Thiền Định và Cuộc Sống

Câu 1: Thở như thế nào cho đúng phương pháp?

Trả lời:

Về cách đếm hơi thở có một nguyên tắc: Đối với hơi thở, quí vị không nên điều khiển nó, chỉ cần làm một nhà quan sát thôi, quán sát hơi thở vào, hơi thở ra. Quý vị không chỉ biết nó vào ra, nếu chánh niệm hơn một chút, còn có thể biết được hơi thở dài ngắn, mạnh nhẹ; hơi thở được thông suốt hay bị nghẽn. Tình trạng của mỗi hơi thở không giống nhau, cũng giống như trong Lặng nghĩ và tọa thiền giờ học trước tôi đã giảng, trong mỗi hơi thở có những trạng thái không đồng nhất. Chúng ta không nên điều khiển chúng, chỉ cần chú ý chúng là được, để cho cơ thể được tự nhiên điều khiển. Kỳ thật thân thể sẽ tự làm chủ, nhưng do chúng ta không để ý nó mà thôi, cuối cùng khiến cho nó quên mất đi khả năng tự chủ. Chúng ta dồn hết sức đi uốn nắn, nhưng thực tế đã gây trở ngại cho hơi thở. Sau khi chúng ta bỏ hết những chướng ngại, hơi thở sẽ biến đổi một cách rất tự nhiên, vừa dài lại vừa nhẹ. Và quí vị sẽ phát hiện, trong quá khứ đã có rất nhiều phương pháp thở sai lầm. Bạn cứ để cho nó tự điều tiết, cho nó tự tìm hiểu, sau đó tự thay đổi. Nếu chúng ta cố ý điều khiển hơi thở, thì đây không phải là phương pháp đúng đắn. Ví dụ tôi cố ý kéo hơi thở dài ra, làm cho hơi thở trở nên nhẹ, như thế là không đúng. Chúng ta để cho thân thể tự nó phát hiện, nó sẽ biết tự động điều chỉnh. Do đó, nguyên tắc ngồi thiền là để cho hơi thở tự nhiên, bạn chỉ quan sát và nhận biết nó thôi.

Sau đó tận dụng năng lực điều tiết tự nhiên của thân thể, nó sẽ từ từ hồi phục.

Đây là một câu hỏi rất hay, nhân đây tôi cũng muốn bổ sung và nói rõ. Bởi vì có rất nhiều người mới học ngồi thiền lần đầu, liền nghĩ đến vấn đề này. Sự thật, thân thể thường báo cho chúng ta biết những thông tin; Nó phát đi tín hiệu muốn điều chỉnh, nhưng tâm trí của chúng ta lúc nào cũng muốn áp chế, không quan tâm đến nó. Nó đã phát ra rất nhiều tín hiệu cảnh báo chúng ta. Nhưng vì chúng ta thiếu sự chú ý, không lắng nghe và tiếp nhận, không để nó nhắc nhở chúng ta phương pháp đúng đắn và phản ứng chính xác, làm cho thân thể phát sanh những rắc rối.

Ví dụ đọc sách, cũng có những phương pháp không đúng. Có rất nhiều người khi đọc sách cứ căng mắt ra đọc, dùng lực quá mức. Mắt cần phải dùng lực quá mức mới có thể nhìn rõ sao? Không cần thiết. Nhưng lại có nhiều người dùng hết sức lực mở to mắt khi đọc sách, hơn nữa cả thân thể đều rất căng thẳng. Họ nghĩ rằng Lặng nghĩ và tọa thiền làm như vậy mới có thể tập trung tinh thần. Đem phương pháp căng thẳng đến để tập trung tinh thần, không thể nào thích hợp được, không phải là phương pháp tập trung đúng đắn. Đọc tiểu thuyết hoặc xem ti vi đến lúc mệt, lúc đó mắt sẽ báo cho chúng ta: “Mắt đã mệt rồi”. Nhưng tâm trí vẫn còn thích xem. Xem đến lúc hoa mắt, mà vẫn còn mê xem, bởi vì tâm trí chúng ta đang rất phấn khởi, nhưng chỉ một bộ phận trong tâm trí cảm thấy thích thú thôi, vì bộ phận này say mê, nó liền thúc rằng: “Xem tiếp đi! xem tiếp đi!” Cuối cùng chúng ta cứ xem mãi, xem cho đến lúc mắt bị đau.

Kỳ thực chúng ta đã tập những thói quen không tốt. Ví dụ như hút thuốc. Theo sự hiểu biết mà nói, khói thuốc ảnh hưởng đến khí quản, sẽ gây ho, mệt mỏi. Nhưng trong khói thuốc có chứa chất ni-cô-tin, sẽ làm cho đầu óc chúng ta cảm thấy hưng phấn. Cũng chính vì sự hưng phấn này, nó đã sai khiến chúng ta: “Không nên lo lắng, không cần phải quan tâm! Cứ tiếp tục hút, nó là yếu tố làm cho cuộc sống càng phấn khởi hơn”. Nghĩ thử xem, một người đã nghiện thuốc, thử hỏi họ có hút thuốc không chứa chất ni-cô- tin không? Để cho họ hút thử là biết, xem họ có thể hút được bao nhiêu điếu?

Uống rượu cũng thế, rượu có khả năng gây mê sự phân biệt cao cấp, trạng thái tâm lý trong nhận thức, khiến chúng ta không thể nghĩ đến những sự việc sâu xa. Đầu óc chúng ta sẽ nghĩ đơn giản hơn, cảm thấy như thế cuộc sống mới có nhiều niềm vui. Và dùng ma túy cũng như vậy, gan và dạ dày sẽ chịu không nổi. Có thể thấy, bình thường đầu óc của chúng ta tạo nên quá nhiều những phản ứng phức tạp và sai lầm không cần thiết. Chúng ta hãy để cho nó lắng xuống, đứng ở vị trí khách quan để quan sát. Mối quan hệ đó cũng như người mẹ và đứa con. Vì người mẹ có khi quá quan tâm, chăm sóc cho con, vô tình làm cho con mất đi khả năng Lặng nghĩ và tọa thiền tự lập và thích ứng. Cho nên chúng ta chỉ quan sát nó, chú ý nó hoạt động thế nào, như thế là đủ. Ngồi thiền là như vậy: Tự cho mình làm người khách để quan sát thân tâm của mình, xem nó phản ứng ra sao. Câu 2: Trong lúc ngồi thiền thân thể có những hiện tượng, phải làm sao?

Trả lời:

Khi ngồi thiền có thể phát sinh những hiện tượng như: Có người đổ mồ hôi, có người cảm thấy rất nóng. Thực tế, có những hiện tượng như vậy xuất hiện, về căn bản, nếu nhẹ thì quí vị không nên quan tâm, mà để tâm vào tiếp tục quan sát hơi thở. Nếu nghiêm trọng hơn như: Thân thể cảm thấy quá nóng hoặc đổ mồ hôi nhiều, khi đó quí vị cần phải quan sát cảm giác của mình lúc này như thế nào, có được an lạc không? Nếu cảm thấy không được nhẹ nhàng, tạm thời có thể ngừng sự tập trung ở hơi thở, mà áp dụng phương pháp đẩy không khí qua miệng. Quí vị hít sâu vào bằng mũi, cảm giác như hơi nóng trong cơ thể được đẩy ra ngoài và sau đó dùng mũi hít vào một luồng không khí rất trong lành. Quí vị làm như thế hai đến ba lần, sẽ cảm thấy dễ chịu.

Có người cơ thể hay phát lạnh. Cũng giống như trên, nếu tình trạng phát lạnh nghiêm trọng, quí vị nên dùng phương pháp đẩy khí: Đem khí lạnh bên trong đẩy ra, cảm giác một luồng không khí lạnh được đẩy ra ngoài, từ mũi hít sâu một luồng khí ấm vào. Đây là một trong những phương pháp điều tiết khi ngồi thiền.

Câu 3: Lúc ngồi thiền, chân rất tê thì làm sao?

Trả lời:

Thông thường là như vậy, lúc ngồi lâu thân thể thường có những cảm giác như: Ngứa, nhức, đau v.v...

nhưng nguyên tắc áp dụng cũng giống như vậy: Chỉ cần nhận biết được ngứa, nhức, đau, không nên sanh tâm lo sợ, và cũng không nên nghĩ rằng tốt hay xấu. Nó chỉ là một loại phản ứng rất tự nhiên, phụ thuộc vào Lặng nghĩ và tọa thiền tình trạng thân thể của mỗi người. Thông thường có rất nhiều loại phản ứng.

Bởi vì bình thường chúng ta thường không chú ý đến thân tâm của mình, đợi đến lúc quan tâm, thì nó đã phát sanh những biến động. Sự thay đổi này, biểu hiện tốt hay xấu không có tính cố định. Cũng có thể nói, tốt nhất cứ để cho nó trôi qua một cách tự nhiên, không nên đặt nặng vấn đề tốt xấu. Nếu chúng ta cho rằng như thế này tốt thì sau này mỗi lần tọa thiền quí vị cũng đều mong sao cứ giống như vậy mới tốt. Ngược lại chúng ta nghĩ nó là xấu, sau này nếu xuất hiện những hiện tượng như vậy, quí vị sẽ lấy làm lo sợ. Trên thực tế đây chỉ là những quá trình mà thôi.

Nghỉ giải lao năm phút

Trong thời gian nghỉ giải lao, có nhiều vị chủ nhiệm hỏi tôi vài câu hỏi. Luôn tiện đây tôi sẽ giải đáp tất cả.

Những câu hỏi này đều rất hay, tôi nghĩ trong tương lai quí vị sẽ gặp.

Làm sao đếm hơi thở?

Có người hỏi một vấn đề rất quan trọng là: Lúc đếm hơi thở, nên đếm “hơi thở vào”, “hơi thở ra” hay là đếm “vào”, “ra”? Kỳ thực quí vị dùng từ nào để diễn đạt đều được, đó không phải là vấn đề quan trọng. Quý vị dùng “vào”, “ra”, hoặc “hơi thở vào”, “hơi thở ra” đều được. Hoặc có người cảm thấy thở bằng mũi không được thoải mái, không theo dõi được hơi thở, thì chỉ cần chú ý “phình” và “xẹp” ở bụng cũng đều được. Tại sao tôi phải nói như thế? Điều quan trọng không phải ở chỗ bạn miêu tả là: “thở vào”, “thở ra”, hay “vào”, “ra”, mà cũng không được nghĩ một cách mơ hồ rằng: Tôi bây giờ đang “thở vào”, tôi bây giờ đang “thở ra”. Quí vị không được chỉ cho rằng, mà cần phải xác định động tác một cách rõ ràng, như thế này là “hơi thở ra”. Không được nói xong mới thở, mà bắt đầu mỗi hơi thở chúng ta liền gọi nó, gọi nó là “hơi thở ra”. Trình tự trước sau rất là quan trọng, không được làm sai, không Lặng nghĩ và tọa thiền nên dùng tưởng tượng rằng: “Tôi bây giờ đang thở ra. Bạn xem, nó đang thở ra; Và bây giờ tôi đang thở vào, và nó đang thở vào”. Chúng ta cần phải thật sự cảm nhận được, với phương pháp này, cần cho nó một dấu hiệu, gọi là “hơi thở ra”. Vậy là trước cảm nhận được động tác, tiếp theo đặt tên cho chúng. Ý nghĩa của việc đặt tên này là muốn biết chúng ta có đang thật sự có mặt ở đó không mà thôi. Không nên dùng tưởng tượng: “Quí vị xem, tôi bây giờ đang rất chú ý đến hơi thở”. Kết quả là tâm trở về nương tựa tâm, động tác trở về nương tựa động tác.

Chính vì thế, không được nghĩ trước lúc thực hiện động tác. Thực hiện động tác rồi, tâm chú ý đến mới được tính. Bởi vì tâm của chúng ta hoạt động rất nhanh, chạy từ quá khứ cho đến tương lai, bây giờ chúng ta nên để cho nó sống trong hiện tại.

Tay và lưỡi

Ngoài ra có người hỏi nên đặt tay như thế nào cho đúng? Đối với tay cũng có nhiều cách. Về cơ bản, thì không có cách đặt tay cố định. Chẳng hạn, như tôi có thói quen đặt tay trái nằm trên, bởi vì lúc tôi ngồi kiết già chân phải đặt lên trên, do đó rất tự nhiên đặt tay trái lên trên. Nhưng lại có người thích đặt tay phải lên trên. Chỉ cần xem quí vị cảm thấy thích hợp với cách nào, miễn sao thuận chiều là được, không có gì là không được.

Ngoài ra còn có người hỏi cách đặt lưỡi. Tôi không quá chú trọng đến việc đặt lưỡi, sợ quí vị dồn hết tâm vào chú ý lưỡi mà quên đi việc quan sát hơi thở. Thông thường thì lưỡi được đặt nhẹ phía dưới vòm họng, sau chỗ tiếp xúc lưỡi và răng. Cũng không có gì đặc biệt lắm, chỉ cần để cho lưỡi thả lỏng, và hơi thở có cảm giác được thông suốt hơn.

Làm sao khắc phục tê chân và đau chân?

Có vị chủ nhiệm hỏi: Nếu chân bị tê thì phải làm sao?

Người mới tập ngồi thiền chân bị tê là điều rất bình thường. Trước đây tôi cũng như vậy, đến cả ngồi bán Lặng nghĩ và tọa thiền già cũng không được. Sau này ngồi lâu rồi, cảm thấy ngồi như thế này không được thoải mái, liền nghĩ: “Mình tại sao không ngồi kiết già?” Nhưng lúc mới tập ngồi kiết già, muốn kéo hai chân lên cũng không dễ dàng, cuối cùng cũng phải chịu đau và tê. Thực tế, chỉ vì tâm chúng ta chấp nhặt, không dịu dàng, làm cho cả thân thể trở lên cứng ngắc. Do đó nếu tâm của chúng ta được tháo gỡ, được buông xả, chân sẽ tự nhiên trở nên mềm mại.

Trước đây khi tôi ngồi thiền phát hiện chân bị tê. Lúc đó tôi tự hỏi: Tại sao chân bị tê? Nguyên nhân là do tôi lo sợ, chân đau quá thế này, không may nó bị gãy ngang thì biết làm sao? Sự thực, trong thời gian luyện tập chân sẽ bị đau. Nếu quí vị cảm thấy mình có thể chịu đựng được, thì ráng chịu khó một chút. Hồi trước khi tôi đang tập ngồi, cứ ôm ấp một tâm niệm: “Chân bị gãy, tôi sẽ xem nó gãy, tôi sẽ xem nó gãy như thế nào!”

Cuối cùng phát hiện nó không gãy, rồi những hoài nghi lo lắng đều tự nhiên tan biến. Về sau ngồi càng lúc càng- 69 -lâu, tâm từ từ được buông xả. Và một lần khi đang tham gia Phật thất, hai chân tự nhiên đan vào nhau. Vì vậy điều quan trọng nhất chính là để cho tâm lý được thoải mái thì chân cũng sẽ được buông lỏng.

Ngoài ra còn có một phương pháp hay khác, là trong thời gian ngồi trước hết sẽ đếm hơi thở. Nhưng sau đó vì chân quá đau khiến chúng ta không thể tập trung vào hơi thở. Lúc đó chúng ta có thể tập trung chú ý vào cảm giác “đau”, quan sát nó đau như thế nào? Chỗ nào đau? Quan sát sự chuyển hóa của nó từ đau đến hết. Một hồi lâu quí vị sẽ phát hiện, kỳ thật không có cái đau trong tưởng tượng. Lúc mới bắt đầu cảm giác rất đau, bây giờ một chút cũng không còn. Sau khi nó biến mất rồi, thì bạn đã có thể khắc phục được vấn đề đau chân.

Phán đoán sai phương hướng trong ngồi thiền Ngoài ra, có người nhắc đến một vấn đề khác là có khi ngồi thiền nảy sanh ra một vài hiện tượng. Đối với Lặng nghĩ và tọa thiền những hiện tượng này, chúng ta cần phải biết nó thật hay giả. Làm sao biết được nó là đúng đắn hay sai lầm. Có thể đưa ra hai phương diện để làm tham khảo cho phán đoán. Thứ nhất, phán đoán thông qua biểu hiện “thiện căn” bên ngoài. Ví như ngồi thiền lâu, tâm càng ngày càng nhu nhuyến, càng lúc càng biết quan tâm đến người xung quanh, biết giúp đỡ người. Phật giáo gọi đó là “tâm bố thí”. Tâm bố thí càng lúc càng mạnh, như thế là đúng. Trải qua thời gian dài, theo quan niệm đạo đức mà Phật giáo gọi là “tâm trì giới”, càng lúc càng lớn mạnh, như thế là đúng. Cho đến hiếu thuận, hay các hạnh lành đều được tăng trưởng, như vậy là đúng. Ngược lại, nếu tính tình càng ngày càng quái đản, càng về sau càng không biết quan tâm đến người khác, càng lúc càng bủn xỉn, hung dữ, như vậy là sai lầm.

Đây là những nguyên tắc rất bình thường, nhưng nhắc nhở mọi người phải chú ý, nếu không sẽ rất dễ rơi vào khuynh hướng mưu cầu hiện tượng thần bí “không bình thường”.

Thứ hai, đối với bên trong mà nói, nếu cảm thấy thân tâm rất nhu nhuyến, thì mới đúng phương pháp. “Sở duyên” (đối tượng của thiền định) trong suốt, tự trong tâm rất thanh tịnh, tâm cảnh hợp nhất, tâm từ bi, thấy rõ sự lý, tất cả là thiện căn từ bên trong.

Lúc ngồi thiền, toàn thân có hiện tượng bất an, đây là sai lệch. Lúc đó làm sao khắc phục chúng? Quí vị chú ý đến và tự nhắc: “Đây là sai lệch”, chúng tự nhiên sẽ dừng lại. Nếu như lúc các hiện tượng đó quá rõ ràng hay quá nghiêm trọng thì dứt khoát không để ý đến chúng, thay vào đó là dùng phương pháp đẩy khí từ bên trong ra để giải quyết. Nếu như vậy vẫn không thể, tạm thời xả thiền. Ngược lại, nếu có hiện tượng tĩnh lặng, thì mới đúng phương pháp.

Giả như có cảm giác nặng nề, toàn thân cảm thấy như bị đè nén, thì cần phải gạt bỏ. Lúc gặp phải những Lặng nghĩ và tọa thiền hiện tượng không tốt, quí vị không nên lo sợ, chỉ cần biết rằng đây là phương hướng sai lệch, chú ý một chút, loại bỏ chúng là được. Có người ngồi thiền vì muốn tìm cầu bay lên không trung. Đây là sai lệch. Nếu cảm thấy thân nhẹ nhàng, an ổn là đúng.

Lại có người có cảm giác như đang bị dây trói lại, đây là sai. Nếu cảm thấy được hạnh phúc, thì là đúng. Hoặc có người cứ phát ra khí lạnh hoặc phát ra khí nóng, vui cùng cực hay buồn thẳm thiết, hoảng hốt, khinh mạn v.v... Những hiện tượng này đều là không đúng, ngược lại cảm thấy nhẹ nhàng, an ổn, cung kính, đây mới là đúng.

Chính vì thế, trong lúc ngồi thiền, chúng ta cần phải phân biệt phương pháp đúng và phương pháp sai.

Dùng niệm Phật phát ra quang minh thanh tịnh

Những giây phút cuối cùng thời gian không còn nhiều, tôi muốn cùng quí vị chia sẻ những phương pháp khác như đem tâm chú ý để ghi nhớ hơi thở, sau đó đi tìm cái gì là vật thanh tịnh trong suốt ở trong tâm. Hoặc là dùng phương pháp “niệm Phật”, tức là trực tiếp vận dụng khả năng chú ý, tâm nhớ nghĩ của bạn, hoặc phối hợp với âm thanh phát ra niệm “Nam mô A Di Đà Phật” hoặc là “A Di Đà Phật”. Bởi vì ý nghĩa của “A Di Đà Phật” là “vô lượng quang minh” , “vô lượng thanh tịnh”. Niệm Phật có thể giúp cho tâm chúng ta được thanh tịnh, được phát sanh trí tuệ. Đây là phương pháp đơn giản nhất, làm cho đức Phật luôn hiện hữu trong tâm của bạn, giúp bạn có một niềm tin vững chắc, cảm thấy được an ổn, muôn vàn niệm thiện cũng sẽ dễ sanh khởi.

Sư cô Huệ Mộ ghi lại Bài văn này được trích từ tác phẩm “Thiền định và cuộc sống” của Thầy Thích Huệ Mẫn do Nhà xuất bản Tây Liên Tịnh Uẩn ấn hành vào năm 1997.

Khái lược về thiền định

Khái lược về thiền định

“Tạp Chí Pháp Quang” Số 54 ngày10 tháng 3 năm1994 Vốn là tiêu đề “Thiền Định và Y Học” Phỏng vấn thầy Huệ Mẫn ở Tây Liên Tịnh Uyển Người phỏng vấn và chỉnh lý: Vương Tuấn Trung

Đại Cương (1) Sự ảnh hưởng của ba hệ thiền pháp Ấn Độ (hệ thống Tây Bắc Ấn, Nam Truyền và Đại Thừa Du Già Sư) trong lịch sử Phật giáoTrung Quốc như thế nào?

(2) So sánh sự khác nhau giữa thiền pháp của “Nam Truyền” và “Đại Thừa”. (3) “Thiền định” là gì? “Tam Muội” là gì? Hai từ này phân định ra sao và ý nghĩa thực tế như thế nào? Thực hành cách nào để đạt được?

(4) Nhìn từ quan điểm của y học, thiền định có những công năng y học gì? (6) Đặc sắc của các loại thiền định - pháp môn tam muội:

a. Điều hòa hơi thở b. Niệm Phật c. Trì chú

Nội Dung Thầy Huệ Mẫn là người thành phố Đài Nam, Đài Loan, là một trong những người Đài Nam tốt nghiệp nghành y của viện y học Đài Bắc. Trong thời gian học Đại học, thầy đã tiếp xúc và nhận được nhiều lợi ích từ Phật pháp, sau đó huân tập ngày càng thâm sâu. Tốt nghiệp được bốn năm, thầy đi xuất gia và tham gia vào Viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, đi sâu biển Pháp, dùi mài Phật học. Năm 1987 thầy thi vào trường Đại Học Đông Kinh, trở thành nghiên cứu sinh chính thức của học viện. Trong vòng hai năm, thầy làm luận văn tốt nghiệp thạc sĩ triết học Ấn Độ, của đại học Đông Kinh. Ba năm sau, thầy làm luận án về đề tài: Nghiên cứu bài tựa trong Du Già sở duyên của “Thanh văn địa” và lấy bằng tiến sĩ văn học của trường đại học Đông Khái lược về thiền định Kinh. Về nước, thầy từng giảng dạy môn Duy thức, tại Viện nghiên cứu Phật học Pháp Quang. Hiện tại, thầy giảng dạy tại Viện khoa học nghệ thuật và Viện nghiên cứu Phật học Trung hoa, đồng thời đảm nhiệm chức phó trụ trì Tây Liên Tịnh Uyển.

Hỏi: Chúng tôi được biết Thầy tốt nghiệp viện Y học ở Đài Loan, trong thời gian du học ở Nhật Bản, thầy tiếp tục lựa chọn đề tài: “Sự tương quan giữa thiền định và y học”, xin thầy giới thiệu đôi điều về nội dung nghiên cứu và nguyên nhân tại sao thầy đặc biệt có hứng thú đối với vấn đề đó.

Đáp: Luận văn tiến sĩ tôi viết tại Nhật Bản chủ yếu là dựa vào bộ luận căn bản “Du Già Sư Địa Luận” của Đại Thừa Du Già Hành Phái ở Ấn Độ, để làm rõ “Sự biến đổi của thân và tâm trong quá trình thiền định, và tính tương quan của nguyên lý tu thiền định”. Ngoài ra nội dung cũng có bàn đến một số tương quan trong lúc tu tập thiền định và y học, như là: đề cập đến mối quan hệ giữa Bất tịnh quán và pháp y học, quán chiếu hơi thở và hô hấp sinh lý học. Trước khi đi Nhật Bản, tôi cũng có diễn giảng qua: Mối quan hệ giữa thiền định và sinh lý não. Đại khái là tôi nghiên cứu qua những vấn đề như vậy.

Bước vào đạo, đầu tiên tôi học pháp môn niệm Phật, rất ít có cơ hội tiếp xúc với pháp môn khác. Sau khi xuất gia, dần dần tôi hiểu được pháp tu “Niệm Phật tam muội” tuy có sự thù thắng riêng của nó, nhưng cần phải có sự tương quan với những pháp môn tu hành khác, hoàn toàn chẳng phải là đối lập như nước với lửa; Làm sao dựa vào quan điểm thống nhất của Phật giáo, để chú giải Niệm Phật tam muội? Ý tưởng này, đã thôi thúc tôi nghiên cứu tìm hiểu quá trình tu tập thiền định của Phật giáo. Tôi nghiên cứu về những vấn đề như:

Thiền định là gì? Như thế nào mới chứng ngộ được thiền định? Niệm Phật có thể đạt được Tam Muội, nhưng thế nào là Tam Muội? Quá trình thực hành ra sao? Đâu là con đường tu tập đúng đắn? Đâu là ngõ tắc- 78 - Khái lược về thiền định vào đạo? Khi gặp phải trở ngại phải xử lý thế nào? Có thể nói là việc nghiên cứu xuất phát từ nhu cầu hiểu biết của bản thân tôi. Những kiến thức y học, được học ở đại học cũng giúp ích rất nhiều trong quá trình nghiên cứu, nhưng tôi cũng cần có một ít kiến thức về những môn khoa học khác, như tâm lý học v.v..

Ba hệ thống Thiền ở Ấn Độ và sự ảnh hưởng của nó đối với Trung Quốc.

Hỏi: Đối với nội dung của “Thiền định” chắc chắn là Thầy đã rất mong muốn nghiên cứu, nhưng tại sao lại chọn Du Già Hành Phái làm đề tài? Đáp: Điều này phải dựa vào lịch sử Phật Giáo mới giải thích rõ ràng được. Sử liệu ghi chép: Trong “Phật Giáo Bộ Phái” có hai hệ thống rất coi trọng thiền định.

(1) Hệ thống thứ nhất, là ở vùng Tây Bắc Ấn Độ, tức thường gọi là “Khiết Tân”. Thiền pháp này được truyền nhập vào Trung Quốc liên tục không gián đoạn, từ thế kỉ thứ II do thầy An Thế Cao, thế kỷ thứ 3 thầy Trúc Pháp Hộ, thế kỷ thứ 5 do Cưu Ma La Thập và Phật Đà Bạt Đà La lần lượt truyền vào. Căn cứ vào niên đại mà suy đoán, hệ thống thiền pháp này tại Ấn Độ xuất hiện muộn nhất cũng là vào khoảng thế kỷ thứ I. Tây Bắc Ấn Độ, có thể nói là nơi trung tâm của tu thiền, trong đó có rất nhiều nguyên nhân, có thể là khí hậu mát mẻ, núi non yên tịnh thích hợp với việc tu thiền, nên có ảnh hưởng, kéo dài cả dãy Hy Mã Lạp Sơn.

(2) Còn có một hệ thống truyền sang phía Nam từ thời đại của vua A Dục, cho đến thế kỷ thứ V và cuốn “Thanh Tịnh Đạo Luận” của luận sư Giác Âm được xem là một đại tác phẩm biên tập ghi chép lại phương pháp tu tập thiền định. Từ đó, đại đa số người theo Phật giáo Nam truyền tu tập thiền pháp đều lấy cuốn sách này làm nguyên tắc chỉ dẫn thực hành. Đó là hai hệ thống tu thiền của Phật giáo bộ phái.

(3) Ngoài ra trong đại thừa, tôi còn nghiên cứu hệ thống Đại Thừa Du Già sư, hệ phái này phát triển ở Khái lược về thiền định Trung Ấn Độ, phát khởi và hưng thịnh vào khoảng trước sau thế kỷ thứ IV. Trong bài nghiên cứu, tôi luôn so sánh mối quan hệ giữa thiền pháp Đại Thừa Du Già Sư và hai hệ thống lớn của Phật giáo bộ phái vừa trình bày ở trên. Sự ảnh hưởng như thế nào của Đại thừa Du Già, đã có sức ảnh hưởng như thế nào đối với Phật giáo Ấn Độ về sau, và thậm chí Phật giáo Tây Tạng về sau? Hỏi: Ba hệ thiền pháp của Ấn Độ ảnh hưởng như thế nào trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc ? Ba hệ thiền ấy và thiền tông đời sau có cùng nguồn gốc hay không ? Đáp: tôi nghĩ để trả lời vấn đề này phải dựa vào nhiều khía cạnh!

(1) Ban đầu, Thiền pháp tây bắc Ấn truyền vào Trung Quốc có sự ảnh hưởng tương đối lớn đối với Phật giáo Bắc Trung Quốc mãi đến thời Bắc Ngụy;

Trong đó, nổi tiếng nhất có thể kể đến là Tăng Điều thiền sư, mà trong “Cao Tăng Truyện” ghi lại, có rất nhiều người chịu sự ảnh hưởng của thiền pháp Tây bắc Ấn, nhưng tôi nghĩ, mọi người cũng biết là những vị thiền sư, coi trọng thiền định ấy và thiền tông sau này không giống nhau, nên không thể nói họ có cách tu thiền như nhau được Các vị đại sư Trúc Pháp Hộ, Cưu Ma La Thập, Phật Đà Bạt Đà La v.v.. lấy việc truyền dịch kinh điển đại thừa làm chính, và cũng kiêm việc truyền bá thiền pháp Tây Bắc Ấn. Như thầy Cưu Ma La Thập, bản thân Thầy đã đầy đủ cả hai vai trò trên, Thầy đích thân đến Bắc Ấn du học, rồi truyền dịch được một số thiền pháp Tây Bắc Ấn Độ như “kinh Tọa Thiền Tam Muội”, sau đó thầy lại tiếp nhận tư tưởng đại thừa (đặc biệt là hệ thống tư tưởng Đại Thừa của thầy Long Thọ), các kinh điển đại thừa như “Kinh Bát Nhã”, “Kinh Pháp Hoa”

v.v… Cưu Ma La Thập gieo trồng những hạt giống đầu tiên tại Trung Quốc; Đến thời nhà Tùy, Trí Giải đại sư là người đã lĩnh hội đầy đủ tinh hoa, nên thầy đã kết hợp giáo lý và thiền định gọi là “giáo nghĩa và quán- 82 - Khái lược về thiền định chiếu thiền định đều hoàn mỹ”. Ở Trung Quốc, hệ thống thiền pháp Tây Bắc Ấn, có thể nói là đã được Thiên Thái Tông dung hòa, và cũng vì thế mà ở Trung Quốc không còn “Thiền pháp Tây Bắc Ấn thuần túy”. Ngoài ra còn có một sự phát triển mạnh mẽ vào thời Nam Triều, Thiền Tông bắt đầu hưng khởi khi thầy Đạt Ma truyền bá hệ thống thiền này vào Trung Hoa. Pháp tu thiền tông này về sau truyền đến thầy Lục Tổ vào thời nhà Đường thì có thể nói là “Mọi dòng đều chảy về Tào Khê”. Thiền Tông vốn xuất phát từ thiền pháp Tây Bắc Ấn dưới sự biến đổi theo dòng thời gian của Phật Giáo Trung Quốc đã mất đi giá trị tồn tại của nó.

(2) Thiền pháp Nam Truyền: Vào thế kỷ thứ V quyển luận có tên là “Giải Thoát Đạo Luận” đã được truyền dịch đến Trung Quốc, nhưng đã không tạo nên sự kiện được đối với Phật pháp đại thừa ở Trung Quốc lúc bấy giờ, cho nên nó không ảnh hưởng nhiều đến

Phật Giáo Trung Quốc.

(3) Hệ thống Đại Thừa Du Già Sư: Thời Đường, tuy thầy Huyền Trang đến Ấn Độ du học, và đã phiên dịch cuốn “Du Già Sư Địa Luận” một cách hoàn chỉnh, nhưng lúc đó Phật giáo Trung Quốc đã xác lập hai phương hướng tu hành, chính đó là: “thiền tông” và “tịnh độ tông”. Vì vậy, các thiền sư Trung Hoa không chú trọng những thiền pháp được viết trong cuốn “Du Già Sư Địa Luận”, có thể nói nguyên nhân làm hệ thống này không phát triển là do hoàn cảnh thời đại vậy.

Sự khác nhau về phương pháp tu thiền giữa Nam - Bắc truyền Hỏi: Trong những hệ thống thiền pháp này và các dòng thiền phát triển lưu xuất từ nó, Đại Sư có thể đơn cử giới thiệu sơ lược về sự khác biệt giữa thiền pháp “Nam Truyền” và “ Đại Thừa” không?

Đáp: À! Điều này có liên quan đến sự khác nhau giữa kết cấu lý luận ở sau nó. Hệ thống Nam Truyền Khái lược về thiền định quan niệm tu theo thứ tự, từ Giới → Định → Tuệ, đối với việc tu tập thiền định thì lấy cõi thiền sắc giới, gồm sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền v.v... đến cõi thiền vô sắc giới làm chính. Trước tác, thì chú trọng đến việc trình bày cụ thể phương pháp thực hành thiền định; Những loại thiền định, từ sơ thiền cho đến tứ thiền, phải khá nhuần nhuyễn mới có biện pháp tu tập được, yêu cầu có rất nhiều điều kiện, không phải người tại gia nào cũng có thể tu tập được; Còn tư tưởng Đại Thừa thì không như vậy, nó cần tính phổ cập của pháp tu, trọng điểm của nó không phải ở chỗ miêu tả cách tu hành, từ sơ thiền cho đến tứ thiền. Cho nên quan niệm “thiền định” của Đại Thừa thường dùng từ “tam muội”

để diễn tả, hai thuật ngữ này không giống nhau.

Ý nghĩa của “Tam muội” rất rộng, có thể gồm cả thiền định của cõi sắc giới và tán định của dục giới, không nhất định là tứ thiền hay tầng thiền cao hơn, của định vô sắc giới mới gọi là “tam muội”. Trong cuộc sống thường ngày, tức trong dục giới, cũng có thể đạt- 85 -được tầng tam muội, nhưng không cao lắm, thời gian "định" của "tam muội" cũng ngắn, ngay cả việc thực hành phương pháp “Xưng danh niệm Phật” cũng có thể đạt được “Niệm Phật tam muội” v.v.. cho nên Phật pháp Đại Thừa nói đến rất nhiều loại Tam muội, có đến 108 loại Tam muội. Do Đại Thừa xem trọng “trí tuệ” và “từ bi”, không nhất định đòi hỏi thâm sâu về thiền định của sắc giới, vô sắc giới, còn “Thiền định” thì không thể như vậy. Cũng vì thế tam-muội có tính thích ứng phổ biến hơn, và “trí tuệ với từ bi sâu rộng” ấy cần phải thực hiện thích hợp nữa.

Thiền định và Tam muội Hỏi: Thầy vừa nhắc đến hai quan niệm rất quan trọng: “Thiền định” và “Tam muội”, có thể giải thích thêm được không ạ? Đáp: “Thiền định” tiếng Phạn là "dhyāna", dịch âm là “Thiền na”, có nghĩa là “Tịnh lự”; “Tam muội”, tiếng Phạn là "samādhi", định nghĩa là: tâm có thể bình đẳng, Khái lược về thiền định bình chánh an trú trên một đối tượng; Nó gồm cả cảnh giới của sắc giới định và dục giới định. Ở sắc giới định thì thông thường ít có người đạt đến, còn dục giới định thì có thể nhiều hơn.

Nhắc đến "dhyāna" nhất định phải nói đến “thiền chi”, đạt được thiền chi mới có tư cách gọi cảnh giới đó là "dhyāna", nếu không thì không thể được. Nói một cách đơn giản mà đầy đủ “Thiền chi” là trạng thái tâm lý “ly dục”, “ly phân biệt”. Trạng thái “ly dục”, “ly phân biệt” có rất nhiều thứ lớp, thí dụ như: Sơ thiền có đủ năm chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm), nhị thiền có đủ bốn chi (nội tịnh, hỷ, lạc và nhất tâm), tam thiền có đủ năm chi (xả, niệm, trí, lạc và nhất tâm), tứ thiền có đủ bốn chi (không khổ không vui, xả, niệm thanh tịnh và nhất tâm); Thông thường thì người muốn đạt được loại trạng thái tâm lý này là chuyện không phải dễ dàng. Đến như cuốn “Du Già Sư Địa Luận” mà tôi nghiên cứu, bởi vì thuộc về hệ thống Đại Thừa Du Già Sư, cho nên nó không đặc biệt chú trọng đến con đường thiền định; Mặt khác, do tính đa dạng của đối tượng tu hành, nên phương pháp tu hành cũng đa dạng, vì vậy nó phải được tổng hợp thống nhất cho nên điều đó rất có ý nghĩa. Đồng thời đại thừa có hai phương hướng. Một cái là tích cực thích ứng với tính đa dạng, nhưng trong tính đa dạng cũng tích cực đòi hỏi tính thống nhất, nếu không thì không thể lấy sự đơn giản để chế ngự phức tạp, hai phương hướng có phân biệt và không phân biệt này hoàn toàn khác nhau, nhưng phối hợp được thì rất vi diệu. Tóm lại, có thể đúc kết thành hai quan niệm đơn giản, đó là: Tu thiền, không gì khác hơn ngoài “có phân biệt” và “không phân biệt”, và cũng là pháp tu

“chỉ” và “quán”.

Công Năng Y Học Của Thiền Định Hỏi: Đã nói rất nhiều về nội dung của thiền định,

vậy thì nếu nhìn từ quan điểm y học, thiền định có

Khái lược về thiền định công năng y học gì? Xin Thầy giảng dạy.

Đáp: Y học là môn học nghiên cứu và trị liệu bệnh tật, còn bệnh tật thường là do sự kết hợp thất thường của thân và tâm mà nảy sinh, trên thực tế thì giữa thân và tâm rất khó chia cắt phân biệt rõ ràng. Y học thì hơi chú trọng đến trợ lực bên ngoài thông qua quá trình chẩn đoán, thuốc men để tiến hành trị liệu, bất luận là Trung y hay Tây y đều như vậy cả.

Phương pháp xử lý của thiền định là ở chỗ thân và tâm hòa hợp với nhau. Trong đó có một quan niệm cơ bản cũng là một trọng điểm mà luận văn của tôi có đề cập đến: nơi giao thoa giữa thân và tâm càng nhẹ nhàng thì trạng thái tâm lực của bạn càng tập trung, định lực càng mạnh; mà trạng thái tinh thần của bạn càng tập trung, thì thân tâm càng nhẹ nhàng; Thân và tâm sẽ hỗ trợ lẫn nhau càng nhiều thì sự tuần hoàn cơ thể càng tốt, đó là công dụng của thiền định. Nhiều người tu hành lấy thiền định làm bước khởi đầu cho sự tu tập, điều này đối với thân tâm đều có sự giúp ích. Đối với tật bệnh, thiền định có một cách trị liệu từ trong căn bản rất hiệu quả. Bởi vì chỗ cốt yếu của y học Đông phương là coi trọng “Chữa bệnh bằng cách tự giác tự liệu”; Đây là cách: Tự mình giám sát, giác tỉnh, dựa vào phương pháp thiền định để hiểu rõ trạng thái thân tâm của chính mình. Vấn đề là ở chỗ này, nếu bạn hiểu rõ và thực hành, thì thân thể sẽ tự sản sinh ra công hiệu trị liệu bệnh tật cho chính mình.

Thông thường, y học đều dựa vào tác nhân bên ngoài, để hiệp trợ cho người bệnh, nào là thuốc, tuyến phóng xạ, châm cứu, bấm huyệt đều như vậy cả; Kỳ thực những thứ này chỉ là giúp cho hệ thống sinh mệnh nội tại, của thân thể con người mà thôi, bên trong thân thể con người có một loại năng lực tự giác tự liệu, đó là bản năng của chúng ta, nhưng năng lực này thường bị con người đời nay không để ý tới, không chú ý tới.

Đơn cử một ví dụ, ở Nhật Bản có một loại hiện Khái lược về thiền định tượng gọi là “chết đột ngột”, đặc biệt là nhân viên của công ty, họ làm việc lâu ngày, tăng ca, hội họp, áp lực đè nén quá lớn, bình thường thì chẳng nghe qua họ có bệnh tim, bệnh cao huyết áp v.v.. nhưng đột nhiên có một ngày họ chết bất ngờ. Dựa vào y học có thể giải thích hiện tượng trên không? Được! Con người trải qua thời gian dài chiến đấu với ngoại vật, thời tiết, tích lũy lâu ngày thành bệnh. Con người, là một động vật cao cấp nhất trong thế giới sinh vật, làm sao có thể bị đánh bại dễ dàng như vậy! Thế thì sao lại sinh bệnh? Bởi vì chính họ bình thường không giám sát được mình nên bệnh liền sinh ra! Áp lực công việc, gia đình khiến cho thân thể họ không ngừng phát ra những lời cảnh báo:

“Như vậy không ổn đâu! Bạn hãy nhanh chóng chú ý nó, điều tiết nó!” Nhưng người này không hề hiểu ra.

Cuối cùng do không quan tâm gì, vô tình hay hữu ý họ lấp đi tin tức cảnh báo, và chịu đựng quá sức, cuối cùng thân thể băng hoại. Ngược lại, bạn cho thân tâm một cơ hội, đi tìm hiểu các phản ứng của nó, bạn vừa chú ý đến thân thể, thì nó lập tức điều tiết lại! Như là khi bạn làm việc hấp tấp trong một thời gian dài, một sớm một chiều chợt nhận ra: “Hiện tại tôi đang hấp tấp, sao cứ phải như vậy nhỉ?” Cơ bắp tự nhiên sẽ theo đó mà thư giãn, đó là một loại năng lực điều tiết của tự thân. Tự giác, thả lỏng, điều tiết, thiền định đều có công năng này.

Dùng cách tự mình giám sát để điều trị bệnh tật của thân tâm có hiệu quả trị tận gốc. Nó giúp cho bạn thành thật đối diện với trạng thái thân tâm của chính mình. Như vậy bạn sẽ dễ dàng khôi phục diện mạo tự nhiên vốn có, cái diện mạo này gọi là trạng thái thiền định, trạng thái trí tuệ, trạng thái khỏe mạnh của thân tâm.

Đặc Sắc Của Các Loại Thiền Định Hoặc

Tam Muội Hỏi: Thầy có thể giới thiệu sơ lược về những đề mục đặc sắc đầu tiên áp dụng phổ biến trong tu tập pháp môn thiền định hoặc tam muội? Thí dụ như:

Khái lược về thiền định Tại sao “Phương thức điều hòa hơi thở” thì dễ đi vào thiền định, nó đối với tình trạng sức khỏe của thân tâm có giúp ích gì không? Đáp: Có thể nói như thế này, “thở vào, thở ra” tức là hô hấp, là một hoạt động rất đặc thù trong y học. Hoạt động hô hấp có hai cơ chế, một loại là cơ chế hô hấp “có ý thức”, giống như hít thở sâu, nín thở v.v.. gọi là "mental control"; Ngoài ra có một loại khác là cơ chế hô hấp có “tính tự chủ” như tự động hô hấp khi ngủ và bình thường lúc vô ý thức, nghĩa là không cần sự tham gia của ý thức, gọi là "bodily control". Đây là tính tự chủ của hô hấp.

Theo sinh lý học: so với sự vận động tuần hoàn của tim, lá lách, ruột, sự co giãn của cơ bắp, thì chỉ có hơi thở là có hai cách điều khiển đều có thể vận dụng. Nói rõ hơn, hơi thở là điểm giao tiếp duy nhất giữa hai hoạt động thân và tâm, cho nên nó có loại sinh lý đặc trưng riêng biệt này. Nếu chú ý đến điểm này thì sẽ có một cách thực tập tốt, tức là có thể đồng thời điều tiết thân và tâm.

Hỏi: Vậy tình hình của những pháp môn khác thế nào?

Đáp: Hiện tại, ở Đài Loan thường dùng pháp môn phổ biến là “Niệm Phật”! Niệm Phật cũng có công năng rất vi diệu. Người thực hành phải phát ra âm thanh, âm thanh là từ hơi thở mà ra, cho nên pháp môn này chọn đặc trưng của hơi thở làm pháp môn tu hành, là một pháp tu quán chiếu hơi thở được phát triển rộng ra; Mặt khác, nó còn là tâm niệm nữa. Pháp môn niệm Phật sở dĩ phổ biến là do: Nó gồm cả hai loại lợi ích của hơi thở và tâm niệm. Bởi vì nếu đơn thuần chú ý hơi thở, có lúc nguồn cảm xúc tôn giáo không dễ phát sinh, nếu trong lúc niệm Phật có thể “Tâm khẩu hợp nhất”, được vậy thì bộ phận lý tính và cảm tính của người niệm Phật mới nảy sinh sự cộng hưởng.

Hỏi: Lúc niệm Phật “Tâm khẩu hợp nhất”, làm

Khái lược về thiền định

sao có thể biết được trên cảm tính của người hành trì lại phát sinh sự cộng hưởng?

Đáp: Cái tôi gọi là “tâm khẩu hợp nhất” tức là nói đem danh hiệu Phật: “A Di Đà Phật” hoan hỷ cung kính mà niệm thật rõ ràng. Danh hiệu Phật tức là âm thanh cũng là ý nghĩ, ý nghĩa của nó là liên kết qua lại giữa phàm phu và Phật. Đối với tín đồ mà nói, điều này có sức mạnh tín ngưỡng rất lớn lao. Không giống hơi thở, nó không có ý nghĩa đặc thù gì đối với tôn giáo, là phạm trù thuần lý tính. Sự vi diệu của “Xưng danh niệm Phật” là ở chỗ nối kết lý tính và cảm tính trong tâm người tín đồ, có lẽ điều này mọi người thường ít để ý đến.

Hỏi: Bây giờ chúng ta nói về việc trì tụng thần chú!

Đã có vị thầy cho rằng Trung Quốc là dân tộc rất khéo dùng văn tự, như “bùa phái” là đặc điểm của tôn giáo bản địa ở Trung Quốc, khách quan mà nói thì người Ấn Độ trong việc vận dụng âm thanh cũng

có đặc sắc riêng của họ, phải vậy không thưa thầy?

Đáp: Ấn Độ, hay có thể nói là toàn bộ dân tộc Ấn và Âu đối với sự hiểu biết và sử dụng “âm thanh” có đặc tính khá sắc bén. Chúng ta dựa vào văn hóa âm nhạc đặc biệt phát triển của họ thì có thể cảm nhận được điều này. Ở Ấn Độ, có một loại quan niệm cho rằng âm thanh là rất thần bí, rất thần thánh, cho đến có một phái gọi là “Thanh Thường Luận”, cho rằng âm thanh là thường trụ và tồn tại vĩnh viễn; Thêm nữa, họ cho rằng phương thức giao thoa giữa người và thần cũng có thể thông qua âm thanh. Như khi cầu nguyện, các bài chú đều là một phương tiện nối kết và thỉnh cầu giữa người và thần, hoặc giữa người và trời. Nếu như nói muốn nghiên cứu người Ấn Độ làm thế nào thấu suốt được ranh giới giữa trời và người để viết thành một cuốn sách, thì đại khái chỉ cần nghiên cứu một cuốn sách

“Âm thanh luận” là đủ hiểu.

Bắt đầu từ thời Vệ Đà, người Ấn Độ cổ đại đã rất chú Khái lược về thiền định ý tới tính chuẩn xác của âm thanh trong việc cầu nguyện, thậm chí phát triển thành kết cấu ngữ pháp của nó, như là câu mệnh lệnh trong ngữ pháp. Họ có sự giải thích rất đặc biệt, lúc đang cầu thần tôi dùng câu mệnh lệnh, ý nghĩa tôn giáo hàm ẩn thông qua câu mệnh lệnh này, để đảm bảo việc cầu nguyện có kết quả. Cho nên không chỉ có âm thanh, mà giữa âm thanh với âm thanh cũng sản sinh kết cấu ngữ pháp, họ đều có cái nhìn có tính tôn giáo độc đáo.

Mối Quan Hệ Giữa Thiền Định Và Sự Biến

Hóa Của Thân Tâm Hỏi: Vừa rồi thầy có nhắc đến việc nghiên cứu qua pháp môn tu Bất Tịnh Quán, và mối quan hệ giữa thiền định với sự biến đổi thân tâm, thầy có thể nói thêm về vấn đề đó không?

Đáp: Bất Tịnh Quán, là quan sát trực tiếp quá trình mục rữa của tử thi. Trong sách thiền, không kể là kinh điển hoặc luận điển, đều nói đến sự chuyển biến của thi thể. Vấn đề rất thú vị là pháp thiền của Nam- Bắc Truyền miêu tả thứ tự biến đổi của tử thi không giống nhau lắm. Cách giải thích hiện tượng thay đổi này có rất nhiều, nhưng vấn đề mà tôi quan tâm là giả dụ dùng phương pháp y học tường thuật thì sẽ như thế nào? Cũng tức là dùng khía cạnh thứ ba (ngoài phương pháp thiền của Nam- Bắc truyền ra) để quan sát sự biến hóa của thi thể, nên giải thích như thế nào đây? Tôi xuất phát từ phương diện này để nghiên cứu và rút ra được một kết luận: Nếu trong điều kiện tự nhiên bình thường, không có bất kì tác động của ngoại lực nào, chắc chắn sẽ có một quá trình biến hóa nhất định của thi thể mới đúng. Tôi hy vọng với pháp tu Bất Tịnh Quán có thể giải thích một cách hiện đại, thuyết phục hơn. Nên khi một người tu pháp Bất Tịnh Quán có đầy đủ tri thức trong lĩnh vực này, họ có thể dùng sự quan sát ổn định chính xác của mình, để giải thích vấn đề còn chưa thống nhất. Từ quan điểm đó, tôi đã từng viết một số bài luận về lĩnh vực này.

Khái lược về thiền định Ngoài ra, trong y học sự, biến hóa của thân tâm có ý nghĩa riêng của nó, nhưng không nên quá chấp trước vào quá trình biến đổi của thân tâm này. Theo quan điểm của Phật giáo, người nào truy cầu, chấp thủ thái quá sẽ gây tác dụng ngược lại nó trở thành một con đường rẽ, có thể là giống như tu thuật “luyện khí” của Trung Quốc, tu “Tiên Nhân” của Ấn Độ cổ đại hay là “Du Già”. Phương pháp tu hành này có thể đạt tới cảnh giới cao như có được thần thông chẳng hạn. Phật giáo đối với những điều này thì đặc biệt không bài xích, cũng không coi đó là mục tiêu cuối cùng. Bởi lẽ, trên thực tế Phật giáo dựa vào thiền định hy vọng có thể giải quyết sự nhiễu động, bế tắc trong thân tâm, từ đó đạt được trí tuệ giải thoát. Trong khi tu thiền định, thân tâm phát sinh các loại biến hóa, nên xem đó là quá trình tự nhiên, không nên lấy làm lạ, hoặc coi nó là cảnh giới cuối cùng.

Nhìn dưới góc độ y học mà nói, Phật giáo cũng sử dụng kinh nghiệm tu thiền định, điều tiết đối với bệnh- 99 -tật trên thân thể, nhưng cũng không nên coi trọng quá mức, khiến nó truy cầu, phát triển theo phương hướng không có giới hạn. Sự điều tiết của thân thể chỉ cần đến một mức độ nào đó, không làm trở ngại việc tu hành là đủ rồi. Một số người muốn điều tiết thân thể đến mức muốn thao túng các động tác thế nào cũng được, giống như các nhà Du Già Sư ở Ấn Độ, có thể khiến cho tim tạm thời ngừng đập, hoặc chôn thân thể trong đất vài tháng, thân thể mềm mại như miếng xốp, hoặc ngồi trên giường đinh vẫn không sao..., đem thân tâm khống chế đào luyện đến mức như một lò lửa xanh không khác. Nhưng nhìn lại xem, muốn phát triển theo con đường này thì thật đáng tiếc, các vị tu Du Già ở Ấn Độ bỏ ra rất nhiều thời gian mới có thể luyện đến mức này, nhưng trạng thái của thân thể thì sẽ biến đổi vô thường, một khi gặp phải nhân duyên của già, bệnh, chết, năng lực điêu luyện sẽ bị mất đi, tức tâm huyết của họ một đời đầu tư, bỗng trở thành trống rỗng. Phật pháp nói “Thân Tâm” vốn là một loại pháp hữu vi, do các điều Khái lược về thiền định kiện hợp thành, cho nên nếu bạn cho rằng kiểu rèn luyện này tức là Niết Bàn, là giải thoát, điều ấy đúng là quá đề cao nó rồi đó!

Hỏi: Cuối cùng, thầy có lời nào muốn nói với độc giả không?

Đáp: Bản thân tôi đối với việc tu hành mà nói, rất hy vọng dùng thái độ coi trọng việc dùng lý luận kết hợp với thực tiễn để tiến hành. Bởi vì quá trình tu thiền định càng sáng suốt, thì khó có thể đi lầm đường. Tâm niệm của tôi như vậy mong các bạn hiểu rõ hơn, không có vấn đề gì nhiều, điều tôi muốn nói đại khái là như vậy thôi. Bài văn trích: Thích Huệ Mẫn,“Thiền Định và Cuộc Sống”, NXB Tây Liên Tịnh Uyển, 1997.

- 101 -

Thiền định và Y học

Thiền định và Y học

Giảng tại viện nghiên cứu Phật học Trung Hoa, khóa học Phật mùa hè cho thanh niên. Thời gian: ngày 11 tháng 8 năm 1994. Địa điểm: trung tâm huấn luyện Thanh Bảo, ở Tiểu Bình Đỉnh, Đàm Thủy, Đài Bắc.

Lần này đơn vị tổ chức mời tôi đến dạy về chủ đề “giới, định và huệ trong cuộc sống”, tôi nghĩ nói đề mục nào cho hay đây? Đương nhiên là phải nghĩ đến những vấn đề thường gặp trong cuộc sống, cho rằng những điều rất đau đầu. Trong đó bệnh tật có thể tính là vấn đề thường gặp.

Hiện tại mọi người có bệnh tật gì không (bên dưới đáp: có) như bệnh gì? (Bên dưới đáp: đau răng, cảm)

chỉ như vậy sao? (Bên dưới đáp: đau tim). Còn nữa không?

Trên thực tế, thân thể của chúng ta và bệnh tật có liên quan mật thiết, nhưng xem bạn định nghĩa “bệnh”- 103 -phạm vi như thế nào. Từ định nghĩa đơn giản nhất, là chúng ta có một cái bệnh hàng ngày phải trị liệu: Ăn uống. Một ngày phải ăn uống ba lần. Ăn sáng vừa mới xong, mười hai giờ trưa bệnh lại phát tác; Ăn trưa vừa xong, buổi tối lại tái phát. Một ngày phát tác ba lần, có thể có người phát tác nhiều hơn. Vì vậy, đối với bệnh tật trong đời, đương nhiên là phải cần nói đến y học. Trong chủ đề giới, định, huệ lần này, chúng ta chủ yếu lấy thiền định làm trọng điểm, vì nó vừa đúng ở vị trí “trung tâm”, cho nên chúng ta hôm nay mới có đề mục như vậy.

Thông qua bệnh tật, hiểu rõ sự thật của thân tâm Chúng ta nghĩ xem vấn đề bệnh tật này có tốt hay không? (Đáp: không tốt) vì sao không tốt? (Đáp: vì đau). Còn gì nữa? Sau khi đau sẽ như thế nào? (Đáp:

không thoải mái.) Sau khi không thoải mái sẽ ra sao? (Đáp: sẽ phiền muộn.) Bệnh tật đích thực khiến cho Thiền định và Y học chúng ta nhiều điều đau khổ. Theo quan điểm của Phật giáo, trong Kinh từng nói: do nguyên nhân của bệnh tật sẽ khiến con người phạm giới, thối thất thiền định, quên mất trí huệ. Về giới luật, có người vốn phát tâm cả đời giữ giới “ăn chay”, nhưng khi gặp bệnh nặng, tâm họ liền chao đảo, hoài nghi có phải vì ăn chay mà không có dinh dưỡng. Nếu lúc này có người khuyên họ giết gà, hoặc ăn mặn để bồi bổ, họ có thể vì trận bệnh này mà phá giới.

Về thiền định, bệnh tật cũng là nguyên nhân khiến mọi người thối thất thiền định. Ngoài ra nó còn khiến bạn quên mất trí huệ, quên đi khởi niệm, kiến giải chính xác ban đầu cần nên nắm giữ.

Nhưng chúng ta lại nghĩ mà xem, rất nhiều việc đều có hai mặt. Bệnh tật tuyệt đối có phải là xấu hay không? Có hay không mặt tốt khác? Ngược lại, chúng ta có khi mượn nguyên nhân bệnh tật, mà hiểu được chân tướng khổ của đời người. Vì bình thường mạnh khỏe ung dung, cho rằng không cần phải học Phật, không cần phải trì giới, tu định, tu huệ. Đặc biệt khi còn trai trẻ, rất dễ dàng có tư tưởng này. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni khi đang tu đạo, cũng từng nói qua vấn đề này; Ngài dạy: “Khi trẻ rất dễ kiêu ngạo, phóng túng! Vì khi trẻ, không kể là thân thể hoặc tâm lý đều ở trạng thái tối ưu nhất, “thời đại hoàng kim”. Bạn nói với họ: “đời người khổ”. Anh ta nghe như chuyện “1001 đêm” làm gì có thật, “làm gì có chuyện khổ”?. Họ đang trong cảm giác như mình là con nhà trời. Đi trên đường, thấy người bệnh, có cảm tưởng như không có liên can gì đến mình; Thấy người già, dường như tưởng rằng con người này sinh ra là đã già, mà không nghĩ rằng tới một lúc nào đó mình cũng già như vậy; Thấy người chết càng không sao, cho rằng đây là việc rất lâu rất lâu về sau.

Ở nơi tình huống kiêu ngạo, phóng túng này, khi bạn gặp phải bệnh tật, nó sẽ cho bạn một sự cảnh tỉnh rất lớn. Giống như hệ thống cảnh báo, khi nó bật đèn đỏ là- 106 - Thiền định và Y học sẽ nói với bạn: có một số việc không như bạn tưởng tượng, tuyệt đối không biến đổi, tuyệt đối có thể tiếp tục duy trì. Vì vậy ngược lại xem, bị bệnh có một việc tốt như thế.

Do đó, hôm nay chúng ta cần nói đến vấn đề bệnh tật và y học cũng không nằm ngoài ý đó. Qua bệnh tật, chúng ta biết thân tâm mình đang mong muốn thay đổi gì?. Sau khi nhận thức được bệnh tật, lại có thể giúp chúng ta hiểu rõ thật tướng của thân tâm. Đây là dụng ý của tôi nói về đề mục này.

Nói đến bệnh tật và y học, đầu tiên đương nhiên là phải hiểu rõ: bệnh tật đích xác là như thế nào? Đâu là “triệu chứng của bệnh tật”. Từ kết quả của triệu chứng bệnh tật đó, tiến đến chúng ta nên hiểu nguyên nhân của nó từ đâu?

Kế tiếp, sau khi hết bệnh, trạng thái lại như thế nào? Nói đơn giản, đó là “sức khỏe”. Muốn đạt tới trạng thái không bệnh, đương nhiên là phải thông qua “trị liệu”, hoặc “chăm sóc sức khỏe”, dùng thuật ngữ ngày xưa thường gọi là “dưỡng sinh”. Không bệnh và trị liệu hai cái này cũng là quan hệ nhân quả. Triệu chứng bệnh tật (quả) khổ Nguyên nhân bệnh tật (nhân) tập Tráng kiện khỏe mạnh (quả) diệt Trị liệu (nhân) đạo Mọi người nghĩ xem, kết cấu này có quan hệ gì với quan niệm nào trong Phật giáo? Tứ đế. Phật giáo nói: “khổ” dẫn đến bệnh trạng; nguyên nhân bệnh, “tập” là nguyên nhân của khổ; Sức khỏe là trạng thái của khổ “diệt”; Trị liệu là “đạo”, đạo có thể khiến bệnh khổ tiêu diệt. Phật giáo đem bốn thứ này gọi là “tứ đế” (bốn thứ chân lý), vì nó có mối quan hệ qua lại.

Triệu chứng và nguyên nhân của bệnh tật Vì vậy, hôm nay phân làm hai đoạn để nói về vấn đề này. Đầu tiên nói về triệu chứng và nguyên nhân của Thiền định và Y học bệnh tật, kế tiếp nói về sức khỏe và trị liệu. Đầu tiên, xem “tướng bệnh” hoặc “nhân bệnh”, mọi người cho rằng bệnh sanh ở nơi nào? Quý vị vừa trả lời xong, đó là thân và tâm. Phật giáo dùng thuật ngữ gì để giải thích thân tâm?

Trong Phật giáo, khái niệm liên quan đến thân tâm, thường dùng thuật ngữ gì? Về giác quan có sáu bộ phận gồm: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, thuật ngữ Phật giáo gọi là “sáu căn”. Trong sáu căn này, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thuộc về thân, ý thuộc về tâm. Ngoài ra còn có năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc thuộc về thân; thọ tưởng hành thức thuộc về tâm.

Tâm Thọ tưởng hành thức Mọi người cần chú ý, Phật giáo thường nhìn từ nhiều góc độ khác nhau nói về thân tâm. Ví dụ, trong sáu căn, năm căn thuộc về thân, một căn thuộc về tâm, vì vậy nói đến thân và tâm là tỉ lệ 5/1. Năm uẩn thì một nói về - 109 - Thân Sáu căn Mắt tai mũi lưỡi thân Ý Năm uẩn Sắc thân, bốn cái nói về tâm, do đó là tỉ lệ 1/4. Do đây, so với năm uẩn, tâm được phân tích chi tiết cụ thể hơn, còn đối với sáu căn, thân được phân tích nhiều hơn một chút..

Sắc : vật chất Năm uẩn Thọ: lãnh nạp Tâm Tưởng: giữ gìn hình tướng

Hành: tạo tác Thức: phân biệt Có thể thấy năm uẩn chủ yếu nói về tác dụng của tâm lý, đặc biệt là lấy tâm thức làm chính, ví thức có tác dụng là phân biệt hiểu biết. Nếu đi sâu vào phân tích hơn nữa, thì tác dụng của phân biệt hiểu biết bao hàm lãnh nạp và cảm thọ (thọ), giữ lấy tướng trạng và nhận biết (tưởng). Còn “hành” là tác dụng của ý chí tạo tác.

Bốn đại - bốn con rắn độc Ngoài ra còn có “Bốn đại” :đất, nước, lửa, gió.

Thiền định và Y học Nhưng Bốn đại nói về thân. Bốn đại thêm không gian “không”, và tác dụng nhận thức của “thức”, gọi là “sáu đại”, sáu đại đương nhiên là bao quát cả thân tâm. Tóm lại, trong Phật giáo nói về thân tâm đại khái là có những loại trên. Nhưng, Phật giáo đối với những thuật ngữ thân tâm này, thường có những ví dụ để hình dung nó. Như đối với Bốn đại dùng “bốn con rắn độc” làm ví dụ, chi cho nguyên tố cấu tạo của thân thể chúng ta không ngoài bốn thứ đó, mà “tính chất” của bốn tứ này thì tương nghịch với nhau. Ví dụ, nước và lửa vốn là tương nghịch; đất và gió tương nghịch, vì bản chất của đất là cứng, nhưng bản chất của gió thì lại chuyển động.

Vì bản chất của yếu tố cấu thành thân thể chúng ta là đối lập với nhau, nhưng bốn thứ này hài hòa, giữ gìn sự cân bằng nhất định, mọi người đều bình yên vô sự.

Nhưng khi bốn thứ đó xảy ra vấn đề, Phật giáo gọi là “Bốn đại không điều hòa”, mất đi sự cân bằng, lúc này là “bệnh tật”. Lúc đó thật là rất đau khổ, giống như trong thân thể có nuôi rắn đang làm tổn thương bạn vậy. Ví dụ: Cảm mạo, triệu chứng bắt đầu của cảm là sốt, đây là lửa lớn; ăn đồ hư bị đi thổ tả, đó là nước lớn; đau đầu là gió lớn. Vốn là không có chuyện gì, nhưng một khi mất đi sự cân bằng, ví dụ như bạn nào vừa rồi đau răng thì đau muốn chết đi được như bị rắn độc cắn vậy. Mà còn bốn thứ này ở trong thân thể chúng ta, bình thường không có chuyện gì thì không sao, nhưng vì chúng vốn có tính chất tương nghịch lẫn nhau, khi nào phát sinh ra chuyện thì không thể dự đoán được. Giống như trong thân thể chúng ta có một quả bom hẹn giờ vậy, chừng nào nổ thì không biết trước được. Cũng như trong một văn phòng làm việc với bốn người với bốn cá tính khác nhau, tùy thời tùy lúc đều có thể xảy ra tranh luận.

Đối với thân thể, chúng ta trân trọng nó biết chừng nào như: vì nó mà chúng ta từ sáng tới tối lo chăm sóc, Thiền định và Y học thay quần áo, ăn cơm, tắm rửa; Vì nó đã không tiếc cùng với người khác tranh dành tới cùng, đánh tới rách đầu chảy máu, thậm chí hi sinh bạn bè, hi sinh người thân, tạo tất cả ác. Đi trên đường, người khác chỉ nhìn mình bằng nửa con mắt, thì liền gây sự với họ “tại sao nhìn tôi như vậy?” Trên xe buýt, mọi người đụng một chút, thì trừng mắt nhìn họ: “tại sao lại va chạm tôi?” Chúng ta chăm sóc thân thể mình như vậy, nhưng không biết rằng cuối cùng thân thể sẽ báo đáp chúng ta như thế nào. Không nhất định là cuối cùng, thậm chí là bình thường như cái bạn đau răng đó, hằng ngày chăm sóc nó rất tốt, nó lại khiến cho mình đau răng, bạn cũng không cấm được phàn nàn: “tại sao nó lại vong ân bội nghĩa, mình lúc nào cũng chăm sóc nó rất tốt...”

Nhưng nghĩ thêm một chút, khi đối diện với cái chết, nó báo đáp chúng ta như thế nào, dùng phương thức nào để báo đáp, điều đó lại càng khó nói. Nếu như mọi người có dịp đến bệnh viện, đặc biệt đến phòng điều trị ung thư, đi xem các trường hợp tử vong, bạn sẽ biết- 113 -được không phải ai cũng giống như bạn nghĩ, chết một cách nhẹ nhàng như đi vào giấc ngủ trong ngôi nhà của mình. Không nghĩ nổi là lúc đó chính thân thể của mình hành hạ mình như thế nào nữa, thật khủng khiếp. Có một lần tôi đến bệnh viện thăm bạn, nhân đó đi vòng qua phòng điều trị ung thư, thấy một bệnh nhân bị ung thư vòm họng, miệng của anh ta sưng lên, đút ăn vô cùng khó khăn, mà vì ung thư giai đoạn cuối, miệng đã bốc mùi hôi, nhìn tình trạng như vậy rất là tội nghiệp. Ung thư xương so với tình huống này còn nghiêm trọng hơn, khi bệnh nhân ung thư xương giai đoạn cuối, xương toàn thân rất mềm xốp, có khi trở người, xương liền gãy đi, ở trạng thái sống như vậy, cảm nhận được khoảng khắc thịt nát xương tan. Không cần nói đến ung thư, ví dụ bệnh nhân định kì cần phải chạy thận, thân tâm cũng phải chịu các thứ đau khổ. Vì thế, khó mà hiểu nổi được thân tứ đại sẽ làm chúng ta khổ sở như thế nào. - 114 - Thiền định và Y học Năm uẩn, năm kẻ oán tặc Bốn đại vừa rồi là từ phương diện bệnh tật của “thân thể”, còn từ năm uẩn phương diện tâm lý thì như thế nào? Phật giáo nói đến năm uẩn, có khi dùng từ “năm kẻ oán tặc” lại ví dụ năm kẻ oán tặc này còn lợi hại hơn bốn con rắn độc trong thân thể nữa. Bình thường, chúng ta cảm thấy tinh thần của mình tác dụng rất tốt, có thể dùng nó để nghĩ việc này nghĩ việc kia, làm rất nhiều việc, nhưng một khi trạng thái tinh thần có vấn đề, thì lúc đó chúng ta không thể chịu đựng nổi.

Mọi người ở cái tuổi này, chuyện kinh nghiệm nhất thường là chuyện “thất tình”. Thất tình, đó thật sự không phải là đối phương làm cho bạn bị bệnh, cũng không phải đối phương đến chém giết mình, mà do bệnh tinh thần. Anh không thể không nhớ bạn gái, muốn quên nhưng quên không được. Cuối cùng đành mượn rượu để giải sầu, không ngờ rằng khi cầm chén rượu uống, trong chén rượu lại ẩn hiện hình ảnh của cô ấy. Nghĩ tới nghĩ lui, nghĩ đông nghĩ tây, cuối cùng lại- 115 -muốn báo thù, muốn giết cô ta.... Mà cái bệnh này dù chạy đến chỗ nào cũng vậy, thậm chí bạn chạy đến Châu Phi, đến nước Mỹ, nó vẫn đeo đuổi bên mình bạn. Bệnh này chỉ cần nghĩ nó liền xuất hiện, so với sự đau đớn của thân thể thì sự đau khổ của tâm lý càng khó trị liệu. Do đó, nói năm uẩn giống năm kẻ giặc thù đó là cái đạo lý này. Sáu căn, sáu giặc Ngoài ra còn có một số bệnh tật liên quan đến “sáu căn”. Phật giáo đem sáu căn này ví dụ làm “sáu cái cửa chính” hay “sáu cửa sổ”. Có khi cũng dùng “sáu giặc” để giải thích. Vì chúng ta vốn có rất nhiều công đức pháp tài, có rất nhiều hạnh phúc, nhưng những thứ này khi giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh thì bị trộm mất.

Bị trộm như thế nào? Khi chúng ta đối với ngoại cảnh sanh khởi “tam độc”: tham (đối với thuận cảnh thì sanh tham), sân (đối với nghịch cảnh sanh sân), si, có những thứ vốn rất là tốt đẹp đã trôi đi mất.

Thiền định và Y học Nhân đây, Phật giáo đối với năm uẩn, bốn đại, sáu căn (nếu như phối hợp thân tâm lại thì nên nói là “sáu thức”, từ sáu giác quan này sản sinh sáu loại tác dụng tinh thần), là dùng oán tặc, bốn rắn, sáu giặc làm ví dụ, đây là nói rõ việc ở thế gian này, trên thực tế quan hệ của chúng ta với bệnh tật đau khổ, có thể nói là rất khó thoát khỏi. Vấn đề này bạn không thể không đối mặt, vì trong thân và tâm của chúng ta, vốn đã hàm chứa khả năng đối nghịch sẵn có. Nên đối với vấn đề bệnh tật, chúng ta không cho đó là “vấn đề bất thường”, mà xem đó là “hiện tượng bình thường”. Do đó, vừa rồi tôi muốn các bác bạn xem mình có bệnh gì không? Chính xác là có bệnh, không kể thân tâm, bất cứ góc độ nào lại nghĩ đều có bệnh. Không luận là cá nhân, cho đến rộng ra gia đình, tổ chức hoặc xã hội cũng đều như vậy. Chúng ta thường nói: “xã hội, đất nước hiện tại có bệnh”, hoặc là “trái đất có bệnh, chúng ta phải cứu vãn quả địa cầu này.” Vì vậy bệnh tật không nhất định là một trạng thái thường, ngược lại- 117 -không bệnh thì là trạng thái bất thường, vì trạng thái sức khỏe của thân tâm, thì không dễ dàng duy trì ở phạm vi tiêu chuẩn nhất định. Từ lịch sử của loài người cũng có thể nhận ra, thời gian hòa bình của nhân loại có thể chưa đầy một trăm năm, chiến tranh thì chỗ này nổi chỗ kia chìm.

Vậy sao khi Đức Phật nói về tứ đế, đầu tiên nói về khổ đế: nguyên nhân thật tướng của bệnh. Phật giáo cho rằng, bạn nên đi xem chính xác, rõ ràng. Như vậy, chúng ta đối với bệnh của thân tâm hoặc nhân sự, tổ chức sẽ xử lý bình tĩnh, sẽ không oán trời trách đất, hoặc cảm thấy không thể chịu đựng nổi. Vì sao chúng ta không thể tiếp nhận? Đó là vì bạn nghĩ theo chiều hướng quá tốt đẹp mà thôi, trên thực tế nó vốn như vậy.

Đây là việc đầu tiên chúng ta nên hiểu rõ.

Trị liệu bệnh tật Thứ hai, đối với nguyên nhân bệnh tật, cuối cùng Phật giáo trị liệu như thế nào? Nó có quan hệ như thế Thiền định và Y học nào với giới, định, huệ?

Phật giáo nói có quan hệ với trị liệu, đó là quan hệ của thiền định và y học từ mục thứ nhất “chỉ” tới mục thứ năm “quán”. Mục thứ sáu là “phương thuật” tức là phương pháp trị liệu thông thường.

Cái nhìn y học ở phần “đoán bệnh qua triệu chứng” trong tác phẩm “Ma Ha Chỉ Quán” bao gồm 1. Triệu chứng bệnh tật 2. Nguyên nhân gây bệnh 3. Sáu phương pháp trị liệu (1) Chỉ (rốn, đan điền, chân, giữa hai chân)

(2) Sáu khí trị bảy bệnh, ngũ tạng, ý (3) Điều hòa hơi thở (không phải gió, không phải khí, không thở gấp), tưởng tượng theo mười hai cách thở (4) Tưởng tượng (5) Quán (không theo hơi thở, quán trực tiếp nơi tâm)

(6) Phương thuật (trị theo cách thông thường, trị bằng thần chú, trị theo cái đau)

Nói đến thiền định là bao gồm tác dụng của chỉ và quán, thiền định có hai tính chất này: “có phân biệt”, “không phân biệt”. Nói cách khác, trạng thái tâm lý của thiền định có hai khả năng: một là có phân biệt, hai là không phân biệt. Không phân biệt là tác dụng của “chỉ”, thiên về trạng thái của “định”; có phân biệt chú trọng về trạng thái “quán”, thiên về “huệ”. Do đó khi ngồi thiền không phải không nghĩ đến cái gì thì mới gọi là định.

Không phân biệt (chỉ) và có phân biệt

(quán)

Vì vậy khi nói đến trạng thái thiền định nên có hai khả năng: thứ nhất là “không phân biệt”, nó là phương thức tập trung, đem tất cả tư tưởng, tâm niệm tập trung ở một nơi nào đó, đây là phương hướng của “chỉ”. Có Thiền định và Y học một trạng thái thiền định khác là phương thức triển khai, từ các góc độ đem phân biệt. Cho nên thiền định có hai trạng thái: một là không phân biệt, đây là trạng thái tâm lực tập trung ở đối tượng, hai là có phân biệt, là trạng thái quán chiếu đối tượng.

Có lẽ, mọi người không dễ dàng để hiểu vì sao lại như vậy, trên thực tế quá trình tác dụng của tâm lý chúng ta hầu hết đều như vậy. Đơn cử một ví dụ, trạng thái của mọi người khi đọc sách, nhất định là cần phải tập trung, đọc sách đầu tiên là phải tập trung tinh thần, cố định ở một phạm vi nào đó, đợi khi đi sâu vào nội dung của cuốn sách, thì có thể bắt đầu hiểu được ý bên trong nội dung đó. Sau đó bạn sẽ phát hiện, mình đã đi vào trong thế giới của cuốn sách. Mọi người có kinh nghiệm này không? Có thể đọc sách khoa học thì khó có, xem tiểu thuyết Quỳnh Dao hoặc tiểu thuyết Kim Dung thì sẽ có kinh nghiệm này, thâm nhập vào thế giới của cuốn sách, nhập vai nam hay vai nữ, lúc khóc lúc cười. Đọc sách là đem cả thân tâm từ trạng thái sinh hoạt hàng ngày này chuyển đến một trạng thái sinh hoạt hàng ngày khác. Thiền định cũng vậy, cũng từ trạng thái loạn tâm, chuyển sang trạng thái định tâm, nhưng Phật giáo dạy bạn quan sát chi tiết cụ thể một vài sự thật hay chân lý quan trọng. Ví dụ vừa nói sự “khổ”, bạn cho rằng thế gian là thường hằng, Phật giáo dạy bạn nên quan sát sự vô thường; bạn cho là chủ thể (ngã) có sự tuyệt đối, vĩnh hằng, Phật giáo sẽ dạy bạn quan sát sự vô ngã.

Cho nên quá trình chuyển đổi trạng thái của tâm cũng giống như vậy, nhưng đối tượng tập trung, quan sát thì khác nhau, việc mở rộng ra thế giới không giống mà thôi. Mọi người nghĩ xem, trừ việc đọc sách ra, còn có những kinh nghiệm sinh hoạt giống như vậy? Xem phim ảnh, ngủ nghỉ. Lấy ngủ làm ví dụ, đầu tiên là bước vào trạng thái ngủ, đây là trạng thái vô phân biệt, nằm mơ là trạng thái có phân biệt. Trước phải vô trạng thái ngủ, sau có mới có thể khởi tác dụng có phân biệt- 122 - Thiền định và Y học (nằm mơ), do đó nói “sau khi vô giấc ngủ, nằm mơ”; cũng vậy, có thể nói: “sau khi nhập định, quán sát”. Trở lại nói rõ “sáu pháp trị” trong “Ma ha chỉ quán” (1)Chỉ : thân sắc (2) Sáu khí hơi thở

(3)Điều tức (4)Giả tưởng tưởng (thọ, hành)

(5) Quán tâm (không theo hơi thở, quán trực tiếp tâm thức (6)Phương thuật (y dược).

(1)“Chỉ”: chỉ (tập trung sự chú ý) ở nơi nào? Ở nơi cách rốn xuống hai phân rưỡi, gọi là “đan điền”, hoặc xuống phía dưới chân hay giữa bàn chân một chút. Những trình bày ở đây đều thuộc về “thân”.

(2) Sáu khí (3)Điều tức, hai thứ này thuộc về hơi thở.

(4) Giả tưởng, thuộc về tâm, cũng là “tưởng” trong năm uẩn.

(5)Quán tâm.

Vì vậy, từ sự phân loại của năm uẩn có thể thấy ba loại trước thuộc về “sắc” uẩn, thứ tư thuộc về “tưởng” uẩn, và cũng bao hàm quán sát “thọ” uẩn và “hành” (tạo tác) uẩn. Thứ năm thuộc về “thức” uẩn.

Thiền định lấy tự giác, tự liệu làm nguyên lý trị bệnh Có thể thấy năm hạng mục trước của “sáu pháp trị” nương theo quan điểm của thiền định bàn về nguyên lý trị bệnh, vì sao thiền định có thể trị liệu bệnh tật? Từ mô thức trên có thể nhìn ra: “lấy lực tự giác của thân, tâm, kiểm soát tự ngã, lấy lực điều tiết của thân, tâm, trị liệu tự ngã”, đây là nguyên lý thiền định y học. Nó không dựa vào thuốc thang bên ngoài (thuốc thang bên ngoài thuộc về mục thứ sáu “sáu pháp trị”, mà là lấy thân tâm của mình quan sát và trị liệu bệnh nhỏ của Thiền định và Y học mình.

Hiện tại, chúng ta đối với việc trị liệu bệnh tật hình như thiếu sót nguyên lý này. Thông thường, một số người bị bệnh họ liền tìm bác sĩ và nghĩ rằng chỉ có bác sĩ và thuốc thang, mới trị khỏi được bệnh của mình, mà chưa từng nghĩ là chúng ta có năng lực tự trị, còn bác sĩ và thuốc thang thực ra cũng chỉ là sức mạnh hỗ trợ từ bên ngoài mà thôi. Nhưng mỗi khi bị bệnh, chúng ta liền đi tới bác sĩ, vô hình chung bỏ qua năng lực tự giác và trị liệu của bản thân. Vấn đề này cần chú ý hơn. Trong phần giải thích “chỉ” của “sáu pháp trị” có nhắc đến “tùy theo bệnh ở nơi nào mà chú tâm ở nơi đó, trong vòng ba ngày, không có duyên gì khác, thì không bệnh nào mà không trị được”. (Tham khảo phụ lục) ý nghĩa của kiến nghị này là đối với chỗ đau, nếu có thể tập trung lực chú ý chính xác hãy quan sát nó, trong vòng ba ngày, lực chú ý không có tạp loạn, bệnh sẽ được trị lành. Không biết mọi người có kinh nghiệm này không? Có thể mọi người ít dùng phương pháp này để trị bệnh. Vậy lấy ngồi thiền làm ví dụ, mọi người ngày hôm qua đều có ngồi thiền phải không? Cảm giác đầu tiên của ngồi thiền là đau chân, lúc này thông thường có thể dùng một phương pháp điều trị: bạn cứ xem nó, coi nó đau ở chỗ nào? Thì chú ý nơi chỗ đau. Ngày trước mới học Phật, tôi cũng có kinh nghiệm này, lúc đó ngồi bán tọa cũng không được, chỉ có thể ngồi gác chân bình thường mà thôi, mà ngồi bình thường xếp chân cũng rất là đau. Sau đó phân tích, nguyên nhân căn bản của đau do tự mình tìm phiền phức, tự mình không vượt qua được chính mình. Thật ra sau khi thả lỏng thân, tâm, bạn sẽ không có sự đau đớn nào; Vì bạn càng lo lắng thì càng cảm giác đau, vì bạn quá hồi hộp, cứ lo âu: “chân có bị gãy hay không?

Có bị thương, tàn phế hay không? Hoặc là chân biến dạng cong vẹo. Làm mất đi tư thế đẹp, mất đi đường cong đẹp.” Tâm lý lo lắng quá nhiều những điều không cần thiết. Sau đó tôi thường tự hỏi mình: “chân có thật- 126 - Thiền định và Y học sẽ bị gãy không? Vậy xem nó gãy như thế nào!” Kết quả phát hiện chân không bị gãy, không bị gãy là tốt rồi, do đó thân tâm từ từ thả lỏng, chân cũng từ từ nhẹ nhàng ra.

Còn nhớ khi học tiểu học môn thể dục nhảy xà đơn, tôi rất sợ, cho rằng thân thể sau khi lật ngược sẽ bị rớt xuống đất. Quả đất lớn lại cứng, đầu của tôi nhỏ lại mềm, nhất định đầu sẽ chảy máu. Vì vậy mỗi lần nhảy lên, tôi rất sợ không dám lật ngược thân, thầy giáo có ép như thế nào tôi cũng không thể, thầy ấy muốn ở phía sau giúp tôi lật thân, tôi nhất định kháng cự, thân tâm càng lo lắng, lật chuyển càng khó khăn. Sau đó có một lần tan học, tôi muốn tập thử xem thì nhảy lên được, lúc này có một bạn đột nhiên từ sau lưng đẩy tôi một cái, tôi liền lộn thân qua dễ dàng, sau khi đứng dậy phát giác: “Á! Mình lại nhảy trên xà ngang rất tốt mà” từ đó về sau thì dám lộn xà ngang. Đây cũng là một kinh nghiệm tương tự.