Kinh Pháp Hoa Giảng Giải

PHẦN TỔNG LUẬN

Diệu Pháp Liên Hoa là bộ kinh vô cùng quan trọng đối với Phật giáo Đại thừa vì kinh ẩn chứa một triết lý rất thâm sâu huyền diệu. Cấu trúc của kinh rất chặt chẻ, mạch lạc trải dài suốt 28 phẩm.

Nhưng cốt tủy của kinh vẫn là xác định rằng “Chư Phật chỉ do một đại sự nhân duyên mà xuất hiện ở thế gian”. Và bản hoài của chư Phật là muốn cho chúng sinh “khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến” nghĩa là đức Phật muốn

khai mở, chỉ bày, làm tỏ ngộ và thâm nhập cái thấy biết của Phật và cũng

chính là cái thấy biết của Pháp Hoa vốn đã có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh. Đó là trong tất cả mọi chúng sinh, ai ai cũng có đầy đủ tri kiến Phật, là trí tuệ bổn lai đều giống như Phật.

Vậy Phật tri kiến mà đức Phật muốn nói ở đây chính là chơn tâm, là Phật tánh thường có vĩnh hằng, nhưng vì bị vô minh che lấp nên con người không thấy biết chơn tánh hằng giác của mình. Cái bổn tánh này ví như mỏ vàng đang đợi khai phá, chưa được hiển lộ. Vì thế đức Phật muốn chúng sinh khai mở tri kiến Phật của mình để có sự thanh tịnh, an lạc ngay trong cõi đời có tan có hợp này cũng giống y như Phật vậy. Cũng ví như vàng ròng còn trộn lẩn với đất cát sỏi đá, Phật tánh và phiền não cũng vậy. Phiền não còn, Phật tánh biến mất cho nên nếu chúng sinh hóa giải được một phần phiền não thì có được một phần Bồ-đề. Mà có Bồ-đề là có giác ngộ. Dựa theo tinh thần Pháp Hoa, nhân duyên lớn nhất để đức Phật xuất hiện trên thế gian này là khai mở, chỉ bày khiến cho chúng sinh mở toang tri kiến Phật của họ và giúp cho chúng sinh thanh tịnh hóa tri kiến Phật đó.

Thế thì cấu trúc của kinh Pháp Hoa như thế nào?

Tuy kinh có tất cả 28 phẩm, nhưng phẩm Tựa chỉ nói lên tổng quát toàn bộ của kinh cho nên phẩm này không nằm trong hệ thống “Khai, thị, ngộ, nhập” Tri Kiến Phật.

Nội dung của kinh bắt đầu từ phẩm Phương Tiện đến phẩm Phổ Hiền Bồ Tát bao gồm toàn bộ ý nghĩa của Pháp Hoa. Đó là “Khai, thị, ngộ, nhập cái trí tuệ Phật nhiệm mầu này.

Trước hết phần Khai Tri Kiến Phật gồm các phẩm Phương Tiện, Thí Dụ, Tín Giải, Dược Thảo Dụ, Thọ Ký, Hóa Thành Dụ, Ngũ Bá Đệ Tử Thọ

Ký, Thọ Học Vô Học Nhơn Ký và phẩm Pháp Sư.

Phần Thị Tri Kiến Phật chỉ có phẩm Hiện Bảo Tháp. Phần Ngộ Tri Kiến Phật gồm có phẩm Đề Bà Đạt Đa, Trì, An Lạc Hạnh, Tùng Địa Dõng Xuất, Như Lai Thọ Lượng, Phân Biệt Công Đức, Tùy Hỷ Công Đức, Pháp Sư Công Đức, Thường Bất khinh Bồ Tát, Như Lai Thần Lực và Chúc Lụy.

Sau cùng phần Nhập Tri Kiến Phật gồm có các phẩm Dược Vương Bồ Tát Bổn Sự, Diệu Âm Bồ Tát Vãng Lai, Quán Thế Âm Bồ Tát Phổ Môn, Đà-la-Ni, Diệu Trang Nghiêm Vương Bổn Sự và Phổ Hiền Bồ Tát Khuyến Phát. Trải suốt chiều dài của 22 phẩm đầu, kinh đã lần lượt giới thiệu nhiều lần cái trí tuệ Phật đó để người đệ tử Phật thấy biết rõ ràng tức là khai, thị, ngộ Tri Kiến Phật của mình. Nhưng quan trọng nhất vẫn là phần thâm nhập tức là phần thực hành để tự mình chứng nhập cái Tri Kiến Phật đó.

Vậy làm thế nào để thâm nhập cái trí tuệ Phật này?

Cốt lõi để thâm nhập Tri Kiến Phật hay khám phá cái trí tuệ Phật ở trong Ta là trở về với trạng thái thanh thoát nhẹ nhàng, không dính mắc, bám vúi hay chấp thủ cũng như dòng sông trí tuệ tuôn chảy bỗng nhiên bị cái đê ngũ uẩn ngăn chận. Vì thế muốn dòng sông trí tuệ không còn bị ngăn ngại thì phải phá cho hết cái đê ngũ uẩn. Sắc uẩn cũng phá, thọ uẩn cũng phá, tưởng uẩn cũng phá, hành uẩn cũng phá và sau cùng thức uẫn cũng phá. Kinh Pháp Hoa, lần đầu tiên trong kho tàng kinh điển Đại thừa, vén bức màn bí mật để hiển lộ bộ mặt thật của Phật tánh, chơn tâm hay Tri Kiến Phật. Vì Phật tánh là bản thể chơn như nên từ trước đến nay không ai dám đá động đến nó. Lục Tổ gọi nó là “Vô nhất vật” do vậy không ai dám xâm phạm đến nó bởi vì đụng đến nó thì nó không còn vô nhất vật nữa rồi. Bản thể chân như là một cái gì quá trừu tượng chằng khác nào nắm bắt những làn hương nghĩa là thấy đó mà không bao giờ nắm bắt nó được. Nhưng may mắn thay, kinh đã bật mí để chúng ta có cái nhìn rõ ràng hơn cái “vô nhất vật” này. Đó là chỉ cần phá tan ngũ uẩn thì bức màn che Phật tánh bắt đầu mở rộng và cái “vô nhất vật”

đó sẽ từ từ hiển lộ chớ không còn nằm trong trí tưởng tưởng của con người nữa.

Trước hết, trong phẩm Dược Vương Bồ Tát, Bồ Tát Dược Vương đốt thân và hai tay để cúng dường Phật Nhật Nguyệt Tịnh Minh Đức thì đây là phá sắc uẩn. Sắc uẩn là yếu tố vật chất bao gồm vật lý - sinh lý, có bốn yếu tố vật chất căn bản là đất (Tóc, lông, móng răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, ruột, lá lách, phèo, phổi, bao tử, thực phẩm chưa tiêu, phẩn), nước ( Mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước mỡ, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu), gió ( Gió hướng lên khiến ta nôn, gió hướng xuống giúp nước tiểu và phẩn ra ngoài, gió trong ruột, gió ngoài ruột nhưng nằm trong bụng, mọi tác động của cơ thể như đi, đứng, ngồi, co, duỗi v.v… hơi thở ra vào), lửa (Thân nhiệt, sức nóng làm cho cơ thể tưởng thành, già nua, nhiệt độ quá cao khiến chúng ta khó chịu và than phiền là quá nóng, nhiệt độ cần thiết để tiêu hóa thức ăn). Các yếu tố do bốn đại tạo ra thuộc về sinh lý như: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; các đối tượng của giác quan như: hình sắc, âm thanh, mùi vị, vật xúc chạm. Khi tứ đại kết hợp thì chúng ta có hình dáng và nếu không nhìn bằng cặp mắt trí tuệ thì chúng ta sẽ thêm vào cái hình dáng đó là Tôi, của Tôi, đàn ông, đàn bà…Do ý niệm sai lầm này khiến sự dính mắc phát sinh trong tâm ta. Như vậy yếu tố vật chất là thân thể hay ngoài thân thể, thuộc vật chất hay năng lượng, thuộc thời gian hay không gian đều bao hàm trong sắc uẩn. Thân thể là sắc uẩn, vì vậy chúng không phải là một thực thể độc lập mà là một hợp thể vật chất biến động và mâu thuẫn như mảng bọt trên mặt nước hay nếu nhìn kỹ ta sẽ thấy thân tứ đại chỉ là những bọt vật chất tạm bợ. Thân thể muốn tồn tại phải nương vào các duyên bên ngoài như ánh sáng mặt trời, thức ăn thức uống, không khí, nhà cửa, xe cộ...vì thế thân tứ đại là vô thường, vô ngã tức là Không. Vì vậy bất cứ sự chấp thủ, tham ái thân thể (sắc uẩn), hoặc bất cứ một đối tượng vật lý, sinh lý nào cũng đều tiềm ẩn nguy cơ đau khổ cho nên đức

Phật đã dạy rằng “Ai cho rằng sắc uẩn là Ta, là của Ta, là tự ngã của Ta thì

chắc chắn gặt hái đau khổ, thất vọng, sầu muộn, vấp ngã và tai nạn”.

Kế đến phẩm Diệu Âm Bồ Tát Vãng Lai thì Bồ Tát Diệu Âm đã sử dụng 10.000 thứ kỹ nhạc để cúng dường cho Phật Vân Lôi Âm Vương thì đây là phá thọ uẩn.

Thọ uần: Thọ là cảm giác, do sự tiếp xúc giữa giác quan và đối tượng mà sinh ra thọ. Đức Phật dạy có sáu thọ: mắt tiếp xúc với hình sắc mà sinh thọ, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với vật cứng-mềm, ý với đối tượng tâm ý. Cảm giác theo Phật giáo không dừng lại ở mức độ tiếp xúc đơn thuần mà là cảm xúc, một biểu hiện sâu hơn của cảm giác; cảm giác có ba loại: một là cảm giác khổ, hai là cảm giác vui sướng, ba là cảm giác không vui không khổ. Tất cả những loại cảm thọ ấy tạo thành một dòng sông cảm thọ tâm lý chi phối hệ thống tâm thức, chúng sinh khởi biến hiện thay đổi vô chừng; chúng chuyển biến vô tận, vô thường, vô ngã và hiện hữu có điều kiện. Chấp thủ vào cảm thọ bao giờ cũng sai lầm và gặt hái khổ đau. Đến phẩm này, Bồ Tát Quán Thế Âm phá tưởng uẩn để giúp chúng sinh hết sợ.

Tưởng uẩn: là nhóm tri giác có khả năng nhận biết đối tượng là cái gì, đây là khả năng kinh nghiệm của sáu giác quan và sáu đối tượng của giác quan. Sự nhận biết đối tượng có hai loại: một là nhận biết đối tượng bên ngoài như mắt thấy sắc nhận biết đó là cái nhà, chiếc xe, tai nghe âm thanh nhận ra tiếng chim hót, tiếng khen, lời chửi mắng...; hai là khả năng nhận biết đối tượng bên trong, tức là các đối tượng tâm lý như những khái niệm, hồi tưởng, ký ức, kinh nghiệm... Như vậy, tưởng uẩn là cái thấy, cái biết của mình về con người, hoặc sự việc hay sự kiện. Vì vậy, tri giác là một trong những tác dụng của thức.

Sự có mặt của tri giác là sự có mặt của kinh nghiệm. Tri giác tùy thuộc vào những kinh nghiệm đã qua cho nên khi thấy đóa hoa thì biết đây là đóa hoa bởi vì cái tri giác về đóa hoa đã có sẵn trong A lại da thức. Nhưng làm thế nào để biết đóa là đóa hoa? Khi ý thức muốn so sánh thì Mạt na thức liền chuyển tư tưởng đó vào A lạ da thức và sau khi so sánh các kinh nghiệm của các đóa hoa đã có trong đó xong thì một lần nữa Mạt na thức liền chuyển ý tưởng đó cho tưởng uẩn thành ra “tri giác” tức là “sự thấy” hay là “sự nhận ra” vật đó là đóa hoa. Vì vậy tri giác dễ bị đánh lừa bởi kinh nghiệm, do vì thực tại thì luôn sinh động. Vì sao? Bởi vì chúng ta chỉ thấy đóa hoa dựa theo quan niệm của mình chớ không thấy thật tánh của đóa hoa tức là “tự nó thật sự là”. Khi nhìn đóa hoa chúng ta cho rằng mình đang nhìn đóa hoa, nhưng đóa hoa là tên do mình đặt cho nó chớ tự nó “không phải là” đóa hoa “hay là” đóa hoa. Mà thật chất của nó là sự tổng hợp của đất, nước, gió, lửa qua trùng trùng duyên khởi kết thành hình tướng rồi chúng ta đặt tên hình tướng đó là đóa hoa. Nói vậy thì trong đóa hoa có nước, nhưng chúng ta có thấy trời mưa hoa rơi xuống đâu? Trong hoa có ánh sáng mặt trời, nhưng ngoài trời đâu có rơi hoa? Trong hoa có phân bón, nhưng trong các thùng phân bón làm gì có hoa? Do đó thật tánh của hoa là không tánh vì hoa là do sự kết hợp của trùng trùng duyên khởi chớ đóa hoa không tự nó có hay tồn tại được. Vì vậy cái biết của tri giác là cái biết “không thật” mà là cái biết của duyên khởi cho nên tri giác tồn tại có điều kiện, vì vậy chúng vô thường, trống rỗng; và do duyên sinh nên tri giác đầy hư vọng mà ta thường gọi là vọng tưởng.

Ngoài sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn thì ngũ uẩn còn có hành uẩn và thức uẩn nữa. Phẩm Đà-la-ni kế tiếp là phá hành uẩn. Hành uẩn: Hành có nghĩa là các hiện tượng tâm lý mang tính chất tạo tác nghiệp, có năng lực đưa đến quả báo của nghiệp, nói cách khác là tạo động lực tái sinh. Hành uẩn là những hiện tượng tâm lý còn được gọi là tâm sở. Duy thức học chia thành 51 tâm sở gồm cả thọ, tưởng, tức là cảm giác và tri giác cũng gọi là hành. Nhưng ở đây không xếp cảm giác và tri giác vào nhóm hành vì thọ và tưởng không có khả năng tạo nghiệp và quả của nghiệp. Hành uẩn tồn tại nhờ các điều kiện do duyên sinh nên chúng vô thường, trống rỗng và biến động bất tận. Mỗi uẩn chỉ có thể làm công việc của chính nó.

Thọ uẩn chỉ kinh nghiệm lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ. Tưởng uẩn đóng vai trò nhận ra đối tượng là cái gì. Thức uẩn chỉ làm nhiệm vụ nhận biết đối tượng (chỉ biết thấy, biết nghe, biết ngửi v.v...). Nhưng hành uẩn có đặc tính là phản ứng hay tác động của tâm. Hành uẩn là nguyên nhân của đi, đứng, nằm, ngồi, co, duỗi, di chuyển, cười, nói, nghĩ, thấy, nghe... và tất cả những hoạt động khác.

Do sự kích thích của hành uẩn nên tất cả hành động về thân, khẩu, ý xảy ra. Bởi vậy, thân, khẩu, ý là sự biểu hiện của hành uẩn, nhưng khi hành uẩn biểu hiện qua thân, khẩu, ý người ta hiểu lầm rằng: Đó là linh hồn, tự ngã, tôi, ta.

Và sau cùng phẩm Diệu Trang Nghiêm Vương Bổn Sự là phá luôn thức uẩn. Thức uẩn: Thức là có khả năng rõ biết, phản ánh thế giới hiện thực. Khi giác quan tiếp xúc với đối tượng, thực nhận biết sự có mặt của đối tượng, thức không nhận ra đối tượng ấy là gì, là cái gì, màu gì... đó là chức năng của tri giác (tưởng); thức chỉ nhận biết sự hiện diện của đối tượng giống như tấm gương phản chiếu tất cả những hình ảnh đi ngang qua nó. Thức có tám loại nên gọi là bát thức tâm vương: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức và A lại da thức. Thức là nền tảng của thọ, tưởng, hành. Thức là Tâm vương còn thọ, tưởng, hành là Tâm sở. Duy thức triển khai bát thức tâm với mục đích khai thác các khía cạnh sâu kín của thức. Mạt na thức là ý căn, là căn cứ của ý thức đồng thời nó cũng có tác dụng nhận thức sự tồn tại của một thực thể, một bản ngã. A lại da thức là cái kho dung chứa tất cả những chủng tử của kinh nghiệm, ký ức, kiến thức và tất cả những chủng tử thiện ác hay vô ký. Mặt khác, A lại da thức làm căn bản cho các hoạt động tâm lý trở về sau khi không còn điều kiện hoạt động. Nhờ khả năng bảo tồn của A lại da thức mà các hiện tượng tâm lý phát khởi trở lại khi hội đủ các yếu tố. Có thể hiểu A lại da thức như là một cái kho chứa và Mạt na thức là người giữ kho. Chính Mạt na thức vào trong cái kho để chuyển các chủng tử ra hay vào mà Duy thức gọi là hiện hành hay biến hành và từ đó tưởng uẩn mới biết được vật đó là gì.

Mặc dù thức uẩn là nền tảng của tâm lý nhưng nó không tồn tại độc lập, không thể tự chủ bởi vì thức uẩn có tồn tại cũng bởi do duyên sinh. Thí dụ nếu không có sắc, thọ, tưởng, hành thì không thể nào có thức được cho nên mối quan hệ của ngũ uẩn là bất khả phân ly vì vậy đạo Phật không chấp nhận có một thức nào đó độc lập, tự chủ như khái niệm về một linh hồn bất tử chẳng hạn. Tuy A lại da thức là một cái kho chứa nhóm, nhưng nó biến chuyển vận hành liên tục không ngừng nghĩ, có lúc chuyển chủng tử mới vào và có khi đưa chủng tử ra gọi là biến hành. Vì sự biến chuyển này mà con người mới có thể tu thành Thánh nhân hay trở thành ác quỷ. Còn linh hồn là cố định, bất biến cho nên đạo Phật phủ nhận có một linh hồn sống giữ chết đem về. A-lại-da hàm chứa mọi nội dung của thức. Nội dung này luôn luôn biến đổi theo hoàn cảnh sống và theo hành động của chúng sang mang nó.

Chính đây là năng lượng, là sức mạnh gọi là nghiệp lực mà khi một người chết đi, nó đẩy A-lại-da hay Thức nương gá vào một thân thể mới vừa tượng hình có hoàn cảnh phù hợp với nó. Đó là ý nghĩa của “linh hồn đi đầu thai”

mà Phật giáo gọi là Thức đi đầu thai. Thức được hiểu như là dòng chảy liên tục của các ý niệm. Các ý niệm này tuỳ thuộc nhiều yếu tố khác mà phát sinh, đức Phật gọi quá trình tuỳ thuộc phát sinh nầy là “duyên khởi” (paticasamupàda). Thức chỉ là một mắc xích trong 12 mắc xích duyên khởi mà thôi. Do đó, khái niệm “thức” của Phật giáo khác nhau với "linh hồn bất tử" của các tôn giáo khác rất lớn. Chính sự tiếp nối của các ý niệm tương tục nầy mà thức đi tái sanh, lên xuống trong 3 cõi 6 đường, chứ không phải là một linh hồn bất tử, vĩnh hằng như cách hiểu của các tôn giáo khác. Dựa theo khoa học thì vật lý là sự vật chưa có cái biết, chưa có sự sống. Sinh lý là sự vật có sự sống mà chưa có cái biết. Còn tâm lý là có sự sống, có cái biết mà chưa có phân biệt đó là cảm giác tức là thọ uẩn. Thế thì vật lý là trần, sinh lý là căn và tâm lý là thức. Dựa theo Duy thức thì căn tiếp xúc với trần sinh ra thức tức là sinh lý tiếp xúc với vật lý thì tâm lý phát hiện. Và tâm lý đầu tiên là cảm giác tức là thọ uẩn. Tuy nhiên mỗi uẩn đều nương tựa vào các uẩn kia mà tồn tại. Thí dụ trong sắc uẩn có thọ uẩn và trong thọ uẩn có sắc uẩn rồi. Khi chúng ta có một cảm giác đau khổ, khó chịu thì cái cảm giác này gồm luôn cả thân thể và tri giác, tâm tư và thức. Tuy con người là sự kết hợp của ngũ uẩn, nhưng mỗi uẩn là vô thường, vô ngã nên toàn khối cũng là vô thường, vô ngã tức là Không chẳng khác nào như cây chuối không có lõi, chỉ là sự kết tập của các bẹ chuối. Khi thấu rõ bản chất thật của con người và vũ trụ mà chúng ta đang sống thì chúng ta sẽ không còn bám vúi vào cái thân giả hợp, sẽ không còn thấy nó là Ta hay là của Ta thì những phiền não khổ đau sẽ đoạn diệt.

Bát Nhã Tâm Kinh vỏn vẹn có 260 chữ, nhưng quan trọng nhất của Tâm Kinh vẫn nằm ở câu đầu: "Quán tự tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhứt thế khổ ách". Đoạn kinh Bát Nhã này chú trọng đến vấn đề thoát khổ. Con người sẽ thoát khổ, theo Bát-nhã, khi thực hành trí tuệ Bát-nhã sâu xa, soi rọi rõ ngũ uẩn là Vô ngã tức là Không. Thấy biết ngũ uẩn là Vô ngã là thấy biết tất cả các pháp là Vô ngã nghĩa là khổ là Vô ngã và người cảm thọ khổ cũng là Vô ngã, bởi cả hai đều là duyên sinh. Khi biết mình là vô ngã, người cũng là vô ngã, thế gian vũ trụ đều là vô ngã thì hẳn là không còn có một thứ khổ ách nào ràng buộc cả.

Quan trọng nhất là chúng sinh thấy rõ ngũ uẩn là Vô ngã thì không còn chấp thủ ngũ uẩn là mình, là của mình, hay là tự ngã của mình. Chấp thủ diệt thì ái diệt, khổ diệt. Đấy là đường vào giải thoát.

Vì thế một khi hành giả phá tan ngũ uẩn không còn chấp ngã, chấp pháp tâm trí rỗng rang thì trong họ sẽ phát sinh trí tuệ và trí tuệ này chính là trí tuệ Phật tức là cái biết như thật về tánh Vô Ngã và lý Duyên Khởi của các pháp.

Như vậy, một khi đã thực sự nhận biết rốt ráo rõ ràng rằng trong ta không hề có “Cái Ta” hay “Cái của Ta” thì lúc đó hành giả sẽ khám phá một chân lý tuyệt vời độc nhất vô nhị, là tinh hoa cốt tủy của Phật giáo và cũng là Tri Kiến Phật của kinh Pháp Hoa mà ngày xưa chính đức Phật đã chứng dưới cội Bồ Đề là Chân lý Vô Ngã.

Tuy căn bản của phiền não là Kiến hoặc và Tư hoặc, nhưng cái gốc để tạo ra những phiền não đó chính là chấp Ngã. Chấp Ngã đã phá thì chấp pháp cũng theo đó mà diệt bởi vì trong thì Ngã Không và ngoài thì Pháp Không, trong ngoài tự tại tức là có giải thoát. Vì thế nếu diệt được chấp Ngã (Vô Ngã) thì tất cả những vô minh phiền não cũng tan biến theo. Con người có trở về với bổn tánh, chơn tâm hay Phật tánh chỉ khi nào họ đạt được cái trí tuệ này thì lúc đó họ sẽ an trú trong sự thấy biết tánh bình đẳng của tất cả mọi sự vật hiện tượng và tất cả khái niệm hay ý niệm về những cặp phạm trù đối đãi phân biệt sẽ biến mất. Vì lẽ đó mà kinh Pháp Hoa còn được biết đến như là kinh Trí Tuệ.

Hãy lắng nghe đức Phật thuyết giảng về giáo lý Vô Ngã, là bài pháp thứ hai cho nhóm ông Kiều Trần Như để chuyển bánh xe pháp:

-Này các tỳ kheo, hình tướng (thân xác) không phải là cái Ngã (theo

định nghĩa thông thường thì cái 'ngã' hay'atman' có thể hiểu như là linh hồn).

Nếu như hình tướng đúng thật là cái Ngã, này các tỳ kheo, thì hình tướng đâu phải gánh chịu bệnh tật , và đối với thân xác thì người ta có thể bảo rằng :

"Đối với tôi thì thân xác của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được" . Trong khi đó, bởi vì thân xác không phải là cái Ngã [cho nên] thân xác phải gánh chịu bệnh tật (vô thường) và người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thân xác của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

-Này các tỳ kheo, giác cảm không phải là cái Ngã. Nếu như giác cảm đúng là cái Ngã, này các tỳ kheo, thì giác cảm đâu có phải gánh chịu bệnh tật , và [như thế] đối với giác cảm người ta sẽ có thể bảo rằng: "Đối với tôi thì giác cảm của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như là thế khác được". Trong khi đó, bởi vì giác cảm không phải là cái Ngã [cho nên] giác cảm phải gánh chịu bệnh tật và người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì giác cảm của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được”. -Này các tỳ kheo, sự nhận thức không phải là cái Ngã. Nếu như sự nhận thức, này các tỳ kheo, đúng là cái Ngã thì sự nhận thức đâu có phải gánh chịu bệnh tật (sự lầm lẫn), và [như thế] đối với sự nhận thức người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì sự nhận thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được". Trong khi đó, bởi vì sự nhận thức không phải là cái Ngã [cho nên] sự nhận thức phải gánh chịu bệnh tật và đối với sự nhận thức thì người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì sự nhận thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

-Này các tỳ kheo, thói quen thường nhật không phải là cái Ngã. Nếu

như thói quen thường nhật, này các tỳ kheo, đúng là cái Ngã thì thói quen thường nhật đâu phải gánh chịu mọi thứ bệnh tật , và [như thế] đối với thói quen thường nhật người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thói quen thường nhật của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được". Trong khi đó, bởi vì thói quen thường nhật không phải là cái Ngã [cho nên] thói quen thường nhật phải gánh chịu bệnh tật, và đối với thói quen thường nhật thì người ta sẽ không thể nàocó thể bảo rằng : "Đối với tôi thì thói quen thường nhật của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

-Này các tỳ kheo, tri thức không phải là cái Ngã. Nếu như tri thức đúng là cái Ngã, này các tỳ kheo, thì tri thức đâu có phải gánh chịu bệnh tật (những sự diễn đạt sai lầm), và [như thế] đối với tri thức người ta sẽ có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì tri thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể như thế khác được". Trong khi đó, bởi vì tri thức không phải là cái Ngã [cho nên] tri thức phải gánh chịu bệnh tật và đối với tri thức người ta sẽ không thể nào có thể bảo rằng : "Đối với tôi thì tri thức của tôi [chỉ có thể] như thế này mà không thể là như thế khác được".

- Này, các tỳ kheo nghĩ thế nào? Hình tướng trường tồn hay vô thường?

- Bạch Thế tôn, hình tướng là vô thường.

- Nếu một sự vật là vô thường thì nó là những gì khổ đau hay hạnh phúc?

- Bạch Thế tôn, là những gì khổ đau.

- Vậy thì, nếu những gì vô thường là khổ đau, phải gánh chịu sự biến đổi, thì đối với những thứ ấy người ta có thể bảo rằng : "Đấy là cái của tôi, đấy chính là tôi, đấy là cái Ngã của tôi" hay không ?

- Bạch Thế Tôn, nhất định là không.

- Này, các tỳ kheo nghĩ thế nào? Giác cảm trường tồn hay vô thường? - Bạch Thế Tôn, giác cảm là vô thường.

- Nếu một sự vật là vô thường thì nó là những gì khổ đau hay hạnh phúc?

- Bạch thế tôn, là những gì khổ đau.

- Vậy thì, nếu những gì vô thường là khổ đau, phải gánh chịu sự biến đổi, thì đối với những thứ ấy người ta có thể bảo rằng : "Đấy là cái của tôi, đấy chính là tôi, đấy là cái Ngã của tôi" hay không ?

- Bạch Thế Tôn, nhất định là không.

- Này, các tỳ kheo nghĩ thế nào? Sự nhận thức trường tồn hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, sự nhận thức là vô thường.

- Nếu một sự vật là vô thường thì đấy là khổ đau hay hạnh phúc?

- Bạch Thế Tôn, đấy là khổ đau. - Vậy thì, nếu những gì vô thường là khổ đau, phải gánh chịu sự biến đổi, thì đối với những thứ ấy người ta có thể bảo rằng : "Đấy là cái của tôi, đấy chính là tôi, đấy là cái Ngã của tôi" hay không ?

- Bạch Thế Tôn, nhất định là không.

- Này, các tỳ kheo nghĩ thế nào? Thói quen thường nhật trường tồn hay vô thường?

- Bạch Thế Tôn, thói quen thường nhật là vô thường.

- Nếu một sự vật là vô thường thì đấy là khổ đau hay hạnh phúc ? - Bạch Thế Tôn, đấy là khổ đau.

- Vậy thì, nếu những gì vô thường là khổ đau, phải gánh chịu sự biến đổi, thì đối với những thứ ấy người ta có thể bảo rằng : "Đấy là cái của tôi, đấy chính là tôi, đấy là cái Ngã của tôi" hay không ?

- Bạch Thế Tôn, nhất định là không.

- Này, các tỳ kheo nghĩ thế nào? Tri thức trường tồn hay vô thường? - Bạch Thế Tôn, tri thức là vô thường. - Nếu một sự vật là vô thường thì đấy là khổ đau hay hạnh phúc ?

- Bạch Thế Tôn, đấy là khổ đau.

- Vậy thì, nếu những gì vô thường là khổ đau, phải gánh chịu sự biến đổi, thì đối với những thứ ấy người ta có thể bảo rằng : "Đấy là cái của tôi, đấy chính là tôi, đấy là cái Ngã của tôi" hay không ?

- Bạch Thế Tôn, nhất định là không.

-Tóm lại, này các tỳ kheo, đối với bất cứ những gì là thân xác, là giác

cảm, là thói quen thường nhật, hay thuộc vào sự nhận thức dù thuộc vào

quá khứ, tương lai hay hiện tại, thuộc nội tâm hay bên ngoài, thô thiển hay tinh tế, tầm thường hay tuyệt diệu, cách xa hay bên cạnh, thì phải nhìn chúng đúng như thế bằng cái trí tuệ không sai lầm để tự nhủ rằng : "Đấy không

phải là của tôi, tôi không phải là các thứ ấy, chúng không phải là cái Ngã

của tôi".

-Tóm lại, này các tỳ kheo, bất cứ những gì là tri thức, dù thuộc vào quá khứ, tương lai hay hiện tại, nội tâm hay ngoại cảnh, thô thiển hay tinh tế, tầm thường hay tuyệt diệu, cách xa hay bên cạnh, thì phải nhìn chúng đúng như thế bằng cái trí tuệ không sai lầm để tự nhủ rằng : "Đấy không phải là của tôi, tôi không phải là các thứ ấy, chúng không phải là cái Ngã của tôi".

-Này các tỳ kheo, nếu biết nhìn mọi sự vật bằng cách như thế thì một

người đệ tử hiểu biết sẽ không còn bám víu vào thân xác, không con bám víu vào giác cảm, không còn bám víu vào sự nhận thức, không còn bám

víu vào thói quen thường nhật, không còn bám víu vào tri thức. Khi loại bỏ

được chúng thì sẽ không còn tham vọng nữa. Khi nào không còn bám víu nữa thì người đệ tử ấy cũng sẽ tự giải thoát cho mình khỏi mọi dục vọng. Khi đã tự giải thoát khỏi mọi dục vọng thì người đệ tử ấy cũng sẽ chợt nhận ra rằng : "[Thế ra] sự giải thoát cũng chính là như thế đấy !", và người đệ tử ấy cũng sẽ hiểu được là : "Tất cả mọi sự tái sinh đã bị hủy diệt, chỉ có Con đường Đạo hạnh tinh khiết là tồn tại, những gì phải chấm dứt đã chấm dứt, không còn bất cứ gì lưu lại để chờ đợi được thực hiện, không còn lại gì nữa để mà hình thành".

Tóm lại, đức Phật thị hiện giáo hóa chúng sinh, chuyển bánh xe pháp cũng không ngoài mục đích muốn chúng sinh ngộ nhập Phật Tri Kiến tức là thể nghiệm và sống được với chơn tâm của mình. Vì thế Phật mới dạy rằng:

”Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh, giai kham tác Phật” nghĩa là

trong tất cả chúng sinh, ai ai cũng đều có Phật tánh, đều có thể thành Phật. Nhưng nếu chúng sinh đều có Phật tánh thì tại sao đến nay chúng ta vẫn chưa thành Phật? Cũng chỉ vì tâm của chúng sinh chất đầy vọng tưởng, chấp trước. Vậy chúng ta chấp cái gì? Chấp “cái Ta” tức là bản ngã và cái “của Ta” tức là ngã sở hữu cho nên không buông bỏ được những hưởng thụ vật chất trong thế gian. Con người luôn níu kéo, nắm bắt mãi, càng có thì càng chấp trước thêm và ham thích hưởng thụ nên chưa thể thành Phật. Cho nên đức Phật mới dạy rằng: “Do vọng tưởng và chấp trước mà tất cả chúng sinh không thể chứng đắc, không thể thành Phật” là vậy.

Trong phần thâm nhập Tri Kiến Phật, kinh Pháp Hoa đã hé mở cho hành giả thấy được ánh sáng của Tri Kiến Phật bằng cách phải phá tan cái đê ngũ uẩn. Vì vậy cốt lõi của kinh Pháp Hoa và cũng là cứu cánh của phần thâm nhập là phá cho hết ngũ uẩn. Sắc uẩn cũng phá, thọ uẩn cũng phá, tưởng uẩn cũng phá, hành uẩn cũng phá và sau cùng thức uẩn cũng phá luôn.

Một khi hành giả đã phá sạch ngũ uẩn nghĩa là không còn chấp:

-Thân thể này không phải là tôi, là của tôi.

-Những cảm thọ sướng khổ cũng chẳng liên quan gì đến cái tôi. -Cái tâm đang quán sát cũng không phải là linh hồn của tôi.

-Và tất cả những đối tượng của tâm như ý thức và hành thức cũng không phải là của tôi.

Phá ngũ uẩn là phá chấp Ngã và chấp pháp tức là chứng đắc chân lý Vô Ngã mà chính đức Phật đã chứng dưới cội Bồ Đề. Thế thì cái Tri Kiến Phật mà kinh Pháp Hoa nói ở đây chính là trí tuệ Phật tức là cái biết như thật về tánh Vô Ngã và lý Duyên Khởi của các pháp. Cái biết như thật trong trí tuệ chánh niệm tỉnh giác là sự thấy biết rốt ráo rõ ràng từ kinh nghiệm khắp toàn thân, tâm. Mà cái thực tại Vô Ngã (No-self) chỉ có thể thành tựu qua công phu thiền định và lúc đó lòng chấp thủ về chủ thể lẫn đối tượng sẽ không còn hiện hữu. Một khi hành giả thực sự chứng nghiệm ngũ uẩn là Vô ngã thì không còn chấp thủ ngũ uẩn là mình, là của mình, hay là tự ngã của mình thì họ sẽ đạt đến đỉnh cao trí tuệ ngang hàng với trí tuệ Phật mà kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật. Chấp thủ diệt thì ái diệt, khổ diệt. Đây là đường vào giải thoát, an vui, tự tại, Niết bàn.

Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật

Lê Sỹ Minh Tùng PHẦN PHỤ LỤC

SỰ PHÂN CHIA GIỮA CÁC BỘ PHÁI

Ngày nay Phật giáo trên thế giới tổ chức rất nhiều giáo hội, nhưng trong suốt chiều dài lịch sử Phật giáo chưa bao giờ được biết là có một cơ chế quyền lực trung ương theo kiểu kim tự tháp (giống như cơ chế của tòa thành Vatican) nào cả. Vào thời đức Phật, tuy các bộ phái gắn liền với những khu vực địa phương khác nhau khắp các nơi ở Ấn Độ, nhưng tất cả vẫn duy trì được mối quan hệ với nhau trong tinh thần lục hòa cho nên các tăng sĩ dễ dàng đi lại từ tu viện này đến tu viện khác. Thời kỳ Nguyên thủy, đức Phật giảng giải giáo pháp bằng khẩu thuyết. Vì truyền giao bằng miệng nên một người thấu hiểu và nhớ hoàn toàn Kinh Tạng hoặc Luật Tạng là một thử thách rất lớn, nếu không muốn nói là không thể được. Do đó các phần khác nhau của giáo pháp được truyền cho các vị tăng sĩ chuyên biệt, có thể học thuộc lòng phần giáo pháp đó. Sau cùng tất cả những tăng sĩ chung một giáo pháp hình thành một nhóm riêng với những đặc quyền riêng và có lẽ đây chính là sự bắt đầu cho sự phân chia của tăng đoàn. Ngôn ngữ đức Phật dùng để thuyết pháp không phải là tiếng Pali mà là tiếng Magadhi (Ma-kiệt-đà). Thật ra ngôn ngữ Ấn Độ rất phức tạp ngay cả bây giờ cũng đã có gần trên 15 loại được chính phủ Ấn công nhận. Đó là Sanskrit, Urdu, Bengali, Hindi…trong khi đó Pali không phải là ngôn ngữ thuộc nhóm Indic mà thuộc về thổ ngữ của vùng Trung Ấn. Giới thượng lưu và thành phần vua chúa Ấn Độ nói tiếng Sanskrit trong khi đó các thành phần dân chúng nói tiếng Magadhi, là ngôn ngữ gốc của đức Phật, và phần lớn thành phần hạ tiện nói tiếng Paishachi. Không có một bằng chứng nào cho thấy vào thời đức Phật ở Ấn Độ con người đã dùng chữ viết hay chưa. Trong thời đức Thế Tôn còn tại thế, Ngài thuyết giảng rất nhiều trong những cuộc hành trình dài bằng cách đi bộ trong vùng Bắc Ấn gần nửa thế kỷ, nhưng chưa có ai nghĩ đến việc kết tập cho nên sau khi Ngài nhập diệt các đệ tử cảm thấy bàng hoàng vì sự thiếu vắng của bậc Đạo Sư. Cuối cùng họ quyết định kết tập những lời giảng dạy của đức Phật và cô đọng lại thành kinh điển. Vì thế kinh điển Phật giáo được truyền miệng gần 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt hoàn toàn dựa vào trí nhớ của người đọc kinh. 1)Ngay sau khi đức Phật nhập diệt, vua A Xà Thế tổ chức lần kết tập kinh điển lần thứ nhất tại thành Vương Xá, xứ Ma-Kiệt-Đà. Trong hội Nghị nầy có 500 vị Tỳ Kheo tham dự, trong đó có ngài trưởng lão Đại Ca Diếp, người được trọng vọng nhất và hai nhân vật quan trọng chuyên về hai lãnh vực khác nhau là Pháp và Luật là ngài A Nan và Ưu Ba Ly đều có mặt. Chỉ hai phần Pháp và Luật là được trùng tụng lại tại Đại Hội lần thứ nhất. Trong Hội Nghị nầy, Pháp được chia làm hai phần và mỗi phần được trao cho một vị trưởng lão cùng với đệ tử của vị ấy ghi nhớ. Pháp được truyền khẩu từ thầy đến trò và được tụng niệm hằng ngày bởi một nhóm Tỳ Kheo và thường được phối kiểm lẫn nhau để bảo đảm không có sự thiếu sót cũng như không có gì thêm vào.

2)Đại hội kết tập kinh điển lần thứ hai được tổ chức tại thành Tỳ Xá Ly (Vaishali), 100 năm sau ngày đức Thế Tôn nhập diệt. Lý do triệu tập hội nghị là vì những bất đồng về kỷ luật (phá giới) của các sư tại Vaishali và các đệ tử của Ngài A Nan. Các sư tại Vaishali chấp nhận cúng dường bằng tiền và vàng bạc, dù việc nầy phạm luật. Các sư nầy còn bị cáo buộc bởi phái Yasha (một đệ tử của A Nan) chín sự vi phạm khác, trong đó có thọ thực bất thời tức là ăn nhiều lần trong ngày, uống rượu, giữ vàng bạc v.v. Để trả đủa, các sư Vaishali khai trừ trưởng lão Yasha vì những lời cáo buộc của ông. Do đó hội nghị thứ hai được triệu tập với sự hiện diện của 700 vị A la hán và hội đồng gồm bốn sư trưởng lão đã phán quyết rằng các sư Vaishali có tội. Các sư Vaishali đã chấp nhận sự phán quyết mà không một lời phản kháng. Mặc dù không chống đối với quyết định của hội đồng, nhưng sau đó các sư Vaishali kết hợp với thành phần số đông cư sĩ ủng hộ thành lập nhóm phát triển mà sau này gọi là Đại chúng bộ tức là tiền thân của Phật giáo Đại thừa.

3) Vua A Dục cho tổ chức Đại Hội kết tập kinh điển lần thứ ba tại thành Ba Tra Lợi Phất (Thành Hoa Thị, thủ đô cổ của Tích Lan), khoảng vào thế kỷ thứ ba trước Tây Lịch. Vua A Dục đã đích thân chọn 60.000 vị Tỳ Kheo tham dự Hội Nghị. Trong khi đó trưởng lão Mục Kiền Liên Tư Đế Tu đã phụng mệnh vua A Dục chọn ra một ngàn vị Tăng tinh thông tam tạng kinh điển kết tập chánh pháp. Hội nghị đã bàn thảo trong chín tháng về những ý kiến dị biệt giữa những Tỳ Kheo của nhiều phái khác nhau. Tại Đại Hội nầy, sự khác biệt không chỉ hạn hẹp trong Giới Luật, mà cũng liên quan đến Giáo Pháp nữa. Đây không phải là một hội nghị toàn thể mà chỉ là một cuộc nhóm họp nhỏ thôi. Lúc kết thúc Hội Nghị, ngài Mục Kiền Liên Tư Đế Tu đã tổng hợp vào một cuốn sách gọi là Thuyết Sự Luận (Kathavatthupakarana), bác bỏ những quan điểm và lý thuyết dị giáo cũng như những sai lầm của một số giáo phái. Giáo lý được phê chuẩn và chấp thuận bởi Đại Hội được biết là Theravada hay Nguyên Thủy. Do đó danh từ Phật giáo Nguyên thủy lần đầu tiên chính thức được tuyên bố kể từ khi đức Phật nhập diệt. Vì thế Phật giáo Nguyên thủy vào thời vua A Dục tuy không phải Nguyên thủy được hiểu theo kiểu vào thời đức Phật còn tại thế, nhưng để xác định rằng truyền thống kinh điển vẫn còn duy trì giống y như là thời đức Thế Tôn còn sinh tiền. Vi Diệu Pháp được bao gồm trong Đại Hội nầy. Một trong những thành quả quan trọng của Hội Nghị lần thứ ba là nhiều phái đoàn truyền giáo đã được gởi đi khắp các xứ để hoằng dương Phật pháp. Sau Đại Hội kết tập lần thứ ba, người con của Vua A Dục, ngài Hòa Thượng Mahinda và người con gái tên Tăng Già Mật Đa, đã mang Tam Tạng Kinh Điển đến Sri-Lanka (Tích Lan), cùng với những lời bình luận của Hội Nghị nầy. Họ đã đạt được thành công rực rỡ tại đảo quốc nầy. Những kinh điển được mang về Sri-Lanka vẫn được giữ gìn cho đến ngày nay không mất một trang nào. Những kinh điển nầy được viết bằng chữ Pali, căn cứ vào ngôn ngữ của xứ Ma Kiệt Đà là ngôn ngữ của đức Phật. Thêm nữa, trong khoảng thời gian từ năm 274 đến năm 236 trước công nguyên, chính vua A Dục đã hết sức cổ động và ủng hộ Phật giáo và đã biến Phật giáo từ một tôn giáo nhỏ giới hạn trong những tiểu quốc trở thành một tôn giáo lớn trên khắp cả nước

Ấn Độ.

Ngoài ra, qua những chỉ dụ của vua A Dục, chúng ta được biết thêm về những phái đoàn truyền giáo Phật giáo được nhà vua cử đi đến các nước xa xôi ở Á Châu, Phi Châu và Âu Châu. Phật giáo đã trở thành một tôn giáo quan trọng của nhân loại phần lớn là nhờ ở các hoạt động của phái đoàn nầy.

Cho đến thời điểm này, Đại thừa vẫn chưa chính thức ra đời.

Phật giáo trong thời vua A Dục được xem như là thời kỳ cực thịnh chẳng khác lúc đức Thế Tôn còn tại thế cho đến triều đại Mauyan. Nhưng con ma vô thường cũng không thương xót cho dù đó là đạo Phật. Xã hội Ấn Độ vào thời đức Phật là một xã hội phong kiến, đầy dẫy bất công. Chính đức Phật đã cực lực đã kích chế độ giai cấp, đã kích sự kỳ thị phụ nữ và đưa ra tư tưởng bình đẳng cho tất cả mọi người. Tuy tư tưởng đức Phật chống lại đạo Bà la môn, nhưng Phật giáo được các vua thời ấy ủng hộ cho nên Bà la môn không làm gì được. Tuy nhiên, đức Phật lúc nào cũng là cái gai trong mắt của người Bà la môn vì thế khi Phật giáo suy yếu, người Bà la môn không ngần ngại tiêu diệt Phật giáo. Trước hết là sự suy thoái và sụp đổ của triều đại Mauyan kéo dài cho đến cuối thế kỷ thứ hai trước công nguyên đánh đấu cho sự suy tàn của Phật giáo trên xứ Ấn. Khi triều đại Sunga được thành lập với sự lên ngôi của vị vua Pusyamitra (187-151 trước dương lịch), Phật giáo đã trải qua nhiều cuộc khủng bố vô cùng dã man. Ông là kẻ thù dữ tợn nhất của Phật giáo. Vì muốn phục hưng đạo Hindu (tiền thân của Bà la môn và là Ấn Độ giáo ngày nay), ông tàn phá tháp miếu, hỏa thiêu nhiều tu viện từ Madhyadesa cho đến Jalandhar ở vùng Punjab và không ngần ngại giết chết rất nhiều tu sĩ đức hạnh. Với sự trợ lực của các vị vua của triều đại Sunga, Ấn Độ giáo bắt đầu khởi xướng một chiến dịch phục hưng rầm rộ và sau cùng đạo Hindu dành được thế thượng phong và dĩ nhiên tập quán thờ cúng đa thần được họ xiễn dương tối đa trở lại. Trên thực tế, khuynh hướng thờ cúng thần linh đã hấp dẫn và có sức mạnh lôi cuốn một số lượng quần chúng khổng lồ trong đó có cả tín đồ Phật giáo. Để đối phó với vấn đề nan giải liên quan đến sự tồn vong của Phật giáo lúc bấy giờ, vô số hình tượng Bồ Tát khác nhau vốn được xem như là thần thánh được đưa vào trong Phật giáo. Kết quả, kinh điển Đại thừa ra đời cũng dựa theo lý tưởng Bồ Tát này. Ban đầu các vị triết gia Phật giáo thời ấy nghĩ rằng Bồ Tát chỉ là những biểu tượng cho từ bi, trí tuệ và những đức năng của đức Phật, nhưng thực tế đa số Phật giáo đồ sau đó chỉ thích quỳ lạy, cầu xin thay vì nghiên cứu, hành trì cầu đạo Vô thượng Bồ-đề. Thậm chí họ biết đến Quán Thế Âm Bồ Tát còn nhiều hơn đức Phật không phải vì Bồ Tát Quán Thế Âm dạy họ thực hành từ bi hỷ xã mà vì Bồ Tát có ngàn tay ngàn mắt, có công nang nghe được tiếng cầu xin và dang tay ra cứu độ. Chưa hết họ còn lầm lẫn gọi Quán Thế Âm là Phật Bà.

Nếu chư Phật và chư Bồ Tát ứng hiện để cứu giúp mỗi khi con người cầu khẩn thì còn đâu là lý nhân duyên, còn đâu là thuyết nhân quả, còn đâu là nghiệp báo hay nói chung còn đâu là giáo lý Phật Đà. Khi vua Lưu Ly hai lần đem quân muốn tiêu diệt dòng họ Thích Ca, đức Phật hai lần đích thân ngăn cản, nhưng sau cùng Ngài cũng để cho ân oán đâu đó tự trang trải. Chính Tôn giả Mục Kiền Liên dùng thần thông bay vào thành chọn ra 500 những người ưu tú của dòng họ Thích Ca bỏ vào bình bát rồi ôm bình bát nhảy lên hư không. Đến nơi an toàn, Tôn giả mở bình bát ra thì 500 người đó cũng đều bị đâm chết, máu chảy ra đầy bình bát.

Sự giới thiệu các vị Bồ Tát (Văn Thù, Phổ Hiền, Quán Thế Âm, Đại Thế Chí…) vào trong đạo Phật có lẽ là một nguyên nhân lớn lót đường cho sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Vào thời đức Phật còn tại thế có sự ngăn cách rất rõ ràng giữa Phật giáo và đạo Bà la môn. Phật giáo chủ trương vô thần, diệt trừ bản ngã, tự giải thoát, bình đẳng và không có cúng tế nghi lễ rườm rà phức tạp. Ngược lại đạo Bà la môn tin rằng có tự ngã và khi chết thì tự ngã hòa nhập vào đại ngã để có giải thoát. Vì thế con người mới cầu xin vào đấng phạm thiên, tin tưởng đa thần nên cúng kiến cầu xin rất phức tạp.

Đặc biệt lý tưởng bình đẳng của đức Phật là cái gai trong mắt của người Bà la môn. Để đối đầu tương xứng với Phật giáo, Ấn Độ giáo bắt đầu cải cách bằng cách tiếp nhận lý tưởng Bất Sát (Ahimsa) và từ bỏ việc tế súc vật và sau đó hình thành đạo Ấn theo cách thức giống như các tu viện Phật giáo.

Do đó khi có sự xuất hiện của các vị Bồ Tát trong Phật giáo, Ấn Độ giáo (Hindu tức là hậu thân của đạo Bà la môn) liền thần thánh hóa đức Phật, cho rằng đức Phật là vị tái sinh thứ 9 của vị thần Vishnu (hiện thân của thần sáng tạo ra thế gian) và Bồ Tát Quán Thế Âm là thần Shiva. Chẳng những thế, hai tư tưởng Bất nhị của Phật giáo Đại thừa và Ấn Độ giáo gần giống hệt như nhau. Chính điều này đã xóa tan sự khác biệt giữa hai tôn giáo và họ chứng minh rằng Phật giáo chỉ là một tông phái của Ấn Độ giáo.

Ngay cả tiến sĩ Radhakrishnan cũng phải thốt lên rằng:

- Một tiến trình thâm nhập và sửa đổi từ từ đã phát triển, như việc ủng hộ thuyết cho rằng Đại Thừa Giáo chỉ là một giai đoạn phân phái trong trào lưu lớn những người thờ thần Vishnu, Tiểu Thừa Giáo, với tính chất khổ hạnh nhiều hơn, được coi như một phái của người thờ thần Shiva. Khi tín ngưỡng Bà La Môn khắc sâu tình thương mọi loài và sùng bái thần linh và tuyên bố rằng Đức Phật là hóa thân của Vishnu, hồi chuông báo tử của Phật Giáo ở Ấn Độ đã vang lên.

Cũng trong đà phát triển đó, từ thế kỷ thứ ba đến thế kỷ thứ hai trước công nguyên, giáo lý Phật Đà đã trải qua một biến chuyển thay đổi bằng sự giới thiệu một số tác phẩm thuộc Luận tạng được biên soạn bao gồm cả hệ Pali và tiếng Phạn. Trong đó, đặc biệt phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivàda) đưa ra khái niệm đức Phật có hai thân. Tuy nhiên những tư tưởng cao đẳng này chỉ được số ít học giả trí thức lưu ý, trong khi đó đại đa số quần chúng dường như chẳng quan tâm đến. Mãi đến thời Long Thọ (thế kỷ thứ hai sau công nguyên) thì giáo lý Pháp thân của đức Phật mới được hoàn chỉnh. Và mãi đến thời đại của Vô Trước, giáo lý tam thân mới thật sự hoàn tất. Đó là: Pháp Thân, Ứng Thân và Báo Thân của đức Phật.

Tóm lại, bản chất thật sự của tất cả các vị Bồ Tát được kết tinh từ đức hạnh của đức Phật lịch sử và sau đó được thần thánh hóa nhằm mục đích thỏa mãn nhu cầu của quần chúng đang bị thu hút bởi những đường lối tu tập của những tôn giáo đa thần. Trí tuệ (pràjnã) và từ bi (karunà) là hai biểu tượng rất quan trọng trong Phật giáo và thường chuyển đổi hình thái cho nhau để thích hợp với môi trường của những tôn giáo chung quanh trong một giai đoạn nào đó của lịch sử. Không riêng gì Bồ Tát, đức Phật dần theo thời gian cũng được thần thánh hóa trong hình thái Bồ Tát để phù hợp với khuynh hướng đa thần đó. Vì thế vai trò trí tuệ được thánh hóa trong hình ảnh của Bồ Tát Văn Thù (Manjusri). Từ đó Ngài là biểu tượng của căn bản trí, vô sư trí và là người thân cận nhất của đức Phật để giảng giải giáo pháp như trong hầu hết kinh điển Đại thừa. Bên cạnh đó, ngài Bồ Tát Quán Thế Âm được nhân cách hóa cho lòng từ bi và được tôn xưng, ca ngợi trong nhân gian.

4) Đại hội kết tập kinh điển lần thứ tư được tổ chức tại thành Ca Thấp Di La (Kashmir) khoảng năm 70 trước Tây Lịch, dưới sự tổ chức của Vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka), nhưng lần nầy chỉ có sự tham dự bởi phái Nhất Thiết Hữu Bộ, chứ không được phái Nguyên Thủy thừa nhận. Sau thời vua A Dục khoảng 300 năm tức là vào khoảng năm 70 trước Tây Lịch, miền tây bắc Ấn Độ có vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka), rất kính tin Phật pháp, thường thỉnh chư Tăng vào triều thuyết pháp. Vì thấy pháp không đồng và luật lệ của nhóm nầy khác với nhóm kia, nên vua bèn chọn 500 Tăng sĩ kiến thức uyên bác đều là các bậc A la hán cộng thêm với 600 vị Bồ-tát, và triệu thỉnh ngài Hiếp Tôn Giả (Parsvika) tổ chức hội nghị kết tập kinh điển lần thứ tư. Hội nghị đề cử ngài Thế Hữu (Vasumitra) làm chủ tọa, còn ngài Mã Minh được mời từ Saketa đến để soạn thảo Luận Thư (commentaries) đồng thời là Phó chủ tọa, địa điểm là tịnh xá Kỳ Hoàn ở Ca Thấp Di La (Kashmir). Mục đích kỳ kết tập nầy là giải thích rõ ràng ba tạng kinh điển, gồm 300.000 bài tụng. Sau đó chế

ra bản đồng, đúc chữ in lại tất cả, cho xây bửu tháp để tàng trử kinh

điển. Không phải như ba lần kết tập trước, lần nầy nghĩa lý kinh điển được giải thích rõ ràng. Tuy nhiên, ngài Hiếp Tôn Giả Parsvika) là một vị đại học giả về Hữu Bộ, vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka) cũng tin theo Hữu Bộ, nên sự giải thích trong lần kết tập nầy đều y cứ vào “Nhất Thế Hữu Bộ” (Sarvastivadah). Chủ đích của Hội Nghị là phân tích lại một phần Vi Diệu Pháp nhằm ngăn ngừa một số khuynh hướng cải cách bên trong cộng đồng. Nghị Hội được triệu tập theo sự đề xuất của một cao tăng uyên thâm Phật pháp là Hiếp Tôn Giả. Ngài Thế Hữu (Vasumitra) làm chủ tịch Hội Nghị, trong khi ngài Mã Minh được mời đến từ Saketa, làm Phó chủ tọa, và cũng là người lo biên soạn quyển Mahavibhasa, một quyển bình giải về Vi Diệu Pháp. Không có chứng cớ là Phật giáo Đại Thừa và Nguyên Thủy đã tham dự. Rồi dần theo thời gian không lâu sau đó, sự căng thẳng gia tăng giữa thành phần cho rằng Phật pháp là phương tiện để đào tạo một số ít các vị A la hán sống ngăn cách trong các tự viện để nghiêm trì giới luật mà chính họ lại tùy thuộc kinh tế hoàn toàn vào những cư sĩ ở ngoài đời và nhóm khác là những người muốn sự giải thoát phải được nới rộng đến cho mọi người. Đây là sự bắt đầu hình thành Đại chúng bộ, tách rời khỏi Thượng tọa bộ, những người tự cho rằng mình cao quý và chính thống hơn. Đại chúng bộ vẫn tiếp tục tồn tại ở Ấn Độ cho đến hết thời kỳ thứ nhất và trong thời gian này họ cũng có những phát triển về giáo lý đáng kể. Tất cả những phát triển của Đại chúng bộ nhằm khuyến khích những người bình thường, những cư sĩ tại gia cùng tiến lên đến chỗ giải thoát chớ không phải chỉ dành riêng cho các vị xuất gia, các bậc thánh giả. Vì thế có thể nói rằng Đại chúng bộ là cây cầu nối những khác vọng của đa số đi vào Phật giáo mà về sau khi Đại thừa chính thức được thành lập thì sự ra đời của kinh Duy Ma Cật có tánh cách như là cuộc cách mạng của hàng cư sĩ bởi vì trong Thượng tọa bộ sự chứng đắc Thánh quả chỉ dành riêng cho hàng tăng sĩ. Dựa theo tư tưởng Đại thừa, vai trò của cư sĩ Duy Ma Cật xiễn dương tinh thần bình đẳng của nhà Phật vì khi con người không còn xét đoán việc đời qua hình tướng sinh diệt bên ngoài, mà quay về sống với chơn tâm, Phật tánh vĩnh hằng thường có trong họ thì hình tướng đầu tròn áo vuông hay xuất gia tại gia đâu có gì khác biệt. Nói cách khác sự phát triển trí tuệ không tùy thuộc vào sự tướng mà chỉ đòi hỏi hành giả thực hành thiền định vững chắc để chứng đạt được chân lý.

Phật giáo Nguyên thủy cho rằng đức Phật Thích Ca là một vị Phật lịch sử. Ngài cũng bắt đầu bằng thân phận bình thường của một con người, cũng chia sẻ tất cả mọi hệ lụy của kiếp người. Ngài cũng phải đương đầu với sanh, lão, bệnh, tử như tất cả mọi chúng sinh khác. Sau cùng, Ngài tìm kiếm một con đường giải thoát và đạt đến hạnh phúc Niết bàn, chứng đắc trí tuệ viên mãn và thoát ly sinh tử luân hồi. Ngài chỉ rõ cứu cánh này cho mọi người biết và những ai đi theo con đường này cũng sẽ đạt đến cứu cánh tối thượng giống như Ngài. Vì thế đức Phật là vị A la hán đầu đàn của tất cả các vị A la hán.

Trong khi đó, Đại Chúng bộ quan niệm rằng tất cả những gì có tính cách thế nhân, trần tục hay lịch sử đều không liên quan gì đến đức Phật chân thật vì đó chỉ là hóa thân của Phật trong thế giới Ta Bà này. Còn đức Phật chân thật phải là vị siêu việt, vượt trên thế gian, hoàn toàn thanh tịnh. Ngài là bậc toàn trí, toàn năng, vô biên và bất diệt, mãi mãi an trú trong thiền định.

Vì thế Đại chúng bộ đã biến đức Phật trở thành một đối tượng lý tưởng của tín ngưỡng chẳng khác nào Thượng đế của Thiên Chúa giáo. Chẳng những thế hình ảnh các vị Bồ-tát cũng lần lượt được giới thiệu vào làm cho khoảng cách giữa hai bộ phái càng ngày càng cách xa. Vì những tư tưởng bất đồng đó mà trong hệ thống kinh điển của Nguyên thủy và Đại thừa cũng khác biệt khá rõ ràng. Trong hệ Phật giáo Nguyên thủy, đức Phật lịch sử giảng pháp trong những hoàn cảnh xã hội bình thường, những bài pháp thoại phản ảnh phong tục, tập quán và những tư tưởng dị biệt của những tôn giáo cùng thời. Trong đó những hình ảnh thiên nhiên như núi rừng hùng vĩ, mùa khô nước đổ, cây cỏ, chim bay, cá lặn…Đặc biệt từ người ăn xin, nhà tu khổ hạnh, ông hoàng bà chúa, thương gia, phú hộ thậm chí những kẻ trộm cướp, giết người ngay cả gái giang hồ thì ai ai cũng được đức Phật thu nhận làm đệ tử. Đây là một bức tranh sống động trong xã hội Ấn độ lúc bấy giờ. Ngược lại trong kinh điển Đại thừa, hoàn cảnh phản ảnh lại nền văn hóa xứ Ấn độ bây giờ chỉ còn là một bức tranh mờ nhạt. Đức Phật không còn là người khất sĩ, y bát tầm thường xốc xết hay thuyết giảng cho những đệ tử bình thường trong cái xã hội đầy bất công đau khổ. Ngược lại đức Phật bây giờ uy nghi ngồi trên tòa sen, hào quang sáng chói chiếu rọi đến vô vàn thế giới và chung quanh Ngài có hàng ngàn hàng vạn Bồ-tát, chư Thiên đứng hầu. Khi Phật thuyết pháp, trái đất rung chuyển, mưa hoa mạn đà la từ trời rơi xuống. Thật là thế giới đầy ánh sáng rực rỡ, nhiệm mầu bí mật tuyệt đẹp không có bút mực nào diễn tả được. Thế giới quá mầu nhiệm huyền bí vượt ngoài cái tâm nghĩ bình thường của con người nhất là con người cách nay trên mấy ngàn năm mà có lẽ chỉ xảy ra trong các phim thần thoại Harry Potter của nhà viết ảo tưởng

J.K. Rowling ở Anh Quốc.

Tóm lại, Phật giáo Nguyên thủy được thành lập từ khi đức Phật còn tại thế và chỉ có một Kinh tạng và một Luật tạng. Sau khi đức Phật nhập diệt, đạo Phật bắt đầu chia thành hai phái: một là Thượng tọa bộ gồm những người lớn tuổi và chứng đắc A la hán và một là Đại Chúng bộ gồm đa số còn lại, có khuynh hướng phát triển, tiến bộ. Dần theo thời gian, các bộ phái lại tiếp tục chia ra thành 18 bộ phái khác nữa, có lúc lên đến trên 25 bộ phái và mỗi bộ pháp có Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng riêng giải thích theo tư tưởng, sự hiểu biết riêng của bộ phái mình. Vì vậy Phật giáo bộ phái không còn giống như Phật giáo Nguyên thủy nữa. Có hai tư tưởng rất quan trong dẫn đến những giáo lý căn bản của Đại chúng bộ sau này:

1)Đại chúng bộ quan niệm rằng trong tất cả vạn hữu, ai cũng đều có tự tánh thanh tịnh bản nhiên, hoàn toàn thuần khiết và không ngăn ngại. Từ đó khái niệm về chơn tâm, Phật tánh được hình thành. Những phiền não khách trần, những căn bản bất thiện chỉ là bất chợt khởi lên và ở bên ngoài nên không thể nào thâm nhập gây ảnh hưởng đến sự thuần khiết của tự tánh được. 2)Đại chúng bộ càng ngày càng gia tăng sự hoài nghi về giá trị của những tri thức qua ngôn ngữ và khái niệm mà con người bám chặt vào nó mà tin là thật. Họ lập luận rằng vạn pháp trên thế gian là không thật. Thật là vì con người chấp nó thật chớ tự tánh nó là không. Vì thế tư tưởng Bát Nhã diễn giải về “tánh không” bắt đầu hình thành và thể hiện trong hầu hết các kinh điển Đại thừa. Từ đó họ phủ nhận tất cả mọi thứ, cho rằng không có Niết bàn, không có chứng đắc tất cả chỉ là ảo tưởng cũng vì tâm con người chấp thật. Tu hành bây giờ không ngoài mục đích trở về với chơn tâm, Phật tánh huyền diệu vốn đã có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh chớ không phải tìm một cái chưa bao giờ có. Đại chúng bộ đã sớm gieo mầm cấy mống và từ đó bắt đầu nẩy sinh ra Phật giáo Đại thừa.

Giáo điều cơ bản của triết học Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của “tự ngã” và khuyên con người đừng nghĩ rằng trong ta lúc nào cũng có một “cái Ta” trường tồn, bất biến, sống giữ chết đem theo. Ngược lại trường phái Độc tử bộ, về sau được biết qua tên khác là Trụ tử bộ, xiễn dương tư tưởng “hữu ngã”. Tuy tư tưởng này hoàn toàn đối nghịch với giáo lý Phật đà, nhưng vẫn lôi cuốn được rất nhiều tin theo. Bằng chứng là lúc ngài Huyền Trang đến Ấn Độ vào thế kỷ thứ 7 đã đếm được đến 66,000 tỳ kheo thuộc bộ phái này trong tổng số 250,000 tỳ kheo trên toàn cõi Ấn Độ.

Kết quả của những sự phân cách trong các bộ phái đưa đến sự sáng tạo hàng loạt những kinh văn để đáp ứng với hoàn cảnh mới. Bộ A-tỳ-đạt-ma rõ ràng đã được soạn sau khi có sự phân chia. Các học giả ngày nay đã thấy sự khác biệt rõ ràng giữa cuốn A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ và bảy cuốn của Thượng tọa bộ. Lịch sử khảo cổ về đạo Phật cho biết rằng từ khoảng năm 220 trước công nguyên về sau, đã có rất nhiều nỗ lực để cho ra đời những bộ sách này.

Sự bất đồng tư tưởng và lý tưởng của các bộ phái càng lúc càng gia tăng đến chỗ quyết liệt. Họ đặt một số nghi vấn mà có lẽ chỉ có đức Phật là người duy nhất trên thế gian mới có thể trả lời được.

1)Cứu cánh của Thượng tọa bộ là giải thoát Niết bàn, thế mà bây giờ các bộ phái lại nghi vấn ý nghĩa của Niết bàn. Họ nói rằng nếu Niết bàn là vượt ngoài nhận thức, vậy thật sự Niết bàn có tồn tại hay không? Và từ đó nó có thể tạo ra ảnh hưởng gì không? Thật sự có sự khác biệt nào giữa Niết bàn của chư Phật và Niết bàn của những người khác hay không? Và nếu có, thì sự khác biệt đó là gì?

2)Vấn đề chết là một đề tài tranh luận khá sôi nổi của các bộ phái. Có câu hỏi rằng thời điểm chết của mỗi người có luôn luôn được xác định trước bởi nghiệp quả của người ấy, hay một cái chết đến sớm hay muộn hơn và không được xác định trước bởi nghiệp quả cũng có thể xảy ra? Nói cách khác con người trong quá khứ đã tạo biết bao hành nghiệp. Mỗi nghiệp chính là một nét vẽ, một vết mực điểm tô dần dần để hoàn thành bức tranh cho cuộc đời của mình ở đời sau. Vì thế khi nhắm mắt lìa đời thì bức tranh do chính tự tay họ vẽ đã hoàn tất tức là tất cả những nghiệp quả quyết định tương lai của người đó sẽ tái sinh về đâu “tức thì” hay phải cần thời gian để nó gom đủ trước khi chuyển theo nghiệp lực.

Có 5 trường phái tuyệt đối tin rằng việc tái sinh vào một thân xác mới “tức thì” xảy ra ngay sau khi chết. Trong khi đó, cũng có 5 trường phái khác lại tin rằng phải có một giai đoạn chuyển tiếp sau khi chết có thể kéo dài đến 49 ngày. Và trong suốt thời gian đó, tâm thức dần dần chuẩn bị đời sống mới cho chính mình tùy theo nghiệp lực. Ngoài ra thời gian này được dùng để các vị thánh đạt đến Niết bàn mà khi còn sống họ chưa đạt đến được. Để thống nhất vấn đề văn tự các học giả thời nay đều đồng ý rằng đạo Phật Nguyên thủy là thời kỳ đức Phật còn tại thế cho đến lúc chưa phân chia bộ phái. Còn lại tất cả đều là đạo Phật bộ phái. Bộ phái thứ nhất hiện hữu ở Tích Lan chính thật là Tamrasatiya nghĩa là Đồng Diệp Bộ tức là các tu sĩ chỉ quấn y màu đồng đỏ mà họ tự gọi là Nguyên thủy (Theravada), Nam truyền. Bộ phái thứ hai là Nhất Thiết Hữu Bộ ở Kashmir miền Tây Bắc Pakistan, tồn tại trong khoảng một ngàn năm, rồi truyền sang Trung Hoa trước khi bị Hồi giáo hủy diệt. Vì thế có rất nhiều kinh điển của Nhất Thiết Hữu Bộ được dịch sang chữ Hán. Mặc dầu họ cũng tự gọi mình là Phật giáo Nguyên thủy, nhưng những cách truyền thừa, cách thực thực hành và lối giải thích giáo lý rất khác với đạo Phật Nguyên thủy.