Các Bài Tiểu Luận Về Phật Giáo

Thuyết Thập Nhị Nhân Duyên Của Phật Giáo

Nam mô A di đà Phật,

Thưa các cụ,

Thưa các giáo hữu,

Hội Phật giáo đặt ra cuộc giảng diễn hàng tháng này chủ ý là đem giáo lý của đạo Phật mà bày tỏ ra để mọi người ai nấy đều hiểu rõ đến chỗ sâu xa mà tin theo một cách cho chánh đáng. Nhưng vì đạo Phật là một đạo rất giàu về đường tư tưởng và rất cao về đường nghĩa lý, cho nên càng bàn càng rộng, càng nói càng nhiều, các lý thuyết liên miên bề bộn không biết đâu là cùng tận. Nếu ta không lựa lọc lấy những điều cốt yếu mà giảng giải ra cho phân minh rõ ràng thì tôi e rằng không mấy người theo đạo Phật mà thật hiểu được đạo Phật.

Ta đã tin theo một đạo mà ta lại lờ mờ không biết rõ phần tinh túy của đạo ấy là thế nào, cứ thấy người ta nói làm sao, ta làm theo như vậy, rồi để cái thói quen nó sai khiến, để lòng tư dục nó che lấp, tin những điều huyễn hoặc, làm những điều nhảm nhí, điên cuồng, dại dột, mất cả cái bản tính sáng suốt có sẵn ở trong lòng ta. Sự tin theo như thế lại thành ra sự mê tín, chứ không phải là sự chuyển mê khai ngộ như cái đại mục đích của đạo Phật nữa. Bởi thế cho nên thiết tưởng ta nên đem cái phần cao thâm trong lý thuyết của Phật giáo mà bàn luận, trước là cho đúng với cái mục đích của hội, sau để cùng nhau ta hiểu rõ cái tôn giáo ta đã tin theo.

Đạo Phật là đạo gồm cả hai phương diện: thế gian và xuất thế gian, tức là cái đạo xét rõ thế gian là thế nào, để mà tìm cách giải thoát ra ngoài thế gian. Đạo ấy chủ ở cái thuyết Thập nhị nhân duyên, là câu chuyện tôi xin nói hầu các cụ và các giáo hữu hôm nay, mà ở bài trước tôi đã nói qua cái đại cương.

Cái thuyết này mà xét cho đến nơi đến chốn, thì cũng có phần khó thật. Nhưng ta có tới chỗ khó, thì ta mới thấy rõ cái hay cái đẹp. Nói đến đây, tôi lại nhớ một câu của nhà văn hào nước Pháp nói rằng: “Có cắn vỡ cái xương, thì mới hút được cái tủy ngon”. Cắn vỡ cái xương để hút lấy cái tủy ngon, ấy là một điều tỷ dụ bảo ta phải chịu khó, phải mất công phu mới được hưởng cái ngon cái lành. Vậy tôi xin đem một câu chuyện nói về cái lý thuyết rất khó để hiến các giáo hữu, và xin các giáo hữu đem lòng nhẫn nại mà cố hiểu lấy một điều rất đáng hiểu trong Phật giáo.

Thưa các giáo hữu,

Cái đạo của đức Phật Thế Tôn Thích ca Mâu ni lập ra ở Ấn Độ khi xưa, cốt yếu ở trong cái thuyết Tứ thánh đế và Thập nhị nhân duyên. Đó là phần đặc biệt của đạo Phật, mà Phật tổ đã khởi xướng lên trước tiên cả. Còn những thuyết bàn về luân hồi, về nghiệp báo, đều đã có từ trước khi có đạo Phật. Đức Thích ca sở dĩ xướng lên cái thuyết ấy mà lập một học phái khác, là vì thuở bấy giờ số nhiều người Ấn Độ có cái quan niệm yếm thế cứ say đắm vào cái tư tưởng siêu việt ra ngoài cuộc nhân sinh, và đi tìm những sự tu hành rất khổ hạnh để cầu lấy hạnh phúc được sinh ra ở cõi trời, cho khỏi phải luân hồi ở cõi trần gian. Chính ngài khi mới xuất gia, ngài cũng đi học theo các phái đang thịnh hành thuở ấy. Sau sáu năm tu khổ hạnh, ngài thấy sự tu hành ấy không có kết quả gì, ngài mới bỏ đến ngồi ở gốc cây Bồ đề, theo trung đạo, nghĩa là theo cái đạo chính giữa, cứ ăn mặc như thường để có đủ sức khỏe mà suy nghĩ cho ra cái duyên do của sự sống chết ở đời.

Ngài ngồi ở gốc cây bồ đề 49 ngày, suy xét các lẽ của tạo hóa, mới tìm thấy rõ bốn điều chân thật và cái căn nguyên của sự sanh tử. Ấy là từ đó ngài thành chánh quả và được cái đạo A nậu đa la Tam miệu Tam Bồ đề, tức là cái đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Phật đã đắc đạo rồi, ngài nghĩ nên tìm cái phương tiện nào mà dạy cho nhân chúng hiểu được cái đạo của ngài, để đem chúng sanh ra ngoài cái khổ luân hồi. Ngài biết rằng cái thuyết siêu việt viễn vông của các học phái Bà la môn không có ích gì cho đời, cho nên ngài chỉ vụ lấy sự thực nghiệm có nghĩa lý chắc chắn mà giải quyết vấn đề sinh tử của vạn vật. Ngài cho các bậc trời và các bậc thần thánh không phải là không có, song những bậc ấy dù có trường thọ đến mấy muôn năm nữa, rồi cũng không ra khỏi cái vòng biến hóa của vũ trụ. Vậy trời thánh tự mình chưa giải thoát được lấy mình, còn giải thoát cho ai? Bởi lẽ ấy cho nên đạo của Phật không lấy sự cầu nguyện trời thánh làm trọng, không nương dựa vào cái sức thiêng liêng nào ở ngoài cái tâm của mình, và chỉ vụ lấy cái sức tự cường của mình mà giải thoát lấy mình. Đó là cái đặc sắc của đạo Phật, không có tính ỷ lại, không có sự mê tín, chỉ một mình tự phấn chấn lên mà chống chọi với tạo hóa, để thoát ra ngoài cái lưới của tạo hóa. Cái đạo ấy thật là độc nhất vô nhị ở trong thế gian, khiến người ta có cái tính tự cường tự lập để mà cứu mình và cứu người.

Nhưng muốn tìm được cái lối để thoát ra vòng tạo hóa, thì ta cần phải biết tạo hóa là thế nào. Vậy nên lúc đầu Phật chú trọng ở thuyết Thập nhị nhân duyên là cội nguồn của thế gian. Thế gian sở dĩ có là bởi cái nhân với cái duyên. Cái nhân nhờ có cái duyên mới nảy nở ra được mà thành cái quả. Quả lại thành ra nhân khác, rồi cứ nối nhau như thế mà sinh sinh hóa hóa mãi. Vậy nên đạo của Phật chỉ nhận ở trong vũ trụ có sự biến hóa vô thường mà thôi, chứ không nhận có một vị thần nào sáng tạo ra vạn vật cả. Xem như trong sách Thành duy thức luận nói rằng: “Có người cố chấp là có Đại tự tại thiên, là bản thể chân thật, bao hàm khắp cả và lúc nào cũng thường định, sinh ra các pháp. Sự thiên chấp ấy không có lý. Vì sao? Vì nếu cái pháp mà sinh ra được, tất là không thường; mà những cái không thường, thì tất không bao hàm khắp cả; những cái không bao hàm khắp cả là không chân thật. Cái thể mà thường và bao hàm khắp cả, thì có đủ mọi công năng, đáng lẽ là khắp hết thảy mọi nơi cùng ngay một lúc sinh ra hết thảy chư pháp. Chứ lại đợi đến có cái duyên, mới sinh ra được, thì là trái với cái luận nhất nhân”.

Sách Thập nhị môn luận nói rằng: “Ví bằng Tự tại thiên tạo tác ra chúng sanh, thì không lẽ lại đem cái khổ mà phú dữ cho con là chúng sanh. Ấy cho nên không nên nói là Tự tại thiên tạo tác ra chúng sanh. Đã là tự tại, thì đáng lẽ không có sự nhu dụng gì cả; nếu vì có sự nhu dụng mà tạo tác ra chúng sanh, thì không gọi được là tự tại. Nếu không có sự nhu dụng, thì biến hóa tạo tác ra vạn vật như trò trẻ con để làm gì? Nếu tự tại tạo tác ra chúng sanh, thì ai tạo tác ra tự tại? Nếu tự tại tự tạo tác lấy mình, thì không phải, cũng như vạn vật không thể tự tạo tác lấy mình được. Nếu lại có kẻ khác tạo tác ra mình thì không gọi được là tự tại nữa. Nếu là tự tại tạo tác ra vạn vật, thì tạo tác vạn vật ở chỗ nào? Chỗ ấy là chỗ của tự tại tạo tác ra, hay là của kẻ khác tạo tác ra? Nếu là của tự tại tạo tác ra, thì chỗ ấy ở đâu? Nếu ở chỗ khác, thì chỗ khác ấy ai tạo tác ra? Như thế thì vô cùng. Nếu là kẻ khác tạo tác ra, thì lại là có hai tự tại, việc ấy không thể nào có được. Vậy nên vạn vật ở trong thế gian không phải của tự tại tạo tác ra. Nếu tự tại tạo tác ra vạn vật, thì ngay từ lúc đầu là nhất định chứ lẽ nào lại biến: ngựa là con ngựa cứ thường mãi không biến; người là con người cứ thường mãi không biến; nay lại theo cái nghiệp mà biến, thì nên biết là không phải của tự tại tạo tác ra. Nếu tự tại đã tạo tác ra vạn vật, thì tức là không có tội phúc, thiện ác, xấu đẹp; những điều ấy đều ở ngoài đến cả. Mà thực là có tội phúc, cho nên không phải là tự tại tạo tác ra vạn vật. Nếu không có nhân duyên mà là tự tại, thì nhất thiết chúng sanh cũng là tự tại mới phải. Nhưng thật thì không thế. Vậy nên biết rằng không phải tự tại tạo tác. Nếu tự tại lại do cái khác mà có, thì cái khác lại do cái khác nữa, như thế thì vô cùng; vô cùng thì không có nhân. Có các thứ nhân duyên thì nên biết vạn vật không phải tự tại sinh ra...”.

Sách Du già luận cũng nhiều chỗ bác cái lẽ cho tự tại làm nhân cho vạn vật, nghĩa là làm cái gốc, cái nguyên nhân của vạn vật.

Những lời chứng nghiệm ấy đủ rõ là Phật tuy nhận có Phạm thiên là chủ tể trên trời, nhưng không nhận Phạm thiên là đấng tạo tác ra vạn vật. Phật cho là các đấng thần lớn ở trên trời tuy có ngôi cao, nhưng vẫn còn ở trong tam giới, tức là còn phải ở trong vòng biến hóa của vũ trụ. Vậy nên sách Phật thường hay chép rằng Phạm thiên, Đế thích xuống cầu Phật thuyết pháp để cho trời và người được giải thoát.

Cái cuộc biến hóa mà các vị thần lớn ở trên trời cũng không tránh khỏi đó, là căn nguyên bởi đâu? Bởi cái lẽ mờ tối nó gây ra duyên và nghiệp, làm cho cái chân thể đang yên lặng sáng suốt mà thành ra có hình và sắc, có còn có mất, có đau có khổ; làm cho đang tuyệt đối tịch tĩnh mà thành ra tương đối vô thường. Cái tương đối vô thường ấy thay đổi mà có mãi, là bởi cái nhân duyên cứ tiếp tục mà sinh sinh hóa hóa. Đó là cái thuyết căn bản của đạo Phật nói về thế gian. Tuy về sau đạo Phật có nhiều tông phái, nhưng không có tông phái nào vượt qua được cái thuyết ấy, mà bao giờ cái thuyết ấy vẫn đứng làm cái cột trụ rất vững vàng của Phật giáo. Dù đến ngày nay, khoa học thịnh hành lên, cái lý thuyết của những tôn giáo khác đều rung động, mà cái lý thuyết nhân duyên của Phật giáo vẫn yên vững như bàn thạch. Là bởi vì khoa học vẫn không có cách nào mà giải quyết được cái vấn đề sinh tử, thì tất phải nhận thế giới là một cuộc biến hóa vô thường, có trước tất phải có sau, có sinh tất phải có tử, thành ra vẫn ở trong cái phạm vi của Phật giáo. Chỉ trừ ra nói rằng: ta hãy cứ biết sự hiện tại trước mắt đã, rồi sau muốn ra thế nào thì ra. Nói như thế không phải là cách giải quyết một vấn đề. Hoặc nói rằng: chỉ biết có cái sống là thật, còn cái chết là hết. Chết là hết, tức là không có gì nữa. Nếu cái sống là có, cái chết là không, thì cái sống bởi đâu mà ra? Không lẽ cái không là không có gì, mà lại sinh ra cái có được. Rút cục, chỉ có cái thuyết nhân duyên mới giải được cái nghĩa sinh hóa ở trong vũ trụ. Song cái thuyết ấy mới nghe thì tưởng là dễ, mà nghĩ ra thì rất khó. Vậy nên ta phải bàn cho kỹ để khỏi có sự lầm lẫn.

Trong cái thuyết, ấy có ba điều cốt yếu là nhân, quả và duyên. Phàm sự vật gì phát động hay thành tựu ở trong thế gian là không ra được ngoài cái luật nhân quả. Cái gì phát động ra là nhân, mà cái gì kết tập thành tựu làm sự thật là quả; như: núi, sông, đất, nước, chim, muông, cây, cỏ, cho đến cái mảy ở trong bụi trần, là đều có cái quả tướng hết cả. Mà đã có quả tướng tất là có nhân do, cho nên ta có thể cứ quả mà suy đến cái nhân được. Nói ngay như cái bàn để trước mắt ta đây, là một cái quả, bởi có các nhân khác mà thành ra. Những nhân ấy là gỗ, là người làm đồ gỗ. Có gỗ, có người làm nhân thì mới thành cái quả là cái bàn ấy.

Đây ta nên biết rằng: cái tướng nhân và cái tướng quả cùng đồng thời mà sinh ra: như gỗ là nhân, nhưng ở trong gỗ đã có đủ cái thể chất để làm cái bàn, tức là khi gỗ còn ở chỗ làm nhân, thì đã có cái tướng quả rồi: kịp đến khi làm thành cái bàn, thì cái bàn ấy là bàn gỗ, chứ không phải bàn sắt hay bàn đá, thế là khi đã thành cái quả, cái tướng nhân vẫn còn. Cho nên cái tướng nhân và tướng quả tuy là riêng làm hai, nhưng vẫn đồng thời đều có cả.

Nhân với quả sinh lẫn ra nhau, mà sự sinh ấy nhờ có cái duyên. Tỉ dụ như hạt thóc là cái quả của cây lúa đã thành, mà là cái nhân của cây lúa sắp thành. Vậy hạt thóc ta gieo xuống đất là cái nhân, nhưng hạt thóc mà thành ra được cây lúa có bông, có quả, là nhờ có ruộng đất, có nước, có ánh sáng mặt trời và có nhân công chăm bón. Vậy ruộng đất, nước, ánh sáng và nhân công là duyên. Hạt thóc đã thành lại theo cái duyên hòa hợp với nhau mà thành ra cây lúa khác. Nhân mà không có duyên thì không thành được quả, cũng như hạt thóc mà không có ruộng, có nước...thì cây lúa không mọc lên được. Vậy duyên là nói cái mối quan hệ, cái tư trợ, nó giúp cho cái nhân thành ra cái quả. Như thế, thì duyên không phải là một vật gì có cụ thể, mà là chỉ chung hết thảy mọi sự vật có tính tương hợp, tương thích để tư trợ cho sự khởi sinh của vạn pháp.

Về sau, các học phái Phật giáo còn chia ra làm mấy thứ nhân và mấy thứ duyên, như ở trong sách Đại Trí độ luận có định ra lục nhân và tứ duyên.

Lục nhân là: 1. Tương ứng nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở tương ứng với nhau, như bạn hữu hòa hợp để làm thành việc; 2. Câu hữu nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở cùng có mà giúp lẫn nhau; 3. Đồng loại nhân, là cái nhân đồng một loài, như nhân thiện với nhân thiện, nhân ác với nhân ác; 4. Biến hành nhân, là cái nhân cùng khởi một lúc khắp cả trong Khổ đế và Tập đế; 5. Dị thục nhân, là cái nhân làm điều lành hay điều ác ở đời này, thì đời sau thành ra thiện báo hay ác báo; 6. Năng tác nhân, là cái nhân nhờ có cái duyên khác mà có thể tạo tác ra cái quả.

Tứ duyên là: 1. Nhân duyên, là cái duyên làm cho nhân thành ra quả, như lục căn (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý) làm nhân, lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) làm duyên mà thành ra lục thức (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức); 2. Thứ đệ duyên, là cái duyên của tâm vương và tâm sở cứ thứ tự theo nhau sinh ra mà không gián cách, như tâm với tâm sở đối với chư trần thì hết niệm này đến niệm khác, không bao giờ dứt. 3. Sở duyên duyên, là duyên này nhờ duyên khác mà sinh, tức là cái duyên tự của tâm. 4. Tăng thượng duyên, là cái duyên làm cho có thêm sức ra như lục căn đối với lục trần thì có cái sức mạnh hơn lên để từ duyên khởi mà phát ra các thức, không có gì là chướng ngại.

Đại để, là về sau vì Phật học cần phải biện luận cho tinh tường, nên mới phân ra các thứ nhân và duyên như thế, chứ lúc đầu chỉ nói có nhân duyên là cái duyên làm cho nhân thành ra quả mà thôi. Nay ta theo cái nghĩa ấy mà xét xem cái thuyết thập nhị nhân duyên là có những gì và cái thuyết ấy quan hệ với sự thật trong thế gian là thế nào. Xem trong kinh nhà Phật, thì thường thấy kể mười hai nhân duyên như sau này:

01. Vô minh (avidya),

02. Hành (samskaras),

03. Thức (vijnn),

04. Danh sắc (namarupa),

05. Lục nhập (chada yatana),

06. Xúc (sparca),

07. Thụ (védana),

08. Ái (trichna),

09. Thủ (upadâna),

10. Hữu (bhava),

11. Sinh (djati),

12. Lão tử (djar marana).

Mười hai nhân duyên ấy đều ở trong Tứ đế hoặc khai hoặc hợp mà ra, như là vô minh, hành, ái, thủ, hữu làm năm chi hợp thành Tập đế; thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, sinh, lão tử, là bảy chi mở ra làm Khổ đế. Cái trí xem thấu cái lẽ sinh và diệt của nhân duyên là Đạo đế. Dứt được hết cả mười hai nhân duyên là Diệt đế.

Mười hai nhân duyên theo nhau liên tiếp như nước sông chảy, cho nên sách nhà Phật gọi là Duyên hà. Các nhân duyên tụ tập mà sinh ra mãi, gọi là Duyên hà mãn, nghĩa là sông duyên đầy tràn. Nếu cứ lần lượt dứt hết nhân duyên nọ đến nhân duyên kia, thì gọi là Duyên hà khuynh, nghĩa là sông Duyên nghiêng cạn.

Vậy nên nói rằng: Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh sắc, Danh sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thụ, Thụ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão tử, ưu bi, khổ não. Thế gọi là thuận sinh tử lưu, nghĩa là thuận cái dòng sinh tử, thì mười hai cái duyên là đầy tràn lên.

Vô minh diệt thì Hành diệt; Hành diệt thì Thức diệt; Thức diệt thì Danh sắc diệt; Danh sắc diệt thì Lục nhập diệt; Lục nhập diệt thì Xúc diệt; Xúc diệt thì Thụ diệt; Thụ diệt thì Ái diệt; Ái diệt thì Thủ diệt, Thủ diệt thì Hữu diệt; Hữu diệt thì Sinh diệt; Sinh diệt thì Lão tử, ưu bi, khổ não diệt. Thế gọi là nghịch sinh tử lưu, nghĩa là đi ngược cái dòng sinh tử, thì mười hai cái Duyên hà nghiêng cạn. Làm cho các Duyên hà nghiêng cạn đi, để khỏi sinh tử khổ não là Phật pháp, mà làm cho các Duyên hà đầy tràn lên, để phải sinh tử, khổ não mãi, là chúng sanh phiền não.

Cái lẽ nhân duyên là thế, mà hiểu cho thật suốt hết lẽ ấy thì thật khó, cho nên kinh Niết bàn nói rằng: cùng một thuyết Thập nhị nhân duyên mà ba bậc Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát, mỗi bậc tùy cái trí cạn hay sâu mà đạo pháp thành ra cao hay thấp. Bậc hạ trí là Thanh văn xem thấu cái thuyết Thập nhị nhân duyên, thì được Thanh văn Bồ đề. Vì rằng bậc ấy dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh, sau xem thấu Thập nhị nhân duyên diệt. Xem thấu sự sinh diệt ấy thì liễu ngộ được là phi sinh phi diệt mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư và chứng được cái lý chân không.

Đây ta nên biết rằng: nhà Phật gọi kiến là sự phân biệt của ý thức đối với pháp cảnh ở ngoài, nghĩa là đối với các hiện trạng ở trong thế gian; và gọi tư là sự tưởng nghĩ, sự ham thích do ngũ căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân đối với ngũ trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Kiến và tư là hoặc vọng cả, cho nên gọi là kiến tư hoặc.

Bậc trung trí là Duyên giác xem thấu cái thuyết Thập nhị nhân duyên, thì được Duyên giác Bồ đề. Vì rằng bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không, trước xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh, sau xem thấu Thập nhị nhân duyên diệt. Xem thấu sự sinh diệt ấy thì liễu ngộ được là phi sinh phi sinh diệt, mà phá được cái hoặc của sự kiến và sự tư và bỏ dần được cái tập khí của những sự hoặc ấy. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Thanh văn lại có phần hơn cho nên sở chứng được cái lý chân không cũng sâu hơn.

Bậc thượng trí là Bồ tát, vì bậc ấy cũng dùng cái trí hiểu cái không, xem thấu Thập nhị nhân duyên sinh và diệt, liễu ngộ được là phi sinh phi diệt, mà dứt ngay được cái tập khí của kiến tư hoặc. Cùng có cái trí xem thấu ấy, nhưng ví với bậc Duyên giác lại hơn nữa, cho nên sở chứng được cái chân không rất sâu.

Vậy cùng một thuyết Thập nhị nhân duyên mà mỗi bậc người tùy cái trí hơn hay kém mà hiểu được sâu hay nông.

Nay ta muốn hiểu rõ cái thuyết Thập nhị nhân duyên theo cái trí thấp hèn của ta, thì tôi tưởng nên tham khảo các kinh bên Tiểu thừa và bên Đại thừa cùng những ý kiến của các nhà Phật học đời nay, rồi hòa hợp hết các ý nghĩa mà chọn lọc lấy cái ý nghĩa chính đáng.

Theo sách “Thiên Thai Tứ giáo nghi” thì trong thuyết Thập nhị nhân duyên có ba điều cốt yếu là Hoặc, Nghiệp và Quả, gồm cả tam thế: quá khứ, hiện tại và vị lai. Vô minh là cái hoặc quá khứ; Hành là cái nghiệp quá khứ; Thức; Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ là cái quả hiện tại; Ái và Thủ là cái hoặc hiện tại; Hữu là cái hoặc nghiệp hiện tại; Sinh và Lão tử là cái quả vị lai. Ba điều cốt yếu ấy kê ra thành cái biểu sau này:

Hoặc: Vô minh, quá khứ hoặc (nhân); Ái Thủ, hiện tại nhị hoặc (nhân).

Nghiệp: Hành: quá khứ nghiệp (nhân); Hữu, hiện tại nghiệp.

Quả: Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ, hiện tại ngũ quả (quả) Sinh, Lão tử vị lai nhị quả (quả).

Xem như thế, thì Vô minh, Ái và Thủ gây ra cái hoặc, mà Hành và Hữu gây ra cái nghiệp. Do cái hoặc và cái nghiệp mà thành ra cái quả hiện tại và vị lai, nghĩa là vì cái mờ tối lầm lẫn và sự ham muốn khát vọng, mà gây ra sự sống chết và sự khổ não ở đời.

Thập nhị nhân duyên còn có tên là Thập nhị Duyên khởi, vì tướng nghiệp quả là do nhân duyên của mười hai thứ mà khởi lên. Lại có tên là Thập nhị hữu chi, vì cái duyên khởi ấy có mười hai chi vậy.

Thập nhị hữu chi ấy có cái mối quan hệ liên tiếp với nhau thế nào, ta cần phải dùng cái phương pháp triết lý khoa học mà xét thì mới rõ ràng minh bạch. Cái phương pháp ấy có hai lối: một là theo diễn dịch pháp, xét từ cái nhân nguyên thỉ là Vô minh mà xét lần xuống đến cái quả cuối cùng là Lão tử; hai là theo qui nạp pháp xét từ cái quả hiện có là Lão tử mà xét lần lên đến cái nhân nguyên thỉ là Vô minh, theo như những lối của đức Thích ca đã dùng mà suy nghĩ khi còn ngồi ở dưới gốc cây Bồ đề vậy. Theo hai lối ấy mà xét, thì thấy lối nọ phù hợp với lối kia, và thấy cái nhân, quả liên tiếp rất rõ ràng.

Theo diễn dịch pháp, thì cái lẽ khởi đầu mà sinh ra biến hóa và có thế gian là Vô minh (I). Vô minh là si ám, là phiền não chướng, phiền não hoặc, tức là cái tối mờ, cái ảo vọng mông muội, nó làm cho thực là giả, giả là thực, điên đảo quanh quẩn, không biết rõ gì cả.

Đây ta phải dừng lại mà giải cho rõ cái nghĩa tại làm sao vì Vô minh mà có thế gian. Hỏi rằng: làm sao Vô minh lại sinh ra được thế gian, tức là hỏi: cái gì mắc phải Vô minh mà sinh ra vạn tượng ở trong thế gian? Đó là một vấn đề quan hệ đến phần hình nhi thượng mà khi Phật thuyết pháp, Phật lại cố ý không nói đến. Vì duyên cớ gì mà Phật không muốn nói đến những vấn đề hình nhi thượng? Ấy là chỗ rất hệ trọng, mà về sau các tín đồ chia ra Tiểu thừa và Đại thừa cũng bởi chỗ ấy. Phật sở dĩ không nói đến những điều hình nhi thượng là vì cái mục đích của Phật là cầu lấy sự cần kiếp, thiết thực là sự giải thoát được khổ não. Mà người Ấn Độ đời bấy giờ, nhất là những tín đồ đạo Bà la môn đang say đắm vào cái học hình nhi thượng, gây ra nhiều ý kiến thiên lệch, Phật sợ rằng nếu xướng lên cái lý thuyết hình nhi thượng, thì cái học của Phật lại miên man ra như cái học của đạo Bà la môn và các tín đồ của Phật lại hiểu lầm mà xao nhãng đi cái mục đích giải thoát, là cái mục đích cốt yếu của Phật. Phật chỉ nói rằng người giải thoát được là vào Niết bàn, bất sinh bất diệt. Nhưng cái gì đã giải thoát, cái gì bất sinh bất diệt, Phật không nói. Trong cái thuyết Thập nhị nhân duyên cũng vậy, Phật không nói cái gì mắc phải Vô minh mà luân hồi sinh tử, để ta tự hiểu lấy rằng cái ấy không phải là không hẳn mà cũng không phải là có hẳn, nó là cái chân ngã của ta mà không thể suy nghĩ mà biết được. Cái ấy về sau các học phái bên Đại thừa gọi là chân như, là chân ngã, hay là thần thức để cho dễ hiểu.

Đáng lẽ cái chân như ấy cứ im lặng sáng suốt, không mắc vào sự biến hóa. Chỉ vì có Vô minh nó làm cho cái chân như mê muội đi, mới khởi ra sự hành động tạo tác, gây ra vạn tượng ở trong thế gian. Tựa như nước ngoài biển lớn đang yên lặng vì có gió mà cuồn cuộn lên thành ra các ngọn sóng. Chân như là nước biển, các ngọn sóng là vạn tượng. Hễ hết gió là nước lại yên lặng.

Vậy thế gian mà có là bởi có Vô minh. Vì Vô minh làm thêm ra cái duyên, cho nên chân như mới vì cái duyên ấy mà hành động tạo tác và kết tập, kết cấu thành ra Hành (II). Đã hành động tạo tác là khởi đầu bước vào cuộc biến hóa. Sự hành động tạo tác ở trong cuộc biến hóa, tuy có rồi lại biến đi, nhưng đã hành động tạo tác, thì sự hành động tạo tác ấy để lại cái tập khí, cái nếp sẵn, nó tụ hợp lại mà thành ra cái nghiệp. Có Vô minh và Hành làm duyên cho nên cái hoặc và cái nghiệp lôi kéo cái chân như đến chỗ sinh hóa. Ấy thế là Hành làm duyên cho Thức (III).

Cái thức ấy gọi là tương tục thức hay là tùy nghiệp thức hay là tâm sở nghĩa là một thứ thức tâm theo cái nghiệp mà sinh sinh hóa hóa, biết phân biệt tâm với cảnh, người với ta, chủ với khách, tức là cái ý thức hay là cái ngã, hoặc gọi cho dễ hiểu hơn nữa là cái thần hồn. Phàm đã gọi là hữu tình, tức là sinh vật ở trong thế gian, thì giống nào cũng có cái thức ấy. Trong mười hai nhân duyên, thì Thức làm chủ, và cứ lưu chuyển ở trong lục đạo luân hồi. Cái thức tâm ấy bị cái hoặc và cái nghiệp lôi kéo đi đến chỗ sinh, tức là đi đầu thai, thì chỉ trong khoảng một nhoáng là cảm cái ái làm mầm, làm giống, rồi nạp cái tưởng mà thành ra cái thai. Nghĩa là trong khi ấy cái thức tâm cùng với tình ái và tinh huyết của cha mẹ hợp làm một khối. Cái khối ấy có phần khí chất như: địa, thủy, hỏa, phong, (tứ đại) gọi là sắc, và có phần tinh thần như: thụ, tưởng, hành, thức gọi là danh, vì phần tinh thần ấy chỉ có danh, tức là có tên gọi, mà không có hình chất. Hai phần ấy hợp thành ra một cá thể tức là Danh sắc (IV).

Danh sắc là mối đầu của cá thể. Mà mỗi cá thể đều không có thường định, vì rằng vạn vật ở trong thế gian, bất cứ vật nào, từ bậc thần chí cao, cho đến các thứ sinh vật nhỏ mọn hèn thấp, hễ đã mắc vào trong luồng sóng biến hóa của vũ trụ, thì không bao giờ có thường định. Vậy thì một cá thể là gì? Một cá thể chỉ là một sự hoạt động, gồm cả chủ động và khách động. Song sự hoạt động ấy tự nó không có chân thể, chân tướng; nó chỉ là một cái ảo tướng vụt còn vụt mất, không có gì là chân thật. Như thế, thì cá thể chỉ là một sự kết tập, kết cấu vô thường ở trong cuộc biến hóa mà thôi. Song những hữu tình tuy là vô thường vô định nhưng đã có ý thức, có cảm giác, thì cũng có thể nói là có được, có một cách tương đối vô thường. Thế thì những hữu tình ấy lấy gì mà tiếp xúc, đối đãi với những đối cảnh ở ngoài? Tất là phải có các cơ quan riêng.

Kể thực ra, thì cái lý của Thập nhị nhân duyên thông cả lục đạo chúng sanh, nhưng trừ nhân loại ra, các loài chúng sanh khác có nhiều loài không có đủ lục căn, cho nên đây chỉ nói về người là giống có hoàn toàn đủ các bộ phận cơ thể. Vậy sau khi cái thức tâm đã đầu thai rồi, do cái sức chuyển của danh sắc mà cái thai hấp lấy lục trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thành ra có lục căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Rồi dần dần lục căn đều khai trương ra để thụ dụng được lục trần. Ấy thế là Danh sắc làm duyên cho Lục nhập (V). Lục nhập là những khí cụ của ta dùng để tiếp xúc với lục trần ở ngoại cảnh. Vậy khi lục căn đã thành thục, bèn ở trong thai ra, xúc đối với lục trần mà nạp thụ lấy. Ấy thế gọi là Xúc (VI). Trong khi xúc đối với lục trần ở ngoài, thì ta nạp thụ được những sự yêu thích hay là ghét bỏ, hoặc là những thế lực của tiền cảnh. Ấy thế là ta có sự cảm giác, tức là thụ (VII). Xúc với thụ thì từ lúc sơ sinh cho đến lão tử cứ tương tục không lúc nào gián đoạn.

Ngay lúc ta nạp thụ mọi điều của tiền cảnh, ta không rõ những điều ấy là hư vọng, bèn bám theo nơi cảnh mà sinh ra yêu mến ham thích. Ấy thế gọi là Thụ làm duyên sinh ra Ái (VIII). Vì sự yêu thích mê muội làm duyên, cho nên mới nhận định những cảnh hiện tiền mà sinh ra lòng muốn bảo thủ những cảnh ấy, rồi cứ khát khao, cố truy tầm cho được. Dù bao nhiêu những sự ham muốn yêu thích của ta không mấy khi làm cho ta được thật thỏa thích, nhưng cũng đủ làm cho ta đắm đuối vào sự sống ở đời, cho nên ta vẫn biết đời là khổ, mà cứ cố ôm lấy sự sống, cố giữ lấy sự sống cho được, cố lăn lộn vào trong cuộc biến hóa mà giữ lấy sự sống. Ấy thế gọi là Thủ (IX).

Ta ở trong biến hóa là khổ, nhưng vì có sự mê muội của cái Thủ làm duyên, cho nên sự ham dục mạnh lên, rồi cố truy tầm những sự mình đã ham muốn trong ngũ trần, cố nuôi lấy sự sống, và tạo tác ra các cái nghiệp. Những cái nghiệp ấy tích tập lại thành ra cái quả tam hữu, là dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, rồi do cái sức khiên dẫn của cái nghiệp nó lôi mình đến chỗ sinh ra kiếp sau. Thế là ta nuôi lấy sự biến hóa, thì sự biến hóa lại bắt ta phải sống, phải có ở trong biến hóa. Ấy thế là hữu (X). Hữu là cái nghiệp nhân có sẵn để lại sinh ra kiếp sau, mà sở dĩ có Hữu là bởi có Thủ làm duyên, cho nên Thủ với Hữu là cái hoặc với cái nghiệp hiện tại rất nặng.

Theo cái Hữu thì lại có cái báo về sau, là lại sinh ra ở đời, nghĩa là theo cái nghiệp thiện hay nghiệp ác đã có ở kiếp này mà sinh ra kiếp sau. Ấy thế gọi là Hữu làm duyên cho Sinh (XI). Đã thụ sinh ra kiếp sau, thì cái thân ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức) là thân ta có đây, có rồi lại mất, tức là lại có già có chết. Ấy thế là Lão tử (XII).

Xét theo lối diễn dịch như thế, thì ta thấy Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức cho đến Sinh duyên Lão tử, nghiệp và quả theo nhau không dứt, và các mối nhân duyên liên tiếp nhau rất là mật thiết, không đâu là gián đoạn cả. Nay ta lại theo lối qui nạp mà xét ngược lại xem các mối của nhân duyên có phù hợp như thế không.

Theo lối qui nạp mà xét, thì khởi từ cái hiển hiện thực có là Lão tử (XII). Tại sao có Lão tử? Có Lão tử là vì có Sinh (XI). Ta sinh ra ở đời là vì ta ham muốn sự sống, rồi gây ra cái nghiệp nó lôi kéo ta vào cuộc biến hóa và bắt buộc ta phải sống, phải có, tức là Hữu (X).

Lão tử, Sinh và Hữu, ba cái nhân duyên ấy, thuộc về cái phạm vi chung cả vạn vật ở trong thế gian. Còn những nhân duyên khác từ Thủ trở đi, thuộc về phạm vi riêng về tâm lý. Xét sự biến hóa ở trong vũ trụ, thì hết thảy các vật đã có là đều phải biến hóa luôn. Đã biến hóa là vô thường, là khổ. Nhưng đã mắc vào trong vòng biến hóa rồi, ta lại bị cái mờ tối che lấp, làm cho ta lại nuôi lấy sự biến hóa, ôm lấy sự biến hóa, ấy là Thủ (IX). Bởi cái Thủ mà ta buộc ta vào sự biến hóa. Ta đã nuôi lấy sự biến hóa của ta, tức là ta nuôi lấy cái khổ của ta.

Ta lấy gì mà nuôi lấy cái khổ? Ta nuôi nó bằng sự ham muốn yêu thích của ta, tức là Ái (VIII). Dù rằng những sự ham muốn yêu thích của ta có làm cho ta được thỏa thích hay không mặc lòng, ta đã có sự ham muốn yêu thích là ta bị sự mờ tối của sự ham thích làm cho ta cứ đắm đuối vào sự sống ở đời. Tại làm sao mà có cái Ái mạnh như thế? Tại có sự cảm giác, nó làm cho ta lĩnh nạp lấy lục trần ở ngoại cảnh mà có sự ham muốn yêu thích. Sự cảm giác ấy là Thụ (VII). Cái thụ của ta mà có, là do sự xúc tiếp với ngoại vật. Sự xúc tiếp ấy tức là Xúc (VI). Giả sử ta không có những cơ quan để xúc tiếp và cảm giác thì sự xúc tiếp và sự cảm giác không thể nào có được. Nhưng ta có sáu cơ quan để xúc tiếp và để cảm giác, tức là Lục nhập (V).

Ta đã có giác quan, có xúc tiếp, có cảm giác, tất là thân ta thành ra một cá thể ở trong vạn vật. Cá thể chỉ là một sự kết tập, kết cấu vô thường ở trong cuộc biến hóa mà thôi, nhưng đã kết tập kết cấu thành ra một vật thể, thì vật thể ấy tất phải có danh, có hình, tức là Danh sắc (IV).

Danh sắc chỉ là một cái ảo tượng như một ngọn sóng ở trong luồng sóng của vạn pháp chứ không có gì chân thật. Nhưng bởi đâu mà có cái ảo tượng ấy và lại sinh ra được sự cảm giác, sự ham muốn và sự khổ? Bởi có cái Thức (III). Ví bằng không có Thức, thì các cái nhân khác như Danh sắc, Thụ, Xúc, Ái, Thủ đều không có được. Vậy Thức là cái mối đầu gây ra cái khổ. Nhưng Thức sở dĩ có là vì cái chân như đã hành động tạo tác và kết tập kết cấu thành cái nghiệp để làm duyên cho Thức phải sinh hóa mãi. Sự hành động tạo tác kết cấu của chân như là Hành (II).

Do cái Hành mà có cái Nghiệp nó lôi kéo cái Thức vào trong cuộc biến hóa, cho nên Danh sắc, Xúc, Thụ, Ái, Thủ...cứ có mãi không bao giờ dứt. Tại sao cái chân như bị hành động tạo tác để bị cái nghiệp nó trói buộc ở trong cuộc biến hóa vô thường như thế? Tại vì có cái mờ tối si ám làm duyên. Cái mờ tối si ám ấy là Vô minh (I).

Vô minh là gì? Đây ta nên định cái nghĩa hai chữ vô minh cho rõ ràng. Sách “Đại thừa khởi tín luận” nói rằng: “Tĩnh pháp danh vi chân như, nhất thiết nhiễm nhân danh vi vô minh”. Vô minh chỉ là cái niệm khởi của chân như, nghĩa là chân như hốt nhiên có cái niệm khởi, rồi nhiễm cái niệm đó làm nhân mà gây ra cái thế gian ảo vọng. Vậy vô minh là do sự niệm khởi của chân như mà có chứ nó vốn không có tự tính.

Kinh Viên giác lại giải thích nghĩa vô minh một cách rõ hơn: “Hết thảy chúng sanh từ thuở vô thỉ đến nay cái gì cũng điên đảo, tựa như người mê, chạy quàng chạy xiên khắp mọi nơi, nhận càn tứ đại làm cái tướng của tự thân, và cái duyên cảnh của lục trần làm cái tướng của tự tâm, ví như người đau mắt trông thấy ở trên trời có hoa đốm hay là có hai mặt trăng vậy. Ở trên trời vốn thật không có hoa đốm, chỉ vì người có bệnh kia vọng chấp đó mà thôi. Bởi sự vọng chấp cho nên không những chỉ lầm ở cái tự tính hư không mà còn mê cả đến chỗ cái hoa đốm kia sinh ra nữa. Do sự vọng hoặc ấy mà thành ra có sự luân chuyển sinh tử, cho nên gọi là vô minh. Cái vô minh ấy không phải là thật có chân thể. Tựa như người nằm chiêm bao, khi đang chiêm bao không phải là không có, nhưng đến khi tỉnh dậy, thì biết rõ không có gì là thật. Hoặc tựa như các thứ hoa đốm thấy biến mất ở chỗ hư không, không thể nói là có chỗ mất thật được. Bởi sao thế? Bởi không có chỗ sinh. Hết thảy chúng sanh ở trong chỗ vô sinh thấy lầm là có sự sinh diệt, cho nên mới gọi là luân chuyển sinh tử. Đức Như Lai là bậc tu đến chỗ viên giác, biết là không có hoa đốm, tức là không luân chuyển, và cũng không có thân tâm nào chịu cái sinh tử kia. Không phải là tạo tác ra, cho nên không có, cái bản tính vốn không có.

Xem thế thì biết vô minh là mờ đục, tối tăm, không trong sạch sáng tỏ; nó chỉ là cái nhiễm nhân cùng tột trong cuộc biến hóa của vũ trụ, là cội nguồn vô thỉ gây ra vạn tượng ở thế gian. Vậy ta có thể lấy cái sức của ta mà phá tan được cái vô minh ấy. Hễ cái Vô minh đã phá thì cái chân như lại hiển hiện ra mà im lặng sáng suốt, ấy là chứng được Niết bàn, tức là giải thoát được cái khổ vậy.

Thuyết Thập nhị nhân duyên xét theo lối diễn dịch hay lối qui nạp, theo lối nào cũng thấy đúng một lý như nhau và không thấy gì là gián đoạn cả. Từ Vô minh đến Lão tử, tuy có cách nhau mười nhân duyên khác, nhưng Lão tử với Vô minh vẫn liên tiếp với nhau rất mật thiết, như các đoạn ở trong cái vòng tròn vậy. Đoạn sau cùng nối liền đoạn đầu, mà có đoạn đầu mới có đoạn sau cùng; và có đoạn sau cùng mới có đoạn đầu. Xem như lão tử là đoạn sau cùng, mà không phải đến Lão tử là hết. Lão tử rồi lại vì có Vô minh và cái nghiệp trước mà sinh ra Hành và Thức. Thức lấy Vô minh và Hành làm duyên mà đi đầu thai, lại sinh ra Danh sắc, Lục nhập, Xúc và Thụ, ấy là lại thành ra một cá thể mới. Cá thể ấy lại có Ái và Thủ là cái hiện tại Vô minh nó làm cho mê muội đi, cho nên lại có Hữu và Sinh. Đã có Hữu và Sinh tất là lại có Lão tử. Ấy thế là cứ luân chuyển vô cùng vô tận.

Sự luân chuyển ấy do ở cái duyên cảnh của vạn pháp, nghĩa là vạn pháp theo nhân duyên mà sinh hay diệt. Duyên hợp thì sinh, duyên tan thì diệt. Sinh sinh hóa hóa do ở cả các cái duyên tụ họp mà thành ra, cho nên vạn pháp chỉ là cái thể tương đối vô thường mà thôi, chứ không có tự tính tuyệt đối thường định. Vạn pháp đã không có tự tính thường định, thì sự ngã chấp, pháp chấp của ta là sự vọng hoặc, không có giá trị gì cả. Muốn biết cái chân thể tuyệt đối, thì phải dùng cái tâm sáng suốt, cái trí minh mẫn mới có thể thấy được cái gọi là chân như, là Niết bàn bất sinh bất diệt.

Cái mục đích chân chính của Phật giáo là vụ lấy trí tuệ mà suy luận, mà hiểu biết đến chỗ cội nguồn của vạn pháp, để tìm cách giải thoát ra ngoài tạo hóa, cho nên trong cái thuyết Thập nhị nhân duyên, ta thấy rõ cái phép luận lý của Phật, như Phật đã nói: “Cái này sinh, nên cái kia sinh. Cái này diệt, nên cái kia diệt”. Theo phép luận lý ấy thì vạn pháp sở dĩ có là vì có nhân duyên; biết rõ những nhân duyên ấy tức là biết cái nguồn gốc sự khổ, tất là phá được sự khổ. Muốn phá sự khổ thì phải phá những nhân duyên sinh ra cái khổ. Không có Sinh, không có Hữu, không có Thủ, không có Ái, thì cái phần cảm giác là Thụ, Xúc và phần cá nhân là Lục nhập và Danh sắc đều không có cả; rồi không có Thức, không có Hành, thì Vô minh cũng không có. Ấy thế là khi đã biết rõ những cái kết quả của Vô minh thì ta bỏ được Vô minh, vì rằng đã biết rõ các nhân duyên, tức là vượt qua được nhân duyên; và hiểu thấu Vô minh, tức là thấy rõ cái mờ tối nó che lấp mất cái chân chính sáng suốt vẫn có sẵn ở trong tâm ta. Thấy rõ cái mờ tối ấy, ắt là có thể thấy được cái chân thật.

Phật đã biết rõ cái duyên do sự khổ ở trong thế gian, và cái nguồn gốc của thế gian, cho nên Phật dạy người ta tìm cách mà giải thoát. Bởi vì sự sinh hóa chỉ do nhân duyên hòa hợp mà thành ra, chứ không phải là do một vị thần nào chủ trương, thì sự giải thoát của ta cũng không phải nhờ đến vị thần thánh nào cả, ta chỉ cốt tự mình cố sức mà hiểu lấy, biết lấy, tức là giải thoát được. Phàm có sự lầm lẫn, mà khi đã biết là lầm lẫn là không lầm lẫn nữa. Vậy chỉ có sự biết sáng suốt là tự nó đủ làm cho ta giải thoát được mà thôi.

Có Hữu, có Sinh là có khổ; làm cho không có Hữu, không có Sinh, là giải thoát. Song sự giải thoát không phải là chỉ phá lấy một đoạn trong mười hai đoạn, nghĩa là không phải tự hủy, tự hoại cái bản thân của ta hay một phần nào trong bản thân mà giải thoát được. Sự tự hủy hoại thân thể của ta lại buộc chặt ta vào trong luân hồi khổ não, cho nên đạo Phật lấy sự tự hủy hoại thân thể làm tối kỵ. Muốn giải thoát thì tự tâm ta phải làm cho sáng tỏ ra, rồi phá dần cho hết các nhân duyên, không để nó trói buộc được ta nữa. Khi các nhân duyên đã phá tan rồi, thì lúc ấy ta không mắc vào cuộc biến hóa nữa, ấy mới thật là giải thoát.

Sự giải thoát ấy cốt ở cái lòng tin có sự tự do, khiến ta cố gắng mà tìm cách giải thoát. Dù rằng khi ta đã mắc vào trong cái luồng bánh xe đang quay của tạo hóa, ta không thể làm cho cái bánh xe ấy đứng dừng lại được, nhưng ta có thể làm cho ta ra ngoài cái luồng ấy mà không mắc vào nữa. Ấy là nhờ cái sức tự do mà gây thành một mãnh lực để tìm cách giải thoát ra ngoài cuộc luân hồi sanh tử vậy.

Thuyết Thập nhị nhân duyên bao quát cả hai phương diện: khách quan và chủ quan. Khách quan, là cho rằng ngoài cái tâm của ta còn có cái thế gian mà ta có thể xúc tiếp và cảm giác được. Tuy thế gian ấy là ảo vọng nhưng ta vẫn cho là có, bởi vì các hiện tượng có thể cảm đến ta mà sinh ra cái tư tưởng của ta. Chủ quan, là cho rằng thế gian mà có là do sự xúc tiếp và sự cảm giác gốc ở lục căn. Nếu không có lục căn thì thế gian không thật là có nữa. Vậy gồm cả hai phương diện khách quan và chủ quan, thì ta có thể nói rằng: cái thế gian ảo vọng kia sinh ra tư tưởng, mà tư tưởng lại tạo tác ra thế gian ảo vọng vậy.

Khách quan là pháp, chủ quan là ngã; cả hai đều là một tấm dệt bằng ảo hình ảo tượng, không có gì là lâu bền chắc chắn cả. Muốn được giải thoát, muốn làm cho khỏi cái khổ ở thế gian, thì phải phá tan những ảo hình ảo tượng ấy đi để tới đến chỗ chân thật. Cái phương pháp để phá những sự ảo vọng đó, là ta phải lấy trí tuệ mà hiểu rõ sự ảo vọng của vạn vật, vì rằng vạn vật mà có là bởi cái tâm ta vọng nhận là có. Khi cái tâm đã rõ là vạn vật không chân thật là có, thì vạn vật là cái sở duyên của tâm tức là phần khách động, tự biến mất đi; mà rồi đến cái năng duyên của tâm; tức là phần chủ động cũng nhân đó mà biến mất. Vậy thế gian là ảo tượng, thì bậc hiền thánh có thể lấy cái trí của mình mà phá đi được; thế gian là cái yêu thích ham muốn, bậc hiền thánh có thể lấy sức mạnh của mình mà bỏ hết cái vui, cái khổ não đến cả các cảm tình, thì hết thảy những sự yêu thích ham muốn đều bỏ hết được. Bỏ hết cả mặt khách quan và mặt chủ quan thì vào Niết bàn, tức là vào chỗ yên ổn và sáng suốt.

Đạo Phật sở dĩ có cái quan niệm ấy là vì xét thấy cả thế gian chỉ là một cuộc tương đối, một sự biến hóa vô thường, do các duyên cảnh mà thành ra chứ không có gì là chân thật. Ngay như người ta đây cũng chẳng có gì là chắc chắn, là thường định. Thân ta chỉ là sự biến hóa luôn, cái ngã kiến của ta cũng chỉ do ngũ uẩn là năm cái tích tụ lại mà thành ra. Năm cái ấy là sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Sắc là cái hình thể, tức là phần hình hài vật chất; thụ là sự cảm xúc lĩnh nạp; tưởng là sự tưởng nhớ; hành là sự hành vi tạo tác; thức là sự hiểu biết. Năm cái ấy không có cái nào là thuần nhất, là thường định; cái nào cũng phiền phức, hỗn tạp. Nhưng cả năm cái ấy mà tích tụ lại thì nó tạo thành cái ngã, nghĩa là cái ta, xưng là ta. Cái ngã của ta như thế thì không có gì là xác định.

Thế mà ta lại nhận cái ngã ấy là chân thật vĩnh viễn, thì há lại chẳng phải là một sự lầm lớn hay sao?

Ta phải hiểu rằng cái ngã nói đó là cái vọng ngã tương đối, vô thường, do cái duyên cảnh mà có chứ không phải là cái chân ngã tuyệt đối thường trụ. Muốn thấy rõ cái chân ngã tuyệt đối thì phải ra ngoài cuộc tương đối, mới có thể biết được. Đó là một điều rất uyên thâm trong học thuyết của phái Đại thừa, để lúc khác sẽ bàn.

Cứ theo cho đúng ý nghĩa thuyết Thập nhị nhân duyên thì thế gian chỉ là một cuộc tương đối và tương tục. Tương đối là vì cái này có, bởi có cái kia; tương tục là vì thế nọ nối tiếp thế kia, chứ không có thường định.

Xét về lý thuyết thì thuyết Thập nhị nhân duyên giải quyết được vấn đề thế gian và sự sinh tử một cách hoàn bị hơn cả. Các học thuyết khác, hoặc Đông, hoặc Tây, xưa nay phần nhiều đã nghiên cứu về vấn đề vạn hữu trong vũ trụ, tuy vẫn có nhiều thuyết rất cao thâm uyên áo, nhưng thuyết nào cũng cho vạn vật có cái bản thể tự tại, dù có nói là vạn vật do cái nhân mà sinh khởi ra nữa thì cũng chỉ nói do các thứ nhân gốc ở cái tự thể rất vi ẩn mà thành ra các hiện tượng hiển lộ, chứ không ai nói cái tự thể ấy là nhân duyên. Bởi vậy cái kết thúc sự luận lý của các học thuyết ấy tất nhiên là phải nhận có một nhân sinh ra nhiều quả. Vạn vật đã do một nhân mà sinh ra thì phải nói là có một cái nguyên thỉ. Đã có cái nguyên thỉ tất phải có cái chung thỉ. Vì thế cho nên các tôn giáo khác và các nhà triết học không ai là không cố hết sức để nói cái nguyên thỉ của vạn vật, mà rút cục vẫn không phân giải được rõ ràng, rồi chỉ thấy cái thuyết của họ đi đến chỗ cùng mà không thông được.

Phật giáo chủ trương thuyết cho rằng hết thảy các pháp vốn không có tự thể, chỉ vì cái duyên tích tập mà sinh ra các hình tướng. Bởi thế cho nên suy lên đến thiên cổ về trước cũng không thấy vạn vật có thỉ, mà xét đến muôn đời về sau cũng không thấy vạn vật có chung. Vạn vật đã không có thỉ, không có chung, cho nên không cần phải miễn cưỡng nói cái nguyên thỉ của vạn vật, và cũng không cần phải biết cái chung thỉ của vạn vật. Hết thảy pháp đã không có tự thể, thì hết thảy sự vật ở trong vũ trụ đều không có cái tính nhất định kiên cố, thực tại và chỉ là tùy duyên mà động mà sinh.

Đó là phần lý thuyết rất hệ trọng ở trong đạo Phật. Đem lý thuyết ấy ứng dụng ở đời, thành ra có cái hiệu quả rất hay. Vì rằng vạn sự đã bởi cái duyên mà sinh ra, thì hễ duyên tốt là quả tốt, duyên xấu là quả xấu. Cái công lệ đã nhất định như thế, thì nói rằng: gây ra cái duyên làm điều lành, thì được cái quả khoái lạc, và tạo ra cái duyên ác nghiệt thì bị cái quả khổ não, là rất đúng. Như thế thì theo cái nghĩa câu: “Chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành” thật là một điều rất quan thiết cho thế sự và rất hợp với tôn chỉ của Phật giáo.

Nói tóm lại, Phật giáo lúc đầu tuy không nói đến phần hình nhi thượng mà thành ra vẫn có phần hình nhi thượng, không phải là một môn triết học mà chính là có cái triết học rất cao. Bởi vì đạo của Phật có nhiều nghĩa lý rất đúng với tinh thần của triết học và lại lập ra thành một lý thuyết rất chính đáng đối với các quan niệm về vũ trụ, gồm có cả cái luân lý rất rộng, phổ cập khắp cả, và cái thánh đức rất linh diệu, thật đáng để cho vạn thế tôn sùng vậy.

Thưa các ngài,

Chỉ có một thuyết Thập nhị nhân duyên mà tôi đem ra nói đi nói lại mãi, là vì cái thuyết ấy là then là khóa của đạo Phật, bao hàm bao nhiêu nghĩa lý sâu xa, không sao nói cho xiết được. Cái thuyết ấy khó như thế, cho nên ngay từ lúc đầu khi đức Phật tổ Thích ca mới đắc đạo, ngài thấy cái học thuyết của ngài khó hiểu, đã do dự không muốn đem ra thuyết giảng. Nhưng chỉ vì cái lòng từ bi bác ái, không nỡ để chúng sanh chìm đắm trong mê muội, tối tăm. Cho nên ngài mới đem cái đạo của ngài truyền bá ra ở thế gian để cứu độ chúng sanh. Cái đạo ấy lưu truyền đến ngày nay, trải qua bao nhiêu thế kỷ, có bao nhiêu những nhà hiền triết xưa nay đã đem hết tâm trí mà suy nghĩ tìm tòi, và đã công nhận là hay là phải, thì ta đây há lại không nên cố gắng mà hiểu lấy một đôi chút, gọi là cũng có một phần theo đòi về sự tìm cho ra cái chân lý.

Có một điều ta rất nên chú ý là đạo Phật chỉ cầu lấy trí tuệ mà hiểu biết, chứ không chủ lấy sự mê hoặc mà làm mờ tối người ta; cho nên chính đạo Phật là đạo chỉ có sự sáng suốt mà không có sự mê tín. Ai đem sự mê tín mà theo đạo Phật là người làm điều trái hẳn với đạo Phật. Vậy nên những người đã thật hiểu đạo Phật là không tin theo những điều huyễn hoặc vô lý, không làm những điều bất nhân phi nghĩa, hại đến thân tâm của mình. Chúng tôi mong rằng ai đã tin theo đạo Phật là người có cái tâm rất sáng suốt, có cái tự do về đường tư tưởng và có cái sức tự cường, tự lập mà xử kỷ tiếp vật. Nếu dân ta mà hiểu được như thế, và làm được như thế, thì sự tín ngưỡng đạo Phật không có sự làm xằng tin nhảm và lại rất có lợi cho sự tiến hóa của nhân quần xã hội về đường đạo lý và đường tri thức. Ấy là cái sở kiến của chúng tôi, và dám mong rằng cái sở kiến ấy không trái với cái hy vọng chung của tất cả mọi người chúng ta vậy.

Nam mô A di đà Phật.

Phật Giáo Tiểu Thừa Và Đại Thừa

Nam mô A di đà Phật,

Thưa các ngài,

Thưa các giáo hữu,

Tôi đã đem những giáo lý chân chánh của đạo Phật bày tỏ ra ở hai bài trước, là cốt để các tín đồ biết rõ cái tôn chỉ đặc biệt của đạo Phật là ở cái thuyết nói về nhân, quả và duyên nghiệp.

Thế gian sở dĩ có, không phải là do cái ý chí một vị thần Tự tại nào tạo tác ra, mà chính là bởi cái duyên khởi mà sinh ra. Cái nhân do cái duyên mà thành cái quả, rồi cái quả lại do cái duyên mà hóa thành cái nhân, cứ luân lưu chuyển biến như thế mãi, gây ra sum la vạn tượng sinh tử vô thường, đầy nỗi đau buồn khổ não.

Phật biết rõ cái căn nguyên khổ não ở chỗ ấy, cho nên mới chuyển pháp luân để cứu độ chúng sinh ra ngoài cái cảnh khổ mà vào chỗ yên vui tịch tĩnh. Vì có sự khổ và có con đường giải thoát ra ngoài sự khổ mà thành ra một học thuyết, một tôn giáo rất trang nghiêm.

Đã là một tôn giáo, thì Phật giáo cũng như các tôn giáo khác, tất là có những quan niệm về vũ trụ, có những tư tưởng về hình nhi thượng quan hệ đến chân thể, đến thực tại v.v... Phật giáo lại có cái tính cách tự do về đường tư tưởng, cho nên về sau chia ra nhiều tông, nhiều phái. Các tông, các phái dù có nhiều chỗ kiến giải khác nhau, song không tông phái nào lại không lấy cái tôn chỉ của Phật đã dạy mà kiến thuyết và lập luận.

Vậy nay trước hết ta xét xem, sau khi Phật nhập diệt rồi, đạo pháp tiến triển và biến thiên ra sao, rồi sau xét những kiến giải và những tư tưởng của các phái khác biệt thế nào. Cũng nên biết rằng, đạo Phật đến ngày nay có thiên kinh vạn quyển, không thể lấy mấy chục trang giấy mà nói cho hết được. Ta chỉ cốt lược lấy cái đại cương, tóm tắt lấy những điều quan yếu mà nói, để người ta hiểu cái nguyên ủy của một tôn giáo ta đã sùng bái từ xưa đến nay.

Theo các kinh điển, thì ta biết rằng sau khi Phật Thích ca Mâu ni nhập diệt rồi, có năm trăm vị thượng tọa trưởng lão mở cuộc kết tập lần đầu tiên ở trong động Saltapanni giữa rừng Nigradha gần thành Vương xá, tôn giả Đại Ca diếp được tôn lên làm chủ Tăng hội để giữ kỷ luật trong hội. Tôn giả Đại Ca diếp lại cử tôn giả A nan đà đứng đầu việc tập họp lại những lời Phật đã dạy mà ghi thành bộ Kinh tạng, vì khi trước Phật chỉ thuyết ra bằng miệng chứ chưa hề có sự ghi chép. Lại cử tôn giả Ưu bà ly chủ trì việc soạn lại những giới luật của Phật đã định cho các môn đồ trong Tăng già, làm thành bộ Luật tạng. Đại Ca diếp tự chủ trì việc giảng giải ý nghĩa trong Kinh mà làm thành bộ Luận tạng. Gọi chung cả Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng là Tam tạng. Đó là theo sự tin tưởng thông thường ở trong Tăng giới, nhưng theo lời những nhà khảo cứu Phật học ngày nay, thì có người nói rằng mãi đến lần kết tập thứ ba vào đời vua A dục mới khởi đầu có Luận tạng.

Cách một trăm năm sau, trong Tăng hội có sự tranh luận về cách giữ giới luật và cách hành đạo. Tăng hội lúc bấy giờ chia ra làm hai phe, phe Thượng tọa trưởng lão và phe Đại chúng. Bên Thượng tọa trưởng lão chủ trương sự nghiêm giữ giới luật và bảo thủ lời Phật dạy, bên Đại chúng thì muốn dùng phương tiện khoan hòa mà tiến thủ. Các vị thượng tọa trưởng lão triệu tập cuộc kết tập lần thứ hai ở thành Vệ xá, do Thượng tọa Yaca làm chủ tọa, để giải quyết sự bất hòa ấy. Cuộc kết tập ấy không có kết quả. Phái Thượng tọa trưởng lão vẫn giữ phương diện bảo thủ và phái Đại chúng cứ giữ phương diện tiến thủ như trước. Mỗi bên đều tự nhận là chính tông, gọi bên kia là tà thuyết, hai bên cứ công kích nhau mãi.

Vào khoảng 280 năm sau khi Phật nhập diệt, tức là vào khoảng thế kỷ thứ 3 trước Tây lịch, vua A dục rất sùng bái đạo Phật và lại nắm giữ bá quyền toàn xứ Ấn Độ, mới triệu tập cuộc kết tập lần thứ ba ở thành Ptaliputra. Nhưng cuộc kết tập này cũng như cuộc kết tập thứ hai, phái Thượng tọa trưởng lão và phái Đại chúng không dung nạp được nhau.

Cách cuộc kết tập thứ ba này độ chừng 200 năm, tức là vào khoảng bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, thì xuất hiện những tư tưởng hình nhi thượng học, nói ở trong một bộ sách phần nhiều làm bằng kệ, gọi là Kinh Bát nhã Ba la mật đa. Sách ấy có đến 600 quyển, không biết là của ai làm, trước sau lấy những điều Phật dạy Tu Bồ đề làm căn bản, chuyên nói về Không luận. Từ đó cái mầm Phật giáo Đại thừa mỗi ngày một phát sinh ra.

Cách độ một trăm năm sau, tức là vào khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch, có vua Kanishka người nước Nhục chi, giữ bá quyền ở vùng Tây bắc Ấn Độ và lại rất sùng đạo Phật, mới triệu tập cuộc kết tập lần thứ tư ở thành Jalandhara, do hai Thượng tọa Prcya và Vasumitra làm chủ tọa, tức là cuộc kết tập cuối cùng. Lúc bấy giờ trong phái Thượng tọa trưởng lão có 11 bộ, phái Đại chúng có 9 bộ. Các bộ ấy vẫn lẩn quẩn ở trong hai luận thuyết hữu và không. Các bộ bên Thượng tọa trưởng lão thì chủ trương hữu luận cho vạn pháp tuy là vô thường, nhưng vẫn là có, có một cách tương đối, không thể nói là không được. Các bộ bên Đại chúng thì chủ trương Không luận, cho rằng vạn pháp tuy có, nhưng thật là không, vì vạn pháp không có tự tính.

Ngoài hai luận thuyết ấy, lại có một luận thuyết gọi là Trung luận chủ trương cái thuyết chẳng hữu chẳng không. Đó là cái tình thế Phật giáo khi vua Kanishka mở cuộc kết tập lần thứ tư. Thuở ấy có ngài Mã Minh là một bậc cao tăng, có tài đức lớn và lại thâm nhập tư tưởng sách Bát nhã Ba la mật đa, mới soạn sách “Đại thừa khởi tín luận” nói về A lại da thức và chân như.

Sau ngài Mã Minh lại có ngài Kiên Tuệ soạn cuốn “Pháp giới vô sai biệt luận” thuật lại cái tư tưởng của Mã Minh nói về lý thuyết của Đại thừa học phái.

Từ đó, trong Phật giáo có hai tông lớn là: Tiểu thừa và Đại thừa. Đại thừa nghĩa là cỗ xe lớn, ý nói tu theo hạnh Bồ tát thì độ hết thảy chúng sanh; Tiểu thừa là cỗ xe nhỏ, ý nói ai tu thì tự độ lấy mình. Hai bên tuy phân biệt ra như thế, nhưng vẫn theo tông chỉ đạo Phật. Chỉ có điều, Đại thừa chủ trương chỉ cần theo đúng cái tinh thần trong lời Phật dạy mà tiến hóa; còn Tiểu thừa thì chủ trương giữ y nguyên theo đúng lời dạy của Phật ở trong các kinh, nhấ thiết không được thay đổi. Một bên tự cho mình là hiểu rõ cái ý sâu xa của Phật, một bên tự cho mình theo đúng lời Phật dạy. Đó là chỗ khác nhau của hai phái Đại thừa và Tiểu thừa từ lúc đầu. Xem thế, thì trong khoảng năm trăm năm sau Phật nhập diệt, Phật giáo chỉ có học phái Tiểu thừa mà thôi, rồi đến khoảng thế kỷ thứ nhất Tây lịch trở đi, mới có học phái Đại thừa.

Học phái Tiểu thừa từ đầu vẫn dùng theo Tam tạng viết bằng tiếng Pli, là thứ tiếng thông dụng trong dân gian thuở ấy. Học phái này sau truyền về phái nam, như: đảo Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Kampuchia, Lào v.v... cho nên gọi là Nam tông. Còn học phái Đại thừa thì truyền về phía bắc, như: Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Việt Nam, Triều Tiên, Nhật bản .v.v... cho nên gọi là Bắc tông.

Hiện nay bên Phật giáo Tiểu thừa thì thờ đức Thích ca Mâu ni như một ông thầy lập giáo dạy chúng, chứ không thờ các vị Phật và Bồ tát khác. Những người tu hành thì mặc áo vàng và cứ sáng ngày đi khất thực. Bên Phật giáo Đại thừa, thì đức Thích ca Mâu ni dần dần vào trong lý tưởng, trong thần bí, mà hóa thành một vị Phật như các vị Phậ trong thần thoại. Bởi vậy các chùa Phật giáo Đại thừa thờ đức Thích ca Mâu ni lẫn với chư Phật và chư Bồ tát. Những người tu hành bên Đại thừa mặc áo nâu, tự làm lấy mà ăn, không đi khất thực.

Khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi lên thì đạo Bà la môn lại thịnh hành, phái Đại thừa mới dịch Kinh, Luật và Luận ra tiếng Phạn Sanskrit, là thứ tiếng triết học của đạo Bà la môn vẫn dùng từ xưa, cốt để dùng đồng một thứ văn tự cho dễ ứng phó với đối phương.

Sau ngài Mã Minh một trăm năm, có ngài Long Thọ ra đời, truyền tụng kinh Hoa Nghiêm và soạn ra Trung luận, Thập nhị môn luận và Thập trụ luận để phát huy cái học thuyết của Phật giáo Đại thừa. Từ đó Phật giáo Đại thừa mới thật là thịnh đạt.

Ngài Long Thọ truyền cho hai người cao đệ là Đề bà và Long Trí. Đề bà soạn bộ Bách luận. Sau đó, người ta lấy Trung luận và Thập nhị môn luận của Long Thọ và Bách luận của Đề bà mà lập ra Tam luận tông, rồi đến luận sư Hộ Pháp chủ trương nói chư pháp giai không, chỉ có chân như là bất diệt. Lại có tông lấy kinh Bát nhã Ba la mật đa làm gốc mà lập ra Bát nhã tông, có tên gọi là Tính tông hay Không tông. Tam luận tông, Bát nhã tông hay Tính tông đều thờ đức Văn thù Bồ tát.

Long Thọ lại truyền Mật giáo là một giáo lý bí mật cho Long Trí. Mật giáo truyền đến Kim Cương Trí thành ra Chân ngôn tông hay Mật tông, lấy phép tu trì bí mật làm chủ. Vào khoảng đời Đường bên Tàu, Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí và Bất Không đem tông này truyền sang Tàu.

Cái học Không tông truyền đến Thanh Biện luận sư là người đồng thời với Hộ Pháp luận sư, theo tông chỉ của Long Thọ trong sách Trung quán luận mà làm sách “Đại thừa chưởng trân luận” để bác lại Tướng luận của Hộ Pháp luận sư. Sau Thanh Biện luận sư, có Trí Quang là người có tiếng trong cái học Không luận.

Vào khoảng thế kỷ thứ tư, tức là vào chừng một nghìn năm sau Phật nhập diệt, có hai anh em Vô Trước và Thế Thân làm cho học phái Đại thừa được tỏa sáng rực rỡ. Thế Thân là em Vô Trước, lúc đầu theo học phái Tiểu thừa, soạn sách Câu xá luận, rồi sau chuyển sang theo học phái Đại thừa.

Về phương diện tôn giáo, Vô Trước và Thế Thân lấy đạo pháp Du già là cái học nguyên đã có từ trước để làm chỗ tu luyện. Cái học Du già là phép tu cầu lấy sự giác ngộ của trí tuệ mà tiến đến chỗ giải thoát.

Vô Trước truyền tụng Du già sư địa luận và lấy sách ấy làm gốc mà lập ra Du già tông hay là Duy Thức tông. Vô Trước còn soạn sách “Nhiếp Đại thừa luận” và “Kim cương Bát nhã luận”, theo Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước, thành ra Nhiếp Luận tông.

Thế Thân soạn sách “Duy thức luận” và “Kim cương Bát nhã kinh luận”.

Cái học của Vô Trước và Thế Thân truyền đến Hộ Pháp luận sư, làm sách “Duy thức thích luận” để giải thích cái nghĩa Du già duy thức. Hộ Pháp truyền cho Giới Hiền là người đồng thời với Trí Quang đã nói ở trên.

Vào khoảng thế kỷ thứ bảy, Huyền Trang đời Đường sang Ấn Độ (629 645) có gặp ngài Trí Quang và theo học với ngài Giới Hiền trong mấy năm, rồi đem Du già tông về truyền ở nước Tàu, gọi là Pháp Tướng tông.

Từ đó về sau, ở Ấn Độ, vì Bà la môn giáo hưng thịnh lên và bị Hồi giáo xâm lăng, cho nên Phật giáo mỗi ngày một suy kém, đến nỗi ngày nay chính ở Ấn Độ là chỗ phát tích của Phật giáo, không còn có Phật giáo nữa, chỉ còn có ở các nước chung quanh và những nước khác trên thế giới.

Đó là nói tóm tắt sự tiến triển và biến thiên của Phật giáo từ xưa đến nay. Ta thấy trong Phật giáo có nhiều tông, nhiều phái, mỗi một tông, một phái cố tìm một con đường khác nhau, để đi đến chân lý, nhưng cái tinh thần duy nhất của Phật giáo là cốt trông thấy rõ cái cảnh khổ ở trần gian và tìm cách giải thoát ra ngoài trần gian.

Về đường tinh thần và đạo lý của Phật giáo, thì lúc đầu Phật chỉ dạy về cái nghĩa duyên khởi, cho rằng hết thảy những vật đã sinh ra trong thế gian là đều bởi nhân duyên mà cấu thành, chứ không phải tự nhiên mà có. Một vật sinh ra có hình sắc, có sự hiểu biết và sự hành động là do sự tập hợp của ngũ uẩn là: sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Sắc là phần hình hài do tứ đại là: địa, thủy, hỏa, phong, tức là cố thể, dịch thể, nhiệt và khí ngưng tập mà thành. Khi ở trong bụng mẹ, thì nhờ khí huyết của mẹ mà sống, đến lúc đã sinh ra thì ăn các thực chất để nuôi mình. Suốt cả đời cái thân ta nhờ những chất ta ăn vào để nuôi cho sống. Vậy cái hình hài ấy là chỗ ta mượn để nương tựa mà thôi, chứ không phải là ta.

Phần tâm của ta là: thụ, tưởng, hành, thức cũng là vay mượn cả. Thụ là sự nạp thụ những sự yêu thích, chê ghét; tưởng là sự tưởng nhớ, suy nghĩ, hành là sự hành động, tác dụng; thức là sự hiểu biết. Song thụ và tưởng phải tùy theo các giác quan và những ngoại vật do giác quan đã tiếp xúc để mang lại những chất liệu mà hành động, mà suy nghĩ. Cái thức mà có là vì có thụ và tưởng. Nếu không có thụ và tưởng, thì không có thức.

Vậy thân và tâm của ta chỉ là vay mượn mà thôi. Cái mà ta tưởng là ta chỉ là cái ta ngũ uẩn, do duyên khởi mà thành, rồi lại tiêu tán đi, chứ không phải là cái chân ngã.

Những yếu tố như: sắc, thụ, tưởng, hành, thức đều là bởi sự tiến triển triền miên, hợp hợp, tan tan, vô thường vô định. Bởi vậy Phật nói rằng:

Hết thảy những tập hợp cấu thành là vô thường.

Những tập hợp cấu thành là khổ não.

Hết thảy những yếu tố cấu thành của vạn vật là vô ngã.

Vậy thế gian là cuộc biến hóa vô thường, có có, không không, lúc chìm, lúc nổi, đầy những nỗi đau buồn khổ não. Những nỗi đau buồn khổ não ấy tại sao mà có? Tại những duyên nghiệp lôi kéo ta vào cái cảnh khổ mà không có đường ra. Đó là cái thuyết nhân duyên trong hai diệu đế Khổ và Tập. Phật thấy rõ chỗ ấy, rồi dạy ta những cách làm cho dứt cái nhân duyên mà đi vào con đường giải thoát, ấy là hai diệu đế Diệt và Đạo. Đạo là Bát chánh đạo, là tám con đường chánh để ta noi theo mà thoát khỏi luân hồi, đạt đến Niết bàn.

Phật chỉ dạy có bấy nhiêu mà thôi, chứ không nói rõ cái gì bị luân hồi hay vào Niết bàn. Vì lẽ Phật có nhiều sở kiến riêng, nhưng Phật không đem ra bàn luận, sợ môn đồ lại quá đắm đuối vào những điều siêu việt miên man mà xao nhãng việc tìm cách giải thoát là cái chủ đích thiết thực của đạo Phật.

Điều ấy có thể thấy rõ trong các kinh điển rất cổ, như kinh Samayutta Nikaya nói rằng: “Một hôm Phật cầm trong tay mấy cái lá cây, rồi hỏi các đệ tử rằng: ‘Hỡi các đệ tử, mấy cái lá ta cầm đây và những lá trên cây trong rừng, bên nào nhiều hơn?’

“Các đệ tử đáp rằng: ‘Lá Thế Tôn cầm trong tay ít hơn lá trên cây trong rừng.’

“Phật dạy: ‘Hỡi các đệ tử, những điều ta biết nhiều như lá trong rừng vậy, còn những điều ta dạy các đệ tử chỉ như lá trong tay thôi. Tại sao có những điều ta không đem ra dạy các đệ tử? Vì những điều ấy không có ích lợi gì cho đạo giải thoát. Nó không làm cho các đệ tử bỏ được chuyện đời, không dứt được sinh tử mà tới chỗ yên vui, đến chỗ giác ngộ và Niết bàn.’”

Kinh Majjhima Nikya nói: “Có một người hỏi Phật rằng: Một đức Phật dã thành chánh quả rồi, sau khi chết, còn có nữa hay không? Phật không đáp lại, và giải thích cái lẽ tại sao mà Phật không đáp. Phật nói rằng: Dù sau khi chết rồi, còn có Phật nữa hay không, không quan hệ gì. Chỉ có một điều rõ rệt là: có sinh, có lão tử và có những nỗi đau khổ, ta chỉ dạy cho biết cái căn nguyên, cái duyên do sự làm cho khỏi đau khổ và chỉ cho con đường đi đến chỗ giải thoát... Ta không nói sau khi chết rồi, Phật còn nữa hay không, là bởi vì điều ấy không quan hệ gì đến cái đạo của ta dạy là đưa đến chỗ tiêu diệt hết tình dục mà làm cho được yên vui, đến được Niết bàn”.

Xem như thế thì biết Phật chỉ cốt dạy cho ta biết con đường giải thoát mà thôi. Hễ ai theo con đường ấy mà giải thoát được, thì rồi sẽ thấy rõ chân lý ở trước mắt, cần chi phải dạy những điều có thể làm mê hoặc lòng người.

Nói rằng vào Niết bàn là hết luân hồi, tức là thôi, không cấu tạo, hành động, nghĩa là không có những ý tưởng của ta thường có về thế giới và thân ta nữa. Thân ta sở dĩ có là vì có sự tập hợp của ngũ uẩn, vì có sự yêu thích, khát vọng và có tình dục. Những yếu tố ấy là ô trọc, là điên đảo mộng tưởng, nó làm cho ta cứ mắc vào cái lưới luân hồi. Hễ ta thấy rõ những yếu tố ấy, bỏ hết lòng yêu ghét, tiêu diệt hết những cái ô trọc và những điều vọng hoặc là vào Niết bàn.

Vậy luân hồi là buộc nhân duyên và nghiệp chướng trói buộc, cho nên cứ phải sinh sinh hóa hóa mãi mà phải chịu hết mọi điều phiền não ở trong bể khổ. Niết bàn là dứt được dây nhân duyên và nghiệp mà sang bến bên kia, được yên ổn, vui sướng.

Đó là cái quan niệm của tối sơ Phật giáo về luân hồi và Niết bàn. Cũng vì có cái quan niệm ấy mà về sau học phái Tiểu thừa mới nói luân hồi và Niết bàn là hai thể hữu và vô khác nhau. Hữu là cái có trong thế gian, tức là vạn vật. Cái có ấy tuy là vô thường vô định, cứ tiếp tục biến hóa luôn, hết kiếp nọ đến kiếp kia, nhưng vẫn là có, có một cách tương đối chứ không phải là cái có tuyệt đối. Dứt được cái hữu tiếp tục sinh hóa, thì vào Niết bàn là cái vô.

Phật giáo Tiểu thừa còn phân ra hai thứ Niết bàn: một là Niết bàn trong đời sống của ta, vì có sự giác ngộ mà bỏ hết sự ảo vọng, hết lòng ham muốn, yêu thích, hết lòng sân nhuế. Hai là Niết bàn sau khi chết rồi, ngũ uẩn lìa tan mà vào chỗ tịch mịch.

Cái quan niệm ấy của Phật giáo Tiểu thừa khác với cái quan niệm Phật giáo Đại thừa, cho thế gian như ta tưởng nghĩ, chỉ là cái kết quả sự tưởng tượng của ta mà thôi. Phật giáo Đại thừa nói rằng sự mê hoặc của ta và sự mờ tối của trí ta gây thành một ảo tượng giữa ta với thực tại. Sự thật thì thế gian và thực tại là một, chứ không có hai. Nói rằng trong thế gian có hữu và vô như bên Tiểu thừa là không đúng chân lý.

Phật đã nói: “Ai biết rõ cái hiện thực, thì không có hữu và vô, vì đã bất sinh bất diệt, thì cái ý tưởng hữu và vô chỉ là một mộng tưởng mà thôi”. Luân hồi là mê hoặc, Niết bàn là giác ngộ, hai phương diện của một sự thật.

Khi Phật đã đắc đạo ở dưới cây Bồ đề và định đi thuyết pháp để cứu độ chúng sanh, ngài nói rằng: “Cửa bất sinh bất diệt phải mở rộng ra!” Cửa bất sinh bất diệt mở rộng ra, làm dứt hết sự cấu tạo hành động, bỏ hết các thuộc tính là nguồn gốc, cơ sở sự sinh tử, trừ hết lòng ham muốn khao khát, tiêu diệt hết các tình dục, ấy là được yên vui, tức là Niết bàn.

Niết bàn và thế gian là một. Những yếu tố có ở trong thế gian là có ở trong Niết bàn, những yếu tố có ở trong Niết bàn là có ở trong thế gian. Phật nói rằng: “Những yếu tố căn bản thật có của sự sinh hóa là không bao giờ tiêu diệt đi được. Những yếu tố không có ở trong thế gian là không có và không bao giờ đã có. Những người tưởng có hữu và vô (hai cái tương đối), là không bao giờ hiểu được sự yên nghỉ của luân hồi. Nghĩa là: trong thái cực tuyệt đối, là cứu cánh Niết bàn, các yếu tố đều biến mất. Những yếu tố ấy gọi là những cái ô trọc, hoặc là nghiệp báo, hoặc là sự sinh hóa của cá thể, hoặc là các yếu tố kết tập, đều biến mất cả. Song những yếu tố không có trong thái cực tuyệt đối, là không bao giờ đã có. Những yếu tố không có ấy giống như cái dây ở trong chỗ tối, người ta trông ra con rắn, đến khi đem đèn soi rõ, thì hết cả sự trông lầm và sự sợ hãi. Những yếu tố ấy gọi là ảo tượng, là ham muốn, là nghiệp báo, là sự sinh hoạt của cá thể, song theo đúng cái nghĩa tuyệt đối, thì không phải là sự có chân thật. Cái dây mà ta tưởng là con rắn, thì dù ở chỗ tối hay ở chỗ sáng, vẫn là cái dây, chứ không phải là con rắn.

Vậy thì cái mà ta gọi là hiện thực của vạn pháp là cái gì? Chính vì con ma vô thường, ta gọi là ngã, là hữu ngã nó ám ảnh, cho nên người ta mới tưởng trông thấy những bản chất khác nhau, kỳ thật những bản chất ấy không có, khác nào một người có bệnh đau mắt, tuy thật thì không có gì cả, mà lại trông thấy những sợi tóc, những con ruồi hay những vật gì khác nữa. Cho nên ngài Long Thọ nói rằng:

Niết bàn không phải là vô.

Tại sao có cái ý tưởng ấy?

Ta gọi Niết bàn là tiêu diệt

Hết thảy những ý tưởng về hữu và vô.

Bao nhiêu những cái mà người phàm tục như chúng ta cho là thật, đều là không thật cả. Tuy những cái ấy không thật, nhưng không phải là không hẳn. Hiểu rõ chỗ ấy là Niết bàn.

Niết bàn không phải là tiêu diệt hết thảy, không phải là hoàn toàn hư vô, chỉ là một cái thể để trừ bỏ hết thảy những sự tạo tác của trí ta đã lầm lẫn mà gây ra.

Nói tóm lại, theo thuyết của Phật giáo Tiểu thừa thì luân hồi và Niết bàn là hai thể khác nhau, mà theo thuyết của Phật giáo Đại thừa thì là chỉ có một.

Ta đã biết trong những lời Phật dạy, Phật có ý tránh đi những điều quá siêu việt, không nói đến. Phật chỉ nói rằng ta mắc phải luân hồi và ta có thể giải thoát được mà vào Niết bàn. Vậy thì cái giải thoát được và vào Niết bàn ấy, là cái gì? Theo thường thức của ta, thì cái ấy là thân ta và sự cảm giác, tư tưởng, hành động, tri thức của ta. Nhưng Phật đã nói cái ấy là cái vọng ngã do ngũ uẩn tập hợp mà thành ra cái cá nhân của ta, rồi đến khi chết, những phần tử ấy lại tan mất, không có gì là cái ngã của ta nữa. Như vậy thì cái mắc phải luân hồi hay vào Niết bàn là cái gì, ta vẫn không biết.

Phật cho cái ấy là cái chân ngã bất sinh bất diệt, không thể lấy sự suy luận tri thức mà hiểu được. Ta còn ở trong cái phạm vi tương đối, thì ta không sao biết được cái tuyệt đối, để rồi đến khi nào ta giải thoát ra ngoài cái phạm vi tương đối, thì bấy giờ ta sẽ trông thấy cái tuyệt đối rõ như trông thấy mặt trời vậy.

Ta biết sự sinh hóa ở thế gian giống như những đợt sóng ngoài bể nhô lên rồi chìm xuống. Những sóng ấy là những hiện tượng chốc lát vô thường, tự nó không có thực tính. Song ta biết sóng là sự biến hóa của nước. Vì vậy ta muốn biết vạn vật là sự biến hóa của cái gì. Đã hay rằng các hiện tượng trong thế gian là do nhân duyên sinh ra, nhưng cái gì mắc phải nhân duyên mà thành ra vạn tượng? Đó là một câu hỏi cứ lẩn quẩn ở trong trí não người ta.

Theo Bà la môn giáo, thì hoặc nói cái bản thể của vạn vật do sự hô hấp của Brahman, như lúc tỉnh, lúc mê mà sinh hóa ra vạn tượng; hoặc nói các vị thần tự tại làm chủ tể cả vũ trụ mà tạo tác ra vạn vật v.v... Phật giáo Đại thừa bài bác những thuyết ấy, rồi lập ra những thuyết hình nhi thượng, như Không luận, Tam thân luận, A lại da thức luận, Chân như luận và Lục đại luận, để giải thích cái bản thể của vũ trụ.

Không luận là cái thuyết nói cái thể Thái hư là nguồn gốc của vũ trụ. Thuyết này căn bản ở sách Bát nhã Ba la mật đa là sách lấy lời Phật dạy Tu Bồ đề về tánh Không mà mở rộng ra, lập thành cái lý thuyết cho vạn pháp đều gốc ở cái không.

Tu Bồ đề là một cao đệ của Phật, nói trong kinh Tăng nhất A hàm rằng: “Pháp pháp tự sinh, pháp pháp tự diệt, pháp pháp tương động, pháp pháp tự tức... Pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự tức, pháp năng sinh pháp... Nhất thị nhất thiết sở hữu giai qui ư không: vô ngã, vô nhân, vô mạng, vô sĩ, vô phu, vô hình, vô tượng, vô nam, vô nữ..”. (Các pháp tự sinh, các pháp tự diệt, các pháp tự động lẫn nhau, các pháp tự nghỉ... Các pháp tự loạn lẫn nhau, các pháp tự nghỉ, pháp có thể sinh ra pháp... Như thế là hết thảy cái có đều về cái không: không ta, không người, không mệnh, không sĩ, không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ...)

Kinh Bát nhã Ba la mật đa gọi cái không ấy là Sunyat, tức là Thái hư, mà xét về cái nghĩa cùng tột là Thái cực. Sunyat là cái thể tuyệt đối tự tính trống không mà chứa đầy những tiềm thế để sinh hóa.

Không luận của Phật giáo Đại thừa nói trong kinh Bát nhã Ba la mật đa giống như cái thuyết của hai học phái Số học và Du già của đạo Bà la môn thời xưa. Những học phái ấy nói rằng trong vũ trụ có hai thực thể gọi theo tiếng Phạn là Purusa và Prakrti. Purusa là thần lý, là tinh lực, tự tính thường trụ, bất sinh bất diệt, bản thể rất tĩnh mịch và sáng suốt. Prakrti là linh khí, là tinh chất có khi tĩnh, có khi động: tĩnh thì im lặng, không có gì cả, động thì biến hóa ra trời đất và vạn vật, tức là phát hiện ra vạn pháp ở trong thế gian.

Purusa là cái linh quang minh giác ở trong vũ trụ, tức là cái Đại ngã thường trụ tự tại, nhưng vì có lúc mê muội mà theo sự biến hóa của Prakrti và gây thành cái vọng ngã vô thường vô định, có sinh có tử. Prakrti dựa vào Purusa mà sinh hóa ra vạn pháp. Vạn pháp đã sinh ra, thì bất cứ pháp nào cũng phải trải qua bốn thời kỳ là: thành, trụ, hoại, không, nghĩa là có thời sinh, thời lớn, thời già yếu, thời chết. Chết thì trở về cái thể Sunyat, rồi mỗi pháp lại theo cái duyên cái nghiệp của mình đã tạo ra mà sinh hóa mãi. Chỉ trừ khi nào cái Đại ngã tỉnh ra, thấy rõ sự ảo vọng của tạo hóa, tức là thấy rõ sự sinh hóa của Prakrti là mậu ngộ, thì bấy giờ là giải thoát và lại yên tĩnh và vui sướng.

Vậy theo cái thuyết Không luận của Phật giáo Đại thừa thì vạn pháp sở dĩ có là do ngũ uẩn. Song ngũ uẩn chỉ là những yếu tố hợp hợp tan tan, vô thường, vô định, tự nó không có thực thể. Bởi vậy Tâm kinh Bát nhã Ba la mật đa của chư tăng bên Phật giáo Đại thừa ngày ngày thường tụng niệm nói rằng: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thụ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị”. (Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc là không, không là sắc. Thụ, tưởng, hành, thức cũng đều như thế.) Nói như thế là ngũ uẩn đều không cả.

Vậy theo cái lý thuyết ấy thì các hiện tượng cứu cánh là không. Nhưng cái không của Phật học không phải là cái không tuyệt đối hư vô. Cái không ấy chỉ là cái thể hư linh, tức là cái thể có đầy tiềm thế để động thì sinh hóa, mà tĩnh thì tịch mịch im lặng.

Cái hư linh ấy “bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm” (không sinh, không diệt, không cáu bẩn, không trong sạch, không thêm, không bớt). Đó là cái không tướng của các pháp. Vì vậy cho nên nói rằng trong Thái hư không có ngũ uẩn; không có lục căn; không có trần lục, không có lục cảnh; không có thập nhị nhân duyên mà cũng không có việc dứt hết Thập nhị nhân duyên; không có Tứ thánh đế, không có trí, không có đắc. Bậc Bồ tát hiểu được chỗ ấy cho nên lòng không vướng víu chướng ngại, không sợ hãi, xa lìa những điều điên đảo mộng tưởng, đạt cứu cánh là Niết bàn. Chư Phật trong ba đời hiểu được chỗ ấy, cho nên mới được A nậu đa la Tam miệu Tam Bồ đề, tức là được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Thuyết ấy đúng như lời Tu Bồ đề đã nói: “Nhất thiết sở hữu giai qui ư không”. Song một lý thuyết trừu tượng rất cao như thế, những người thường làm sao mà hiểu được, vậy nên về sau các nhà hiền triết trong phái Đại thừa biểu diễn cái ý tưởng ấy ra những danh hiệu có vẻ cụ thể để người ta dễ hiểu, và Sunyt thành ra vị tối sơ Phật gọi là Adi Bouddha v.v... Đó là về phương diện tôn giáo, sẽ nói đến sau.

Tam Thân luận cho rằng vũ trụ là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng tự thân. Hoạt động từ vô thỉ đến vô chung nối tiếp mãi như những đợt sóng ngoài biển. Nhân có hoạt động mới có sinh diệt chuyển biến. Nếu không có hoạt động thì không chuyển biến, tức là không có vạn tượng, không có vũ trụ.

Vạn tượng tự thân là cái thể duy nhất trong vũ trụ, tức là nguồn gốc của vũ trụ. Cái hiện tượng tự thân ấy gọi là Pháp thân. Phật, thánh, phàm đều nương tựa vào đó mà có. Về phương diện tuyệt đối, thì Phật là Pháp thân. Pháp thân biến hóa ra các thân khác.

Theo thuyết ấy, thì Phật có ba thân là: Pháp thân, Báo thân và Ứng thân.

Pháp thân là lý pháp tụ tập lại mà thành thân, tức là lấy pháp tính làm thân. Pháp tính không phải là sắc chất và cũng không phải là thần trí, mà đầy khắp cả vũ trụ, đâu đâu cũng có, không sinh không diệt, lúc nào cũng thường trụ, thuần nhiên là diệu lý chân thật, thanh tịnh. Vạn pháp phải nương vào đó mà có, vạn đức phải tụ lại đó mà thành.

Báo thân là phần lớn, phần tốt về phúc đức, và trí tuệ của Pháp thân tích tụ lại làm thân mà được cái quả báo viên mãn. Báo thân lúc nào cũng nương vào Pháp thân, không bao giờ gián đoạn, tức là trí tuệ khế hợp với lý để đối với mình và với người mà thụ dụng, cho nên còn gọi là Thụ dụng thân.

Ứng thân là cái thân tùy loại mà hóa hiện ra sắc thân để phổ ứng quần cơ, tu thành chánh giác mà thuyết pháp độ chúng. Vì thế có khi gọi là Hóa thân hay là Biến hóa thân.

Nói tóm lại, Pháp thân là chỉ cái thể sở chứng được Báo thân và Ứng thân là chỉ cái dụng, nhờ có cái thể mà phát hiện ra. Vậy nên tuy nói là ba thân, nhưng thật là chỉ có một thể, một thể tức là một Phật.

Một Phật, nghĩa là một cái minh giác linh diệu, chung khắp cả vũ trụ. Cái minh giác linh diệu ấy lưu chuyển phát hiện ra các thân khác, tức là thành ra chư Phật. Do cái phúc đức trí tuệ hay là do sự biến hóa phổ ứng ở đời thì có nhiều Phật, mà do cái thuần lý thì chỉ có một Phật. Một mà hóa ra nhiều, nhiều mà vẫn là một. Vì có thuyết ấy, cho nên về mặt tôn giáo, người ta nói rằng tuy Phật có nhiều thân, nhưng đều là một thể cả.

“A lại da thức luận” là cái thuyết lấy bát thức làm căn bản. Nguyên trong Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói có lục thức là những thức do lục căn mà ra như: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Phật giáo Đại thừa thêm vào hai thức là: mạt na thức và a lại da thức, gọi tất cả là Bát thức.

Mạt na thức là cái thức cầm giữ lấy chỗ thấy biết, tức là sự nhận thức tự thân mình. A lại da thức là cái thức gồm chứa hết thảy các pháp.

Theo sách Đại thừa khởi tín luận của ngài Mã Minh thì A lại da thức là chỗ hòa hợp bất sinh bất diệt và sinh diệt. A lại da thức có hai nghĩa: một là Nhiếp nhất thiết pháp, hai là Sinh nhất thiết pháp.

A lại da thức bao hàm hết thảy những chủng tử của chư pháp và phát hiện được hết thảy những năng lực vô hạn của vạn tượng. Cho nên cái căn thân của ta vừa phát sinh ra là nó bao hàm cả khách quan giới (vạn vật). Khách quan giới thiên sai vạn biệt là do chủ quan giới (tâm), có ý thức tác dụng mà ra. Nếu ta không có trí giác thì vạn vật cũng không có. Vậy vũ trụ mà có là vì có sự nhận thức.

Nói thế, không phải là nói vạn vật mà ta cảm giác được không có bản chất. Vạn vật của ta cảm giác vẫn là thực tại, mà cái bản chất của thực tại ấy không ngoài những chủng tử A lại da thức. Những chủng tử ấy do bảy thức kia phân biệt khách quan hiện tượng mà thành ra, rồi chứa cả vào A lại da thức.

Khi cái chủng tử đã gieo vào A lại da thức rồi, nó triển chuyển vô cùng. Bao nhiêu những sự động tác do tâm khởi lên, bao nhiêu những sự tác dụng của chủ quan đều là cái phản hưởng của khách quan. Cái phản hưởng ấy lại dẫn khởi bao nhiêu thứ động tác khác, làm thành ra sanh tử luân hồi, chẳng bao giờ ngừng.

Chủng tử có hai thứ: một là hữu lậu chủng tử, hai là vô lậu chủng tử. Hữu lậu chủng tử bị duyên nghiệp lôi kéo, phải sanh tử, đúng với hai diệu đế Khổ và Tập. Vô lậu chủng tử đối với ngoại giới biết là hư vọng, cho nên không để tâm vọng động. Ấy là nguyên nhân sự giải thoát, đúng với hai diệu đế Diệt và đạo.

Vậy thì A lại da thức là căn bản của hiện tượng giới. Từ vô thỉ, A lại da thức đã bao tàng các chủng tử. Hiện tượng giới do những chủng tử ấy mà phát hiện ra. Hiện tượng đã phát hiện thì lại kích thích, tự thức, làm cho lại phát sinh duyên mới, dẫn đến chỗ tác dụng. Như thế chủng tử cùng hiện tượng làm nhân làm quả cho nhau mãi, mà làm cho hiển hiện vạn tượng.

Vậy do hữu lậu chủng tử vọng động mà sinh hóa là luân hồi, do vô lậu chủng tử giữ cho tâm không vọng động là Niết bàn.

Chân như luận là một thuyết tuyệt đối duy tâm, cho rằng hết thảy đều do tâm tạo ra. Toàn thể vũ trụ lấy tâm làm tự thân.

Tâm là gì? Nói rằng là không hay là có, là hữu tướng hay là vô tướng, đều không đúng cả. Tâm không thể nào biết được, chỉ nên suy xét về hai phương diện động và tĩnh mà thôi. Tâm động là cửa của sinh diệt, tâm tĩnh là cửa của chân như. Chân như là bản thể của thế giới, thế giới tuyệt đối và bình đẳng. Sinh diệt là hiện tượng của thế giới, thế giới tương đối là vô thường.

Bản thể của tâm là thường trụ bất động, bởi tại vô minh làm duyên, khiến tâm hốt nhiên khởi niệm và vọng động, thành ra thiên sai vạn biệt, tức là sinh diệt. Tâm thể chân như đã vì vọng niệm mà dao động là A lại da thức, mở nguồn cho hết thảy hiện tượng.

Chân như tuy bị vô minh kích thích mà dao động, nhưng trong động vẫn có tĩnh, tĩnh không rời động. Chân như ở trong sinh diệt mà vẫn ngoài sinh diệt.

Tâm thể là tĩnh, bày ra hiện tượng là động. Vạn tượng của thế giới đều do tâm thể hoạt động mà hiển hiện ra. Tâm thể cùng với vạn tượng không lìa nhau, mà cũng không cùng nhau là một. Tâm thể là vạn tượng quan hệ với nhau như nước với sóng. Nước với sóng tuy khác nhau về hiện tượng, nhưng vẫn là một thực thể.

Đối với tông chỉ Phật giáo, thì động hay là sinh diệt hợp với hai diệu đế Khổ và Tập: tĩnh hay là không sinh diệt hợp với hai diệu đế Diệt và Đạo. Phương diện trước nói về nguyên nhân phát triển của hiện tượng, phương diện sau nói về nguyên nhân giải thoát.

Đối với thuyết A lại da thức, thì A lại da thức là một vai diễn trên sân khấu chân như. Đây thì nói chân như tự thân là một vai diễn.

Lục đại luận nói căn nguyên của vũ trụ là Lục đại. Lục đại là sau nguyên tố: địa, thủy, hỏa, phong, không, thức, tức là đem hai nguyên tố không và thức thêm vào Tứ đại.

Thân ta do Tứ đại mà có, tâm ta do không và thức mà có. Vũ trụ bản thể cũng chỉ là Lục đại đó mà thôi.

Tứ đại là phần vật, không và thức là phần tâm. Theo thuyết này, thì thực tại là hoạt động lực, mà hoạt động lực là bản thể của tâm. Rút cục, thuyết Lục đại này cũng khuynh hướng về thuyết duy tâm. Vì vật và tâm tuy là hai, nhưng đó là do tri giác của ta phân biệt ra mà thôi, chứ bản thể của thực tại vẫn cốt ở tâm, là tuyệt đối.

Vật đối với tâm như sóng đối với nước. Sóng với nước không lìa nhau. Sóng tức là nước. Vật và tâm cũng không lìa nhau. Vật là một phương diện của thực tại. Vậy vật và tâm cùng biểu thị thực tại, cho nên gọi chung là nhất như.

Ta đây là do Lục đại kết hợp mà có. Lục đại ly tán thì ta không còn. Còn và mất chẳng qua là một cuộc đổi thay của Lục đại.

Lục đại kết hợp và ly tán kết hợp làm thành vũ trụ hoạt động. Lìa Lục đại ra không có vũ trụ. Chân như là tự thân của Lục đại, do lý tính của ta trừu tượng ra mà thôi.

Ngoài sự vật mới tìm được thực thể. Nhưng lìa vật ra, không có lý được, lìa hiện tượng ra, không có thực thể được.

Thánh phàm khác nhau, thiện ác phân biệt ở nơi biết hay không biết rõ chân như với hiện tượng.

Nói tóm lại, những luận thuyết nói ở trên là tóm tắt cái học hình nhi thượng của Phật giáo Đại thừa nghiên cứu về cái chân thể của vũ trụ và chân tướng của thực tại. Vì có cái học hình nhi thượng ấy co nên về mặt tôn giáo, bên Phật giáo Đại thừa có nhiều chỗ khác với Phật giáo Tiểu thừa.

Về phương diện tôn giáo, thì Phật giáo Đại thừa lấy lý thuyết Không luận và Tam thân luận làm căn bản.

Cái thể Thái hư trong Không luận thành ra vị Phật gọi là Adi Bouddha, Hán dịch là Bản sơ Giác giả, hay là Bản sơ Bản Phật. Có khi lại gọi là Tối thắng Phật hay là Tối thượng thắng Phật.

Adi Bouddha lại tự năm cái trí của mình mà hóa ra năm vị Dhyani Bouddha, là những vị Phật chỉ có trong thần thoại mà thôi, chứ không giáng sinh xuống trần thế, trái với những vị Manushi Bouddha, tức là những vị Phật dã sinh ra ở trần thế, rồi tu thành Phật, như các vị cổ Phật và đức Phật Thích ca Mâu ni.

Năm vị Dhyani Bouddha ấy là:

Đại Nhật Như Lai hay là Phật Tỳ lô giá na, ở trung ương, tức là Thường trụ Tam thế diệu pháp thân.

Bất Động Như Lai hay là Phật A súc ở đông phương, tức là Kim cương kiên cố tự tính thân.

Bảo Sinh Phật, ở nam phương, tức là Phúc đức trang nghiêm thánh thân.

Vô Lượng Thọ Phật, có tên gọi là Vô Lượng Quang Phật, ở tây phương, tức là Thụ dụng trí tuệ thân.

Bất Không Thành Tựu Phật, ở bắc phương, tức là Tác biến hóa thân.

Năm vị Dhyani Bouddha ấy là do tự tính luân thân của mình mà hóa ra năm vị DhyaniBodhiasattva, là:

Phổ hiền Bồ tát (Samanbhadra Bodhisattva).

Kim cương thủ Bồ tát (Vajrapni Bodhisattva).

Bảo thủ Bồ tát (Ratnapâni Bodhisattva).

Quan thế âm Bồ tát (Avalokites vara Bodhisattva).

Văn thù Bồ tát (Manjucri Bodhisattva).

Những vị Dhyani Bouddha và Dhyani Bodhisattva ấy sau thành ra chư vị Phật và Bồ tát trong thần thoại, người ta tụng niệm và thờ cúng ở các chùa chiền.

Sự thờ cúng ấy, tùy theo từng tông phái mà thêm bớt hay chuyên thờ một vài vị, như Chân ngôn tông thì chuyên thờ đức Đại Nhật Như Lai và Phổ Hiền Bồ tát; Tịnh Độ tông là một tông phổ thông hơn cả thì thờ hết thảy chư Phật và chư Bồ tát, nhất là thờ đức Phật Vô Lượng Thọ, tức là đức Phật A di đà và đức Phật Thích ca Mâu ni.

Theo lý thuyết Tam thân, thì Đại thừa học phái cho hết thảy chư Phật đều là một pháp thân cả. Đức A di đà là Báo thân của Phật và đức Thích ca Mâu ni là Ứng thân của Phật. Hay là nói ngược lại: đức Thích ca Mâu ni đã thành Phật là được cái Pháp thân của Phật, cái đời ngài hiện ra ở thế gian mà thuyết pháp và giáo hóa chúng sanh là Ứng thân của Phật; đức A di đà ở Tây phương Cực Lạc, hưởng thụ sự yên vui và cứu độ chúng sanh là Báo thân của Phật. Hay là nói như cái thuyết của Chân ngôn tông: đức Đại Nhật Như Lai là Pháp thân của đức Thích ca Mâu ni, đức A di đà là Báo thân của đức Thích ca Mâu ni, đức Thích ca Mâu ni là Ứng thân của đức Đại Nhật Như Lai.

Vậy xét về Pháp thân, thì chư Phật là đồng một thể, tức là chỉ có một Phật mà thôi, mà xét về Báo thân, thì có đức A di đà và chư Phật khác, và xét về Ứng thân, thì có đức Thích ca Mâu ni cùng chư Phật khác đã giáng sinh mà tu thành chánh giác. Ví như trong thế gian chỉ có một mặt trăng là Pháp thân, cái ánh sáng của mặt trăng chiếu khắp thiên hạ là Báo thân, và những bóng mặt trăng hiện ra ở dưới những vũng nước là Ứng thân.

Bởi có cái thuyết Tam thân ấy, cho nên đạo Phật nhận có nhiều Phật ở đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Các kinh của Phật giáo Đại thừa nói rằng trong một trụ kiếp có một ngàn vị Phật giáng thế để thuyết pháp mà cứu độ chúng sanh.

Trong số chư Phật đã giáng sinh ở thế gian mà tu thành chánh quả, thì các kinh chép rõ danh hiệu của bảy vị. Ba vị trên thuộc về cuối Trang Nghiêm kiếp là một tiểu kiếp quá khứ trong trụ kiếp này, và bốn vị dưới thuộc về Hiền kiếp là tiểu kiếp hiện tại.

Bảy vị cổ Phật ấy là:

Tỳ bà thi Phật (Vipacyin Bouddha).

Thi khí Phật (Cikhin Bouddha).

Tỳ xá phù Phật (Vicvabhu Bouddha).

Câu lưu tôn Phật (Krakutchhanda Bouddha).

Câu na hàm Mâu ni Phật (Kanaka muni Bouddha).

Ca diếp Phật (Kacyapa Bouddha).

Thích ca Mâu ni Phật (Cakya muni Bouddha).

Còn vị Phật thứ tám sẽ là đức Di lặc tức là vị Phật tương lai.

Phật giáo Đại thừa có hai tông là Tịnh Độ tông và Thiền tông, tuy cách tu hành khác nhau, nhưng vẫn đi đôi với nhau và thịnh hành hơn hẳn các tông khác.

Tịnh Độ tông chú trọng sự lễ bái và tụng kinh niệm Phật, để khi mệnh chung, ai có công đức và duyên nghiệp tốt thì được Di đà tam tôn là Phật A di đà, Bồ tát Quán thế âm và Bồ tát Đại thế chí độ về sinh ở Tây phương Cực lạc, tức là cõi Tịnh độ, trong sạch yên lặng, trái với cõi Ta bà thế giới là cõi trần tục ô uế của ta ở đây.

Tịnh Độ tông dùng các phương tiện để giúp số động người dễ tin mà đi vào đạo. Nhưng những người đã xuất gia tu hành thì phải tu Thiền học, nghĩa là theo giáo chỉ của Thiền tông.

Phật giáo Đại thừa chia cách tu đạo ra làm hai: một là theo Tiệm giáo, là phép tu phải tu lâu đời, rồi dần dần mới được đạo. Phép tu này phù hợp với đại đa số hết thảy mọi người, ai ai cũng có thể tùy sức mình mà dần dần tu tập. Hai là theo Đốn giáo, là phép tu đốn ngộ, giúp người ta có thể được đạo nhanh chóng, tức thời. Nhưng phép tu này chỉ hợp cho những người có căn cơ, trí lực mạnh mẽ.

Thiền tông dùng phép tu Thiền na thuộc lối Đốn giáo, không dùng văn tự để truyền giáo. Kinh Đại Phạm thiên vương vấn Phật quyết nghi nói rằng: “Một hôm đức Phật Thích ca Mâu ni hội các đệ tử trên núi Linh Thứu, rồi cầm một cành hoa mà đưa lên trước cả chúng hội, không nói gì cả. Trong chúng đều yên lặng không hiểu gì, chỉ có ngài Đại Ca diếp nhìn lên mỉm cười. Phật nói rằng: Ta có Chánh pháp nhãn tạng, Niết bàn diệu tâm, nay phó chúc cho Ma ha Ca diếp”.

“Chánh pháp nhãn tạng” là khả năng nhìn thấu các pháp do đã chứng ngộ chánh pháp. “Niết bàn diệu tâm” là tâm mầu nhiệm cùng thể với Niết bàn. Xem thế thì biết sự giác ngộ lại có chỗ chỉ bậc thượng căn tự hiểu lấy, chứ không thể dùng lời mà truyền dạy.

Khi Phật sắp nhập diệt, truyền y bát cho Đại Ca diếp làm Tổ thứ nhất của Thiền tông. Tổ Ca diếp truyền lại cho A nan, rồi truyền dần đến đời thứ 28 là Tổ Bồ đề Đạt ma.

Vào khoảng năm đầu niên hiệu Phổ thông đời vua Lương Vũ Đế ở Nam triều, Bồ đề Đạt ma đi đường biển sang Quảng Châu, Trung Hoa. Vua Vũ Đế nhà Lương liền mời lên Kiến Nghiệp, tức là thành Nam Kinh bây giờ. Bồ đề Đạt ma nói chuyện với vua, vua chẳng hội được diệu lý, ngài liền bỏ lên Tung sơn, ở chùa Thiếu Lâm thuộc đất Bắc Ngụy, ngồi yên suốt 9 năm chỉ nhìn vào vách đá.

Bồ đề Đạt ma sau đem Thiền tông truyền cho Huệ Khả. Vì vậy, ngài là Tổ thứ nhất của Thiền tông Trung Hoa, Huệ Khả là Tổ thứ hai. Yếu chỉ “vô ngôn” của Thiền học lại tiếp tục được truyền lại cho nhiều đời sau nữa: Tăng Xán là Tổ thứ ba, Đạo Tín là Tổ thứ tư, Hoằng Nhẫn là Tổ thứ năm, Huệ Năng là Tổ thứ sáu.

Ngài Huệ Năng họ Lư, sanh vào đầu đời nhà Đường. Thuở nhỏ mồ côi cha, kiếm củi mang ra chợ bán, nuôi mẹ rất có hiếu. Một hôm nghe người tụng kinh Kim Cang, tự nhiên khai ngộ. Liền đến núi Hoàng Mai ở Kinh Sơn ra mắt Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Tổ biết là người khác thường nên thâu nhận, tạm cho vào coi việc giã gạo.

Cao đệ của Ngũ tổ lúc ấy là Thần Tú, vâng lời thầy làm bài kệ trình chỗ sở đắc rằng:

Thân thị Bồ đề thụ,

Tâm như minh kính đài.

Thời thời cần phất thức,

Vật sử nhạ trần ai.

Huệ Năng xem bài kệ ấy biết là chưa đạt đạo, liền đọc một bài khác rằng:

Bồ đề bản vô thọ,

Minh kính diệc phi đài.

Bản lai vô nhất vật,

Hà xứ nhạ trần ai?

Về sau Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn không truyền tâm ấn cho Thần Tú mà truyền cho Huệ Năng. Thần Tú lên phương Bắc lập một phái khác. Thiền tông bấy giờ chia làm Nam phái và Bắc phái. Từ Lục tổ Huệ Năng, chỉ truyền lại tâm pháp ấn, không còn truyền y bát như các đời trước nữa. Đệ tử ngài rất nhiều, làm cho Thiền tông hưng thịnh lắm. Mấy năm sau khi ngài nhập diệt, một trong các cao đồ là Thần Hội ở chùa Hà Trạch có mở đại hội nơi chùa Đại Vân ở Hoạt Đài, xiển dương pháp Đốn giáo của thầy là Huệ Năng mà bài xích Tiệm giáo của Bắc phái Thần Tú. Nhiều người xem Thần Hội như Tổ thứ bảy, nối pháp của Lục tổ, nhưng thật ra môn đồ đắc pháp của ngài rất nhiều, không riêng Thần Hội.

Các đệ tử của Lục tổ về sau lại khai sáng ra nhiều chi phái Thiền học khác nhau. Như Nam Nhạc Hoài Nhượng và Thanh Nguyên Hành Tư là hai phái lớn. Phái Nam Nhạc sau lại chia thêm ra thành hai tôgn là Quy Ngưỡng và Lâm Tế. Còn phái Thanh Nguyên sau chia ra các tông Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn.

Đến đời Tống, tông Lâm Tế lại chia ra hai tông mới là Dương Kỳ và Hoàng Long. Vì vậy, người ta thường gọi là Ngũ gia thất tông. Đến đời Nguyên Minh, Thiền tông suy yếu dần và nhập vào với Tịnh Độ Tông.

Thiền tông là một phép tu không dùng văn tự, không trói buộc vào kinh kệ. Người tu thiền không cho cầu nguyện là cần thiết. Lục tổ Huệ Năng nói: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chỉ xét nghĩ cái thực tướng của mình từ khi cha mẹ chưa sinh ra”.

Cho nên người tu thiền ngồi yên lặng mà dẹp bỏ mọi vọng niệm, giữ tâm trí sáng suốt, an định. Cứ như vậy cho đến lúc định lực đã sâu vững thì trí tuệ tự nhiên bừng sáng, soi rõ mọi điều u mê mờ tối trong tâm thức, thấy rõ chân lý, tức là ngộ đạo. Khi đã ngộ đạo thì thực thể hiển hiện rõ ràng trước mắt, mà khi chưa ngộ đạo thì chẳng thể thấy hiểu, cũng chẳng thể dùng trí suy xét mà biết được.

Người tu đạo Thiền không nhắm đến việc tìm hiểu thực thể của vũ trụ hay những điều siêu nhiên khác, chỉ nỗ lực hết sức để tìm sự giải thoát cho tự thân mình. Cho nên nói rằng: “Một ngày tọa thiền là một ngày làm Phật. Một đời tọa thiền là một đời làm Phật”.

Thưa các ngài!

Đạo Phật trước hết là đạo triết lý và luân lý. Triết lý của Phật giáo là triết lý cao minh, lấy nhân quả mà suy luận, tìm rõ nhân duyên của tạo hóa, phá tan sự mờ tối che lấp trí sáng tỏ, cắt đứt lưới mộng ảo trói buộc người vào sanh tử khổ não, đưa người đến chỗ tịch tính, yên vui.

Luân lý Phật giáo là luân lý chân chánh phổ biến khắp trong thiên hạ, lấy vô lượng từ bi mà yêu người, thương vật, tế độ chúng sanh, không phân biệt người với ta, không chia giai cấp sang hèn, nhìn khắp chúng sanh ai cũng chung một thân phận khổ đau vì nghiệp lực, nên Phật dạy phải đem lòng từ thiện mà xử kỷ tiếp vật. Đối với tự thân mình thì trừ bỏ hết những điều điên đảo, giả dối, gian tà bạo ngược, lúc nào cũng lấy sự chân thật, nhân hậu làm đầu; bất cứ việc gì cũng phải lấy lẽ công bằng mà xử trí, khiến cho hết thảy đều được yên vui ở chỗ chính đáng của mình. Nếu loài người biết theo luân lý ấy, thì làm gì có những cuộc chiến tranh tàn khốc, khiến cho đời người đã khổ lại còn khổ thêm?

Đạo Phật trở thành một tôn giáo, nhưng chỉ nhận làm theo những lời Phật dạy, chứ không hề nhậncó một đấng chủ tể đứng đầu, làm chủ cả vũ trụ như nhiều tôn giáo khác. Cho dù có rất nhiều vị Phật và Bồ tát được cung kính thờ phụng, nhưng đó chỉ là những tấm gương lành cho người Phật tử noi theo, chứ không phải là những đấng cao siêu giữ quyền chủ tể. Như vậy, người theo đạo Phật không chấp nhận sự mê tín, phải tự mình tìm hiểu cho rõ căn nguyên của mọi hiện tượng trong cuộc sống và nhận rõ chân lý để sống cuộc sống chân chánh, đúng đắn nhất.

Đạo Phật là đạo của chân lý cần phải học nhiều, suy nghĩ kỹ, trước sau dùng ba môn học chính là giới, định, tuệ mà trừ diệt ba món độc trong tâm là tham, sân, si. Người học theo đạo Phật lúc nào cũng phải có sự nỗ lực tự thân, tinh tấn dũng mãnh để tự đưa mình từ chỗ tối ra nơi chỗ sáng, từ chỗ mê đến chỗ tỉnh. Thật là một tôn giáo rất trang nghiêm và rất đặc biệt trong hết thảy các tôn giáo vậy.

Nam mô A di đà Phật.

I.Các tông phái trong đại thừa và tiểu thừa

Hiện nay xem kinh điển bằng chữ Nho thấy có ba tông thuộc Tiểu thừa và bảy tông thuộc Đại thừa, xin tóm tắt lại như sau:

Các tông tiểu thừa