Nhân Qủa Đồng Thời

1. Duyên Khởi: Không Tánh Và Thời Tánh

Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởi là bất diệt và bất sinh, bất đoạn và bất thường, bất nhất và bất dị, bất lai và bất xuất, là sự tịch diệt mọi hý luận, và là an ổn.

(Bản văn tiếng Phạn: Anirodham anutpādam anucchedam asāsvatam/ anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam// yah pratītyasamutpādam prapancopasamam sivam/ desayāmāsa sambuddhastam vande vadatām varam//)

Trên đây là đoạn kệ tụng mở đầu Trung luận, bản tiếng Phạn, gồm hai bài tụng được gọi là Duyên khởi vì chúng một mặt mở đầu và giới thiệu nội dung hay đại ý của toàn thể tác phẩm, và mặt khác, nêu lên tổng quát giáo nghĩa duyên khởi. Điểm đáng lưu ý về định nghĩa Duyên khởi ở đây là trong số những từ ngữ tu sức (modifier) ngoài gần một chục phủ định như bất sinh, bất diệt, …, Bồ tát Long Thọ thêm một từ tu sức hoàn toàn không mang ý nghĩa phủ định nào. Đó là từ ‘an ổn’ (siva). Tuy nhiên, trong ba lần từ này được dùng trong Trung luận, lần nào cũng được sử dụng đồng thời với từ ‘tịch diệt’ (upasama) mang ý nghĩa phủ định. Hai lần kia là trong bài tụng V.8, “sự tịch diệt tất cả chấp kiến, là an ổn” (drastavyopasamam sivam) và bài tụng XXV.24, “sự tịch diệt tất cả các pháp, sự tịch diệt mọi hý luận, là an ổn” (sarvopalambhopasamah prapancopasamah sivah). Ngài Nguyệt Xứng giải thích từ ‘an ổn’ như sau: “khi tâm và tâm sở không hiện khởi, khi không tồn tại ước lệ chủ thể và đối tượng, do không còn sự bức bách của sinh già chết các thứ, do đó nói là siva, an ổn.” Từ siva hay an ổn như vậy đồng nghĩa với Niết bàn. (Tuệ Sỹ. Giới thiệu Trung luận kệ tụng của Nguyễn Tiên Yên. Tập san Nghiên cứu Phật học Thừa Thiên Huế, số 17).

Thế nào là hý luận? Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) ngôn thuyết, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) hành động phát biểu, (4) sự thể được ngôn thuyết, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa. Như thế, theo Trung luận, đối tượng bị phủ định gồm không những các tác dụng của tâm mà cả thế giới ngoại tại nữa. Chữ prapanca ở đây dịch là hý luận, nguyên nghĩa là ‘quảng diễn’ (expansion) hay ‘đa dạng’ (diversity). Nếu xem hý luận là ngôn thuyết thời bản chất của ngôn thuyết là quảng diễn hay đa dạng. Ngôn thuyết bao gồm cả ngôn ngữ (language) lẫn tác động làm nhân khiến ngôn ngữ tác dụng như ngôn ngữ. Quảng diễn hay đa dạng trỏ vào sự phân hai không tránh được trong mọi ngôn thuyết. Thông thường, trong hầu hết mọi trường hợp phát biểu đều cần giả định có một sự phân hai giữa khẳng nhận và phủ nhận, hay giữa A và không A, nếu không thời mệnh đề phát biểu chẳng đem lại một ý nghĩa nào cả. Một lượng đoán đơn giản như nói: “Viên phấn này trắng” đòi hỏi phải có hai chữ “phấn” và “trắng” và giả định hai khái niệm “phấn” và “trắng”. Ngoài ra, khái niệm “trắng” còn giả định vật thể qui chiếu của chữ “không trắng”. Hay nói cách khác, nó giả định một sự phân hai giữa A (“trắng”) và không A (“không trắng”). Cũng vậy, nếu không thừa nhận một sự phân hai giữa chủ động và thụ động thời không thể nào bàn luận về quan hệ giữa chủ thể thấy và đối tượng được thấy, giữa chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức, v.v… Nói ‘Một người đi’ là căn cứ trên một sự phân hai giữa tác giả và tác động. Một mệnh đề, đơn vị căn bản của ngôn ngữ, không thể thành lập được nếu không có hai hay nhiều phần tử. Và các phần tử này xem như trỏ vào các tự thể thường tưởng lầm có yếu tính quyết định.

Sự phân hai giữa khẳng nhận và phủ nhận hay chủ động và thụ động tương ứng với tánh quảng diễn hay đa dạng của prapanca. Theo Bồ tát Long Thọ, ngôn ngữ biểu trưng bởi hai đặc tính ấy cũng như thế giới hiện tượng y cứ trên đó đều là hý luận, “phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật” (Trung luận XXII.15) Do đó, tiêu diệt hý luận là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não.

Thuyết “tam thế thực hữu” (Ba đời thật có) của Nhất thiết Hữu Bộ là một thí dụ hý luận. Theo Hữu Bộ, về phương diện biểu hiện, căn cứ trên quan hệ, các pháp tuy biến hóa vô cùng do sự phát khởi liên tiếp của các biến cố trong từng sát na, nhưng pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại. Tự thể mỗi pháp đều hằng tồn không diệt, chỉ duy tác dụng của nó khi chưa phát khởi thời gọi là pháp vị lai, khi phát khởi qua rồi thời gọi là pháp quá khứ, khi đang phát khởi thời gọi là pháp hiện tại. Nói cách khác, các pháp đều có tự tính. Các nhà thực tại luận Hữu Bộ luận chứng rằng vì sự vật có tự tính nên các thời kết hợp với tự thể của sự vật cũng có tự tính. Do đó, ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai là ba tự thể độc lập. Đó là điều mà Bồ tát Long Thọ kịch liệt đả kích trong Trung luận, Phẩm XIX: Quán Thời. Phẩm này gồm vỏn vẹn sáu bài tụng.

XIX.1. Nếu nhân thời quá khứ/ mà có thời vị lai và hiện tại/ vậy thời vị lai và hiện tại/ ở trong thời quá khứ.//

XIX.2. Nếu trong thời quá khứ/ không có thời vị lai và hiện tại/ vậy thời vị lai và hiện tại/ làm sao do nhân thời quá khứ?//

XIX.3. Không nhân thời quá khứ/ thì không có thời vị lai/ cũng không có thời hiện tại/ Thế nên không có hai thời.//

XIX.4. Do nghĩa lý (về thời quá khứ) như vậy/ nên biết hai thời còn lại (vị lai và hiện tại)/ và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác, v.v…/ cũng đều không có.//

XIX.5. Thời đứng yên không thể có được/ thời đi qua cũng không thể có/ nếu thời không thể có được/ thời làm sao nói tướng thời?//

XIX.6. Nhân nơi vật mà có thời/ lìa vật thời làm sao có thời/ nhưng vật còn không có/ huống chi là có thời//

Ngài Long Thọ đưa ra ba lý do để phản bác quan niệm thời gian có tự tính. Lý do đầu tựa trên sự thi thiết hai quan niệm hỗ tương lệ thuộc không đồng nhất cũng không dị biệt. Trong hai bài tụng 1 và 2, vấn đề nêu lên là nếu ‘quá khứ’ là nhân phát sinh hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ thì hai thời này phải có ở trong thời ‘quá khứ’. Như vậy tuy có tự tính mà chúng đâu riêng biệt với ‘quá khứ’. Mặt khác, nếu hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ riêng biệt với quá khứ thì hai thời này độc lập và không do nhân ‘quá khứ’. Như vậy là tự mâu thuẫn vì ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ luôn luôn hàm ý một mối tương quan với ‘quá khứ’. Bài tụng 3 kết luận: Không nhân thời ‘quá khứ’ thì không có hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’. Như vậy, sự đông nhất hay khác biệt với ‘quá khứ’ không đủ lý do để chứng minh ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ là thực hữu. Cùng một lý luận như thế, tự tính của bất kỳ thời nào cũng bị bác bỏ căn cứ trên tánh bất tương ly và hỗ tương lệ thuộc của chúng. Quá khứ, chẳng hạn, không thể độc lập bởi vì vô nghĩa nếu không chấm dứt trong hiện tại và vị lai. Hơn nữa, bài tụng 4 cho biết biện chứng trên của Bồ tát Long Thọ có thể quảng diễn trong không gian để chứng minh các pháp trên, giữa, dưới, một, khác, v.v., cũng đều không có tự tính.

Lý do thứ hai trình bày trong bài tụng 5 nương vào nhận thức luận. Thời gian, nếu có tự tính, thời hoặc biến đổi hoặc đứng yên. Nếu biến đổi thời cần xác nhận một thứ siêu thời gian trong đó các biến đổi của thời gian xảy ra. Nếu đứng yên thời có nghĩa là ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, cộng tồn. Kết luận: Không thể có một khái niệm thời gian thực hữu hợp lý.

Lý do thứ ba là do kinh nghiệm, “chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên. Thế nên tất cả pháp đều không có tự tính (Không)”. (Trung luận XXIV.19) Do đó, thời gian không thể tự hữu độc lập đối với các tự thể khác. Giả thử có những tự thể độc lập đi nữa, thời gian vẫn không thể thật sự độc lập chừng nào còn được định nghĩa bằng những mối quan hệ với những tự thể giả định ấy. Nói cách khác, không thể quan niệm thời gian như một cái bình chứa chứa những tự thể không ngừng biến đổi. Đó là ý chỉ của bài tụng cuối cùng của Phẩm XIX.

Đối với Bồ tát Long Thọ, trừu tượng hay cụ thể, ba thời đều là những khái niệm hay ngôn từ hỗ tương ảnh hưởng. Trừu tượng có nghĩa là các ngôn từ ấy đều là cấu tạo của tâm, chúng bổ túc lẫn nhau trong tánh cách mô tả của chúng. Cụ thể có nghĩa là một môi trường liên tục của sự tồn tại trong đó tất cả ba thời lồng vào nhau thành một hiện tượng duy nhất được thể nghiệm. Quá khứ, xa hay gần, hiện ở trong hiện tại, cũng như vị lai, xa hay gần, sẽ ở trong hiện tại. Nhưng hiện tại không đơn giản chỉ quan hệ tuyến tính về phương diện hoành với quá khứ và vị lai, mà ngoài ra về phương diện tung còn có những tương quan phức tạp với duyên do hiện tại hiện thành.

Trong Trung luận, đầu mối quan trọng nhất để tìm hiểu quan điểm của Bồ tát Long Thọ về thời gian không ở nơi Phẩm XIX: Quán Thời chỉ trình bày luận chứng phản bác quan điểm riêng của Hữu Bộ về thời gian, cũng không ở nơi Phẩm II: Quán Khứ Lai bàn về tánh cách không hợp lý của mệnh đề “cái đi đi”, mà chính ở nơi bài tụng Duyên khởi mở đầu Trung luận và nơi Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên trình bày ở cuối Trung luận.

Trong đoạn kệ tụng mở đầu, Duyên khởi được mô tả có đặc tính là an ổn và đình chỉ tất cả hý luận. Tất cả hý luận đình chỉ thời an ổn, ngộ nhập tánh Không: “Nhập vào tánh Không, các hý luận dẹp hết.” (Trung luận XVIII.5d) Ngài

Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa tánh Không với Thật tướng sau khi chú giải bài tụng Trung luận XVIII.9: “Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hý luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là Thật tướng.” Như vậy, trong kệ tụng Duyên khởi, Thật tướng, bản thể chân như của sự vật, được gọi là Duyên khởi. Bồ tát Long Thọ gọi trạng thái của quả chứng ngộ Thật tướng hay tánh Không là Chân đế (paramārtha). Mê hoặc phiền não bắt nguồn từ hý luận được xem là nhân của sự chứng ngộ và trạng thái của nhân được gọi là thế tục đế (samvrti). Mục tiêu chính yếu của Trung luận không phải là tánh Không trong đó mọi hý luận đều đình chỉ, mà là con đường tu tập theo hai quá trình thuận nghịch, từ thế tục đế đến Chân đế, rồi từ Chân đế trở lại thế tục đế theo đúng công thức ‘thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh’. Theo đoạn kệ tụng mở đầu, Chân đế chính là Duyên khởi và được mô tả có đặc tính ‘an ổn’. Mặc dầu Bồ tát Long Thọ không ngớt phủ nhận tính cách thực hữu của sự vật duyên khởi, Chân đế mà cuối cùng Ngài chứng đắc cũng được gọi tên là Duyên khởi. Như thế, không còn nghi ngờ gì nữa về tính chất tích cực của Duyên khởi. Vào lúc chấm dứt một quá trình phân tích ngôn ngữ chi li và chính xác, điều chứng được không phải là một mồ chôn tất cả hý luận bị tiêu diệt mà là điểm các duyên khởi hay duyên dĩ sinh không gì khác là Chân đế.

Tuy nhiên, Trung luận nói rất ít về cấu trúc tích cực của Chân đế. Có hai hay ba đoạn đề cập Chân đế, tựu trung nội dung của những đoạn này có thể xem như đã hàm chứa trong bài kệ tụng Duyên khởi. Như thế có nghĩa là Chân đế không ly cách thế tục đế. Hay nói cách khác, Niết bàn ở ngay trong thế giới luân hồi một cách không thể nghị biệt. Một mặt, ngôn ngữ hoàn toàn bị bác bỏ và Chân đế xem như bất khả thuyết, nhưng mặt khác, có thể dùng ngôn thuyết để khai hiển và chỉ thị Chân đế dưới hình thức thế tục đế. Ngôn thuyết biểu tượng bởi thế tục đế mà có khả năng như vậy không phải là ngôn thuyết thông tục phát xuất từ tri thức thường nghiệm và được qui định bởi tập quán và công ước. Đây là ngôn thuyết phát xuất từ tâm Đại Bi như lời Phật dạy hay của chư Bồ tát đã giải ngộ tùy nghi phương tiện rộng nói kinh pháp. Như thế, ngôn thuyết có hai nghĩa. Một nghĩa là hý luận cần phải tiêu diệt. Nghĩa thứ hai là ngôn ngữ phát xuất từ Hậu đắc trí, trí chứng đắc ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí. Có thể nói thế tục đế là Chân đế trong dạng thức được ngôn thuyết. Sau đây là hai bài tụng xem như minh xác sự tương phản giữa sự phủ định hý luận và sự ngôn thuyết Chân đế.

“Nhân nơi (apeksya) nhiên liệu không có lửa/ Không nhân nơi (anapeksya) nhiên liệu không có lửa./” (Trung luận X.12ab)

“Duyên (pratìtya) tác nghiệp, tác giả sinh khởi/ Duyên (pratìtya) tác giả, tác nghiệp sinh khởi./” (Trung luận VIII.12ab)

Hai câu đầu của bài tụng trước có dạng: Nhân nơi x không có y, và không nhân nơi x không có y. Chữ ‘nhân nơi’ được hiểu luôn luôn được bổ túc bởi ‘không nhân nơi’. Tức là hàm ý một sự phân hai giữa A và không A. Bởi thế phải phủ định cả hai câu.

Hai câu của bài tụng sau có dạng: Duyên x, y sinh khởi và duyên y, x sinh khởi. Chữ ‘duyên’ không giả định bổ túc bởi ‘không duyên’. Như vậy các chữ trong bài tụng này không bị xé ra bởi một sự phân hai giữa A và không A. Chữ ‘duyên’ (pratìtya) ở đây cũng là chữ ‘duyên’ trong ‘Duyên khởi’

(pratìtya samutpàda), biểu tượng của Chân đế. Bằng cách đó VIII.12 biểu hiệu dạng thức ngôn thuyết Chân đế. Duyên khởi và Thời tánh.

Bồ tát Long Thọ quan niệm cảnh giới của Chân đế y cứ trên Duyên khởi. Cảnh giới của thế tục đế là thế giới hữu vi, thế giới các pháp duyên sinh. Vì là pháp hữu vi cho nên mọi hiện tượng đều vô thường. Theo thuyết sát na diệt, vô thường có nghĩa là hết thảy hiện tượng bất luận là tâm hay vật đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. “Do bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà là sống chết trong từng khoảnh khắc sát na, và cứ như vậy, sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vô chung. Đó gọi là biến dịch sinh tử, nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần đoạn sinh tử.” (Tuệ Sỹ. Thắng Man Giảng Luận). Sống là một chuỗi sát na thể nghiệm, mỗi sát na là duy nhất (unique) nhưng quá nhỏ nhiệm và sâu kín nên ngoại trừ dùng phương pháp trừu tượng hóa hay cụ thể hóa, tâm thức phàm nhân không thể nào nhận biết được.

Trong Tăng Chi Bộ (Kinh Tăng Chi Bộ, Tập I, trang 271. HT. Thích Minh Châu Việt dịch) có đoạn Phật dạy về pháp hữu vi: “Có ba tướng hữu vi này, này các Tỳ kheo, cho các pháp hữu vi. Thế nào là ba? Sanh được trình bày rõ, diệt được trình bày rõ, sự biến dị khi đang trú được trình bày rõ, có ba tướng hữu vi này, này các Tỳ kheo, cho các pháp hữu vi.”

Lời Phật dạy chỉ cho thấy nhiều điểm quan trọng: (1) Quá trình thể nghiệm là một pháp hữu vi. Rất nhiều yếu tố hay phần tử liên quan đến cái được gọi là quá trình sáng tạo. (2) Sát na của sự tồn tại hay một biến cố thể nghiệm có thể được nhận biết thông qua ba tướng. (3) Ba tướng được trình bày rõ sau khi sát na hiển lộ, nghĩa là sau khi pháp hữu vi hiện thành. Như vậy, ba tướng ấy không phải sát na chính thị mà là những dấu biểu hiệu sát na. (4) Sự biến dịch của một pháp hữu vi hay sát na của sự tồn tại chậm hơn sự biến dịch của tâm.

Để soi sáng điểm thứ tư này có liên hệ đến sự tương quan giữa tâm và vật chất, xin trích ra đây một đoạn trong Thắng pháp tập yếu luận, HT. Thích Minh Châu dịch và giải, nói về tâm sát na và lộ trình của tâm.

“Tâm trạng thụ động của tâm, khi được trôi chảy không bị một kích thích nào, được gọi là Bhavanga hay hữu phần. Các tâm khởi lên trên mặt Bhavanga rồi chìm xuống vào Bhavanga. Thông thường, chúng ta không thể giữ mãi một tâm, không cho chìm xuống Bhavanga. Một tâm có thể sánh như một làn sóng nổi lên trên mặt biển, tồn tại trong một thời gian rồi chìm xuống để làm nổi dậy một làn sóng khác rồi đến một làn sóng khác. Cũng như vậy, một tâm nổi lên trên mặt Bhavanga, được nhận thức rồi tâm ấy chìm xuống để làm khởi dậy một tâm khác và một tâm khác nữa. Như vậy, một tâm có ba giai đoạn: 1) Uppāda (sanh), 2) Thiti (trú), và Bhanga (diệt). Đời sống của một tâm, từ khi khởi cho đến khi chìm xuống gọi là Cittakhana (Tâm sát na).

Khi một kích thích ở ngoài được thọ lãnh ngang qua năm căn,

1) sự trôi chảy yên tịnh của Bhavanga bị rung động trong một tâm sát na và được gọi là Bhavangacalana (sự rung động của hữu phần).

2) rồi dòng Bhavanga đứng dừng lại trong một tâm sát na và gọi là Bhavangupaccheda (sự dừng đứng của Bhavanga).

Rồi cùng trên một đối tượng ấy, những tâm sát na sau này khởi lên, tiếp nối nhau một cách mau lẹ, khởi lên rồi chìm xuống.

3) Pancadvàravajjana (ngũ môn hướng tâm).

4) Cakkhuvinnana (nhãn thức hay một trong bốn thức khác).

5) Sampaticchana (Tiếp thọ tâm). 6) Santirana (Suy đạc tâm).

7) Votthapana (Xác định tâm).

8 14) Javana (Tốc hành tâm). Tâm này mạnh đến 7 sát na.

15 16) Tadàlambana (Đồng sở duyên). Tâm này gìn giữ và ghi nhận vào trong tiềm thức và lập đi lập lại đến hai sát na.

Như vậy, từ Bhavangacalana đến Tadàlambana có đến 16 tâm sát na tất cả và hoàn tất sự diễn tiến của tâm ngang qua năm môn gọi là Pancadvàravìthi (Lộ trình của tâm qua năm môn). Khi chúng ta nghe tiếng, ngửi hương, nếm vị, chúng ta có đến hàng ngàn Vìthi (Lộ trình) khi chúng ta tiếp tục phân biệt các pháp, mỗi lần chúng ta ghi nhận kinh nghiệm vào trong tiềm thức.

Sự tương quan giữa tâm và vật chất.

Vật ở đời hình như ở yên, nhưng sự thật những vật ấy luôn luôn chuyển dịch thay đổi. Chúng có thể ví dụ như lửa một ngọn đèn, ngọn lửa hình như bất dịch nhưng sự thật luôn luôn đổi mới từng sát na một. Đó là định lý Anicca của đạo Phật.

Nhưng nếu sự vật thay đổi biến dịch mau chóng như vậy, vì sao một lộ trình của tâm có thể diễn tiến trên một sự vật làm đối tượng, vì một lộ trình dài cho đến 16 tâm sát na. Abhidhamma giải thích rằng sự biến dịch của sự vật chậm hơn sự biến dịch của tâm đến 16 lần.

Một vật hay đối tượng cần một sát na để khởi lên rồi đến sát na thứ hai được tâm nhận lãnh. Như vậy, tuổi thọ đời sống của một đối tượng có tất cả là 17 tâm sát na. Đến cuối sát na thứ 17, lộ trình của tâm được trọn đủ và đời sống của vật đối tượng được tiêu diệt.”

Theo trên, tâm không lìa xa hay siêu việt quá trình thể nghiệm, mà trái lại luôn luôn có mặt trong đó. Nhưng thông thường ta không nhận biết chiều độ biến dịch của tâm. Khi thấy biết một đối tượng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhận thức là một biến cố đơn giản và riêng tư. Ta không hề hay biết quá trình thể nghiệm là những dòng tiếp nối bất đoạn của cảm giác hay của tri giác hoặc phân biệt. Dẫu sao, quá trình sống vẫn không ngừng diên tiến dù ta có nhận biết một đối tượng hay không. Sự thể nghiệm thực tại cũng như kinh nghiệm sống hằng ngày cho thấy: (1) sự vật luôn luôn được tri nhận tồn tại tiếp nối tương tục như thời gian, và (2) theo qui ước cộng đồng mỗi khi nói đến thời gian tức là nói đến ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, là những khái niệm do tâm cấu tạo và áp đặt trên sự vật. Như thế, dù là thời gian đồng hồ, thời gian vật lý, hay thời gian tâm lý, tất cả đều được tâm tri nhận hay cảm nhận. Khái niệm thời gian được qui ước cộng đồng công nhận, Phật giáo đơn giản thừa nhận không phân tích, xem đó chỉ là một khái niệm cần thiết để diễn tả các biến cố trong cuộc sống hằng ngày. Tuy nhiên, theo quan điểm Phật giáo, các biến cố kinh nghiệm thường ngày không trú ở trong hay trôi theo thời gian. Nói đúng hơn, các biến cố là thời gian và như vậy thời gian tuyệt đối bị bác bỏ.

Mặc dầu thời gian tuyệt đối không có, nhưng thời tánh (temporality) luôn luôn xuất hiện trong chính ngay quá trình, sự đang trở thành một tồn thể. Thời tánh liên kết rất chặt chẽ với khái niệm Duyên khởi. Theo Thanh tịnh đạo của Buddhaghosa (Phật Âm), Thích Nữ Trí Hải chuyển Việt ngữ, danh từ Duyên khởi (Pàli: Paticcasamuppàda) mô tả sự cùng sanh khởi (samuppàda) hỗ tương lệ thuộc của toàn bộ các pháp duyên sinh hay duyên khởi (Pàli: paccayuppannadhamma) y nơi (paticco) một phức thể các duyên pháp hay pháp làm duyên (Pàli: paccaya dhamma.). [Sự liên hệ giữa duyên pháp và pháp duyên sinh gọi là paccaya, paccaya này được đặt tên tùy thuộc theo đặc tính của duyên pháp.] Tuy số mục duyên pháp trong phức thể thay đổi tùy theo tông phái, chẳng hạn, trong Thanh tịnh đạo, tổng kê hai mươi bốn duyên; trong Phẩm đầu của Trung luận, Ngài Long Thọ chỉ nói đến bốn duyên, nhưng điểm đáng chú ý ở đây là phức thể ấy bao gồm các yếu tố và điều kiện đa thù đa dạng liên can dến sự diễn tiến của quá trình thể nghiệm. Những yếu tố và điều kiện này chẳng những biểu hiện cấu trúc của quá trình mà hơn nữa là nhân duyên thiết yếu phát sinh thức.

Xin chớ quên đây là những quá trình vi tiểu, vô cùng bé nhỏ so với quá trình tâm thức. Đây thực sự là những tâm sát na, đơn vị vận chuyển tiền thức (preconscious units of movement). Theo Thắng pháp, từ khi sự kích thích của đối tượng rõ ràng cho đến khi khái niệm hiện thành phải cần đến một Dục giới tốc hành tâm tồn tại đến bảy sát na. Trong các quá trình vi tiểu này, đều có tác động của đủ thứ duyên pháp. Chẳng hạn, chỉ đơn giản nhận thức một đối tượng là có ngay tác động của các duyên pháp như sở duyên duyên (àrammana paccaya), vô gián duyên (anantara paccaya), đẳng vô gián duyên (samanantara paccaya), tiền sanh duyên (purejàta paccaya), hậu sanh duyên (pacchàjàta paccaya), dị thục duyên (vipàka paccaya), v.v., mỗi duyên pháp được mô tả rất tỉ mỉ ảnh hưởng như thế nào trên sự liên hệ phát sinh thức hay cũng có thể không phát sinh thức (Thắng pháp tập yếu luận). Mặc dầu các tâm sát na khởi diệt như điển chớp, nhưng sự phát triển tiền thức (chớ lầm với tiềm thức) vẫn có thể mô tả chung cánh liên hệ như thế nào với sự liễu giải và tu tập đường Đạo dẫn đên giác ngộ.

Tóm lại, duyên khởi là một quá trình thể nghiệm, yếu tố và điều kiện phần tử của quá trình là các paccaya (Phạn: pratyaya). Quá trình duyên khởi xuất sinh nhiều biến cố phức tạp kế tiếp nhau nhưng không theo thứ tự của một đoàn xe lửa. Ngoài ra, những biến cố ấy không thể phân ly thành nhiều tự thể độc lập. Lý do đơn giản là không có cái gì khu biệt chúng thành những cảnh giới riêng rẽ. Theo quan điểm Phật giáo mọi tác dụng phân biệt đều có tính cách trừu tượng, do đó, thuộc cảnh giới của thế tục đê. Như vậy, tánh duy nhất của các biến cố thể nghiệm không ở nơi tánh khả khu phân và độc lập mà ở nơi tánh tùy duyên linh hoạt của sự vật. Duyên khởi như thế là một pháp hữu vi hiển bày phương thức tuy phức tạp nhưng duy nhất theo đó một biến cố thể nghiệm phát hiện.

Ngôn từ duyên khởi mô tả sự hội tập đầy động lực nhiều yếu tố và điều kiện hợp thành một toàn thể: sự đang trở thành một biến cố. Đó chính là tánh hiện thực cụ thể của quá trình thể nghiệm được “nhận thức” đủ lâu để sự đang trở thành một biến cố khác xuất hiện kế tiếp. Có thể nói theo ngôn ngữ thông thường, một duyên khởi đơn nhất “cần thời gian” để hiện thành, nhưng nên hiểu chữ “thời gian” ở đây có nghĩa của tiếng Phạn “samaya”, chứ không phải “kàla”. Chữ “kàla” mô tả thời gian ước lệ như năm, tháng, mùa, trong khi chữ “samaya” có rất nhiều nghĩa, trong số đó samaya có nghĩa là (1) hội, đến hội họp với nhau, và (2) thời, thời tánh, tánh sát na (ksana). Như vậy chữ samaya diễn tả đúng hơn chữ kàla về sự hội tập và tánh sát na của sự đang trở thành (becoming).

Thời tánh cũng có thể ví như sự hiện thành một làn sóng trên biển cả. Làn sóng thể hiện luật tắc Duyên khởi trong sát na nó đang trú trong hiện tướng vô thường của nó. Thời tánh mô tả một sát na trì tục (a durational moment) hay an tịnh để nó tự hiển lộ. Tuy nhiên bản thể nó là Không (sùnyatà), do đó mà một làn sóng có thể nổi lên và chìm xuống trong nước. Như vậy thời tánh chẳng khác nào một thứ hiện tượng “dừng lại để nhìn” của quá trình duyên khởi. Chúng ta tất cả đang sống trong quá trình, song chúng ta không “thấy rõ” bởi vì chúng ta bị ba bệnh, tham, sân, si, bốn dòng nước bạo, dục, hữu, kiến, vô minh, và vô số phiền não khác nữa trói buộc, làm chúng ta trôi giạt, chìm đắm trong các cảnh luân hồi, xoay vần với Bánh xe sinh tử. Trong Thanh tịnh đạo, Buddhaghosa xác nhận Bánh xe sinh tử, bánh xe của sự đang trở thành, “không có mối đầu được biết đến, không người làm, không người chịu, trống rỗng với mười hai kiểu rỗng, bánh xe ấy không ngừng ở đâu, nó cứ xoay vần mãi mãi.”

“Bánh xe sinh tử này chính là sự sanh khởi của hành do duyên vô minh, của thức do duyên hành, v.v… Do vậy nó không có một người chế tạo kèm theo nó, kiểu như một Phạm thiên được phỏng đoán là “Đấng tối cao, Sáng tạo chủ” thi hành nhiệm vụ tạo nên bánh xe sinh tử. Nó cũng không có một tự ngã kể như con người cảm thọ lạc khổ, theo kiểu “chính tự ngã này của tôi nói năng, cảm giác”. Tuy thế, vô minh cũng như các chi phần khác, là không trường tồn vì bản chất nó là sinh diệt. Nó không đẹp vì nó nhiễm ô và sanh ra nhiễm ô. Nó không vui vì bị bức bách bởi sinh diệt. Nó không có ngã tánh có thể thi hành quyền năng, vì nó hiện hữu tùy thuộc vào các điều kiện. Hoặc, vô minh, cũng như các chi phần khác, là không phải tôi, không phải của tôi, không phải ở trong tôi, cũng không sở hữu một cái tôi. Thế cho nên Bánh xe sinh tử này cần được hiểu là “trống rỗng với mười hai kiểu rỗng”. Như thế, bản thể của Bánh xe sinh tử tức mười hai chi là Không.

Giải thích Duyên khởi qua Bánh xe sinh tử hay Mười hai nhân duyên, chủ ý là khảo sát các hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người trong vòng luân hồi sinh tử. Đại khái Mười hai nhân duyên được dùng để hiển bày sự phát sinh của hiện thực tồn tại, đem kết hợp với thuyết luân hồi để nói rõ tướng trạng luân hồi trong tam thế. Ngài Long Thọ chỉ trích cách thuyết minh mười hai chi theo quan hệ dị thời nhân quả và chủ trương thuyết minh theo quan hệ hỗ tương y tồn, đồng thời câu khởi. Duyên khởi dưới mắt Ngài một mặt là thế giới luân hồi, và mặt kia là tịch tịnh Niết bàn.

Trên phương diện luận lý học, một câu hỏi được đặt ra: Làm thế nào Duyên khởi thâu tóm hết tất cả pháp, hữu vi của thế giới luân hồi và vô vi của tịch tịnh Niết bàn? Hay, làm thế nào luân hồi và Niết bàn cùng chung một bản thể? Ngài Long Thọ trả lời: “Do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được thành tựu” (Trung luận XXIV.14). Do đó, có thể hiểu rằng chính nhờ tánh Không mà qui hội vẹn toàn tất cả yếu tố và điều kiện cấu tạo quá trình thể nghiệm thành một tập hợp, hay trên một quan điểm khác, giải thích Không, cơ sở của tánh vô sai biệt, là bản thể của các sai biệt. Tánh Không, như vậy, là một thể nghiệm tối thượng về tánh đồng thời câu khởi hỗ tương y tồn, đan kết tất cả kinh nghiệm của chúng ta lại với nhau, vì tánh Không không bị hạn định trong thế giới sai biệt. Duyên khởi vận hành băng qua cả hai cảnh giới, luân hồi và Niết bàn, vì trong tự thể, Duyên khởi là một quá trình vô sai biệt trống rỗng. Quá trình vô sai biệt trống rỗng Duyên khởi có chiều kích “lớn hơn” và “rộng hơn” cảnh giới sai biệt của các tồn thể nên bao trùm luôn cả cảnh giới này. Sự tương dung nhiếp nhập giữa hai cảnh giới, sai biệt và vô sai biệt, được khai triển trong Hoa nghiêm thành khái niệm Pháp giới và trên phương diện thời tánh, quảng diễn thành huyền môn thứ chín trong đó mọi pháp đều được phân tích dọc theo mười thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả hỗ tương nhiếp nhập trong một thời độc nhất.

Trong trường hợp Duyên khởi là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt trống rỗng, thời Duyên khởi chính là thời tánh (samaya), sự cùng đến với nhau để trở thành một biến cố. Do đó, thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới cái thấy vạn pháp như thật. Như thế, về mặt tu tập, thời tánh liên quan đến trạng thái samatha (tu tịnh, tu chỉ), an tịnh tâm để thấy rõ. Sự thành tựu samatha rất cần thiết để nhận thức được Thật tướng và Chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại trong quá trình Duyên khởi. Thời tánh là chiều độ thanh tịnh của quá trình thể nghiệm. Đó là một cách tồn tại trong môi trường liên tục của sự sống và lãnh ngộ tánh tương tục của sự sống, một dòng sinh diệt liên tục. Thời tánh là “thời gian sống” và từ đó tuôn ra những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất nhị, bất lai bất xuất, tương tức và tương nhập. Duyên khởi: Ngôn thuyết của chư Bồ tát.

Có người cho rằng Trung luận chấm dứt ở Phẩm XXV:

Quán Niết bàn và hai Phẩm cuối, XXVI và XXVII, là phụ lục. Quả thật luận chứng về Duyên khởi khai triển trong hai Phẩm này, đặc biệt là trong Phẩm XXVI, khác với luận chứng trình bày trong 25 Phẩm đầu. Hãy đọc lại Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên.

Trung luận. Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên Dịch Việt từ Phạn (Tuệ Sỹ)

XXIV.1. Chúng sinh, bị trùm kín bởi vô minh, tạo tác ba hành dẫn đến tái sinh. Do ba nghiệp này chúng đi đến nẽo thọ sinh.

XXIV.2. Do duyên là hành, thức đi vào nẽo thọ sinh. Rồi do thức đi vào (các nẽo), danh sắc được lưu nhuận.

XXIV.3. Do danh sắc được lưu nhuận, sáu xứ xuất hiện. Khi sáu xứ xuất hiện, xúc hiện hành.

XXIV.4. Do duyên đến mắt, sắc và ức niệm (tác ý, samanvhra), và cũng do duyên đến danh sắc, thức hiện hành.

XXIV.5. Xúc là tổ hợp ba (ba hòa hiệp: saṃnipta traya), đó là sắc, thức vả mắt. Do từ xúc, thọ hiện hành.

XXIV.6. Do duyên đến thọ mà có ái. Thật vậy, thọ là đối tượng được khát ái. Do khát ái mà hình thành bốn thủ.

XXIV.7. Do có thủ mà hữu của kẻ chấp thủ (updtṛ: thủ giả) hiện hành. Nếu không có thủ, nó được giải thoát, không tồn tại hữu.

XXIV.8. Hữu, đó là năm uẩn. Từ hữu, sinh hiện hành, và các khổ già, chết, v.v., và ưu phiền cùng với bi ai.

XXIV.9. Thất vọng, buồn phiền hiện hành từ sinh; đó là sự phát sinh của khối (uẩn) thuần khổ.

XXIV.10. Như vậy, sự vô tri tác thành các hành, là những gốc rễ của luân hồi. Cho nên, vô tri là tác giả chứ không phải là tri, vì tri là sự thấy lẽ chân thật.

XXIV.11. Do vô minh diệt nên các hành không hiện khởi. Vô minh diệt do bởi trí, vì chính là sự tu quán (pháp duyên khởi) này.

XXIV.12. Do sự diệt tận của các duyên như vậy như vậy mà các duyên như vậy như vậy không hiện khởi hiện hành; và khối lớn thuần khổ này như vậy được diệt tận.

Trong Trung luận, Duyên khởi được quan niệm ngay từ đầu là “tịch diệt chư hý luận”. Đến Phẩm XXIV, lại nói: “Duyên khởi là Không” (bài tụng 18). Sau đó, Phẩm XXVI đề cập Duyên khởi một lần nữa. Tuy nhiên, Duyên khởi thuyết giảng trong suốt 25 Phẩm đầu biểu tượng Chân đế (paramàrtha) siêu việt ngôn ngữ, còn Duyên khởi mô tả trong Phẩm XXVI thời theo phương thức của triết lý A tì đàm, triết lý mà Ngài Long Thọ không ngớt lời bài bác. Nói cách khác, Duyên khởi trong Phẩm XXVI là của Sinh chứ không phải của Vô sinh.

Tưởng cần nhắc lại đây Duyên khởi hiểu theo triết lý A tì đàm có nghĩa là một phần tử của thế giới (hay một tổ hợp phần tử) (x) sinh khởi, hay đang sinh khởi, từ một phần tử (hay tổ hợp phần tử) khác (y) do quan hệ nhân quả. Duyên khởi như vậy biểu tượng quan hệ nhân quả giữa một số hạn định phần tử của thế giới. Trong trường hợp này y xem như tác dụng làm nhân từ đó x sinh khởi, x và y đều giả định là tự thể riêng biệt. Như vậy, quan hệ nhân quả theo A tì đàm là một quan hệ giữa môt sự thể có tự tính và một sự thể khác cũng có tự tính. Căn cứ vào tương quan nhân quả hiểu theo cách đó, A tì đàm giải thích Mười hai nhân duyên như một chuỗi mười hai xích duyên khởi. Ngài Long Thọ, ngược lại, phủ định tự thể tức sự thể có tự tính. Môt trong những nét đặc sắc của Trung luận là, Duyên khởi thay vì giải thích như là quan hệ một chiều đi từ một chi phần (anga) x của quan hệ đến một chi phần khác y, thời được nhấn mạnh là một quan hệ hỗ tương y tồn, “y sinh khởi lệ thuộc x (x y) và x sinh khởi lệ thuộc y (y x), cả x lẫn y đều không có tự tính”. Lập cước trên quan điểm này, Trung luận bác bỏ sự tồn tại độc lập của vạn pháp trong thế giới hiện tượng.

Trên phương diện tục đế, giải thích Duyên khởi là hỗ tương y tồn tức là khẳng định sự tồn tại của hai hay nhiều chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi và mối quan hệ giữa các chi phần ấy. Thật vậy, Duyên khởi (pratìtya samutpàda) nói đến sự sinh khởi (samutpàda) của một sự vật y (pratìtya) trên một sự vật khác, và biểu thị sự khẳng định một quan hệ giữa hai hay nhiều chi phần. Nhưng theo cách Trung luận trình bày Duyên khởi thời chẳng những sự tồn tại của hai hay nhiều chi phần của mối quan hệ ấy bị phủ định, mà ngay cả quan hệ ấy cũng bị phủ định. Nói cách khác, trong Trung luận Duyên khởi biểu tượng thế tục đế có hai nghĩa: ngoài ý nghĩa hỗ tương y tồn còn có ý nghĩa tịch diệt tất cả hý luận. Theo ý nghĩa thứ hai này, Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó thế tục đế dưới hình thức hý luận đã bị bác bỏ.

Tuy nhiên, hai nghĩa ấy không thể áp dụng đồng thời bởi vì hỗ tương y tồn đòi hỏi phải có hai hay nhiều chi phần, trong lúc sự đình chỉ tất cả hý luận có nghĩa là các chi phần tham gia trong một quan hệ hỗ tương y tồn không còn tồn tại nữa vì những chi phần tạo lập một quan hệ căn cứ trên Duyên khởi không gì khác là một phần của hý luận. Duyên khởi theo nghĩa thứ nhất là ngôn thuyết của phàm nhân; Duyên khởi theo nghĩa thứ hai là ngôn thuyết đã “diệu hữu hóa” túc là ngôn thuyết của các bậc Thánh đã giải ngộ nay quay trở lại thế tục với nguyện ước hóa độ chúng sinh.

Từ lâu các nhà luận giải Trung luận đã nhận thấy sự khác biệt trong cách thuyết giải Duyên khởi trong Phẩm XXVI và trong 25 Phẩm trước đó. Theo Akutobhayà (Vô úy luận), tập luận giải Trung luận xưa nhất còn giữ lại đến nay, “Ở đây [người đối luận] đề xướng như sau: ‘[Đến nay] ông [chỉ luận chủ] dạy nhập Chân đế theo Đại thừa giáo, bây giờ ông hãy dạy nhập Chân đế theo Thanh văn thừa giáo”, do đó, mười hai bài tụng của Phẩm XXVI được viết để đáp lại. Như thế, tác giả của Akutobhayà thừa biết thuyết Duyên khởi trong Phẩm XXVI là của Thanh văn thừa, và ở đây Thanh văn thừa giáo hiển nhiên ám chỉ những giáo thuyết của triết lý A tì đàm. Thanh Mục cũng nhận ra Duyên khởi trong Phẩm XXVI là “pháp Thanh văn”. “Hỏi: [Đến nay] ông [chỉ luận chủ] nói về đạo Đệ nhất nghĩa [Chân lý tuyệt đối] trong Đại thừa giáo, nay tôi muốn nghe nói pháp Thanh văn đưa vào đạo Đệ nhất nghĩa như thế nào?” Lời giải thích Phẩm này của Thanh Mục có nhiều điểm tương đồng với của Atukobhayà.

Có thể nào Ngài Long Thọ chấp nhận không phân tích và không thay đổi thuyết Mười hai nhân duyên của Nhất thiết Hữu bộ? Ngay từ bài tụng mở đầu tác phẩm Trung luận mọi chỉ trích của Ngài chủ yếu là nhắm vào thuyết Duyên khởi của triết lý A tì đàm. Thế mà tại sao thuyết ấy lại được trình bày không thay đổi trong phần cuối của cùng một tác phẩm? Hay đây là kết quả của Ngài đã thử tìm cách, hoặc đã thành tựu, dung nhiếp học thuyết Duyên khởi của A tì đàm vào trong hệ thống tư tưởng của Ngài?

Nhiều học giả nhận xét Ngài Long Thọ không đơn giản bác bỏ triết lý A tì đàm. Chẳng hạn, sau khi dùng thí dụ “nhiễm” (ràga) và “người nhiễm” (rakta) trong Phẩm VI: Quán nhiễm nhiễm giả để chỉ cho thấy thuyết Duyên khởi của Ngài Long Thọ phủ định sự sinh khởi của một chi phần y lệ thuộc một chi phần khác x, Saigusa Mitsuyoshi phê bình: “Toàn thể Phẩm XXVI là để dành cho thuyết Mười hai nhân duyên của A tì đàm, và bài tụng XXIII.22 (bản dịch Hán của La Thập) hiển bày chuỗi quan hệ nhân quả, ‘diệt điên đảo diệt vô minh diệt các hành’.” [Engi no kòsatsu (Một ý nghĩ về Duyên khởi), Indogaku bukkyògaku Kenkyù. Vol. 6, No. 2. 1958] Quả thật trong Trung luận Ngài Long Thọ không chỉ chỉ trích triết lý A tì đàm, mà còn thi thiết những khái niệm căn bản để dựng lập hệ thống tư tưởng của Ngài theo triết lý A tì đàm. Thí dụ: bốn duyên bị phủ định trong Phẩm I, Trung luận, có cơ sở trong hệ thống triết học A tì đàm. Nếu sự chấp nhận triết lý A tì đàm trong Phẩm XXVI không biểu thị một sự thỏa hiệp, thời vì lý do gì mà Ngài Long Thọ trong khi bài bác thuyết Duyên khởi của A tì đàm lại có lúc tuồng như “khẳng nhận” thuyết ấy?

Trong tập Prajnàpradìpa chú giải Trung luận, Thanh Biện (Bhàvaviveka) cắt nghĩa mục tiêu của Phẩm XXVI là trình bày Duyên khởi trong dạng ngôn thuyết (vyavahàra) thường ngày. Ngài xác nhận Duyên khởi mô tả trong Phẩm XXVI không phải là cảnh giới trong đó mọi hý luận đều đình chỉ, mà là Duyên khởi trong dạng hý luận. Đó cũng là nhận xét của Nguyệt Xứng trong tập luận giải Trung luận Prasannapadà. Nhưng khác với tác giả của Atukobhayà và Thanh Mục, Ngài không đồng hóa nội dung của Phẩm XXVI với Thanh văn thừa giáo. Theo Ngài, Phẩm này viết ra là để giải đáp câu hỏi, “Thế nào là bản thể của Duyên khởi đề cập trong bài tụng XXIV.18?” và thuyết minh tường tận ý nghĩa của Giả danh nói đến trong bài tụng ấy.

Không phải lần đầu trong Phẩm XXVI Trung luận đề cập sự tồn tại hay sinh khởi của các chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi như được mô tả trong Phẩm XXVI. Bồ tát Long Thọ đã phát biểu ngay quan điểm của Ngài, “Duyên (pratìtya) tác nghiệp, tác giả sinh khởi/ Duyên (pratìtya) tác giả, tác nghiệp sinh khởi./” trong bài tụng VIII.12. Ở đây sự tồn tại của các chi phần (tác giả và tác nghiệp) tương quan liên hệ qua Duyên khởi và của quan hệ hỗ tương y tồn giữa chúng (sự sinh khởi của [ ] lệ thuộc [ ]) được khẳng nhận rõ ràng. Nhưng trong chuỗi mười hai xích duyên khởi mô tả trong Phẩm XXVI không có sự tương quan liên hệ qua lại hai chiều đó. Nói cách khác, chuỗi mười hai xích duyên khởi không thuộc loại ‘y sinh khởi lệ thuộc x và x sinh khởi lệ thuộc y’. Ngoài ra, theo quan điểm của Ngài Long Thọ, các chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi bao gồm không những các chi như vô minh, hành, thức, v.v… mà còn các chi phần hỗ tương lệ thuộc, như tác nghiệp và tác giả, hay người đi và đi.

Trong bài tụng XVIII.5, Ngài Long Thọ viết: “Nghiệp và phiền não sinh khởi từ vọng tưởng phân biệt (vikalpa)/ [Vọng tưởng phân biệt] sinh khởi từ hý luận (prapanca)/” và như thế là Ngài xác nhận một quan hệ nhân quả giữa những tự thể ấy. Trong trường hợp này, chiều hướng của sát na ngay lúc “Nghiệp và phiền não sinh khởi từ vọng tưởng phân biệt” là cố định, không thể đảo ngược. Chuỗi quan hệ nhân quả, ‘hý luận” vọng tưởng phân biệt nghiệp và phiền não’ có thể mô tả là chuỗi ba xích duyên khởi của Ngài Long Thọ. Giống như chuỗi mười hai xích duyên khởi, chuỗi ba xích duyên khởi trong Trung luận cũng mô tả sự tiến hóa của thế giới. Như vậy, Duyên khởi được mô tả bằng ngôn từ biểu thuyên.

Theo trên, Trung luận khẳng nhận sự tồn tại hay sinh khởi của những chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi không chỉ ở trong Phẩm XXVI. Trong Trung luận, Duyên khởi biểu tượng thế tục đế trong dạng hý luận cùng tồn tại không phân biệt với Duyên khởi biểu tượng Chân đế trong đó mọi hý luận đều đình chỉ. Chủ trương hai dạng Duyên khởi như vậy là vì Bồ tát Long Thọ muốn chỉ cho thấy cấu trúc quá trình tu tập, trước tiên phải phủ định hết thảy mọi hiện tượng, một khi đã phủ định đến cực điểm, mọi hý luận đình chỉ, thời Chân đế, một đại khẳng định, trực hiển và ảnh hưởng thấu qua cảnh giới của thế tục đế. Thế tục đế trong dạng hý luận bị bác bỏ nay được “phục hoạt”, chuyển thành ngôn thuyết được “diệu hữu hóa”. Và Duyên khởi nói đến trong Phẩm XXVI ở cuối Trung luận không gì khác là ngôn thuyết được “diệu hữu hóa” sau một quá trình tu chứng đầy thử thách. Đợi đến cuối Trung luận, khi hành giả được dẫn dắt đã hiểu rõ muốn liễu giải Duyên khởi thời phải thông đạt quan hệ hai chiều và đồng thời giữa cảnh giới của Chân đế và thế giới hữu vi, Bồ tát Long Thọ sử dụng một cách thức phát biểu Duyên khởi của Hữu bộ, bộ phái mà chủ trương bị Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề. Ngài thấy đã đến lúc chấm dứt sự chỉ trích vì nghĩ rằng đã thành tựu dung nhiếp kiến giải của Hữu bộ vào trong kiến giải của chính Ngài về cấu trúc quá trình tu tập thực chứng tánh Không.

2. Sinh, Trụ, Diệt Trong Phẩm VII Trung Luận

A. Phẩm VII: Quán Tam Tướng (Dịch Việt).

VII.1. Nếu sinh là pháp hữu vi/ Thời nó phải có đủ ba tướng./ Nếu sinh là pháp vô vi/ Thời sao gọi nó là tướng hữu vi?//

VII.2. Ba tướng hoặc tụ hoặc tán/ Không thể biểu thị tướng hữu vi của nó./ Làm sao nơi một chỗ/ Cùng một lúc có đủ ba tướng?//

VII.3. Nếu bảo rằng mỗi tướng sinh, trụ, diệt/ Lại có ba tướng hữu vi/ Như thế tức là vô cùng/ Nếu không có ba tướng hữu vi tức chẳng phải hữu vi.//

VII.4. Khi tướng sinh sinh sinh khởi/ Nó sinh ra bổn sinh./ Khi tướng bổn sinh sinh khởi/ Trở lại sinh ra sinh sinh.//

VII.5. Nếu cho sinh sinh ấy/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh từ bổn sinh mà có/ Sao có thể sinh ra bổn sinh.//

VII.6. Nếu cho bổn sinh ấy/ Có thể sinh ra sinh sinh/ Bổn sinh từ sinh sinh mà có/ Sao có thể sinh ra sinh sinh?//

VII.7. Nếu sinh sinh khi sinh/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh bổn sinh?//

VII.8. Nếu bổn sinh khi sinh/ Có thể sinh ra sinh sinh// Bổn sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh ra sinh sinh?//

VII.9. Như đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng cái khác/ Pháp sinh cũng như vậy/ Tự sinh và cũng sinh cái khác.//

VII.10. Trong đèn tự nó không có tối/ Chỗ đèn chiếu đến cũng không có tối/ Phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng/ Không có bóng tối thời không có sự chiếu sáng.//

VII.11. Làm sao khi đèn mới đốt lên/ Mà có thể phá tối/ Vì khi đèn mới đốt lên/ Không thể kịp chiếu đến bóng tối.//

VII.12. Đèn nếu chưa chiếu đến bóng tối/ Mà có thể phá bóng tối/ Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này/ Là có thể phá tất cả bóng tối.//

VII.13. Nếu đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng vật khác/ Thời bóng tối có thể tự che tối/ Cũng có thể che tối vật khác.//

VII.14. Tướng sinh ấy nếu chưa sinh/ Thời làm sao có thể tự sinh?/ Nếu đã tự sinh rồi/ Thời cần gì sinh nữa?//

VII.15. Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh/ Cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh./ Khi đang sinh cũng không sinh/ Như đã giải đáp ở Phẩm Khứ lai.//

VII.16. Nếu khi đang sinh có sinh/ Việc ấy đã không thành./

Tại sao còn nói khi các duyên hòa hợp/ Bấy giờ được sinh?// VII.17. Nếu pháp do các duyên sinh/ Tức là tính tịch diệt./ Thế nên sinh và đang sinh/ Cả hai đều tịch diệt.//

VII.18. Nếu có pháp chưa sinh/ Nói pháp này ắt phải sinh./ Pháp này trước đã có/ Đâu cần gì sinh nữa?//

VII.19. Nếu nói tướng sinh này sinh ra cái đang được sinh/ Ấy là khả năng sinh cái được sinh/ Thời có sinh nào/ Mà có thể sinh ra tướng sinh ấy?//

VII.20. Nếu cho rằng có sinh sinh ra tướng sinh ấy/ Thời sinh sinh mãi vô cùng./ Nếu không có sinh nào sinh ra tướng sinh ấy/ Thời mọi pháp cũng tự sinh như thế.//

VII.21. Pháp có, không thể sinh/ Pháp không có, cũng không thể sinh/ Pháp có và không có cũng không sinh/ Nghĩa ấy trước kia đã nói.//

VII.22. Nếu các pháp khi diệt/ Khi ấy không thể sinh/ Pháp nếu không diệt/ Là hoàn toàn không có việc ấy.//

VII.23. Pháp không trụ thời không trụ/ Pháp trụ cũng không trụ/ Pháp đang trụ cũng không trụ/ Vì không sinh làm sao có trụ?//

VII.24. Nếu các pháp khi diệt/ Thời không thể trụ/ Pháp nếu không diệt/ Là hoàn toàn không có việc ấy.//

VII.25. Tất cả pháp hữu vi/ Đều là tướng già chết/ Chung cùng không thấy có pháp/ Lìa ngoài già chết mà có trụ.//

VII.26. Trụ không do tự tướng mà trụ/ Cũng không do tướng khác mà trụ/ Giống như sinh, không tự sinh/ Cũng không do tướng khác mà sinh.//

VII.27. Pháp đã diệt thời không còn diệt/ Pháp chưa diệt cũng không diệt/ Khi đang diệt cũng không diệt/ Không sinh thời làm sao có diệt?//

VII.28. Pháp nếu có trụ/ Thời không thể diệt/ Pháp nếu không trụ/ Thời không thể diệt.//

VII.29. Pháp ấy vào lúc ấy/ Không diệt ngay lúc ấy/ Pháp ấy vào lúc khác/ Không diệt ngay lúc khác.//

VII.30. Như tất cả các pháp/ Tướng sinh không có được/ Tướng sinh đã không có/ Tức tướng diệt cũng không có.//

VII.31. Nếu pháp là thật có/ Tức là không có diệt./ Không thể trong một pháp/ Mà có đủ hai tướng có và không.//

VII.32. Nếu pháp là không có/ Thời không có diệt/ Ví như cái đầu thứ hai/ Không có nên không thể cắt đứt.//

VII.33. Pháp không do tự tướng diệt/ Cũng không do tha tướng diệt/ Giống như tự tướng không sinh/ Tha tướng cũng không sinh.//

VII.34. Tướng sinh, trụ, diệt không thành/ Nên không có pháp hữu vi/ Pháp hữu vi không có/ Sao được có pháp vô vi?//

VII.35. Như huyễn cũng như mộng/ Như thành Càn thát bà/ Nói sinh, trụ, diệt/ Tướng nó cũng như vậy.//

B. Luận giải.

Trong Phẩm này, Bồ tát Long Thọ phản bác kiến chấp sai lầm của đối phương cho rằng pháp làm duyên và pháp duyên khởi hoặc hiện hữu sẵn có thực hữu định tánh nơi tự tính của chúng, hoặc phi hữu, nghĩa là hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu tức có một cách tương đối và vọng hữu tức có do biến kế sở chấp. Đối phương nêu ra hai vấn đề đòi phải giải đáp. Một, giả sử nếu chấp nhận các pháp hữu vi là Không với lý do duyên sinh, thời sự sinh khởi vẫn phải có yếu tính quyết định. Bởi vì nếu sự sinh khởi không thật có thời các pháp không thể thật không. Hai, nếu sự sinh khởi là Không thời ba tướng, sinh, trụ, diệt, phi hữu. Vì ba biểu tướng ấy định nghĩa pháp hữu vi và vì chúng phi hữu nên pháp hữu vi tất nhiên không có, trái với nhận thức thường nghiệm thấy có các hiện tượng. Họ bảo trước hết các pháp phải hiện hữu thời câu nói “các pháp đều Không” của ngài Long Thọ mới có ý nghĩa. Vậy phải giải thích như thế nào sự mâu thuẫn giữa sự hiện hữu của các pháp và tánh Không của sự sinh khởi?

Ngay bài tụng đầu, ngài Long Thọ xác quyết sinh khởi không phải là pháp hữu vi, cũng không phải là pháp vô vi.

VII.1. (Hán) Nhược sinh thị hữu vi/ Tắc ưng hữu tam tướng/ Nhược sinh thị vô vi/ Hà danh hữu vi tướng.//

VII.1. (Việt) Nếu sinh là pháp hữu vi/ Thời nó phải có đủ ba tướng./ Nếu sinh là pháp vô vi/ Thời sao gọi nó là tướng hữu vi?//

Nếu sinh khởi là pháp hữu vi thời nó có ba tướng sinh, trụ, diệt, do đó sinh khởi là vô thường. Như thế, sự vật có khi sinh khởi không do duyên sinh, trái với luật tắc duyên khởi.

Nếu sinh khởi là pháp vô vi, thời nó từ đâu đến? Giả sử cho rằng sinh khởi không phải là pháp hữu vi, hóa ra nó tự hữu, hiện hữu độc lập, không tùy thuộc vào bất cứ điều kiện hay quan hệ nào, trái với nguyên lý mọi sự vật đều do duyên sinh.

Lại nữa, sinh, trụ, diệt có thể hoặc mỗi tướng riêng, hoặc cả ba hòa hợp lại làm biểu tướng cho các pháp hữu vi. Cả hai cách đều không thể được.

VII.2. (Hán) Tam tướng nhược tụ tán/ Bất năng hữu sở tướng/ Vân hà ư nhất xứ/ Nhất thời hữu tam tướng.//

VII.2. (Việt) Ba tướng hoặc tụ hoặc tán/ Không thể biểu thị tướng hữu vi của nó./ Làm sao nơi một chỗ/ Cùng một lúc có đủ ba tướng?//

Lý do: Nếu mỗi tướng riêng thời hóa ra nơi trong một pháp có phần có tướng này, không có tướng kia: có phần sinh, không trụ, diệt; có phần trụ, không sinh, diệt; có phần diệt, không sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thời ba tướng ấy trái nhau, không thể cùng trong một lúc có đủ ba tướng.

Hơn nữa,

VII.3. (Hán) Nhược vị sinh trụ diệt/ Cánh hữu hữu vi tướng/ Thị tức vi vô cùng/ Vô tức phi hữu vi.//

VII.3. (Việt) Nếu bảo rằng mỗi tướng sinh, trụ, diệt/ Lại có ba tướng hữu vi/ Như thế tức là vô cùng/ Nếu không có ba tướng hữu vi tức chẳng phải hữu vi.//

Nếu cho rằng mỗi tướng sinh, trụ, diệt có sinh, có trụ, có diệt thời mỗi một trong ba tướng này lại còn có ba tướng, thế thời vô cùng.

Đối phương muốn chứng tỏ không phạm lỗi nghịch suy vô cùng nên bảo sinh sinh, nghĩa là sự sinh khởi của sinh khởi, là sự sinh ra bổn sinh, tức sự sinh khởi đầu. Và sự sinh khởi đầu sinh ra sự sinh khởi của sinh khởi. VII.4. (Hán) Sinh sinh chi sở sinh/ Sinh ư bỉ bổn sinh/ Bổn sinh chi sở sinh/ Hoàn sinh ư sinh sinh.//

VII.4. (Việt) Khi tướng sinh sinh sinh khởi/ Nó sinh ra bổn sinh./ Khi tướng bổn sinh sinh khởi/ Trở lại sinh ra sinh sinh.//

Như vậy đối phương chấp nhận hai mặt sinh khởi. Về mặt tướng, đó là quan hệ tương giao lệ thuộc giữa các hiện tượng, thể hiện tính chất vô thường bất định của các hiện tượng. Quan hệ tương giao lệ thuộc này tự nó là duyên khởi, và về mặt thể, nó nương vào bổn sinh tức sự sinh khởi đầu mà sinh khởi. Trong hai câu đầu của VII.4, đối phương muốn nói nếu quan tâm riêng chỉ sự sinh khởi mà thôi thời không có gì khác ngoài bổn sinh tức sự sinh khởi đầu. Nhưng hai câu cuối bảo rằng một khi sự sinh khởi đầu sinh khởi thời phát hiện những giả tướng luôn luôn hóa dịch đổi mới qua luật tắc duyên khởi mà hiện hữu trên bề mặt.

Trong bốn bài tụng kế tiếp, để phản bác lập luận của đối phương, Bồ tát Long Thọ nêu lên những thắc mắc không giải đáp được. Bài tụng VII.5 đặt câu hỏi: Từ bổn sinh mà sinh ra thời hỏi làm thế nào sinh sinh lại sinh ra bổn sinh được?

VII.5. (Hán) Nhược vị thị sinh sinh/ Năng sinh ư bổn sinh/ Sinh sinh tòng bổn sinh/ Hà năng sinh bổn sinh.//

VII.5. (Việt) Nếu cho sinh sinh ấy/ Có thể sinh ra bổn sinh/ Sinh sinh từ bổn sinh mà có/ Sao có thể sinh ra bổn sinh.//

Bài tụng VII.6 đảo ngược câu hỏi trên: Từ sinh sinh mà sinh ra thời hỏi làm sao bổn sinh lại sinh ra sinh sinh?

VII.6. (Hán) Nhược vị thị bổn sinh/ Năng sinh ư sinh sinh/ Bổn sinh tòng bỉ sinh/ Hà năng sinh sinh sinh.//

VII.6. (Việt) Nếu cho bổn sinh ấy/ Có thể sinh ra sinh sinh/

Bổn sinh từ sinh sinh mà có/ Sao có thể sinh ra sinh sinh?//

Lại nữa,

VII.7. (Hán) Nhược sinh sinh sinh thời/ Năng sinh ư bổn sinh/ Sinh sinh thượng vị hữu/ Hà năng sinh bổn sinh.//

VII.7. (Việt) Nếu sinh sinh khi sinh/ Có thể sinh ra bổn sinh/

Sinh sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh bổn sinh?//

Nghĩa là, giả sử sinh sinh sinh ra bổn sinh, nhưng kỳ thật khi ấy chưa từ bổn sinh sinh ra, tức sinh sinh chưa có tự thể, thời lấy gì mà sinh ra bổn sinh?

Bài tụng VII.8 đặt vấn đề ngược lại: giả sử bổn sinh sinh ra sinh sinh, nhưng kỳ thật lúc ấy chưa từ sinh sinh sinh ra, tức chưa có bổn sinh, thời làm sao sinh ra sinh sinh?

VII.8. (Hán) Nhược bổn sinh sinh thời/ Năng sinh ư sinh sinh/ Bổn sinh thượng vị hữu/ Khả năng sinh sinh sinh.//

VII.8. (Việt) Nếu bổn sinh khi sinh/ Có thể sinh ra sinh sinh// Bổn sinh còn chưa có/ Thời sao có thể sinh ra sinh sinh?//

Đối phương đề ra thí dụ đèn có thể chiếu sáng vật khác hay tự chiếu sáng mình để suy diễn rằng sự sinh khởi cũng như vậy, có thể sinh ra cái khác hay tự sinh mình.

VII.9. (Hán) Như đăng năng tự chiếu/ Diệc năng chiếu ư bỉ/ Sinh pháp diệc như thị/ Tự sinh diệc sinh bỉ.//

VII.9. (Việt) Như đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng cái khác/ Pháp sinh cũng như vậy/ Tự sinh và cũng sinh cái khác.//

Với cách lập luận như thế, đối phương cho thấy mọi hiện tượng khác đều tùy thuộc sự sinh khởi nhưng sự sinh khởi, trái lại, có thực chất và độc lập đối với các hiện tượng khác. Như vậy, có sự sai khác giữa sinh khởi và duyên dĩ sinh tức hiện tượng duyên sinh. Trong thí dụ cái đèn, đối phương thấy sự sai khác giữa cái được và cái không được chiếu sáng giống như sự sai khác giữa duyên dĩ sinh tùy thuộc cái khác và sự sinh khởi có tính cách độc lập đối với cái khác.

Các bài tụng kế tiếp giải thích vì sao lập luận của đối phương không đúng. Theo Bồ tát Long Thọ, nếu lầm nhận ánh sáng là thật thể có yếu tính quyết định, thời chỗ nào ánh sáng vắng mặt, chỗ ấy tất không có tự thể của ánh sáng. Và sự không hiện diện tự thể của ánh sáng chính là tự thể của bóng tối. Điều rõ ràng trong thí dụ đèn là không có vật gì là không được chiếu sáng: sự vật chung quanh đèn và đèn đều được chiếu sáng. Bài tụng VII.10 cắt nghĩa vì đèn tự bản thể không tối, chỗ đèn chiếu đến cũng không tối. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thời không có chiếu sáng. Vậy không thể nói chiếu sáng cái khác, cũng không thể nói tự chiếu sáng mình.

VII.10. (Hán) Đăng trung tự vô ảm/ Trụ xứ diệc vô ảm/ Phá ảm nãi danh chiếu/ Vô ảm tắc vô chiếu.//

VII.10. (Việt) Trong đèn tự nó không có tối/ Chỗ đèn chiếu đến cũng không có tối/ Phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng/ Không có bóng tối thời không có sự chiếu sáng.//

Ngoài ra, sự chiếu ánh sáng và sự phá bóng tối cùng đồng một nghĩa. Vậy nếu đèn chiếu sáng vào sự vật bằng cách đưa ánh sáng đến tận sự vật thời cách phá bóng tối là đưa ánh sáng đến tận bóng tối. Nhưng thử hỏi:

VII.11. (Hán) Vân hà đăng sinh thời/ Nhi năng phá ư ảm/ Thử đăng sơ sinh thời/ Bất năng cập ư ảm.//

VII.11. (Việt) Làm sao khi đèn mới đốt lên/ Mà có thể phá tối/ Vì khi đèn mới đốt lên/ Không thể kịp chiếu đến bóng tối.//

Vả lại, nếu đưa ánh sáng đến tận để phá bóng tối thời ánh sáng và bóng tối cùng một lúc ở tại một chỗ, do đó có mâu thuẫn. Nếu không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối thời ở chỗ đốt đèn có thể phá hết tất cả bóng tối ở bất kỳ chỗ nào.

VII.12. (Hán) Đăng nhược vị cập ảm/ Nhi năng phá ảm giả/ Đăng tại ư thử gian/ Tắc phá nhất thiết ảm.//

VII.12. (Việt) Đèn nếu chưa chiếu đến bóng tối/ Mà có thể phá bóng tối/ Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này/ Là có thể phá tất cả bóng tối.//

Hơn nữa, nếu cho rằng tự thể của đèn tự chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác, thời vì bản chất của bóng tối là che tối sự vật và sự vật với tự thể là bóng tối tất nhiên che tối mình và các sự vật khác, cho nên bóng tối che tối bóng tối. Như thế làm sao thấy được bóng tối?

VII.13. (Hán) Nhược đăng năng tự chiếu/ Diệc năng chiếu ư bỉ/ Ảm diệc ưng tự ảm/ Diệc năng ảm ư bỉ.//

VII.13. (Việt) Nếu đèn có thể tự chiếu sáng/ Cũng có thể chiếu sáng vật khác/ Thời bóng tối có thể tự che tối/ Cũng có thể che tối vật khác.//

Như vậy, không thể lấy đèn làm thí dụ cho tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng khác. Vì sao? Sự thấy đèn đốt sáng và sự thấy đèn hay sự vật khác đều cùng do một quá trình nhận thức giống nhau. Nói theo khoa học, cách thức các quang tử (photon) đi đến mắt ta từ đèn hay từ ngọn lửa của đèn cũng là cách thức chúng đến từ những sự vật khác trong vùng chung quanh. Và giống như trường hợp sự thấy được sự vật trong vùng chung quanh đèn tùy thuộc một số điều kiện, sự thấy được đèn cũng thế. Do đó, không thể lấy đèn có thể chiếu sáng vật khác hay tự chiếu sáng mình làm thí dụ phân biệt tính cách độc lập của sự sinh khởi và tính cách duyên sinh của duyên dĩ sinh.

Bây giờ trở lại với quan điểm của đối phương cho rằng trong bản chất mọi duyên dĩ sinh tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền. Nhưng nếu sự sinh khởi tại tiền này tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền khác, thời sự sinh khởi tại tiền khác tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền khác nữa, và triển chuyển như thế mãi đến vô cùng. Nếu chận đứng chuỗi nghịch suy vô hạn bằng giả định đến mức nào đó có sự sinh khởi đầu không tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền nào cả, thời thử hỏi tại sao ở mức đó lại được miễn khỏi phải cắt nghĩa nguyên nhân của sự sinh khởi? Như vậy là phạm lỗi lấy giả định làm luận cứ để giảo biện.

Về vấn đề tự sinh bài tụng VII.14 hỏi:

VII.14. (Hán) Thử sinh nhược vị sinh/ Vân hà năng tự sinh/ Nhược sinh dĩ tự sinh/ Sinh dĩ hà dụng sinh.//

VII.14. (Việt) Tướng sinh ấy nếu chưa sinh/ Thời làm sao có thể tự sinh?/ Nếu đã tự sinh rồi/ Thời cần gì sinh nữa?//

Tự sinh là chưa sinh mà tự sinh hay đã sinh rồi mà tự sinh? Nếu chưa sinh thời không có pháp gì cả, làm thế nào để tự sinh? Nếu đã sinh rồi thời đã hiện thành, cần gì phải tự sinh nữa? Vậy không có pháp tự sinh. Trung luận đưa ra quan điểm:

VII.15. (Hán) Sinh phi sinh dĩ sinh/ Diệc phi vị sinh sinh/ Sinh thời diệc bất sinh/ Khứ lai trung dĩ đáp.//

VII.15. (Việt) Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh/ Cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh./ Khi đang sinh cũng không sinh/ Như đã giải đáp ở Phẩm Khứ lai.//

Xin nhắc lại trong Phẩm Hai: Quán Khứ lai, Bồ tát Long Thọ đả phá cách phân tích và phát biểu không hợp lý của đối phương đã thiên chấp động tác đi là một thật thể sẵn có trong ba không gian có tự tính là cái đã đi, cái đang đi, và cái chưa đi. Luận thức trong Phẩm Quán Khứ lai nay được sử dụng lại để biện minh cho quan điểm nêu ra trong VII.15: tướng sinh không thể là một thật thể tìm thấy được trong sự vật đã sinh rồi, chưa sinh, hoặc đang sinh khởi. Bài tụng VII.15 là một tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba. Ba thiên kiến thứ nhất, thứ hai, và thứ tư bị bác bỏ có thể viết ra theo thứ tự là (1) đã sinh rồi không có tướng sinh, (2) chưa sinh không có tướng sinh, và (3) đang sinh không có tướng sinh. Cả ba thiên kiến đều bị bác bỏ thế nên kết luận là pháp vô sinh. Phải hiểu tướng sinh là duyên dĩ sinh, hiện hữu một cách tương đối, chứ không phải là thật thể có sẵn định tánh nơi bản thể.

Đối phương bây giờ chấp nhận không có tướng sinh khi đã sinh, chưa sinh, hay đang sinh, nhưng đinh ninh vẫn có sinh khởi do nhân duyên hòa hiệp, nghĩa là khi hội đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng, ..., thời có sinh. Bài tụng VII.16 bác bỏ ý tưởng ấy.

VII.16. (Hán) Nhược vị sinh thời sinh/ Thị sự dĩ bất thành/ Vân hà chúng duyên hợp/ Nhĩ thời nhi đắc sinh.//

VII.16. (Việt) Nếu khi đang sinh có sinh/ Việc ấy đã không thành./ Tại sao còn nói khi các duyên hòa hợp/ Bấy giờ được sinh?//

Lại nữa,

VII.17. (Hán) Nhược pháp chúng duyên sinh/ Tức thị tịch diệt tính/ Thị cố sinh sinh thời/ Thị nhị câu tịch diệt.//

VII.17. (Việt) Nếu pháp do các duyên sinh/ Tức là tính tịch diệt./ Thế nên sinh và đang sinh/ Cả hai đều tịch diệt.//

Tính tịch diệt là tánh Không, không đây không kia, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Mọi pháp do duyên sinh đều không có tự tính, nên Không, nên tịch diệt. Vì thế, sinh khởi và đang sinh khởi, cả hai đều vô tự tính, đều tịch diệt, bởi vậy không thể nói đang sinh có sinh.

Các bài tụng sau đây phân tích mỗi một trong ba tướng sinh, trụ, diệt, hầu chứng minh rằng cả ba không có bản thể độc lập, cả ba đều vô tự tính. Trước hết nói đến tướng sinh.

VII.18. (Hán) Nhược hữu vị sinh pháp/ Thuyết ngôn hữu sinh giả/ Thử pháp tiên dĩ hữu/ Cánh phục hà dụng sinh.//

VII.18. (Việt) Nếu có pháp chưa sinh/ Nói pháp này ắt phải sinh./ Pháp này trước đã có/ Đâu cần gì sinh nữa?//

Pháp tuy chưa sinh nhưng đã có sẵn, thời không thể lại sinh nữa. Nếu chưa sinh là chưa có thời pháp chưa có làm sao sinh được? Về vấn đề trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, ngài Nguyệt Xứng có một lối giải đáp rất có ý vị. Hãy tưởng tượng đối phương nói rằng mặc dầu một vật gọi là "cái bình" chưa sinh thời chưa hiện hữu, nhưng ta vẫn có thể bảo trong vị lai vật ấy ắt phải sinh và gọi là "cái bình". Theo ngài Nguyệt Xứng, vật trở thành hiện hữu và được gọi là "cái bình" chỉ khi nào động tác sinh khởi bắt đầu mà thôi. Pháp không có thời trong vị lai không thể là kết quả của một quá trình sinh khởi. Làm thế nào một pháp không có có thể do động tác sinh khởi mà hiện thành và có tướng hiện tại? Nếu nói rằng động tác sinh khởi diễn tiến đối với vật "không bình" thời cần minh định ý nghĩa của danh từ "không bình". Phải chăng "không bình" là một chiếc áo hay không gì hết? Nếu chiếc áo ở trong trạng thái chưa sinh, khi sinh sao lại gọi là "cái bình"? Nếu không gì hết, thời làm thế nào động tác sinh khởi có thể diễn tiến đối với một vật "không gì hết" và làm thế nào cái "không gì hết" hiện thành cái bình? Bởi thế, không thể luận cứ trên danh tự gán cho một vật vị lai để chứng minh là có sinh.

Hai bài tụng VII.19 và VII.20 trình bày vấn đề phải chọn một trong hai nguyên nhân của sự sinh khởi. Hoặc cho rằng sự sinh khởi là do duyên khởi, nghĩa là do sự sinh khởi khác sinh ra, dẫn đến nghịch suy vô hạn. Hoặc cắt ngang chuỗi nghịch suy bằng giả định sự sinh khởi đầu không sinh ra từ sự sinh khởi khác, thời phạm lỗi giảo biện vin vào luận cứ giả định.

VII.19. (Hán) Nhược ngôn sinh thời sinh/ Thị năng hữu sở sinh/ Hà thời cánh hữu sinh/ Nhi năng sinh thị sinh.//

VII.19. (Việt) Nếu nói tướng sinh này sinh ra cái đang được sinh/ Ấy là khả năng sinh cái được sinh/ Thời có sinh nào/ Mà có thể sinh ra tướng sinh ấy?//

VII.20. (Hán) Nhược vị cánh hữu sinh/ Sinh sinh tắc vô cùng/ Ly sinh sinh hữu sinh/ Pháp giai năng tự sinh.//

VII.20. (Việt) Nếu cho rằng có sinh sinh ra tướng sinh ấy/

Thời sinh sinh mãi vô cùng./ Nếu không có sinh nào sinh ra tướng sinh ấy/ Thời mọi pháp cũng tự sinh như thế.//

Bài tụng VII.21 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ tư, nhằm thuyết minh lý vô sinh.

VII.21. (Hán) Hữu pháp bất ưng sinh/ Vô diệc bất ưng sinh/ Hữu vô diệc bất sinh/ Thử nghĩa tiên dĩ thuyết.//

VII.21. (Việt) Pháp có, không thể sinh/ Pháp không có, cũng không thể sinh/ Pháp có và không có cũng không sinh/ Nghĩa ấy trước kia đã nói.//

Mệnh đề tôn trong tứ cú VII.21 có thể viết phân ra thành ba mệnh đề: (1) sự sinh khởi của pháp có không thể được; (2) sự sinh khởi của pháp không có không thể được; và (3) sự sinh khởi của pháp có và không có không thể được. Mệnh đề đầu biểu hiện quan hệ giữa pháp tướng và căn bản hữu tánh (dharmadharmitva sambandha), giữa tướng sinh (utpàda) và thể tánh có (sat). Mệnh đề thứ hai tạm thời có thể xem biểu hiện quan hệ giữa tướng sinh và thể tánh không có (asat), mặc dầu ghép một thuộc tính nào trên một pháp không có là không thể được.

Về trường hợp "pháp có và không có" (satas càsatas ca; sadasat) đề cập trong mệnh đề thứ ba, để tránh lỗi phạm luật phi mâu thuẫn: A không thể vừa là A vừa là phi A, cần phải vận dụng khái niệm hội của hai tập hợp, tập hợp các pháp có và tập hợp các pháp không có. Hai tập này hội lại tạo thành vũ trụ ngôn thuyết, tức tập hợp bao gồm hết thảy pháp trong toàn vũ trụ. Giao của chúng là tập hợp rỗng. Có thể giải thích “pháp có và không có” là chỉ vào pháp thuộc hội các pháp có và các pháp không có.

Câu cuối “Nghĩa ấy trước kia đã nói” nhắc để nhớ lý do phủ định sự sinh khởi đã được trình bày trước đây trong bài tụng