Nhân Qủa Đồng Thời

20. Tham Đồng Khế

南 嶽 石 頭 和 尚參 同 契

T51n2076 p0459b08║竺土大仙心。東西密相付。人根有利鈍。道無

T51n2076 p0459b09║南北祖。靈源明皎潔。枝派暗流注。執事元是

T51n2076 p0459b10║迷。契理亦非悟。門門一切境。迴互不迴互。迴

T51n2076 p0459b11║而更相涉。不爾依位住。色本殊質象。聲元異

T51n2076 p0459b12║樂苦。暗合上中言。明明清濁句。四大性自

T51n2076 p0459b13║復。如子得其母。火熱風動搖。水濕地堅固。眼

T51n2076 p0459b14║色耳音聲。鼻香舌鹹醋。然依一一法。依根葉

T51n2076 p0459b15║分布。本末須歸宗。尊卑用其語。當明中有

T51n2076 p0459b16║暗。勿以暗相遇。當暗中有明。勿以明相睹。明

T51n2076 p0459b17║暗各相對。比如前後步。萬物自有功。當言用

T51n2076 p0459b18║及處。事存函蓋合。理應箭鋒拄。承言須會

T51n2076 p0459b19║宗。勿自立規矩。觸目不會道。運足焉知路。進

T51n2076 p0459b20║步非近遠。迷隔山河固。謹白參玄人。光陰莫

T51n2076 p0459b21║虛度

Phiên âm

NAM NHẠC THẠCH ĐẦU HÒA THƯỢNG THAM ĐỒNG KHẾ

Trúc độ Đại Tiên tâm

Đông tây mật tương phú

Nhân căn hữu lợi độn

Đạo vô nam bắc Tổ

Linh nguyên minh hạo khiết

Chi phái ám lưu chú

Chấp sự nguyên thị mê

Khế lý diệc phi ngộ M

ôn môn nhất thiết cảnh

Hồi hỗ bất hồi hỗ

Hồi nhi cánh tương thiệp

Bất nhĩ y vị trụ

Sắc bản thù chất tượng

Thanh nguyên dị lạc khổ

Ám hiệp thượng trung ngôn

Minh minh thanh trược cú

Tứ đại tánh tự phục

Như tử đắc kỳ mẫu

Hỏa nhiệt phong động dao

Thuỷ thấp địa kiên cố

Nhãn sắc nhĩ âm thanh

Tỉ hương thiệt hàm thố

Nhiên y nhất nhất pháp

Y căn diệp phân bố

Bản mạt tu quy tông

Tôn ty dụng kỳ ngữ

Đương minh trung hữu ám

Vật dĩ ám tương ngộ

Đương ám trung hữu minh

Vật dĩ minh tương đỗ

Minh ám các tương đối

Tỉ như tiền hậu bộ

Vạn vật tự hữu công

Đương ngôn dụng cập xứ

Sự tồn hàm cái hạp

Lý ưng tiễn phong trụ

Thừa ngôn tu hội tông

Vật tự lập quy cũ

Xúc mục bất hội đạo

Vận túc yên tri lộ

Tiến bộ phi cận viễn

Mê cách sơn hà cố

Cẩn bạch tham huyền nhân

Quang âm mạc hư độ

Dịch Việt (Tuệ Sỹ):

Tâm Đại Tiên Tây trúc

Mật truyền Đông và Tây

Căn tính có bén, lụt

Đạo không Tổ Bắc, Nam.

Nguồn linh sáng trong veo

Chi phái thầm tuôn trào

Chấp sự vốn mê muội

Khế lý đã ngộ đâu.

Cửa cửa và mọi cảnh,

Giao hỗ không giao hỗ.

Giao hỗ dẫm lên nhau;

Chẳng thế, y chỗ đứng.

Sắc vốn khác tượng, chất;

Thanh cũng phi khổ lạc.

Ngầm hợp lời thượng, trung;

Sáng tỏ câu trong đục.

Hoàn nguyên tính bốn đại;

Như con tìm được mẹ.

Lửa nóng, gió động lay;

Nước ướt, đất cứng dày.

Mắt, sắc; tiếng với tai;

Mũi hương, lưỡi mặn chua.

Nhưng y mỗi một pháp;

Y gốc, lá phân lớp.

Gốc ngọn phải về tông, .

Tôn, ti, dụng ngữ riêng.

Ngay chỗ sáng có tối,

Chớ để tối gặp nhau.

Trong tối có ánh sáng;

Chớ để sáng nhìn nhau.

Sáng và tối, đối nhau;

Như bước chân trước sau.

Vạn vật công riêng;

Ngay lời, là chỗ dụng.

Sự lưu, như hộp đậy;

Lý như mũi tên ghim.

Nương lời thấu rõ tông;

Chớ tự lập quy cũ.

Mắt chạm không rõ đường;

Vần bước nào hay lối.

Tiến bước chẳng gần xa,

Mê thì cách núi sông.

Cẩn bạch người tham học lẽ huyền

Chớ để thời gian luống trôi qua

Thạch Đầu Hi Thiên (700 790), tác giả bài Tham đồng khế, sinh tại Quảng Đông, miền Nam Trung Hoa, vào đầu thế kỷ thứ tám. Thường tọa thiền trên một tảng đá rộng và bằng phẳng nên mới có tên là "Đầu Đá". Là một chú bé khi Lục tổ

Huệ Năng còn sống, Thạch Đầu làm sa di, thân hành hầu hạ Lục tổ. Khi Huệ Năng mất Thạch Đầu chỉ mới mười ba. Sau đó trải qua mười lăm năm tự tu học, Thạch Đầu cuối cùng học thiền với Tổ Hành Tư ở Thanh Nguyên, nguyên đệ tử đầu chúng của Lục tổ. Truyện kể lại Thạch Đầu hoát nhiên đại ngộ khi đọc bộ Triệu luận của Tăng Triệu đến chỗ "vạn vật là chính mình". Về sau, soạn cuốn Tham đồng khế cũng không ngoài ý này.

Đạo Nguyên, sáng tổ Thiền Tào Động Nhật, viết về Thạch Đầu như sau: "Đại sư Thạch Đầu Tọa Thiền (zazen) trên một tảng đá lớn, nơi Ông dựng một cái cốc bằng cây. Ông ngồi không ngủ liên tiếp ngày đêm. Không bỏ qua những việc làm thường nhật, ông vẫn chẳng hề sơ suất Tọa Thiền suốt cả ngày. Đời nay hậu duệ của Thanh Nguyên, tôn sư của Thạch Đầu, có mặt cùng khắp Trung Hoa làm lợi ích loài người và thiên. Tất cả là do sự tu tập liên tục kiên cố và sự quyết tâm mãnh liệt của Thạch Đầu." (Shunryu Suzuki. Giảng thuyết về Tham đồng khế)

Sau đây là hai câu chuyện vấn đáp giữa Thạch Đầu và môn đệ được ghi chép lại. Thiên Hoàng Đạo Ngộ (748 827), một đệ tử của Thạch Đầu, hỏi: "Ai là người nhận được ý chỉ của Lục Tổ?" Thạch Đầu đáp: "Người nào hiểu pháp Phật thời được ý chỉ Lục Tổ." Lại hỏi: "Hòa thượng có được không?"

Đáp: "Không." Lại hỏi: " Tại sao vậy?" Đáp: "Vì tôi không hiểu pháp Phật."

Một lần khác, có vị Tăng hỏi: "Thế nào là giải thoát?" Đáp: "Ai buộc ngươi?" Lại hỏi: "Thế nào là Tịnh Độ?" Đáp: "Cái gì làm nhơ ngươi?" Lại hỏi: "Thế nào là Niết bàn?" Đáp: "Ai đem sanh tử đến cho ngươi?"

Trở thành một đại sư, Thạch Đầu cùng với Mã Tổ Đạo Nhất (709 788) chi phối toàn thể giới tu Phật đương thời, một người là pháp chủ Hồ Nam, một người là pháp chủ Giang

Tây. Vào thời đó, phải đến cầu đạo nơi cả hai vị thời học tăng mới khỏi bị liệt vào hạng còn ngu tối. Chẳng có một sử liệu nào ghi chép sự gặp gỡ giữa hai vị, nhưng vị này thường bảo môn đệ của mình đến tham học với vị pháp chủ kia. Đây là một thí dụ. Dược Sơn Duy Nghiễm (745 828), sau này là một trong những vị thừa kế Thạch Đầu, đến hỏi Thạch Đầu: "Tôi am hiểu giáo lý của đức Phật y cứ theo kinh điển, nhưng nghe nói tại miền Nam hành giả nhắm thẳng vào nội tâm, kiến chiếu vào tự tánh và thành Phật. Tôi thật không hiểu rõ điều này. Thành khẩn mong được chỉ giáo."

Thạch Đầu bảo: "Như thế cũng chẳng được, không như thế cũng chẳng được. Như thế không như thế đều không được, ngươi làm sao?" Dược Sơn mờ tịt không hiểu.

Thạch Đầu bảo: "Nhân duyên nhà ngươi không phải ở đây, hãy đến chỗ Mã đại sư." Dược Sơn vâng lời đến yết kiến Mã Tổ và thuật lại chuyện đã qua.

Mã Tổ bảo: "Ta có khi dạy Y nhướng mày chớp mắt, có khi không dạy Y nhướng mày chớp mắt; có khi nhướng mày chớp mắt là phải, có khi nhướng mày chớp mắt là không phải, ngươi tính làm sao?" Ngay câu nói này Dược Sơn khế ngộ, bèn lễ bái.

Mã Tổ hỏi: "Ngươi thấy đạo lý gì mà lễ bái?"

Dược Sơn thưa: "Con ở chỗ Thạch Đầu như con muỗi đậu trên trâu sắt."

Mã Tổ bảo: "Ngươi đã biết như thế thời tự giữ gìn. Tuy nhiên, đạo sư của ngươi vẫn là Thạch Đầu."

Một đối thoại khác giữa Thạch Đầu và Dược Sơn. Dược Sơn ngồi tư duy. Thạch Đầu hỏi: "Làm gì ở đây?" Đáp: "Không làm gì hết trọi." Lại hỏi: "Sao lại ngồi không?" Đáp: "Ngồi không cũng là làm chứ!" Lại hỏi: "Ngươi nói không làm, vậy không làm cái gì?" Dược Sơn nói: "Mười ngàn Thánh cũng chẳng biết."

Từ xưa, suốt dòng lịch sử của đạo Thiền Trung Hoa, khuynh hướng tĩnh tọa vẫn song hành với khuynh hướng trí tuệ đề cao yếu tố ngộ. Vào thời Thạch Đầu, sự tranh chấp hơn thua về tính cách chính thống giữa Nam Tông và Bắc Tông đương vào hồi sôi nổi. Nam Tông xưng là đốn, đối với Bắc Tông gọi là tiệm. Bên đốn, trí tuệ, ngộ thời ngộ tức thời, không tuần tự, vì không có quá trình tiến bộ nào hết. Bên tiệm, chủ nghiệm, trái lại, nêu cao phương thức cần phải theo để đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian, nhiều công phu tịnh quán.

Thạch Đầu trong Tham đồng khế nói đến sự tương giao của những đối cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau. Ý tưởng Bất nhị ở đây, Tương giao và Nhất thể, được diễn tả là tánh bình đẳng nhất như, hay hỗ tương nhiếp nhập theo triết lý Hoa Nghiêm.

Là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận giải tông chỉ của Thiền Tào động, Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ kỵ Tổ. Ba đời sau Thạch Đầu, phái Hành Tư có Động Sơn Lương Giới (807 869), trong một đoản văn chỉnh cú gọi là Bảo kinh tam muội ca, khai triển tư tưởng của Tham đồng khế để giảng giải về tính cách tương giao của thiên (lệch) và chính (ngay). Ngoài ra, giáo lý Ngũ vị thiết yếu cho sự tu tập Thiền đạo được xem như phát xuất từ Tham đồng khế. Giáo lý này thuyết giảng về năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ, giữa chủ và khách: Chính vị, tức thuộc Không giới, bản lai vô vật; Thiên vị, tức Sắc giới, có hình tượng muôn vẻ; thiên trung chính (cái lệch trong cái ngay) là bỏ Sự mà vào Lý; chính trung lai, tức bỏ Lý, chỉ giữ lấy Sự; kiêm đới (gồm cả hai), tùy duyên mà không lạc vào Hữu, không phải nhiễm hay tịnh, không phải chính hay thiên.

Trong đầu đề Tham đồng khế, chữ "tham" chỉ vào thế giới tương đối của những sai biệt, của lưỡng nguyên và của tụ tập. Chữ "đồng" có nghĩa là vô sai biệt, đồng nhất, hay bình đẳng nhất như. Chữ "khế" có nghĩa là sự tương giao của tánh sai biệt và tánh bình đẳng mà công dụng là hợp chúng thành một, và được hình dung như hai bàn tay bắt nhau. Khi hai tay bắt nhau, thời trở nên một hay vẫn còn hai? Có thể nói không phải một mà cũng chẳng phải hai. Nói cách khác, "khế" là hợp thành Nhất thể cái tương đối với cái tuyệt đối giống như hai bàn tay bắt nhau, nghĩa là trong Nhất thể đó tánh sai biệt và tánh bình đẳng không một không khác.

Vậy Tham đồng khế là sự tương dung tương nhiếp của tuyệt đối và tương đối hiện thành Nhất thể trong đó mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và cũng vừa là tất cả trong nó. Đây là ý nghĩa của huyền môn thứ ba của Hoa nghiêm: Nhất đa tương dung bất đồng môn, tức là không có chướng ngại giữa một và nhiều. Trong sự hỗ tương nhiếp nhập toàn vẹn, Lý và Sự vẫn duy trì vị trí tồn tại cá biệt, vẫn giữ nguyên tính cách một hay nhiều không hư tổn hay rối loạn. Kinh Pháp Hoa nói đó là "pháp trụ pháp vị", y tánh duyên khởi. Và theo Bồ tát Long Thọ, chính do tánh Không mà các pháp mới có thể đồng thời hiện khởi, cộng đồng hiện hữu, và hỗ tương giao thiệp tạo thành một Nhất thể nhịp nhàng hòa điệu.

Để có một ý niệm cụ thể về ý nghĩa tương dung tương nhiếp của chữ "khế", ta có thể dựa vào kết quả thí nghiệm sau đây của nhà vật lý học lý thuyết David Bohm. Thí nghiệm được thực hiện với một cái máy gồm hai ống xy lanh (hình trụ) bằng gương lồng trong nhau, ống bên ngoài có thể quay chung quanh ống bên trong. Một chất lỏng có độ nhớt rất cao, như chất glycerine chẳng hạn, được đổ vào giữa hai ống. Nhỏ một giọt mực không hòa tan vào chất lỏng, rồi cho ống xy lanh bên ngoài quay chầm chậm. Các hạt cacbon cấu thành giọt mực ở thể lơ lửng trong chất lỏng phân tán mỏng dài ra như sợi chỉ nhỏ lần, rồi đến lúc tuồng như biến mất vì mắt không còn thấy rõ nữa. Khi quay ống xy lanh bên ngoài ngược lại chiều trước, thời dạng sợi chỉ hiện trở lại và đột nhiên hiện thành một giọt mực hoàn toàn giống hệt giọt mực nguyên thủy. Khi các hạt mực phân tán mỏng thành sợi chỉ, ta có thể bảo rằng các hạt mực bị thu nhiếp vào chất glycerin. Khi chúng hiện thành giọt mực cũ, thời đó là lúc chúng phóng khai trở lại. Bây giờ lặp lại thí nghiệm với nhiều giọt mực màu sắc khác nhau. Khi ống xy lanh bên ngoài quay, các hạt mực cấu tử đủ màu sắc lơ lửng trong chất lỏng phân tán mỏng dài ra thành nhiều sợi chỉ khác màu nhau, cấu tử màu nào chạy dài theo sợi chỉ màu ấy và riêng biệt với những sợi chỉ màu khác. Các sợi chỉ nhỏ dần, đan dệt vào nhau thành những mẫu hình giao thoa rất vi tế, giống như trong ảnh toàn ký (hologram), đến một lúc, mắt thường không còn thấy được. Nếu chuyển động của xy lanh bên ngoài đổi chiều ngược lại, thời sợi chỉ màu nào hiện nguyên hình màu ấy và chạy riêng biệt nhau như hồi đầu. Đột nhiên chúng hiện thành trở lại các giọt mực nguyên thủy đủ màu. Như vậy, các giọt mực vẫn ở đâu đó trong chất lỏng, hỗ tương nhiếp nhập với chất lỏng, tùy thuận điều kiện thí nghiệm mà biến đi hay hiện thành.

Quay xy lanh chiều này thời sai biệt biến mất và chỉ có bình đẳng nhất như. Quay xy lanh chiều kia thời sai biệt hiện thành, chúng quả không tiêu biến vào đâu cả! Bohm dùng thí nghiệm này làm ẩn dụ về Lý Sự vô ngại pháp giới là thế giới trong đó tất cả hiện hữu cá biệt (vastu) có thể đồng nhất với Nhứt tâm là sở y. Lý và Sự hợp nhất, chẳng những bất tương ly và hỗ nhập (hiện thực tương đồng, hỗ tương dung nhiếp, và hỗ tương giao thiệp toàn diện), mà còn hỗ tức, nghĩa là hoàn toàn đồng nhất hay bất nhị (advaya). Tóm lại, có thể nói rằng trong đầu đề Tham đồng khế, chữ "khế" được dùng miêu tả tính cách của tất cả pháp trong vũ trụ là đồng một thể tánh chân thật. Thể tánh ấy là Pháp giới tính hay tánh Không.

Tưởng cũng nên biết Tham đồng khế nguyên là tên của một cuốn sách Lão giáo. Thạch Đầu lấy tên ấy để đặt tên cho thi phẩm của mình luận về đạo Phật. Điều này nói lên quan điểm Viên dung của Ngài. Mở đầu Tham đồng khế, Thạch Đầu xác quyết là Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca không phân biệt Nam tông hay Bắc tông.

Tâm Đại Tiên Tây trúc

Mật truyền Đông và Tây.

Căn tính có bén, lụt

Đạo không Tổ Bắc, Nam.

Sống vào thời kỳ Đạo Lão thịnh hành, Thạch Đầu dùng chữ Đại Tiên Tây trúc để nêu danh đức Phật Thích Ca. Tiên theo sách Tham đồng khế của Đạo Lão là: "Chân nhân tiềm thâm uyên, Phù du thủ qui trung." Bác sĩ Nguyễn văn Thọ dịch: "Chân nhân sống rất thâm trầm, Phởn phơ khinh khoát, ôm cầm khuôn thiêng." Như vậy, các Tiên Ông là những người thích sống trong cảnh thiên nhiên hơn là sống giữa đời sống giả tạo của con người và tránh xa phiền lụy của những buộc ràng của quy ước xã hội. Thật khác xa với đời sống của chư Bồ tát là những người "tuy đã tự tại trong hết thảy nghiệp và phiền não, vì giáo hóa chúng sinh mà thị hiện tùy thuận các nghiệp và phiền não."

Diệu tâm của Phật là Nhất chân pháp giới của Hoa nghiêm, là thanh tịnh chân tâm, là căn nguồn phát sanh của chư Phật và tất cả chúng sinh. Tâm này ví như hư không, không có giới hạn, không thể đo lường, rộng lớn bao trùm tất cả các pháp. Nhưng "thế giới tuy trống không mà có thể bao hàm muôn vật. Cả thảy các sắc tướng: mặt nhựt, mặt nguyệt, tinh tú, núi sông, đất bằng, nguồn suối, khe rãnh, cỏ cây, rừng bụi, kẻ dữ người lành, việc dữ việc lành, thiên đàng địa ngục, cả thảy biển lớn, các núi Tu di, nhứt thiết đều ở trong chỗ Không." (Pháp Bảo đàn kinh. Phẩm Hai: Trí Huệ. Thích Minh Trực dịch).

Như thế, Tâm Phật hay Phật tánh là chỉ thể tánh, còn vạn vật xuất sanh từ đó là chỉ thể tướng của Nhất pháp giới tâm. Ngài Tông Mật khẳng định "Không một pháp nào là không biểu tượng của bản tâm. Không một pháp nào là không nhân duyên sanh khởi từ Chân pháp giới." Nói theo Đạo Nguyên, Tất hữu là Phật tánh. Thân và tâm, cây và cỏ, trời và đất, chư Phật và chúng sinh, tất cả đều là "đến như vậy" từ "cái gì", "cái gì" tức Phật tánh. Kinh Hoa nghiêm thuật lại giây phút đức Phật giác ngộ: "Bấy giờ đức Như Lai xem khắp pháp giới tất cả chúng sinh mà thốt lời rằng: Lạ thay! Lạ thay! Các chúng sinh đây đã sẵn đủ có trí huệ Phật, mà tại sao lại mê hoặc chẳng tự thấy được? Ta sẽ dạy chúng bằng Thánh đạo khiến cho chúng lìa hẳn vọng tưởng để chúng tự thấy ngay trong cái thân của chúng sẵn trí huệ rộng lớn là Phật tánh, cùng Phật không khác."

Đối với Đạo Nguyên, có được niềm tin Tất hữu là Phật tánh, chỉ có Phật tánh hay Chân như hay Pháp giới là thực thể duy nhất, và y vào đó mà tu hành thời như thế là được tâm truyền Chánh pháp. Vậy "Mật truyền Đông và Tây" không có nghĩa là truyền trao Chánh pháp một cách ẩn mật từ đức Phật Thích Ca cho Đại Ca Diếp, đến A Nan Đà, v.v... mà chính là truyền trao ngay tại đây, bây giờ, và khắp nơi!

Nguồn linh sáng trong veo Chi phái thầm tuôn trào. Chấp sự vốn mê muội Khế lý đã ngộ đâu.

Chữ "nguồn" dịch từ chữ "nguyên" là chữ từ xưa gắn liền với Kinh Dịch và triết Dịch. Đối với Đạo gia, "nguyên" là bản chất sơ thủy bao hàm vạn tượng của Thái cực và cũng là năng lực thôi động sự biến hóa không ngừng từ lưỡng nghi tới tứ tượng... tới bất tận. Nhìn trên phương diện bản thể của nhà Phật thời "nguyên" là đức tính tròn đầy viên mãn, bất sinh bất diệt của Phật tánh. Nguyên không tăng thêm ở bậc Thánh, không giảm bớt ở kẻ phàm. Nguyên của nhà Phật thời siêu việt Thái cực, là động năng để trở về với cảnh giới bất nhị của bản thể Chân như. Đối với người tu Thiền thường tự hỏi "Thế nào là Nguồn linh?", tất nhiên tìm ra được nhiều danh từ đồng nghĩa, như Tuyệt đối, Chân như, Pháp tánh, Pháp giới, và có khi chỉ một chữ "Vô" cũng đủ. "Chi phái" chỉ vào thế giới hiện tượng, thế giới tương đối của những sai biệt.

"Sáng" dịch từ chữ "minh" ở đây có nghĩa "nó là như thế", "nó là nó", đặc tính của Nguồn linh, của Như như. "Thầm" dịch chữ "ám" có nghĩa tương phản với "sáng". Trong bài này cũng như trong văn chương Thiền, hai chữ minh và ám thường hay được dùng. Có khi "minh" (sáng tỏ) chỉ cảnh giới vô phân biệt và "ám" (thầm, tối) chỉ cảnh giới các sai biệt, như trường hợp hai câu đầu này. Có khi ngược lại, "ám" chỉ cảnh giới vô phân biệt. Chẳng hạn như khi ở trong một hang động tối om, không làm sao thấy được những hình tướng sai biệt, giống như tìm một con quạ đen trong đêm tối. Đến khi rọi đèn sáng, thời phân biệt ngay những sự vật sai khác. Lại có khi "ám" chỉ mê muội và "minh" chỉ "mắt huệ" quán thấy Chân không vô tướng. Hai câu đầu nói đến sự tương giao của thật thể và hiện tượng hay của Lý và Sự. Không có thật thể bên ngoài hiện tượng, chính nơi hiện tượng là thật thể. Cũng vậy, Lý và Sự đồng nhất vì cái này không nằm ngoài cái kia, tuy nhiên Lý và Sự sai khác nhau. Các chi phái thầm tuôn trào, cái được biểu hiện hay được phát lộ ở bên ngoài của Nguồn linh, không gì khác hơn là Nguồn linh ấy. Không có khác biệt nào giữa Nguồn linh và các chi phái. Nếu ta quan niệm các chi phái là các dòng tổ Thiền truyền thừa thời tuy tất cả cùng lưu chú về cùng một cội nguồn, chúng vẫn là những dòng chảy riêng rẽ khác nhau. Đúng là hình ảnh của những giọt mực tán mỏng chạy dài theo những dòng sợi chỉ riêng rẽ khác biệt trong thí nghiệm David Bohm. Hiện tượng các dòng sợi chỉ không gì khác hơn là Nguồn linh. Sự tuôn trào và nguồn của sự tuôn trào không lìa nhau, không sai khác.

"Chấp sự vốn mê muội", "Khế lý đã ngộ đâu" cùng mô tả lối nhìn thiên lệch, khi thiên Sự, khi thiên Lý. Trên hết, tội lỗi nặng nhất là thái độ chấp trước. Ngoài ra, thông đạt Lý tức Giác chưa phải là Ngộ, bởi vì khi thành tựu chứng ngộ dù cạn dù sâu, nếu được nhận thức, thời sự ngộ đó hóa thành trạng thái Ngộ và thể nghiệm chứng ngộ cũng trở thành một trạng thái tu chứng. Đó là nhận thức tu chứng theo chủ quan bối cảnh của mình. Cái chủ quan ấy dựa vào sự hiện hữu của cái tôi. Có cái tôi và chấp trước vào cái tôi tạo ra chướng ngại không cho thấy như thật, hay như thị. Tu như vậy là hãy còn chấp tướng vì còn thấy ngã thấy pháp.

Không phải chỉ có cái thể của Giác là Chân tâm, mà cái thể của Mê cũng là Chân tâm. Kinh Viên Giác chỉ rõ Giác cũng là “huyễn”, chỉ là phương tiện để giảng cho người huyễn.

Tâm kinh cũng dạy là “không có ‘Vô minh’, cũng không có ‘hết Vô minh’.” Nói cách khác, không có Mê, cũng không có Giác. Vấn đề ở đây là làm thế nào để có thể sống trong Chân như tuyệt đối mà đồng thời có thể tự tại trong thế giới sai biệt tương đối. Làm thế nào để có thể trong ngoài thân tâm tất cả đều xả, ví như hư không, không có chỗ thủ trước, mà vẫn thân chứng Phật tánh? Theo Đạo Nguyên, chỉ cần Tọa Thiền (zazen). Về bản chất, Tọa Thiền hay Đạo Nguyên tam muội hoàn toàn tương đồng với muôn vạn tam muội khác: Chẳng có phân biệt, chẳng máy động, tự tại trong mọi cảnh. Tuy nhiên khác với lập trường ngồi tham là để đưa tới Giác ngộ của Lâm Tế, Đạo Nguyên chủ trương Tọa Thiền không khác với Giác ngộ, ngộ là thâm nhập Phật tánh.

“Tọa Thiền phải dẹp hết mọi vướng bận, tất cả các việc đều gác qua một bên. Không nghĩ đến các điều lành, dữ, thiện, ác, tốt, xấu. Hoàn toàn không có nỗ lực hoặc cố gắng ý thức. Tọa Thiền không phải là nghĩ về hay quán sát theo dõi tác dụng của tâm, ý, thức. Đừng mong cầu trở thành Phật. Tọa Thiền không liên can gì đến bốn oai nghi đi, đứng, ngồi, hay nằm. ... ... ... Ngồi vững vàng trong chánh định (samàdhi; tam muội) và tư lượng (thinking; shiryò) bất tư lượng (notthinking; fushiryò). Thế nào là tư lượng bất tư lượng? Là phi tư lượng (without thinking; hishiryò). Đây chính là nghệ thuật Tọa thiền vậy.” (Fukanzazengi. Phổ khuyến Tọa Thiền nghi). Không phải vô tâm, không phải hữu tâm, mà chính là vô tâm ngay giữa các niệm, an nhiên vững vàng như ngọn núi Đông Sơn đi trên sóng, ý thức sáng tỏ không nỗ lực mà vẫn thấy tỏ tường không bỏ sót một ngọn sóng (niệm) nào hết. Ngay khi ngồi xuống đã là Phật. Một phút ngồi Thiền là một phút làm Phật. Phật tánh hé mở từng giây phút một, trong từng niệm một.

Cửa cửa và mọi cảnh, Giao hỗ không giao hỗ. Giao hỗ dẫm lên nhau, Chẳng thế, y chỗ đứng.

“Cửa cửa” làm nghĩ đến câu chuyện có ông tăng hỏi Triệu Châu, “Triệu Châu là gì?” Triệu Châu nói, “Đông môn, Nam môn, Tây môn, Bắc môn.” Đoán biết ẩn ý thử thách của người hỏi, Triệu Châu trả lời một câu mà bao hàm hai nghĩa khác nhau: đương sự và nơi đương sự sống. Nếu hỏi về thị trấn Triệu Châu nơi đương sự ở thời đó là vùng bao quanh bởi một tường thành có bốn cửa vào. Ý muốn nói bất cứ vật gì đều có thể ra vào bất cứ hướng nào. Nếu hỏi về cá nhân mang tên là Triệu Châu thời đương sự là bốn cửa thành. Như thế, trên phương diện bản thể, đương sự là vô vật, vô ngã. Đương sự chính là Chân tâm tức cái tâm vô tâm.

Tổ Lâm Tế cũng lấy “cửa” để dẫn đến ý nghĩa của “bổn lai diện mục” tức Chân tâm. Ngày kia, Ngài nói: “Trên đống thịt đỏ lòm có một vô vị chân nhân (một tên gọi khác của “bổn lai diện mục” hoặc Chân tánh) thường ra vào theo lối cửa mở trên mặt các ngươi. Thầy nào sơ tâm chưa chứng cứ được thời nhìn đây.” Kinh Hoa nghiêm gọi Chân tâm là Pháp giới vì giao triệt và dung nhiếp. Tánh của Pháp giới là bình đẳng, không thật có sinh, có diệt, có người, có mình, có tâm, có cảnh, có thời gian, có không gian, không thấp, không cao, không mê, không ngộ. Tánh ấy duyên khởi ra tất cả sự vật, không có ngăn ngại, đồng thời cũng tức là bản tính của tất cả sự vật, không hề thay đổi.

Trên phương diện hiện tượng, câu “Cửa cửa và mọi cảnh” diễn tả diệu dụng của Chân tâm. Diệu dụng thời có tướng trạng và giao thiệp. "Cửa cửa" là sáu căn, "mọi cảnh" là sáu trần, sự tương giao của sáu căn và sáu trần, "đó gọi là tất cả". "Tất cả có nghĩa là toàn thể vũ trụ. Theo đức Phật, "tất cả" chỉ được thành lập trên quan hệ nhận thức tương đãi và tương thành giữa sáu căn và sáu trần (Tạp A Hàm. Tập I. Kinh số 319). Căn cũng như trần đều là sự vật, bản tính là pháp giới tính hay Phật tánh. Theo nguyên lý trùng trùng duyên khởi, một sự vật duyên tất cả sự vật, tất cả sự vật duyên một sự vật. Do tất cả duyên một sự vật, nên sự vật này là tất cả. Đã là tất cả thời hoàn toàn độc lập, bởi vì không có sự vật nào ngoài tất cả để so sánh với. Chung qui chỉ có một sự vật, thời lấy gì mà so sánh? Sự vật "một" ấy không có quan hệ nào cả, tất nhiên tuyệt đối độc lập.

Như vậy, thấu hiểu vạn hữu trong những tương quan chân thực của chúng không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng nữa. Sự vật nào dù là căn hay cảnh, tâm hay vật, đều được đồng thời nhận thức dưới hai khía cạnh: tương đối hay quan hệ hỗ tương giao thiệp và tuyệt đối hay hoàn toàn độc lập. Mặt này hỗ nhập, nghĩa là đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung. Mặt kia hỗ tức, nghĩa là Sự tức Lý, Lý tức Sự. Đó là ý nghĩa của các câu, "Giao hỗ không giao hỗ. Giao hỗ dẫm lên nhau. Chẳng thế, y chỗ đứng". "Y chỗ đứng" tức là "pháp trụ pháp vị", y tánh duyên khởi.

Sắc vốn khác tượng, chất;

Thanh cũng phi khổ, lạc.

Ngầm hợp lời thượng, trung;

Sáng tỏ câu trong, đục.

Hai câu đầu nói cái thấy, cái nghe, chớ kỳ thật hàm cả cái hiểu, cái biết. Chân tâm duyên khởi biến hiện ra các sự vật, ra thân, ra cảnh, ra các danh tướng, và mọi sự phân biệt hiểu biết. Chân tâm thể hiện nơi cái thấy, nghe, hiểu, biết, nhưng không phải cái thấy, nghe, hiểu, biết đó là Chân tâm. Tổ

Hoàng Bá giảng rõ: "Bản tâm thể hiện nơi cái thấy, nghe, hiểu, biết, nhưng không thuộc cái thấy, nghe, hiểu, biết, mà cũng không rời cái thấy, nghe, hiểu, biết. Chớ nên ở trên cái thấy, nghe, hiểu, biết khởi phân biệt, cũng chớ ở trên cái thấy, nghe, hiểu, biết mà động niệm, nhưng cũng chớ lìa cái thấy, nghe, hiểu, biết mà tìm tâm, cũng chớ bỏ cái thấy, nghe, hiểu, biết mà nhận pháp. Không tức, không ly, không trụ, không trước, tung hoành tự tại đều là đạo tràng."

Lấy cái thấy làm thí dụ. Tất cả sự vật tuy hình tượng và vật chất khác nhau, nhưng đều là các sự vật nơi tiền cảnh. Chúng đều là vật, cái thấy không phải là vật. Nếu cái thấy là vật thời vật cũng thành có hiểu biết. Lại nữa, không có sự vật nào ra ngoài cái thấy, vì ra ngoài thời không thể thấy được. Chung cùng, không có sự vật gì tức là cái thấy và cũng không có sự vật gì ra ngoài cái thấy. Tại sao? Do bản tính là pháp giới tính nên tất cả sự vật đều do duyên biến hiện, không có tự tính, làm sao trong tánh Không còn cái gì tức là cái gì hay có cái gì ra ngoài cái gì được? Trong kinh Thủ Lăng nghiêm, có đoạn đức Phật hỏi ngài Văn Thù: "Như toàn thân của ngài đó là Văn Thù, vậy trong cái ấy có con mắt, cái mũi, ngón tay, cái chân gì, tức là Văn Thù, hay không có Văn Thù?" Ngài Văn Thù đáp lại rằng toàn thân ngài thật là Văn Thù. Nơi thân ngài không có vật gì tức là Văn Thù, vì nếu có vật ấy, thời đã thành ra hai Văn Thù. Nhưng trong toàn thân ngài cũng không có cái gì ra ngoài Văn Thù.

Tóm lại, tánh sai khác nơi cái bị thấy và tánh bình đẳng (không có sai khác) của cái thấy không tức, không ly. Cũng vậy, tánh sai khác nơi cái bị nghe (lạc và khổ) và tánh bình đẳng của cái nghe không tức, không ly. Đó là cách hiểu sự tương giao của tánh bình đẳng và tánh sai khác theo Thiền qua câu "Sắc vốn khác tượng, chất; Thanh cũng phi khổ, lạc."

Thoạt tiên, rõ ràng câu ấy chỉ nói đến tánh sai khác. Trong Thiền học, hiểu như vậy là nhận thức phiến diện. Ngôn ngữ của Thiền thường được ví như lưỡi kiếm báu kim cương, khi chém thời chém cả hai mặt, có khả năng đoạt hết mọi ý niệm phân biệt khởi lên nơi hành giả. "Nói cái vọng, để tỏ cái chân; vọng, chân ấy, cả hai đều vọng." (Kinh Thủ lăng nghiêm) Mục đích cốt để chỉ rõ sự thật là tuyệt đối, không thể dùng những tư tưởng đối đãi mà hình dung sự thật được. Bởi vậy, không nhất thiết phải phủ nhận hay siêu việt hai tướng sai khác và bình đẳng, hành giả đồng thời nhận thức cả hai tướng, chứng được sai khác tức chẳng phải sai khác, bình đẳng tức chẳng phải bình đẳng, tức chứng pháp giới tính hay tánh Không.

Giáo thuyết Ngũ vị thiên chính của Động Sơn Lương Giới rất lợi ích chỉ đường tu tập phá chấp, có thể đem sử dụng ở đây để giải thích phép tu chứng pháp giới tính. Ngũ vị là năm lối nhìn của hành giả áp dụng cùng một lúc ngay trong giây phút hiện tại. Xét theo giáo thuyết này thời "cái thấy, cái nghe" là chính vị, "sắc, thanh" là thiên vị. Khi phát biểu "Sắc vốn khác tượng, chất; Thanh cũng phi khổ, lạc." tức là chính trung thiên (tương đối trong tuyệt đối). Nói "tánh bình đẳng của cái thấy, cái nghe", tức là thiên trung chính (tuyệt đối trong tương đối). Cuối cùng, tùy duyên mà không lạc vào Hữu, không phải bình đẳng hay sai khác, không phải tuyệt đối hay tương đối, tức là vô vị, kiến Trung đạo.

Cũng vậy, mọi sự vật có thể đồng thời được nhận biết từ hai vị trí, ngầm và sáng: "Ngầm hợp lời thượng, trung; Sáng tỏ câu trong, đục." "Ngầm" (ám) ở đây chỉ cảnh giới vô phân biệt, là chính vị và "sáng" (minh) chỉ thế giới thiên sai vạn biệt, là thiên vị. Trong khi ở lãnh vực "ngầm" vượt ngoài lưỡng cực hữu và vô, không có kiến giải phân đôi, không có lời thượng, lời trung (thiên trung chính), thời cùng khi ấy, trong thế giới "sáng", cõi Hữu sở đắc, do trí phân biệt nên có câu trong, câu đục (chính trung thiên). Cuối cùng, ngầm tức chẳng phải ngầm, sáng tức chẳng phải sáng, ngầm và sáng đồng một thể tính, đồng một nguồn gốc, không thể tách rời nhau (vô vị, kiến Trung đạo). Hoàn nguyên tính bốn đại;

Như con tìm được mẹ.

Lửa nóng, gió động lay;

Nước ướt, đất cứng dày.

Mắt, sắc, tiếng với tai;

Mũi, hương, lưỡi mặn chua.

Nhưng y mỗi một pháp;

Y gốc, lá phân lớp.

Gốc ngọn phải về tông.

Tôn, ti, dụng ngữ riêng.

Đoạn văn trên giải thích sự nhận chân sáu đại, đất, nước, lửa, gió, căn, và thức, theo hai nguyên lý, hỗ tức và hỗ nhập, là phương tiện tu chứng pháp giới tính hay tánh Không.

Thế giới sự vật không ngoài bốn đại, đất, nước, lửa, và gió. Đất có tính chất cứng dày, nước có tính ướt, lửa có tính nóng, gió có tính lay động. Biết là đất, là nước, là lửa, là gió, thấy thế này là cứng dày, thế kia là ướt, thế này là nóng, thế kia là lay động, đó là do nhận thức theo nghiệp người. Những loài chúng sinh khác, thời nhận định theo cách khác, đâu phải nhất thiết như loài người. Do đó, các đại đều là duyên khởi, do nhận thức của mỗi nghiệp mà phát hiện, không có tự tính. Xét về tướng, bốn đại theo duyên mà biến hiện như huyễn như hóa, nhưng xét về tánh thời bốn đại cũng như tất cả sự vật đều là pháp giới tính. Ngộ nhập tánh Không của bốn đại tức là "Hoàn nguyên tính bốn đại; Như con tìm được mẹ."

“Mắt, sắc, tiếng với tai; mũi, hương, lưỡi mặn chua.” là nói đến căn đại và thức đại. Căn đại tức là thắng nghĩa căn năng giác đối với các trần cảnh sở giác: mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mũi đối với hương, lưỡi đối với vị, ... Căn năng giác và các món sở giác không thể tách rời nhau.

Thức đại lúc nào cũng nhân nơi sự đối đãi giữa căn và trần mà phát khởi. Căn đại chỉ có giác quan nhưng không phân biệt. Thức đại nhận biết trần cảnh riêng khác. Trong chỗ căn đại thấy, nghe, ... nhưng chưa phân biệt được vật gì là vật gì, thời thức đại phân biệt vật này vật khác, vị nọ vị kia. Căn đại cũng như thức đại là duyên khởi như huyễn, không có tự tính. Bản lai là pháp giới tính, cùng khắp mười phương theo lượng hiểu biết của mỗi loài chúng sinh mà phát hiện.

Pháp giới tính là tính trùng trùng duyên khởi của tất cả sự vật. Pháp giới tính duyên khởi ra tự tâm, có tính nhiệm mầu duyên hiện các pháp, có tính sáng suốt duyên biết các pháp. Căn đại là tính sáng suốt của tâm tính. Tâm tính ấy bản lai là pháp giới tính, nên cũng gọi là tính giác. Chúng sinh khi bắt đầu tu học đạo Phật nhận biết có tâm tính bản nhiên như thế thời gọi tâm tính ấy là bản giác. Chính cái tính sáng suốt bản giác biểu hiện thành căn đại. Nếu là nghiệp người, nghĩa là có thân người, thời căn đại theo thân người mà phát hiện, thấy theo con mắt người, nghe theo lỗ tai người, ... Tất cả các cảm giác của chúng ta đều do sự đối đãi giữa thân người với hoàn cảnh mà có.

Thức đại là cái tác dụng nhận biết của tính sáng suốt bản giác và duy tính sáng suốt của bản giác mới thật là chân tính của thức đại. Tính bản giác nhiệm mầu sáng suốt là pháp giới tính. Pháp giới duyên khởi ra bản giác, bản giác duyên khởi ra pháp giới, theo nghiệp mỗi loài mà phát hiện.

Nhận biết được tất cả sự vật đều do pháp giới tính duyên khởi như huyễn, không có tự tính, thời thân, tâm, lá phân lớp, gốc, ngọn đều là pháp giới tính. Lời nói tôn trọng hay thấp hèn đều do pháp giới tính duyên khởi. Đứng về phương diện pháp giới tính mà nói thời toàn thể đều như như bình đẳng, không có sai khác. Chứng được tất cả sự vật đều không có sai khác, thời phá được ranh giới giữa tâm và cảnh, giữa tự và tha. Tất cả là một, một là tất cả. Đó là ý nghĩa của các câu: “Nhưng y mỗi một pháp; Y gốc, lá phân lớp. Gốc ngọn phải về tông. Tôn, ti, dụng ngữ riêng.” Chữ "tông" ở đây đồng nghĩa với "Tâm Đại Tiên Thiên trúc" trong câu mở đầu Tham đồng khế.

Ngay chỗ sáng có tối,

Chớ để tối gặp nhau.

Trong tối có ánh sáng;

Chớ để sáng nhìn nhau.

Ý nghĩa của bốn câu này không khác của hai câu "Sắc tức thị không, Không tức thị sắc" trong Tâm kinh. Có thể ví với giọt mực trong thí nghiệm David Bohm vừa hòa đồng với chất lỏng vừa giữ nguyên cá thể riêng biệt. Đó là giây phút cùng một lúc vừa tuyệt đối vừa tương đối. Sáng tức thị tối, tối tức thị sáng. Ngay trong sáng có tối, đừng coi đó là tối. Ngay trong tối có sáng, đừng coi đó là sáng. Hãy cắt đứt tất cả thiên chấp về sáng và tối, thể dụng tự nhiên phân chẳng phân.

Sáng và tối, đối nhau;

Như bước chân trước sau.

Không có gì cụ thể cho bằng dùng hai chân bước đi làm thí dụ về tánh phi nhất phi dị của sáng và tối. Tối và sáng, tuyệt đối và tương đối, là hai đối cực, giống như chân bước trước và chân bước sau. Khi đi, chân bước trước tức thời trở thành bước sau và chân bước sau trở thành bước trước, khó lòng nói rõ chân nào bước trước, chân nào bước sau. Lúc dừng lại và suy nghĩ vấn đề, thời có thể thấy chân phải là chân bước trước, chẳng hạn. Vậy đang bước tới thời không thể phân biệt, chỉ phân biệt được khi dừng chân. Tọa Thiền cũng thế, đang lúc hành công phu thời không có vấn đề phân biệt tối và sáng, chân bước trước và chân bước sau. Dấy niệm phân biệt thời không còn là Tọa Thiền nữa. Vạn vật công riêng; Ngay lời, là chỗ dụng.

Hai câu này chỉ rõ tính chất tương quan giữa Sự và Lý, giữa các pháp sở tri và tánh Không. Dụng của Sự gọi là "công". "Vạn vật công riêng", mỗi và mọi sự vật đều có công riêng của nó. Thông hiểu công của Sự có nghĩa là thông hiểu cách ứng dụng đúng theo bản thể và chỗ dụng của Sự: "Ngay lời, là chỗ dụng". Tức là "thị pháp trụ pháp vị". Sự luôn luôn là biểu tượng của một lý nào đó và ngược lại, lý luôn luôn là lý tánh của một sự nào đó. Lý là thể tánh của tất cả pháp tức của Sự. Sự là hiện tướng của lý tánh. Lý và Sự bất tương ly, hỗ nhập và hỗ tức, hợp nhất trong ngoài toàn thể, trong ngoài toàn dụng, tức thể tức dụng.

Nếu hiểu theo các luận sư thuộc tông Tào động Nhật bản thời hai câu thơ tiếp theo

事 存 函 蓋 合 ， 理 應 箭 鋒 拄

Phiên âm:

Sự tồn hàm cái hạp

Lý ưng tiễn phong trụ. phải được tạm dịch tiếng Việt là:

Sự lưu, như hộp đậy; Lý, mũi tên chọi nhau.

Sự nhiếp trong Lý, hay nói một cách dễ hiểu hơn, sự kiện tôi có mặt ở đây có nghĩa là Phật tánh đang ở đây. Ngay lúc này, tôi không phải chỉ là tôi, mà còn là một biểu hiện của Phật tánh. Hơn thế nữa, tôi biểu hiện thật tướng theo cách riêng của tôi. Sự kiện tôi có mặt ở đây có nghĩa là toàn thể vũ trụ đang có mặt tại đây. "Sự lưu, như hộp đậy", Lý bao hàm và dung nạp Sự được ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.

Lý ở trong Sự tức Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung hoa, vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ. Kỷ Mao, một tay thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn sàng trong tay. Khi Phi Vệ vừa ló mặt, cả hai tay thiện xạ tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần. Hai mũi tên gặp nhau trong không trung. Sau đó, họ cư xử với nhau như cha và con.

Khác với cách giải thích trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là:

Sự lưu, như hộp đậy; Lý như mũi tên ghim.

Trong câu chữ Hán: “Sự tồn hàm cái hạp”, dịch là “Sự lưu, như hộp đậy”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức sự sự vô ngại. Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp và nắp.

Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim” dụ cho Tọa Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không. Đúng như cổ nhân đã nói: “Vạn tượng và sâm la chỉ là dấu ấn của một Pháp”, “Sâm la và vạn tượng đều viên mãn ở trong ấy cả.”

Lý Sự khế hợp nhắc đến phép thực hành công phu vô tâm gọi là "thấu xuất thể dụng". "Khi hành công phu, chẳng phân trong ngoài, chẳng phân biệt Đông, Tây, Nam, Bắc. Thể dụng chẳng phân, không một mảy may rỉ lậu. Suốt thân gồm thành một mảnh, vọng kia chỗ nào khởi được? Người xưa nói: Suốt thân không đường nứt, trên dưới đều tròn trịa." (Thiền sư Phổ Chiếu. Chơn tâm trực thuyết) Đó cũng là ý trong câu Duy Ma Cật nói: "Lấy vô trụ bổn, lập nhất thiết pháp".

Nương lời thấu rõ tông;

Chớ tự lập quy cũ. Mắt chạm không rõ đường; Vần bước nào hay lối. Tiến bước chẳng gần xa, Mê thời cách núi sông.

Cần nhớ rằng không tu để thành Phật, mà chính mình là Phật cho nên mới cần tu chứng. Thiền sư Hoàng Bá đã có lần nói: "Đạo là vật gì mà ông muốn tu hành?" Phật tánh không ở gần chẳng ở xa. Vì Phật tánh là bản chất nguyên sơ của mỗi sự vật cá biệt, nên bất kỳ khi nào, mỗi phút mỗi giây, trong tiến trình hóa dịch, tự thân như thực của vạn hữu luôn luôn hiển lộ Phật tánh. Bởi thế, Đạo Nguyên mới nói: "Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất." Tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). Tu chứng đồng thời, chỉ ngay bây giờ và ở đây, vào mỗi và mọi lúc.

Ông thúc hối: "Hãy dốc hết toàn lực trên đạo lộ trực chỉ Chân như. Hãy tôn sùng đạo nhân tuyệt học vô vi (zetsugaku mui nin; tức là bất cứ ai Tọa Thiền, thâm nhập Thanh tịnh Pháp thân ngay khi ngồi xuống). Hãy khế hợp quá trình tu hành với Chân như Pháp giới. Hãy thừa kế đường lối Thiền chính thống của Tổ Sư truyền xuống. Hãy thường xuyên động dụng thi vi như vậy, người được đảm bảo không khác chư Tổ. Kho tàng bảo vật của người sẽ tự động mở tung ra và người sẽ sử dụng tùy thích." (Fukanzazengi. Phổ khuyến Tọa Thiền nghi)

Đoạn cuối bài Tham đồng khế cũng có lời kêu gọi tương tự:

Cẩn bạch người tham học lẽ huyền Chớ để thời gian luống trôi qua.

Đoạn này được ghi khắc trên "han", một tấm gỗ treo, thường được gióng lên để loan báo giờ tọa Thiền trong các Thiền đường Tào động Nhật bản.

21. Tổ Tín Và Giáo Tín

Tín là căn nguyên của Đạo.

Đối với người tu hành Đạo Phật tín tâm có ưu thế hơn hết.

Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh điểm này trong Phẩm tựa đầu, Chương I, Luận Đại trí độ, khi giải thích chữ ‘Như thị’ (Như vậy) trong câu ‘Như thị ngã văn’ mở đầu các kinh Phật thuyết: “Phật pháp như biển cả, có tin thời vào được, có trí thời qua được. Nghĩa của chữ ‘Như vậy’ chính là tin. Nếu người mà trong tâm có đức tin thanh tịnh, thời người ấy có thể vào được Phật pháp. Nếu không có tin thời người ấy không thể vào được Phật pháp. Không có tin thời nói việc ấy không ‘như vậy’, ấy là tướng của bất tin. Người có tin thời nói việc ấy ‘như vậy’.”

Trong đoạn văn trên cũng như các đoạn khác trong Luận Đại trí độ, giải thoát là dụng của trí tuệ, còn tín là cửa vào. Bồ tát Long Thọ đã đứng trên quan điểm triết lý để luận bàn về tôn giáo. Là cái do đó mà vào được Đạo, tín là điều kiện cần chứ không phải là điều kiện đủ để sống đời sống đạo Phật. Trong các bản văn Phật giáo nguyên thủy có chữ sraddhā là tiếng Phạn mang ý nghĩa chữ tín. Sraddhā gồm căn của động từ srat, “có lòng xác tín”, “kiên định, cương quyết, tin tưởng” và dhà, “chi trì, chống đỡ, hộ trợ”. Vậy sraddhà có thể hiểu là hoạt dụng chi trì lòng xác tín, giữ vững chí cương quyết, hay hộ trợ lòng tin, kiên trụ như một ngọn núi lớn, một bức tường kiên cố, hay một tảng đá bất khả động.

Ngoài chữ sraddhā, còn có hai tiếng Phạn khác, prasāda và adhimukti, cũng có công dụng chuyển đạt ý niệm tín tâm. Hán dịch sraddhā là tín hay văn tín, prasāda là tịnh tín và adhimukti là giải tín. Chữ Phạn prasāda có tiền trí từ pra ghép với căn của động từ sad (tọa, trụ), từ điển định nghĩa là sự trong sáng, an tịnh, định tâm, vậy có thể hiểu là “kiên trụ trong một trạng thái trong sáng và an tịnh”, đồng quan điểm với Hán dịch là tịnh tín. Chữ Phạn adhimukti có nghĩa là tin cậy hay quả quyết, gồm tiền trí từ adhi ghép với căn của động từ muc (giải thoát), vậy có thể hiểu là “quả quyết trụ trong một trạng thái tự tại”. Xét chung ba tiếng, sraddhā, prasāda, và adhimukti, thời ý nghĩa của chữ tín chúng chuyển đạt hàm chứa cả ý nghĩa hành và chứng: “kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái trong sáng, an tịnh, và tự tại.”

Nhằm chỉ cách làm thế nào phát khởi một lòng tin kiên định và làm thế nào viên mãn lòng tin ấy qua các pháp môn tu hành khác nhau để vào được đạo Đại thừa, Bồ tát Mã Minh tạo ra bộ Luận Đại thừa khởi tín. Nói về giá trị của bộ Luận này HT. Thích Trí Quang viết: “Mọi tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả – có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi đó là một tư tưởng hệ.” (Luận Khởi tín. HT. Thích Trí Quang dịch giải).

Trong Lời nguyện cầu, Bồ tát Mã Minh xác nhận chánh tín Đại thừa là mối quan tâm chính yếu của Khởi tín luận và mục đích của Luận là phát khởi chánh tín Đại thừa ấy:

“Vì muốn khiến tất cả chúng sinh

Trừ nghi hoặc, chán bỏ tà chấp,

Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa,

Cho Phật chủng liên tục không dứt.

Luận rằng: Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa, nên cần phải nói.” (Luận Đại thừa Khởi tín. Trưởng giả Tâm Minh Lê Đình Thám dịch Việt).

Địa vị thủ yếu của tín được biểu thị minh bạch trong đoạn kinh Hoa nghiêm Bồ tát Hiền Thủ xác nhận do sinh tịnh tín mà Ngài phát tâm rộng lớn: “Bồ tát phát tâm cầu bồ đề, chẳng phải không nhân duyên. Do sinh tịnh tín Phật, Pháp, Tăng, nhờ đó mà phát quảng đại tâm. ... ... ... Tín là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa chúng sinh vượt qua dòng nước ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết bàn.” (Phẩm Hiền thủ, thứ 12).

Kinh Hoa nghiêm vẽ ra lộ trình Bồ tát trải qua 52 chặng đường tu chứng, từ sơ phát tâm, tu thập tín, tiếp đến là thập trụ, thập hạnh, hoàn tất thập hồi hướng, bước lên tu pháp thập địa, đẳng giác, và cuối cùng diệu giác. Theo lối giải thích truyền thống, lộ trình Bồ tát biểu tượng bốn khía cạnh của Đạo Phật: tín, giải, hành, và chứng. Tuy nhiên, theo hai nguyên lý, dung thông và vô ngại, mọi pháp hàm nhiếp mọi pháp khác, quá khứ, hiện tại, và vị lai cũng như vậy. Do đó, tất cả 52 chặng đường tu chứng của Bồ tát hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại, chặng đường đầu của sơ phát tâm thu nhiếp hết thảy mọi chặng khác, kể cả chặng đường thứ 52 là giai đoạn tu pháp diệu giác. Như vậy, trong Hoa nghiêm tín không những là điểm khởi đầu mà còn là điểm chứng đắc tối thượng của Đạo. Căn bản hơn cả thủ vị ngài Long Thọ dành cho tín, tín trong Hoa nghiêm là điều kiện cần và đủ để được giải thoát. Nghĩa là, theo Hoa nghiêm giải thoát là một tác dụng của tín, vì giải, hành, và chứng, tất cả đều nhiếp nhập trong tín, là nội dung của tín.

Trong Ngũ Giáo Chương, diễn trình tu hành theo Biệt giáo Nhất thừa được Pháp Tạng trình bày ba cách khác nhau, cả ba cách dẫn đến cùng một kết luận là khởi sự tức hoàn tất: “Khi tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến tất cả các địa và Phật địa.” Trước hết là trình bày theo giai vị, một cách tóm lược giáo nghĩa Hoa nghiêm.

“Nếu y theo Viên giáo, có hai nghĩa:

1. Bao gồm các hành vị được thuyết minh trong các giáo nghĩa trước; vì đó là phương tiện.

2. Căn cứ theo Biệt giáo, có ba nghĩa:

Trình bày theo giai vị. Bắt đầu từ Thập tín cho đến Phật địa, có sáu giai vị khác nhau. Cứ chứng đắc một giai vị thì cũng đắc tất cả các giai vị. Vì sao? Vì được thâu vào trong sáu tướng; vì quan hệ chủ khách; vì tương tức; vì viên dung. Kinh nói: mỗi một địa bao gồm công đức của tất cả các địa. Cho nên, trong Kinh nói, trên giai đoạn thắng tiến khi tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến tất cả các địa và Phật địa. Lại nữa, vì các địa và Phật địa vốn tương tức, nên nhân và quả không hai, thủy và chung không chướng ngại nhau. Trên mỗi địa vị, thì chính Bồ tát cũng là Phật.” (T: 45. 489b23 26. Tuệ Sỹ dịch).

Thứ đến là trình bày các giai vị qua quan hệ giữa chúng với hành quả theo thuyết ba đời.

“Y trên quả báo thuyết minh đặc điểm của giai vị, nhưng chỉ có ba đời: (1) Giai đoạn thành kiến văn (Phật và Pháp). Thấy và nghe pháp môn vô tận này mà thành chủng tử kim cang các thứ, như được nói trong phẩm ‘Tánh khởi’. (2) Giai đoạn thành giải hành. Các vị trời trên Đâu suất, sau khi ra khỏi ác đạo, ngay trong một đời mà được hiện tiền tam muội ly cấu, chứng đắc pháp nhẫn vô sanh trong thập địa cùng cảnh giới của mười mắt, mười tai v.v; chi tiết như được nói trong phẩm ‘Tiểu tướng’. Lại nữa, Thiện Tài từ thập tín cho đến thập địa, ở nơi các thiện hữu, ngay trong một đời, trên một thân mà đầy đủ các hành vị của Phổ Hiền như vậy, chính là ý nghĩa đó. (3) Giai đoạn chứng biển quả. Như Di lặc nói với Thiện Tài: Ta đương lai sẽ thành Chánh giác. Ngươi bấy giờ sẽ gặp Ta. Những điều như vậy, nên biết, là căn cứ theo sự trước và sau của nhân quả mà phân thành hai giai đoạn. Giai đoạn trước gọi là nhân. Giai đoạn sau gọi là quả. Theo đó mà nói là ‘Sẽ gặp Ta’.” (T: 45. 489c1 22. Tuệ Sỹ dịch).

Thuyết ba đời thực ra là một phương tiện quyền nghi vì theo lý vạn hữu tương dung tương nhiếp thời giai đoạn nhân (kiến văn, giải hành) không phân biệt với giai đoạn chứng quả. Tuy có vấn đề là làm thế nào có thể lộ xuất thuyết ba đời từ cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài đồng tử, nhưng theo Pháp Tạng thuyết “ba đời” phải được bao hàm trong sự viên mãn Thập tín. Trong Thám huyền ký, Pháp Tạng hỏi và trả lời: “Thiện Tài đồng tử được xác định thuộc địa vị nào? Tại tín, thuộc tín vị. Tại trụ, thuộc trụ vị. Một thân trải qua cả năm vị. Ở tại bất cứ vị nào cũng là khắp tất cả mọi vị, như Phổ Hiền vị.” (T: 35. 454a15ï 17. Tuệ Sỹ dịch).

Bảo rằng Thiện Tài có thể ở tại bất cứ vị nào không có nghĩa là Thiện Tài đạt được một địa vị tùy theo thành quả tu hành mà là do viên mãn Thập tín, trong pháp giới Nhất thừa mọi địa vị đều bình đẳng và nhân quả đồng nhất, cho nên bất cứ vị nào cũng có thể tự cấp tự túc. Hơn nữa, Pháp Tạng xác quyết trong Hoa nghiêm vấn đáp: “Hỏi: Ba vị như kiến văn, giải hành, và chứng quả có phải là phổ pháp chánh vị không? Đáp: Không phải. Nhưng căn cứ theo giai vị của Ba thừa mà nói như vậy. Còn phổ pháp chánh vị thì không đâu không là giai vị. Hết thảy lục đạo, tam giới, hết thảy pháp môn của pháp giới, không đâu không phải là phổ pháp vị. Lại nữa, một giai vị là tất cả giai vị; tất cả vị là một vị.” (T: 45. 607b9 12. Tuệ Sỹ dịch).

Cách trình bày cuối cùng, ước theo hành mà thuyết minh giai vị, cho thấy rõ chủ ý của Pháp Tạng là muốn nhấn mạnh “từ giai đoạn viên màn thập tín trở đi, các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới.”

“Ước theo hành mà thuyết minh giai vị, chỉ có hai: tự phần và thắng tiến. Phương diện này được nói theo phạm vi giải, hành và đắc pháp chung cho các giai vị, như Phổ Trang Nghiêm đồng tử (T, 416b28), v.v..., mà bản thân trụ trên thế giới tánh; sẽ ở trên ngôi vị Chuyển luân, với lưới báu bạch tịnh (T, 481b12; 485a06), đựoc phổ kiến (thấy khắp) bằng mắt thịt, thấy biển thế giới số như vi trần của các quốc độ của mười Phật. Nếu bằng con mắt thịt của Ba thừa thì không được như vậy. Trí luận nói: Mắt thịt chỉ thấy những sự việc trong ba nghìn thế giới. Nhìn thấy ngoài ba nghìn thế giới, thiên nhãn để làm gì? Do đó biết rằng có sự bất đồng vậy. Lại nữa, Bồ tát trong một niệm có thể giáo hóa số chúng sanh bất khả thuyết bất khả thuyết mà trong một thời đều đạt đến hiện tiền tam muội ly cấu; trong mỗi niệm niệm khác cũng như vậy, phước đức ấy cảm ứng như tấm gương pha lê tỏa sáng (đính quang pha lê; tr. 605a06), rọi sáng thế giới số như vi trần của quốc độ mười Phật. Nên biết, đó là hành tướng bên trong của giai đoạn giải hành trong ba đời về trước. Vì căn cứ theo phương diện nhân mà trình bày. Nếu căn cứ theo giai đoạn viên mãn thập tín trở đi mà nói, các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới. Như Kinh nói, bằng một bàn tay mà che lấp cả đại thiên giới (T, tr. 432c19); trong tay đưa ra các phẩm vật cúng dường nhiều bằng pháp giới hư không, trong một thời cúng dường vô tận Phật, làm các Phật sự vĩ đại, mang lại ích lợi cho chúng sanh nhiều bất khả thuyết; chi tiết như kinh văn nói về tín vị. Lại nói, không lìa một thế giới, không rời khỏi một chỗ ngồi, mà có thể hiện tất cả sở hành của vô lượng thân (T, tr. 472b06). Lại, trong một niệm, trong cùng một lúc thành Phật, chuyển pháp luân trong khắp mười phương thế giới, v.v... Do đó mà biết rằng điều này hoàn toàn khác biệt với giới hạn của Ba thừa. Vì sao? Các hành vị của Ba thừa đều căn cứ theo tín và giải theo giáo nghĩa A hàm được nói như vậy.” (T: 45. 490a2 6. Tuệ Sỹ dịch).

Trong Hoa nghiêm pháp giới du tâm ký Pháp Tạng cắt nghĩa lý do căn bản vì sao tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm: “Nay, ai muốn nhập pháp giới vô ngại trước hết cần phát khởi tín tâm cho đến mức triệt để. Vì sao? Tín là nền tảng đầu tiên, gốc rễ của các hành. Hết thảy mọi hành đều gá vào tín mà sanh. Cho nên, cất bước đầu tiên phải là tín.” (T 1877: 45.645b22 25. Tuệ Sỹ dịch).

Tín không những là điều kiện tiên quyết mà còn là năng lực hộ trì và thúc đẩy tu hành, dẫn đến hội lý và chứng ngộ. Tín thành tựu thời thấu đạt thế giới quan Hoa nghiêm: duyên khởi tương do và pháp tánh dung thông. Không tín thời thông hiểu sai lầm, không thể nào giải lý, hành sự, và chứng ngộ.

Ngài nói: “Nếu không có tín như vậy, thì dù có giải (thông hiểu) đến mức nào vẫn là điên đảo. Vì sao? Giải mà không tín thì không thích hợp để hành. Giải điên đảo không phải là giải.” (T 1877: 45.646a16 17. Tuệ Sỹ dịch).

Mặc dầu công nhận tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm Pháp Tạng vẫn bị chỉ trích là thiên trọng lý thuyết. Công trình Ngài hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm bị phê bình là có tính cách tư duy tư biện trừu tượng cao độ. Lý viên dung vô ngại là phương tiện lý thuyết thuần túy chứ không thực tiễn hướng dẫn hành giả tiến đến an lạc và giải thoát.

Khác với Pháp Tạng thiết lập mô hình pháp giới để diễn tả thực chất của tam muội, trưởng giả Lý Thông Huyền [sống trong khoảng 635 730, cùng thời với Pháp Tạng (643 – 712) nhưng lớn tuổi hơn] giải thích kinh Hoa nghiêm căn cứ vào kinh nghiệm bản thân chứng ngộ của Thiện Tài đồng tử. Thay vì chấp nhận thời gian tu hành các địa đạt đến viên mãn phải trải qua ba vô số kiếp như nói trong Nhiếp Đại thừa luận hay ba đời như Pháp Tạng nói trong Ngũ Giáo chương, ông cho rằng hành giả có thể thành đạo chứng quả trong đời này ngay khi tín thành tựu phát tâm. Ông xác quyết: “Nếu ở trong hàng thập tín mà không tin rằng nhân quả của tự thân và Phật thân không phải là hai, thì không thành tín giải.” (T: 36. 744b5 6. Tân hoa nghiêm kinh luận. Tuệ Sỹ dịch).

Câu trên cho thấy quan niệm khác thường của Lý Thông Huyền về chữ tín: tín không phải là tin tưởng vào khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng thân ta và thân Phật không khác. Cách hiểu chữ tín như vậy soi sáng Thiền sư Phổ Chiếu Tri Nột (1158 – 1210), thỉ tổ Thiền tông ở Triều Tiên, thấy biết nguyên nhân tại sao chúng phàm phu gặp nhiều khó khăn trở ngại mãn địa vị thập tín mà phát tâm. Trong Lời nói đầu, Hoa nghiêm luận tiết yếu, Thiền sư Phổ Chiếu thuật lại cảm giác và suy tưởng của ông khi đọc Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông Huyền.

“Vào Thu năm 1185, lúc bắt đầu nhập thất ở núi Haga ta chú tâm nghiền ngẫm 'thiền môn tức tâm tức Phật chân tâm', đinh ninh nếu không thành tựu ngộ nhập chân lý này thời kiếp kiếp công phu cũng không đạt đến thánh vị. Nhưng cùng lúc ấy, ta có một nghi tình, nghi vấn là giáo thuyết ngộ nhập của Hoa nghiêm, cứu cánh muốn nói cái gì? Vì vậy ta đi tìm một đạo sư thông hiểu Hoa nghiêm để hỏi. Ông bảo phải quán không gián đoạn tánh dung thông của vạn pháp. Ông còn cảnh cáo thêm, nếu chỉ quán tự tâm của mình mà không quán tánh dung thông của vạn pháp thời không thể nào thành tựu đạo quả Bồ đề. Ta không đáp lại nhưng nghĩ thầm, 'nếu dùng tâm để quán pháp, thời pháp trở thành vật ngăn ngại, nên sẽ khuấy động tâm, tình trạng đó đến bao giờ mới chấm dứt? Nhưng nếu giác ngộ tự tánh thanh tịnh thời tất cả các thế giới hỗ tương nhiếp nhập trong một đầu tóc vì ngoài tâm chẳng có pháp. Sau đó ta trở lại núi nhập thất tìm đọc trong Tạng kinh những lời Phật dạy xác nhận học thuyết tâm truyền (của Thiền). Phải mất ba năm mới thấy thí dụ 'Có một quyển Kinh lượng bằng Đại Thiên thế giới mà toàn ở tại trong một vi trần' trong Phẩm Như Lai xuất hiện, kinh Hoa nghiêm. Đoạn sau nói tiếp, 'trí huệ của đức Như Lai, vô lượng vô ngại, có thể lợi ích khắp tất cả chúng sinh, đầy đủ ở trong thân chúng sinh. Chỉ vì hàng phàm phu vọng tưởng chấp trước nên chẳng biết chẳng hay, chẳng được lợi ích.'

Nước mắt vui sướng tuôn trào, ta đưa Kinh lên đầu thành kính tạ ơn. Tuy vậy ta vẫn chưa thấu hiểu làm thế nào phàm phu ngày nay nhập môn sơ tín. Vì thế ta tìm đọc Hoa nghiêm kinh luận của trưởng giả Lý Thông Huyền. Trong đoạn giải thích địa vị sơ tâm của Thập tín, Trưởng giả nói, Bồ tát Giác Thủ chứng được ba điều. Thứ nhất, thân và tâm của Bồ tát bản nguyên là pháp giới, vô nhiễm vô cấu. Thứ hai, tánh phân biệt của thân và tâm của Bồ tát bản vô năng sở, nguyên là Phật Bất động trí. Thứ ba, tâm của Bồ tát, cái diệu trí phân biệt thật giả, chính là Bồ tát Văn Thù. Bồ tát chứng được ba chân lý như vậy ở địa vị sơ tâm của Thập tín nên gọi là Giác Thủ. Sau đó, Hoa nghiêm kinh luận còn nói, 'khó khăn trở ngại một phàm phu mãn địa vị Thập tín là hoàn toàn vì người đó cam chịu nhận mình là kẻ phàm phu và không chịu nhận chính tâm mình là Phật Bất động trí.' Ngang đây ta đặt sách xuống và thở dài tự nhủ, những gì chính miệng đức Thế tôn nói ra là Giáo. Những gì chư Tổ tâm truyền là Thiền. Không thể có sự trái ngược nhau giữa lời Phật dạy và tâm Tổ truyền. Sao những người chủ trương Thiền và những người bênh vực Giáo không chịu tham cầu nguồn cội chung của chân lý mà cứ tự mãn với đường lối tu luyện của mình lãng phí thời giờ cãi cọ nhau? Từ đó trở đi ta tìm cách gia cường tín tâm và tu hành cần miễn. Nhiều năm qua ta đã dồn sức cố gáng như vậy."

Điều đáng lưu ý trong đoạn văn tự thuật trên là Lý Thông Huyền đặc biệt minh xác tín là tin tự tâm đồng với Phật Bất động trí chẳng hai chẳng khác, bất động trí là bản thể chung của chúng sinh và của chư Phật. Trí Nghiễm, kế tổ của Hoa nghiêm tông, và Pháp Tạng không bao giờ luận bàn về bất động trí là bản thể của chúng sinh. Trừng Quán tuy có đề cập bất động trí nhưng theo nghĩa tánh Không:

"Ở đây, đầu tiên, phương đông, nói là sắc hoàng kim, vì tâm tánh vốn không bị nhiễm ô, do hiệp với duyên mà thành khí cụ. Bản trí (căn bản trí) như Không (tánh Không), lìa giác và sở giác, vằng vặc (trạm nhiên) bất động. Động tức là vọng chứ không phải là trí. Lại nữa, dù đã thành quả vị Phật nhưng vẫn không khác với phàm phu, cho nên trí của bản giác trú tâm chân như. Bồ tát Diệu Đức, là biểu trưng cho tuệ thông đạt cảnh giới Phật, mà đâu cũng là Văn Thù, vì do tuệ giản trạch phù hợp với bản trí, nên phân thành nhân quả." (T: 35. 591b1 6. Trừng Quán, Hoa nghiêm kinh sớ, quyển 13. Tuệ Sỹ dịch).

Theo Lý Thông Huyền, nhân và quả của sự tu hành đồng với bất động trí chẳng hai chẳng khác:

"Khi Thiện Tài tham kiến Bồ tát Di lặc, Bồ tát Di lặc lại bảo Thiện Tài tham kiến trở lại vị thiện tri thức đầu tiên là Văn thù Sư lợi; là nói lên ý nghĩa đó. Cho đến cuối cùng viên mãn cả năm giai vị mà vẫn không rời Phật quả của tín ban đầu là vậy.

Do bởi pháp mười địa là pháp môn chỉ một thật tế thông suốt cả từ đầu cho đến cuối, nên gọi tên phẩm là "Thập địa." Phân chia quân bình từ một đến nhiều, theo thứ tự tiến lên với ý nghĩa của tầng cấp đồng và biệt. Đó chính là sự tiến tu trong sự không thăng tiến, cấp bậc trong chỗ không tầng cấp. Nói tóm, thể của mười địa, mà nếu không có thập tín để tự tin rằng tự tâm ban sơ là Phật quả, thì mười địa cũng không thành, cho nên ở sơ tâm của thập tín không có mười địa, mà nơi Phật quả ở địa mười một cũng không thành tín tâm. Thủy chung toàn bộ là quả của bất động trí.” (T: 36. 870a6 8; 13 18. Tuệ Sỹ dịch).

Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục, Lý Thông Huyền chủ trương 'sát na thành Phật', cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố thời gian không cần thiết.

"Thiện Tài Đồng tử ngay trong một đời mà thành Phật, đó là thuyết minh trong hàng thập trụ ở thật tế của tâm sát na đầu tiên mà tình mất, tưởng dứt sạch, trong cả ba thời một niệm không sanh, đó gọi là một đời sống (nhất sanh), chứ không căn cứ vào kinh nghiệm thông tục mà lập phần hạn thời gian theo kiếp để gọi là "đời sống" (sanh). Như vậy, vô sanh tức thành Phật quả. Như bản sanh, cho nên gọi là nhất sanh (một đời)." (T: 36. 761b13 16. Tuệ Sỹ dịch)

"Một đời (nhất sanh), là vì không thấy có sự sanh trong ba thời. Ý nghĩa này bao trùm cả phàm và Thánh, nguyên lai đồng nhất thể tướng, không khác biệät tánh. Bằng sự sanh trong một sát na mà nhập giai vị này, goiï là nhất sanh. Vì không còn thấy tánh của sự sanh trong ba thời. Thật pháp như vậy. Thấy khác đi, là sai lầm." (T: 36. 940c9 12. Tuệ Sỹ dịch)

Đứng trên quan điểm bất động trí là nội dung của tín và tu chứng là sát na thành Phật, Lý Thông Huyền gián tiếp chỉ trích Pháp Tạng không nhứt trí trong việc xác định thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm. Vì theo lý dung thông vô ngại của Hoa nghiêm mà Pháp Tạng thuận tòng, trong thế giới hỗ tương dung nhiếp, "khắp hết mười phương các cõi nước, mỗi đầu lông đủ có ba đời", "ba đời nhiều kiếp là một niệm", thời thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm không thể xác định là trong tuần thất thứ hai sau ngày thành đạo. Cũng vậy, Hội ở điện Phổ Quang Minh không thể bảo là xảy ra hai lần.

"Dẫn mười quan điểm về thời gian đầu tiên Phật thuyết pháp. Thuyết thứ sáu, của Pháp Tạng: Như lai thành đạo, trải qua tuần thất thứ nhất, sau đó mới thuyết kinh Hoa nghiêm. Thuyết thứ mười: Thông Huyền y Hoa nghiêm pháp giới môn, chứ không y tất cả các thuyết kể trên. (...) Bản pháp của Như lai, mà tự thể là trí, không thể căn cứ trên thời để thiết lập. Nhưng để cho mọi người hiểu được tính không thời gian của pháp giới nên mới nói đến thời thuyết pháp của Như lai. Tình thức không còn, tận cũng bặt dấu, tùy theo trí mà lợi người, đó chính là thời mà Như lai chuyển pháp luân. (...)" (T: 36. 759a12 18; 25 26. Tuệ Sỹ dịch).

Pháp Tạng giải Kinh theo 'sự tướng thích' cho nên bảo rằng có hai Hội ở cùng một địa điểm, điện Phổ Quang Minh. Trái lại, Lý Thông Huyền theo 'biểu pháp thích' nên không cần phân chia thời gian và xác định địa điểm theo kinh nghiệm thông thường. Lý cho rằng Phật thuyết giảng toàn bộ kinh Hoa nghiêm trong Nhất thiết Hư không Pháp giới bao gồm tất cả quốc độ và tất cả vi trần.

"Lý phân kinh thành mười xứ và mười hội. Hội và xứ thứ mười, trong tất cả quốc độ, trong tất cả vi trần, là hội "nhất thiết hư không pháp giới." Đó là mười xứ, mười hội, và các Hội trong điện Phổ quang minh (phẩm 7 Như Lai danh hiệu; phẩm 27 Thập định; phẩm 38 Ly thế gian). Trong kinh này, nói về pháp môn năm vị, sáu vị, diệu lý của mười định, thể dụng thủy chủng của vạn hành Phổ Hiền. Mười xứ, mười hội, đều tổng quát được nói tại điện Phổ quang minh. (...)" (T: 36. 762b22; 763a25 b3. Tuệ Sỹ dịch).

Ta là Phật.

Theo trên, chữ tín có hai nghĩa, Phổ Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”. Như thế, tổ tín không thể xem là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với chứng ngộ. Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.

Trong Chơn tâm trực thuyết (Thiền sư Thích Đắc Pháp dịch Việt), Phổ Chiếu phân biệt rõ ràng tổ tín và giáo tín.

“Hỏi: Chữ tín của Giáo môn (Kinh) và chữ tín của Tổ môn (Thiền) có gì sai khác?

Đáp: Có nhiều loại sai khác nhau: Giáo môn khiến người, trời tin ở nhơn quả. Như có người thích phước lạc tin thập thiện là diệu nhơn, cõi người cõi trời là lạc quả. Có người thích không tịch, tin nhơn duyên sanh diệt làm chánh nhơn, khổ tập diệt đạo làm thánh quả. Có người thích Phật quả, tin ba kiếp sáu độ làm đại nhơn, Bồ đề Niết bàn làm chánh quả.

Tổ môn chánh tín chẳng đồng như trên. Tổ môn chẳng tin tất cả pháp hữu vi nhơn quả. Chỉ tin ở tự mình xưa nay là Phật, tự tánh thiên chơn người người đều đầy đủ. Diệu thể của Niết bàn mỗi mỗi đều viên thành, chẳng nhờ cầu nơi người khác, từ xưa đến nay nó tự đầy đủ.”

Theo Phổ Chiếu, trong trường hợp giáo tín, sự thành Đạo chứng quả tùy thuộc một quá trình tiệm thứ nhân và quả. Trong trường hợp tổ tín thời không có quá trình nhân và quả tiệm tu vì đơn giản khẳng định 'bản nguyên ta là Phật'. Như vậy, tổ tín chung qui là đốn ngộ. Ngay khi khởi tín, tức thời thực chứng thân tâm ta là Phật, là trí của Văn Thù, là pháp giới, thế giới hỗ tương dung nhiếp của Hoa nghiêm.

Trong lịch sử Thiền tông, sự bất đồng giữa Nam tông và Bắc tông có thể xem như là sự bất đồng về ý nghĩa của chữ tín. Nam tông xưng là đốn, đối với Bắc tông gọi là tiệm là do Nam tông chủ trương tin quả quyết "Ta là Phật", nếu ngộ thời ngộ tức thời, không tuần tự, vì không có một quá trình tiến bộ nào hết. Còn Bắc tông thời tin tưởng "Ta có thể thành Phật", nêu cao phương thức cần phải theo để đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian, nhiều công phu tịnh quán. Sau đây dẫn ra từ Pháp Bảo Đàn Kinh hai bài kệ thường xem như tiêu biểu hai chủ trương ngộ của tiệm giáo và đốn giáo. Bài kệ thứ nhất là của Thần Tú phản ảnh giáo tín, "Ta có thể thành Phật":

Thân thị Bồ đề thọ

Thân ấy Bồ đề thọ,

Tâm như minh cảnh đài,

Tâm như minh cảnh đài,

Thời thời cần phất thức,

Giờ giờ cần phải sạch,

Vật sử nhá trần ai.

Chớ để vướng trần ai.

Kế đến là bài kệ của Huệ Năng chứng tỏ tổ tín thành tựu, "Ta là Phật":

Bồ đề bổn vô thọ,

Bồ đề chẳng có thọ,

Minh cảnh diệc phi đài,

Minh cảnh cũng không đài,

Bổn lai vô nhứt vật,

Bổn lai không có vật,

Hà xứ nhá trần ai.

Nào chỗ vướng trần ai?

Tại sao tổ tín là điều kiện ngộ tức thời? Là vì xét qua cấu trúc quá trình tu chứng của Hoa nghiêm gồm thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa, đẳng giác, và diệu giác, nếu thật sự có đốn ngộ thời đốn ngộ chỉ có thể ở địa vị sơ tâm của Thập tín. Vậy ngộ tức thời hay ngộ lần hồi là tùy theo có tổ tín hay giáo tín. Muốn đốn ngộ thời phải tin quả quyết "Ta là Phật". Do đó địa vị sơ tâm phải là địa vị thành tựu đốn ngộ.

Nhưng câu “Ta là Phật” có nghĩa như thế nào? Phật là gì? Trong Phật giáo tiếng “Phật” có rất nhiều nghĩa. Tuy nhiên ở đây tiếng ấy có thể định nghĩa y cứ trên hai câu kinh: “Thế Tôn đã nói như sau, ‘Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được Pháp; ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi.’” (Trung Bộ, kinh 28 Đại kinh dấu chân voi), và “Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy Pháp là thấy Ta. Đang thấy Ta là thấy Pháp.” (Tương Ưng Bộ, Phẩm Trưởng lão. S 22, 87) Hai câu này hợp lại dẫn đến kết luận Phật là lý duyên khởi, là nguyên lý về cách thức vạn pháp đồng thời câu khởi. Vậy “Ta là Phật” có nghĩa “Ta là lý duyên khởi.”

Lý Thông Huyền cho rằng tín thành tựu thời thực chứng ngay thân và tâm ta bản nguyên là pháp giới. Vậy theo thuật ngữ Hoa nghiêm, nói “Ta là Phật” tức là nói “Ta đồng nhất thể với Pháp giới”. Bồ tát Long Thọ minh định duyên khởi đồng nghĩa với Không: “Các pháp do duyên khởi nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung Đạo.” (Trung luận, XXIV.18) Vậy câu “Ta là Phật” hàm ngụ sự thực chứng vạn hữu đều Không, vì tất cả đều là duyên khởi. Tổ tín bao hàm sự thức tỉnh của Bát nhã soi sáng bản tánh vạn pháp là Không. Tổ tín không phải là lòng tin chân lý của kinh điển, thần tính của một đấng cứu thế, hay sự hiện hữu một Thượng đế siêu phàm, mà là trực nghiệm lý duyên khởi nhận chân bản tánh của vạn hữu là như huyễn. Nếu Phật đồng nhất với lý duyên khởi và mọi pháp hiện khởi đều do duyên sinh thời mọi pháp bản nguyên là Phật. Do vạn pháp bản nguyên là Phật nên đốn ngộ hay tổ tín “Ta là Phật” mới có cơ thành tựu.

Thuyết Phật tánh hay thuyết Như Lai tạng cũng nói như vậy. Phật tính luận giải thích Phật tánh là Như Lai tạng và tất cả chúng sinh là Như Lai tạng. Như vậy, “Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh”, ngay đến Nhất xiển đề là hạng người chấp trước trong ba cõi, phỉ báng Đại thừa, cũng có Phật tánh. Không những hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh, mà hơn nữa, hết thảy chúng sinh hiện là Phật. Phật là thể hiện cho thật tướng, pháp tánh của tất cả pháp. Theo Huệ Năng, Thiền là thấy tánh, tánh là Phật tánh. Kinh Bồ tát giới nói: “Từ ban sơ cái tánh của chúng ta vốn là thanh tịnh, nên nếu ta biết tự tâm thấy tánh thời thành Phật đạo.” Thấy đây là thấy tức thời, nắm lấy toàn thể chân lý qua một cái nhìn. Đốn ngộ là vậy, không tuần tự, không diễn ra lần hồi và liên tục.

Bây giờ hãy xét xem thuyết tổ tín và khái niệm đốn ngộ liên hệ thích ứng như thế nào với thuyết tam thân. Trước hết tưởng cũng nên biết nguyên thủy Phật có nghĩa là bậc giác ngộ hoàn toàn, Phật là một trong mười đức hiệu xưng tặng đức Thích Ca Mâu Ni. Mặc dầu Ngài thường căn dặn chúng đệ tử không được thần thánh hóa Ngài, kinh Pháp Hoa xiển dương thuyết Phật hai thân: Pháp thân (Bổn Phật) và Sắc thân (Tích Phật). Pháp thân thời thường trụ, không sanh không diệt, là chân lý của vũ trụ, và do đó châu biến pháp giới, thị hiện khắp nơi từ quá khứ vô thỉ đến vị lai vô chung. Sắc thân tức là đức Phật lịch sử, có giới hạn trong không gian và thời gian như Đức Thích Ca Mâu Ni, là thân ứng hóa có sanh có diệt theo cơ cảm của chúng sinh trong đời ngũ trược ác thế.

Đối với chúng sinh Pháp thân quá trừu tượng và xa vời, không thể trở thành một thực tại nếu không khoác một hình tướng. Hình tướng ấy là Sắc thân, thường phân biệt có hai dạng: Báo thân và Biến hóa thân. Báo thân hay Thọ dụng thân là cái thân rất đẹp đẽ trang nghiêm với ba mươi hai tướng thắng diệu, chỉ thị hiện cho Bồ tát, và Biến hóa thân phát sinh từ đại bi tâm của chư Phật và Bồ tát, thế gian thấy được, luôn luôn hóa hiện lợi ích chúng sinh không rốt ráo thường trú.

Do đó, đức Phật thị hiện trên ba bình diện của thực tại, bình diện phổ biến, bình diện lý tưởng, và bình diện cá vị, tương ứng với ba thân hay ba nguyên lý trong thực trạng Phật. Theo Nhiếp Đại thừa luận, ba thân ấy là: “Tự tánh thân là pháp thân của chư vị Như Lai, do các pháp tự tại chuyển chỗ y cứ. Thọ dụng thân là dựa vào pháp thân, ở tại chúng hội của chư Phật nơi tịnh độ, thọ dụng pháp lạc đại thừa. Biến hóa thân là cũng dựa vào pháp thân, từ Đâu suất thiên cung thị hiện ẩn mất, thọ sinh thọ dục, vượt thành xuất gia, đến chỗ ngoại đạo, tu các khổ hạnh, chứng đại bồ đề, chuyển đại pháp luân, nhập đại niết bàn.” (Nhiếp luận. HT. Thích Trí Quang dịch giải).

Chúng hội của chư Phật, hay đại tập hội của chư Phật, là đại hội gồm toàn chư vị Bồ tát. Thân Phật mà đại hội này nhìn thấy là tha thọ dụng thân của Phật. Tịnh độ mà có đại hội này chính là tha thọ dụng độ của Phật. Tịnh độ này là Hoa tạng thế giới, tượng trưng bằng đại cung điện, trên Liên hoa đài tạng tượng trưng bằng đài hoa sen. Tự thọ dụng pháp lạc là nói đến sự vui sướng của đức Phật khi trải qua bao công khó mới thấy được cái “Pháp thâm diêu, khó nhận, khó hiểu, vắng lặng, tuyệt vời, không biện giải gì được, tinh tế, chỉ có thánh nhân mới hiểu được”, giống như sự vui sướng của một người chót vót đứng trên đỉnh núi nhìn lại quãng đường đầy gian khổ đã leo lên. Nhưng rồi sau đó nhìn xuống thế gian đắm chìm trong sinh tử luân hồi, “tự thọ dụng” chuyển thành “tha thọ dụng”, “đi khắp cõi đời bậc Đạo sư trang nghiêm Phước Huệ dạy Pháp cho thế gian”. Như vậy, Báo thân có hai loại, tự thọ dụng và tha thọ dụng.

Loại thứ nhất là “thân có hình tướng thuần khiết”, viên mãn, thanh tịnh, vĩnh cữu và phổ biến, có vô lượng công đức thật sự, do phước báo của các đức hạnh và tri kiến bất khả tư lường của chư Như Lai đã dồn chứa qua vô số kiếp. Thân ấy lặng lẽ trường tồn cho đến chỗ cùng tận của thời gian và luôn luôn được tự hưởng thọ các niềm vui của Pháp. Loại thứ hai là “thân gây ra niềm vui sướng cho kẻ khác hưởng thọ”. Đó là thân tinh tế thuần khiết mà chư Như Lai hiển lộ với sức thấy biết sự đồng nhất giữa chư Phật và chúng sinh. Sự thành tựu Pháp thân trong tâm con người cũng theo cùng một cách ấy. Bởi tâm tạo ra thân, nên khi tâm càng phản ảnh Pháp thân và càng đầy đủ Pháp thân thời tâm càng gây ảnh hưởng và biến đổi thân tứ đại. Sự biến đổi ấy đạt đến chỗ viên mãn cao siêu nhất của nó nơi chư vị Toàn giác. Vì vậy mà người ta nói rằng thân của Phật có ba mươi hai tướng tốt của sự viên mãn.

Mô phỏng đức Phật lịch sử với ba mươi hai tướng trang nghiêm và tám mươi tùy hảo, Thọ dụng thân là biểu tượng của Pháp tánh trong không gian và thời gian. Một mặt siêu quá Biến hóa thân, một mặt thể hiện Phật thân, do đó có tính cách vừa siêu nhiên vừa hiện thực, vừa lịch sử vừa phi lịch sử. Ngoài ra, do tự và tha thọ dụng Báo thân bao hàm cả hai bình diện phổ biến và cá vị. Với hai phần đó, Báo thân không những là khoen móc nối hai thân kia mà hơn nữa là trục chính yếu của thuyết tam thân, nhất là sự tu chứng trong Phật giáo không gì khác là chuyển y chỗ dựa của hai phần bao hàm trong Báo thân. Theo nghĩa đó, Báo thân là Phật thân, đúng như Ngài An Huệ đã định nghĩa: “Báo thân là trạng thái của Tự tánh thân giác ngộ.” (svàbhàviko yasmim kàye vyavasthite ‘bhisambudhyate ... sa sàmbhogikah kàyah; Madhyàntavibhàgatika. Trung biên phân biệt luận sớ)

Giáo sư Gadjin M. Nagao, Đại học Kyoto, so sánh sự khác biệt giữa Tự tánh thân và Thọ dụng thân với sự khác biệt giữa bản giác và thỉ giác đề cập trong Luận Đại thừa khởi tín. Theo Luận này, không có sự sai khác giữa bản giác tức tánh Phật sẵn có của chúng sinh nhưng bị phiền não che giấu và thỉ giác tức giác ngộ tánh Phật khi rời khỏi vọng niệm. Vì vậy giáo sư kết luận Tự tánh thân đúng ra không khác với Thọ dụng thân. (trái với Nhiếp luận đưa ra sáu lý do tại sao Thọ dụng thân không phải chính là Tự tánh thân).

Thường chúng sinh lầm tưởng Thọ dụng thân và Biến hóa thân là một. Mặt khác, theo trên, Thọ dụng thân là thân chúng sinh nương vào để thấy Tự tánh thân của Phật. Vậy hành giả phải công phu tu tập chứng ngộ Thọ dụng thân trong Biến hóa thân. Nghĩa là chứng ngộ Tự tánh thân trong Biến hóa thân. Như thế, thấy được Thọ dụng thân là thấy được cả ba thân. Phải tu tập như thế nào để thấy Tự tánh thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân? Trả lời: Phải phát khởi tổ tín, niềm tin quả quyết “Ta là Phật” và “hết thảy chúng sinh đều là Phật”. Phật ở đây biểu tượng Tự tánh thân và “Ta”, Biến hóa thân. Dùng liên hệ từ “là” để nối “Ta” với “Phật”, câu “Ta là Phật” biểu tượng Thọ dụng thân. Vậy có thể bảo rằng phát khởi tổ tín tức là đã chứng ngộ Tự tánh thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân.

Tổ tín: Cơ sở tu hành.

Vì xác quyết "Ta có thể thành Phật" nên giáo tín đã phân cách Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ. Bởi thế mới thường phát biểu theo lối năng sở, "Tôi tin Phật, anh tin Chúa". Nói một cách tổng quát, câu nói với cấu trúc lưỡng cực, "tin nơi ...", giải thích thế nào là giáo tín. Năng sở, cấu trúc của giáo tín, chiếm ưu thế trong đời sống luân hồi của chúng sinh không những trong phạm vi sáu căn và sáu cảnh mà còn phổ cập khắp mọi lãnh vực phân đôi của tư duy phân biệt kàrana (tác động) và kàrya (kết quả tác động), như sinh và tử, nhân và quả, sinh khởi và hoại diệt, ... Chừng nào còn chấp thủ cái cấu trúc lưỡng cực năng sở, thời hành giả tin mình chỉ có khả năng thành Phật, trì giới tiệm tu, chẳng biết tự tâm là chơn Phật, tự tánh là chơn pháp. Ngài Phổ Chiếu viết trong Tu tâm quyết (Thích Đắc Pháp dịch): "Nếu nói ngoài tâm có Phật, ngoài tánh có pháp, chấp cứng tình này, muốn cầu Phật đạo, dù trải qua số kiếp như vi trần, đốt thân chặt tay đập xương ra tủy, chích máu viết kinh, ngồi mãi chẳng nằm, ngày ăn một bữa, cho đến đọc hết một đại tạng kinh, tu muôn ngàn khổ hạnh, chẳng khác nào nấu cát làm cơm, chỉ luống tự nhọc."

Tổ tín, trái lại, là cơ sở của đốn ngộ, không đối tượng hóa Phật và thường bày tỏ qua những phát biểu bội lý như "Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ". Tổ tín chẳng có đối tượng.

Tổ tín không phải là lòng tin nơi mà là lòng tin của chư Tổ. Để giải thích ý nghĩa Tổ tín, cần sử dụng mô thức thể dụng. Thể chỉ vào lý tánh, ở bên trong, và không có tướng trạng, dụng chỉ vào sự tướng, ở bên ngoài, và có tướng trạng. Mô thức thể dụng biểu lộ tính cách bất tương ly của hai sự vật không dị biệt nhưng tuồng như cách biệt. Kinh Pháp Bảo Đàn ví quan hệ thể dụng như đèn và ánh sáng của nó: "Có đèn tức là sáng, không có đèn tức là tối. Đèn là cái thể của ánh sáng, ánh sáng là cái dụng của đèn. Tên tuy có hai mà thể vốn có một." Như vậy mục đích sử dụng mô thức thểdụng là nhằm dứt bỏ vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ lối tư duy nhị biên như chủ/khách, phương tiện/cứu cánh, nhân/quả, khởi/diệt, và sinh/tử. Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu chữ tín là Tổ tín, hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng cách hiểu chữ tín là giáo tín. Trong trường hợp giáo tín, Phật là đối tượng của lòng tin, trong trường hợp Tổ tín, Phật tức Tâm chúng sinh là thể, và tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.

Trong Hải đông sớ, một trong ba tập chú giải Luận Đại thừa khởi tín có uy tín (hai tập kia do Pháp Tạng và Huệ Viễn soạn), Đạo sư Nguyên Hiểu, Triều tiên, luận chứng rằng mô thức thể dụng được sử dụng trong Luận Khởi tín nhằm hòa giải mọi tranh chấp và thành tựu "Thông Phật giáo", một Phật giáo dung thông.

Nguyên Hiểu giải thích chữ tín căn cứ trên công thức thểtướng dụng: “Tín là một từ chỉ cho quyết định xác nhận một điều gì. Ở đây, tín là lý thật hữu; tín là tu thì có thể đạt được; tín là khi tu được thì có phẩm đức vô cùng. Trong đó, tín thật hữu là tự thể của tín thì to lớn, vì tin rằng hết thảy pháp vốn bất khả đắc; tức là tin rằng thật có pháp giới bình đẳng. Tín là có thể đạt được, tức là tướng của tín thì lớn, vì công đức của các phẩm tính đầy đủ huân tập chúng sinh; tức là, tướng của tín được huân tập thì đạt đến chỗ quy nguyên. Tín có dụng của công đức vô cùng, là dụng lớn của tín, vì không có điều gì mà không làm. Ai phát khởi được ba thứ tín này thì có thể thâm nhập Phật pháp, phát sinh các công đức, vượt ra khỏi cảnh giới của Ma, đi đến Đạo vô thượng. Như bài kệ của Kinh nói: Tín là nguồn đạo, là mẹ của công đức, làm tăng trưởng hết thảy các thiện căn, trừ diệt hết thảy các nghi hoặc, thị hiện và khai phát Đạo vô thượng. Tín vượt lên cảnh của các loại Ma, thị hiện Đạo giải thoát vô thượng, là hạt giống không hư mục của hết thảy công đức, làm nảy sinh cây Bồ đề vô thượng. Tín có công đức vô lượng như vậy; y nơi Luận mà được phát tâm, vì vậy nói là khởi tín.” (T44n1844 p0203a20 b04. Tuệ Sỹ dịch).

Theo trên, tín là quyết định xác nhận ba chân lý: (1) Nhất tâm thật hữu. (2) Tu thời có thể đạt được. (3) Tu được thời có phẩm đức vô cùng. Như thế tín có nghĩa là diệt trừ hết thảy nghi hoặc và tà chấp. Trong đoạn văn sau đây, Nguyên Hiểu mô tả hai mối nghi hoặc tai hại nhất, nghi về chân lý tu hành (cảnh) và nghi về phương pháp tu hành (hành).

“Đại ý của Luận. Luận được viết không ngoài hai ý chính. Phân nửa trên thuyết minh sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh. Phân nửa dưới là nêu rõ sự hướng thượng để hoằng truyền Phật đạo. Sở dĩ chúng sinh mãi mãi chìm đắm trong biển sinh tử, không nhắm hướng đến Niết bàn được, ấy chỉ do bởi nghi hoặc tà chấp. Cho nên, nay sự thiết yếu trong sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh là khiến cho chúng diệt trừ nghi hoặc mà xả bỏ tà chấp.

Phiếm luận nghi hoặc có lắm đường. Điều mà những người cầu Đại thừa có hai: 1. Nghi pháp, chướng ngại cho sự phát tâm. 2. Nghi môn, chướng ngại cho sự tu hành.

Nói nghi pháp, là nghi rằng pháp thể của Đại thừa là một hay là nhiều. Nếu nó là một, thế thì không có pháp dị biệt. Nếu không có pháp dị biệt, sẽ không có chúng sinh, Bồ tát vì ai mà phát thệ nguyện lớn? Nếu nó là nhiều, thế thì nó không phải là nhất thể. Vì không phải là nhất thể nên vật và ta thảy khác biệt riêng rẽ, vậy làm thế nào để có thể khởi lên đồng thể đại bi? Do nghi hoặc như vậy mà không thể phát tâm.

Nói nghi môn, hoài nghi rằng giáo môn mà Như lai thiết lập thì nhiều, vậy phải y vào môn nào để khởi sự phát tâm tu hành? Nếu y theo tất cả, thì không thể đồng loạt thâm nhập (đốn nhập). Nếu chỉ y trên một hay hai, thế thì bỏ cái nào, chọn cái nào? Do nghi như vậy nên không thể phát khởi tu hành.” (T44n1844 p0204b6 10. Tuệ Sỹ dịch).

Nguyên Hiểu nhấn mạnh cần nương trên tín mà phát tâm tu hành. Tín, tu, và chứng không tách rời nhau: “Cho nên, ở đây để loại bỏ hai mối nghi ấy, lập một tâm pháp, mở ra hai cửa. Lập một tâm pháp là loại bỏ mối nghi đầu, thuyết minh Đại thừa chỉ có một tâm. Ngoài một tâm (Nhất tâm) không có pháp riêng biệt nào nữa. Nhưng do bởi có vô minh mà mê mờ cái Nhất tâm của chính mình, rồi làm trổi dậy các con sóng, khiến trôi nổi trong sáu đạo. Mặc dù làm dậy con sóng sáu đạo, nhưng vẫn không ra ngoài biển Nhất tâm. Vì lẽ Nhất tâm bị lay động nên tác thành sáu đạo, do đó có thể phát nguyện lớn là vớt chúng lên. Sáu đạo không ngoài một tâm, cho nên có thể khởi đại bi đồng thể. Nghi được loại trừ như vậy, tâm lớn có thể được phát khởi.

Mở ra hai cửa (môn), là loại bỏ mối nghi thứ hai, thuyết mnh các giáo môn tuy có nhiều, nhưng bước khởi đầu thâm nhập tu hành, không ngoài hai cửa. Y cửa Chân như (Chân như môn) mà tu chỉ hành. Y cửa sinh diệt mà khởi quán hành. Chỉ và quán cả hai cùng lúc vận chuyển, cùng lúc tu đủ cả vạn hạnh. Đi vào bằng hai cửa này, có thể đi suốt tất cả mọi cửa. Mối nghi như vậy được loại trừ, nên có thể phát khởi tu hành.” (T44n1844 p0204b10 27. Tuệ Sỹ dịch).

Dùng mô thức thể dụng giải thích tên sách Luận Đại thừa khởi tín, Nguyên Hiểu không những thuyết minh ý nghĩa của Tổ tín mà còn xiển dương yếu chỉ của toàn bộ Luận. 'Đại thừa', 'chiếc xe lớn', tức Nhất Tâm hay 'Tâm chúng sinh', biểu tượng thể; 'tín' là dụng, tướng bên ngoài của Tâm chúng sinh. Đây là lời của Nguyên Hiểu: “Để kết luận: Đại thừa là thể của giáo thuyết nói đến trong tập Luận này: 'khởi tín' là hiệu dụng của Đại thừa. Tên Luận được chọn nhằm nói lên thể và dụng chẳng lìa nhau. Do đó mới gọi là Luận Đại thừa khởi tín.” (T44n1844 p0203b5 7).

Như vậy, Nguyên Hiểu dẹp bỏ mô thức năng sở tức cấu trúc 'tin nơi ... ' và thay thế bằng mô thức thể dụng. Tín Đại thừa hiểu theo nghĩa Tổ tín đơn giản là dụng của Nhất tâm. Do đó, Đại thừa khởi tín hay khởi đức tin Đại thừa cuối cùng có nghĩa là, 'Tâm tác dụng tự nhiên' hay 'Tâm bình thường', và đó chính là 'Tâm của tín'. Hay nói theo HT. Thích Trí Quang, tự tín Đại thừa là chính Tâm mình đây. Hai câu cuối Lời Cầu đảo (Invocation) ở đầu Luận, "Khởi Đại thừa chánh tín" (Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa) và "Hữu pháp năng khởi Ma ha diễn tín căn" (Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa), là bằng chứng xác nhận cách hiểu tên Luận theo mô thức thể dụng là đúng. Tuy nhiên, các dịch giả tên tuổi như D. T. Suzuki, Y. Hakeda, R. Robinson khi dịch Anh ngữ 'Đại thừa chánh tín' hay 'Ma ha diễn tín căn' trong hai câu này đều dịch là "faith in the Mahayàna; lòng tin nơi Đại thừa". Đối với các dịch giả này, Đại thừa là đối tượng của tín. Bởi vậy tên Luận được họ dịch theo mô thức lưỡng cực năng sở là "The Awakening of Faith in Mahàyàna". Dịch như vậy dẫn đến sự hiểu sai lầm Phật giáo Đại thừa nói chung, tín Đại thừa nói riêng. Bởi vì theo mô thức năng sở, tín có nghĩa là giáo tín. Niềm tin "Ta có thể thành Phật" thiết lập một hố cách biệt hai cực là Phật và Ta không thích hợp với khung tư tưởng bất nhị của Phật giáo biểu tượng bởi mô thức thểdụng. Do đó giáo tín không phản ảnh quan điểm triết lý căn bản của Phật giáo cho rằng Phật và chúng sinh, Niết bàn và luân hồi không một không khác.

Trong Lời Cầu đảo, Luận Khởi tín, tác giả nêu lý do tạo luận: "Trừ nghi hoặc, chán bỏ tà chấp, phát khởi lòng chánh tín Đại thừa." Thế nào là chánh tín Đại thừa? Theo Luận, tiêu chuẩn xác định chánh tín là "bất thối tín", đức tin không thoái chuyển. Vấn đề chính yếu Luận cần giải quyết là làm thế nào chuyển biến thối tín của bất định tụ (aniyata ràsi) thành bất thối tín của chánh định tụ (niyata ràsi). [Theo nghĩa thông thường, mọi người có thể chia ra ba nhóm (tụ): nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định tụ, nhóm theo tà thuyết gọi là tà định tụ, và nhóm chưa theo bên nào gọi là bất định tụ. Trong trường hợp phát tâm, thời sự phát tâm đã cố định, đã vào dòng giống của Phật gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố định, chưa vào dòng giống của Phật gọi là bất định tụ. Luận Khởi tín chỉ chia chúng sinh ra hai loại như vậy. Ngoài chánh định tụ ra thời toàn là bất định tụ cả. Bởi vì bất cứ chúng sinh nào cũng có Chân như và có sự huân tập của Chân như, nên thế nào đi nữa rồi ra cũng sẽ được đứng vào chánh định tụ. Như thế mới thật là chủ trương ai cũng có Phật tánh, ai cũng là Phật.] Nói cách khác, đây là vấn đề chuyển biến tín tâm (sraddhà) tức tâm của tín thành phát tâm (citta utpàda) tức tâm Bồ đề hay Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (Anuttara samyak sambodhi).

Với người thuộc dòng bất định tụ có tín tâm, sự thoái chuyển đức tin luôn luôn có thể xảy ra vì căn tánh của hạng người này chẳng quyết định, tấn thối không chừng. Trái lại, Tổ tín hiểu là giải ngộ, bao hàm một sự biến đổi sở y không thể đảo ngược, chuyển từ trạng thái bất giác sang trạng thái giải ngộ, tức đốn ngộ bản tánh cùng chư Phật không khác. Phương trình Tổ tín = Giải ngộ là then chốt để chứng minh sự hiện hữu của chánh tín bất thối mà hành giả thuộc chánh định tụ thành tựu viên mãn. Vả lại Tổ tín, dụng của Nhất tâm, căn cứ sở y trên Chân như và lý duyên khởi cho nên không có vấn đề lui sút. Luận Khởi tín nói: "Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm thời vào chánh định tụ, rốt ráo không thoái lui."

Tâm phát do thành tựu chánh tín Luận lược nói có ba thứ: trực tâm, quán thẳng chơn như pháp tánh; thâm tâm, nguyện làm các việc lành; và đại bi tâm, thệ độ tất cả chúng sinh. Vậy tín Đại thừa không tách rời hành và chứng và do đó có một cấu trúc ba lớp. Cấu trúc này có thể quan sát dưới cả hai khía cạnh, giáo tín và Tổ tín. Về mặt giáo tín, tín dẫn đến hành, và hành dẫn đến chứng. Về mặt Tổ tín, tín là hành và hành là chứng. Vì điểm then chốt ở đây là sự bất tương ly của tín, hành, và chứng, cho nên cả hai cách nhận thức xem tuồng đúng như nhau. Thật ra, nhận thức trên khía cạnh Tổ tín đúng hơn, theo quan điểm trọng yếu của tư tưởng Phật giáo là bản tánh thực tại không hai. Bởi vì thành tựu viên mãn Tổ tín thời lập tức giải ngộ, do đó, khi có Tổ tín, tu hành không phải bước sơ khởi dẫn đến ngộ mà là dụng của ngộ. Giáo tín phân cách chúng sinh và Phật, rồi tìm cách bắc cầu bằng phép tiệm tu. Phái đốn ngộ cho rằng hành giả dẫu kiên trì bao nhiêu đi nữa cũng không lấp được cái hố đó vì thật sự nó không hiện hữu mà do vọng tưởng phân biệt tạo ra. Tiệm tu là một quá trình triển khai lối tư duy phân biệt, công dụng hoãn lại sự giác ngộ vào ngày mai. Bởi vậy, theo phái đốn ngộ, tiệm tu mà y cứ trên giáo tín thời không bao giờ thành đạt đạo quả Đại thừa.

Nội dung của giác ngộ vì bất nhị nên không bao giờ có thể là một đối tượng, và vì không hệ vào thời gian và nhân duyên nên không bao giờ có thể là quả. Do đó nội dung của giác ngộ bất khả đắc, là Không. Bởi vậy hành giả lâm vào một thế nghịch lý nan giải: sự cầu mong thành đạt một thể nghiệm bất nhị hóa ra là vọng tâm phân biệt hai tướng. Thật vậy, cần hiểu tu hành theo hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất đứng về mặt dụng, theo giáo tín, tu hành là phương tiện, chứng ngộ là cứu cánh. Cứu cánh ở đây là tìm cách đối tượng hóa tánh bất nhị hay Phật tánh thành đối tượng của sự tu hành. Nghĩa thứ hai đứng về mặt thể, theo Tổ tín, mê ngộ đồng một thể, Phật và chúng sinh không có hai tánh. Vì kinh nghiệm tự chứng tự ngộ không bằng vào những tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên cho nên những phương pháp tu hành tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên, như lễ bái, tụng niệm, du già, tọa thiền, hay bất cứ pháp môn nào khác, đều không thể là nguyên nhân phát sinh hay dẫn đến giác ngộ. Những phương pháp tu hành này duy trì tánh lưỡng nguyên, hiện tại/vị lai, nhân/quả, trái với mục đích của chúng là nhằm giúp hành giả thành đạt chứng nghiệm bất nhị.

Tổ tín tin vào nguyên lý nhất thể: 'Phật và chúng sinh đồng một tánh'. Mọi phương pháp tu hành dẫn xuất từ nguyên lý nhất thể đều không nhằm mục đích đưa đến chứng ngộ. Nhưng không phải vì thế mà không cần thiết. Tại vì tu hành là phương cách tự nhiên bản giác tự hiện thành. Như vậy tu hành là biểu tượng tự nhiên của giác ngộ đúng theo cấu trúc thể dụng của Tổ tín và đồng với chủ trương "tu chứng nhất như" của Đạo Nguyên theo phép chỉ quản đả tọa (shikan taza): "Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu nơi sự chứng cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt, tại vì tu hành là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự chứng nên tu tập là vô thỉ." (Shòbògenzò; Chánh pháp Nhãn tạng) Tuy nhiên chớ quên rằng tu nơi sự chứng còn gọi là "bản chứng diệu tu" thành tựu chỉ khi nào y cứ tu hành trên cơ sở Tổ tín.

Thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín? Hãy lấy Bích quán làm thí dụ để giải thích. Bích quán còn gọi là Thiền Đạt Ma do Bồ đề Đạt Ma, tổ khai sáng Thiền Trung hoa, truyền sang cõi Đông Độ. Tổ đến Ngũ đài sơn trú tại Thiếu lâm tự, nơi đây trong chín năm trường, Ngài thực hành bích quán. Cần phải thông hiểu ý nghĩa "bích quán" vì toàn lịch sử Thiền tông có thể xem như thu góp những luận giải diễn nghĩa phép hành thiền bích quán. Seizan Yanagida, nhà nghiên cứu Thiền nổi tiếng ở Nhật, viết trong tập Zen shisò (Tư tưởng Thiền) do ông soạn: "Lịch sử Thiền Phật giáo là lịch sử của sự hiểu sai lầm và phán đoán không đúng danh từ 'bích quán'."

Lỗi lầm thường phạm là liên kết 'bích quán' với tư thế tĩnh tọa của các nhà tu Thiền. Quả 'bích' là vách, 'quán' là quán tưởng, và thường tọa Thiền các sư hay quay mặt nhìn vách Thiền đường. Tuy nhiên không có một quan hệ lôgic nào giữa 'bích quán' và ngồi ngó vách. Quán tưởng là thực hành Tổ tín, là tác dụng khởi ra từ diệu thể của Chơn tâm. Ngài Khuê Phong nói: "Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu, rực rỡ mà mầu sáng, chẳng đến chẳng đi, thông suốt cả ba mé, chẳng phải trong ngoài, suốt khắp mười phương. Chẳng sanh chẳng diệt, bốn núi nào có thể hại. Lìa tánh lìa tướng, nào bị năm sắc làm mờ." (Chơn tâm trực thuyết. Phổ Chiếu soạn. Thích Đắc Pháp dịch). Bởi thế, không bắt buộc phải ngồi ngó vách, có thể nằm ngó trần, đứng ngó nền, hay đi mà quán tưởng. Nhưng tại sao các Tổ gọi là bích quán? Để hiểu tinh nghĩa của bích quán, hãy đọc đoạn văn sau đây trong bản Bốn quán hạnh chép trong Truyền đăng lục, quyển 30, coi như do Đạt Ma truyền lại (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Thượng. Trúc Thiên dịch).

"Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này, là lý nhập và hạnh nhập.

Lý nhập là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ), tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được. Nếu bỏ vọng theo chân (sả vọng quy chân), tinh thần ngưng trụ trong cái định bích quán (ngưng trụ bích quán) thời không thấy có ta có người, thánh phàm một bực như nhau; nếu một mực kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào văn giáo (bất tùy văn giáo), đó là ngầm hợp với lý, hết tâm tưởng phân biệt. Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập.

Hạnh nhập là nói về bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là gì? Một là báo oán hạnh; hai là tùy duyên hạnh; ba là vô sở cầu hạnh; bốn là xứng pháp hạnh."

Theo đoạn văn trên, nếu xem quan hệ giữa lý nhập và hạnh nhập như là quan hệ giữa tín và thực hành tín, thời bích quán tác dụng như là khởi ra từ sự kết đồng lý nhập và hạnh nhập, hay tín và hành. Nói cách khác, nếu không tin tất cả sanh linh chung đồng một chân tánh, thời bích quán không thể diễn ra, cũng như nếu không có bích quán thời bốn hạnh kể trên không thể thực hiện. Vậy Bốn quán hạnh có thể xem như bản văn giải thích sự tương quan giữa tín và hành. Theo cấu trúc thể dụng, lý nhập như Tổ tín là thể, hạnh nhập như tu hành là dụng. Chung cánh tín hành bất tương ly và kết đồng trong một tác dụng duy nhất của bích quán. Như thế, bích quán bao gồm những yếu tố sau đây:

(1) Nhờ nương vào giáo (kinh điển) mà thâm tín tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh, chân tánh này chính là nội dung của giác ngộ.

(2) Bản Bốn quán hạnh cảnh cáo rằng đối với những người không có Tổ tín, chân tánh không hiển lộ được chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp. Như vậy, "sả vọng quy chân" phải hiểu như là điều kiện tiên quyết để thực hành bích quán. Chớ hiểu lầm câu đó phát biểu cách thức thành tựu giáo tín, "Ta có thể thành Phật". Thật ra, "Bỏ vọng" có nghĩa là lìa bỏ giáo tín. Lý do: chừng nào còn giáo tín, "Ta có thể thành Phật", thời chưa khởi sự tu bích quán được.

(3) Trong Bản Bốn quán hạnh, phần mô tả đặc tính của bích quán kết thúc với câu "bất tùy văn giáo", rốt ráo không lệ thuộc vào chữ nghĩa.

Nay xét đến chữ "bích quán". Ngay trước chữ này là câu "ngưng trụ", có nghĩa là 'trụ vững chắc'. SeizanYanagida giải thích: "Chữ Hán 'ngưng trụ' [Nhật: giònen to shite] mô tả phẩm cách và thái độ của một người bỏ vọng theo chân, trụ vững chắc bất động trong trạng thái nhận thức tự và tha hay thánh và phàm nhất như và không lệ thuộc vào chữ nghĩa. Ngưng trụ mô tả sự ngạc nhiên của một người thấy được bản tâm vừa mới phát ngộ. Trong tiếng 'ngưng trụ' có giọng cảm động của một người hiện đang trực diện tâm tánh chân thật, tâm tánh này vượt lên trên sinh và tử, trụ và diệt." (Zen shisò; Tư tưởng Thiền).

Trong văn chương Phật giáo, 'ngưng' thường chỉ vào trạng thái tâm tưởng không phân biệt, bất nhị. Vậy 'ngưng trụ' có thể hiểu là 'trụ cứng trong trạng thái vô phân biệt'. Với người phương Đông, 'bích' (vách) biểu tượng sự không thỏa hiệp, không thương lượng, và không thay đổi dù trong hoàn cảnh nào. Hơn nữa, vách nhìn thấy cả hai phía cùng một lúc cho nên biểu tượng tánh bất nhị và vô phân biệt. Vậy ngoài chữ 'bích' không có chữ nào thích hợp hơn để minh dụ 'ngưng trụ'.

Cuối cùng, 'ngưng trụ' còn có thể xem như biẻu tượng khái niệm tín tâm (sraddhà) trong Phật giáo, vì có thể hiểu là 'kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái tâm tưởng bất nhị và vô phân biệt.' Như vậy, 'ngưng trụ quán' ghép hợp chữ 'ngưng trụ' có nghĩa là 'tin' hay 'trụ vững vàng' với chữ 'quán' tức hành quán tưởng để nói lên sự bất tương ly của tín và hành. Do đó, toàn câu 'ngưng trụ bích quán' có nghĩa là 'kiên trụ với lòng tin quả quyết trong trạng thái tâm tưởng bất nhị giống như một bức vách.'

Yanagida giải thích rất có ý vị chữ 'bích quán' bằng cách dịch ra Nhật ngữ là kabe ga miru, có nghĩa là 'vách quán' chứ không phải 'ngó vách' theo cách hiểu thông thường. Nhưng 'vách quán thấy gì?' Ông trả lời, 'thấy tánh Không của mọi sự vật, thấy tánh Không của tự và tha.' Theo Yanagida, bích quán là bất cứ phép quán tưởng nào trong đó tâm trụ vững chắc như một bức vách, không quan tâm đến tư thế hay nơi chốn thực hành. Đúng là ý nghĩa thâm diệu của bích quán do tổ Đạt Ma truyền, được diễn tả trong đoạn văn sau đây Truyền đăng lục trích dẫn lại (Thiền luận. Tập Thượng).

"Sư (Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu lâm chín năm, vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ dạy rằng:

Ngoài dứt chư duyên,

Trong không toan tính.

Tâm như tường vách,

Mới là nhập đạo."

Nói cách khác, bích quán không phải là một phép quán tưởng riêng biệt. Bích quán đề ra những tiêu chuẩn chánh quán và chơn tu, gồm có: (1) Tổ tín, một lòng tin sâu tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh; (2) một trạng thái tâm như tường vách, nghĩa là, kiên trụ trong một trạng thái tâm tưởng không phân biệt, bất nhị; và (3) thường xuyên tỉnh thức tu bốn hạnh trong đời sống hằng ngày.

Công án: Tiến trình động lực của Tổ tín.

Mặc dầu thường được coi như một tĩnh trạng, thuần túy khẳng nhận, tín hiểu theo nghĩa bất thối Tổ tín thật ra rất linh hoạt, có một kết cấu đầy động lực đủ hoạt động tính trong đó. Cấu trúc năng động này là một tiến trình dịch hóa pháp tạo nên bởi sự căng thẳng giữa khẳng nhận và phủ nhận, giữa tín và nghi. Như các Thiền sư nói: “Có tín thời có nghi”, cái nghi luôn luôn ở sẵn trong tín. Điều này thấy rõ trong sự tu tập công án.

Nếu quả thật “Ta là Phật”, thời tại sao còn phải tu tập? Hành giả luôn luôn đương đầu với sự xung đột trọng yếu giữa thối tín của bất định tụ và bất thối tín của chánh định tụ. Ngược lại bất thối Tổ tín của chánh định tụ khẳng nhận “Ta là Phật”, giáo tín hay thối tín của bất định tụ quả quyết “Ta có thể thành Phật“, tức mặc nhiên chấp nhận “Ta không phải là Phật” hay “Ta là một chúng sinh”. Do đó, giáo tín biểu tượng trạng thái nghi ngờ hay phủ nhận, đối lập dịch hóa của Tổ tín hay trạng thái khẳng nhận. Dẫu không thể chối bỏ Tổ tín “Ta là Phật”, hành giả vẫn đinh ninh “Ta không phải là Phật”. Làm thế nào để giải quyết một mâu thuẫn nội tại như vậy giữa hai cực, tín và nghi, khẳng nhận và phủ nhận?

Thiền đề ra lối tu tập công án để giải quyết mâu thuẫn nội tại đó chẳng phải bằng cách hướng trọng tâm vào cực này hay cực kia, mà bằng cách kiên trì khuấy động mãnh liệt tánh lưỡng cực theo một tiến trình thám sách cần cầu không gián đoạn. Như vậy phân tích quá trình tu tập công án sẽ giúp thông hiểu cơ cấu động lực của Tổ tín. Trong Thiền yếu, một tập sách dạy Thiền rất có ảnh hưởng của Thiền sư Cao Phong (1326 1396), ba yếu tố cần thiết để thành tựu tu tập công án được nêu ra:

“Yếu tố thứ nhất là đại tín như đang ngồi trên núi Tu Di; yếu tố thứ hai là quyết tâm như kẻ gặp người thù giết cha muốn tức khắc ra tay hạ ngay đối thủ; yếu tố thứ ba là miên man với một dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí như đang thực hành công việc quan trọng nhất đời tại một nơi đen tối.”

Thiền sư Philip Kapleau trình bày và sắp đặt lại thứ tự ba yếu tố ấy trong tập sách Ba trụ Thiền (The three pillars of Zen) của ông như sau.

Dẫu phát biểu ba yếu tố nói trên theo cách nào đi nữa chúng vẫn biểu lộ một ý nghĩa rất rõ ràng là Thiền bao hàm một sự xung đột dữ dội giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận. Kapleau quả đã làm sáng tỏ ý nghĩa Thiền của 'nghi' khi bảo 'nghi' là tinh thần dọ hỏi liên hồi chứ không có nghĩa là ngờ vực, hoài nghi. Nhưng chớ theo cách trình bày của Kapleau mà lầm tưởng tinh thần dọ hỏi đơn giản chỉ là thời khoảnh thứ hai của dịch hóa pháp đối lập với đại nghi. Thật ra, tinh thần dọ hỏi hay cái dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí là thời khoảnh thứ ba của dịch hóa pháp, kết quả của trạng thái căng thẳng giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận đúng theo phát biểu của Cao Phong.

Xét trên phương diện tu tập công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của Thiền giả. Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận, mà là một trạng thái căng thẳng giữa hai cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi, hay nói theo Vô Môn (1183 1260), là thời khoảnh “vừa dẫm hữu vô” [Vô Môn Quan, công án thứ nhất “Con chó của Triệu Châu”, kệ tụng: Con chó Phật tánh/ Nêu trọn chánh lệnh/ Vừa dẫm hữu vô/ Vùi thây mất mạng.//] Động lực Tổ tín là cái tâm “khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch hóa pháp tín nghi, trong đó nghi không hủy hoại tín, trái lại tác dụng như nhiên liệu đốt ngọn lửa chánh tín cao hơn và sáng hơn. Toàn thể nhân cách, thân và tâm, đem hết sức mạnh bình sinh giữ vững mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”

Cái nghi tình tất phải có ấy căn cứ trên niềm tin quyết liệt là mọi và mỗi cá thể đều có thể hiện chứng được Phật tánh. Nghi tình được giữ vững nơi hành giả không ngoài cái Phật tánh tự xác nhận lấy chính nó. Hiện chứng Phật tánh là nguyên nhân tạo ra và lôi kéo mạnh cái tâm “khổ cầu” của hành giả. Tham công án là một kinh nghiệm sống động bao hàm sự vận dụng toàn thể thân và tâm trong nỗ lực thám sách cần cầu. Hành giả thường được khuyến khích nỗ lực thể nhập công án, nghĩa là trở thành một với công án bằng cách không ngớt liên hồi lặp đi lặp lại một cách đều đặn nghi vấn “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?” Sự thành khẩn chuyên tâm tập trung tất cả năng lực săn đuổi truy cầu ý nghĩa của câu hỏi in đậm công án vào trong tâm thức, khiến công án, đối tượng săn đuổi truy cầu của tâm trí, trở thành tâm trí săn đuổi truy cầu công án. Đến một lúc, chẳng cần dụng công công án luôn luôn hiện tiền trước con mắt của tâm, mọi ý niệm, xúc cảm, và tưởng tượng đều đoạn dứt. Cuối cùng hành giả đột nhiên tự giác nhận thấy tất cả công cuộc tìm hiểu ý nghĩa công án và phương cách tự phản ứng trước sự bất lực thể nhập công án đều là hành tích hoạt dụng của công án diễn tiến ngay trong thân và tâm của mình. Đây là điểm rất khó trình bày và thuyết giải. Công án không chỉ là một đối tượng mà còn là hoạt dụng chủ quan của tâm trí nhằm thông đạt công án. Ngay hành giả đang tham cứu công án chính là công án. Thể nghiệm như vậy tức là đã tiêu giải công án, “đi vào cửa khẩu của pháp không hai”. Theo Lời bàn của Vô Môn trong công án 'Con chó của Triệu Châu' ghi lại sau đây thời đó là cảm giác của hành giả khi “lọt qua cửa Tổ”.

“Tham Thiền phải qua lọt cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm. Cửa Tổ không lọt, đường tâm không dứt thì cũng như bóng ma nương nhờ cây cỏ.

Thử hỏi cửa Tổ là gì? Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy, bèn gọi là Vô Môn Quan của Thiền tông vậy. Qua được cửa ấy, chẳng những thấy được Triệu Châu mà còn cùng các Tổ xưa, nắm tay chung bước, thâm sâu giao kết, cùng một mắt mà thấy, một tai mà nghe. Há chẳng thú sao? Há chẳng ai muốn qua cửa ấy sao?

Hãy tận dụng ba trăm sáu mươi xương cốt, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông, vận dụng cả thân tâm khởi thành một mối nghi, tham thẳng chữ Không là Không theo nghĩa trống rỗng, chớ nên cho Không là không theo nghĩa có, không. Như nuốt phải hòn sắt nóng, muốn nhả mà nhả không ra. Bỏ hết cái biết tệ hại trước kia, lâu ngày thành thuần thục, tự nhiên trong ngoài thành một khối. Như kẻ câm nằm mộng chỉ mình mình hay.

Bỗng nhiên bộc phát, trời kinh đất chuyển, như đoạt được vào tay thanh đại đao của Quan Vũ, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, dửng dưntg với bờ sinh tử, rong chơi chốn lục đạo, tử sinh.

Vậy thử hỏi làm sao nghiền ngẫm? Hãy dùng hết sức lực mà nêu chữ Không ấy. Nếu chẳng gián đoạn, khác nào ngọn đuốc Pháp, mới châm nhẹ đã cháy bừng.” (Vô Môn Quan. Vô Môn Huệ Khai. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú)

Tiến trình động lực của Tổ tín thể hiện trong sự tu tập công án có thể mô tả theo dạng tứ cú khẳng định của Trung luận. Đây là bài tụng tứ cú khẳng định XVIII.8: “Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật, / hay vừa thật vừa phi thật, / hay không phải thật không phải phi thật./ Đó chính là giáo pháp của chư Phật”.

Câu cuối của bài tụng xác nhận những mệnh đề khẳng định trong bốn thiên kiến chính là lời dạy của chư Phật. Nói như vậy có nghĩa khẳng định ở đây tương ứng với phần hậu đắc của Vô phân biệt trí, sau khi ngôn ngữ đã được thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt trí. Nói cách khác, đây là ngôn ngữ của Bồ tát sau khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng trở lại hoạt động trên thế gian, thiện dụng ngôn ngữ và luận lý của thế gian để hướng dẫn chúng sinh thể nghiệm Phật tánh.

Tứ cú Trung quán mô tả một cách đầy đủ mối quan hệ giữa hai đế, Chân đế và tục đế. Thiên kiến đầu khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều thật” là đứng trên phương diện tục đế. Thiên kiến thứ hai khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều phi thật” là đứng trên phương diện Chân đế. Thiên kiến thứ ba khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều vừa thật vừa phi thật” là đứng trên phương diện Nhị đế. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều không phải thật không phải phi thật” là theo quan điểm của hành giả thành đạt tuệ quán đặc biệt trực chỉ tánh Không.

Trường hợp Tổ tín cũng vậy. Theo tục đế thiên kiến thứ nhất khẳng định “Ta là một chúng sinh”. Theo Chân đế thiên kiến thứ hai khẳng định “Ta là Phật”. Trên phương diện Nhị đế thiên kiến thứ ba khẳng định “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh”. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Ta không phải Phật không phải chúng sinh” là theo quan điểm của người hằng sống với trí tuệ Phật thấy rõ tất cả chỉ là danh tự giả tướng.

Vì tất cả pháp là duyên khởi nên chúng vô tự tính, là Không. Theo tục đế, chúng Có vì chúng là duyên dĩ sinh. Theo Chân đế, chúng Không. vì chúng là do duyên sinh. Như vậy, cái Có theo tục đế cũng là cái Không theo Chân đế. Do đó Nhị đế, Chân đế và tục đế, là bản tính hai mặt của các đối tượng nhận thức. Trung luận mô tả Chân đế không những là sở y của tục đế mà hơn nữa chính là bản thể của tục đế. Vậy quan hệ giữa hai đế là quan hệ theo mô thức thể dụng. Căn cứ trên cấu trúc thể dụng để giải thích, thời Tổ tín “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh” liên hệ một mặt với thế giới giải thoát của Phật và mặt khác với thế giới luân hồi của chúng sinh. Như thế Tổ tín chính là Trung đạo, xa lìa hết thảy mọi cực đoan.

Tín và Chứng trong Hoa nghiêm.

Kinh Hoa nghiêm, nói một cách đơn giản, là bộ kinh nghiên cứu về Pháp giới và cách phát khởi trí tuệ để thể nhập Pháp giới. Trong Pháp giới có lý sự vô ngại và sự sự vô ngại. Lý sự vô ngại có nghĩa là mỗi pháp bao gồm toàn thể các pháp, sự sự vô ngại có nghĩa là các pháp hỗ tức hỗ nhập. Hỗ nhập bởi vì chúng là duyên khởi. Duyên khởi thời vô tự tính nên chúng hỗ tức. Do các pháp đồng thời hiện khởi và bao hàm dung nạp lẫn nhau cho nên “Một là trong Tất cả” và “Tất cả là trong Một”. Mặc dầu tất cả pháp hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại đối với nhau, chúng vẫn duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân, phân lập và đối đầu lẫn nhau.

Pháp giới Hoa nghiêm thường được ví như mạng lưới bằng các hạt châu của trời Đế Thích. Mỗi hạt châu vừa phản chiếu vừa bị phản chiếu bởi mỗi và mọi hạt châu kia, như vậy mỗi hạt châu hiện ảnh tất cả toàn bộ mạng lưới hạt châu, thi thiết lý sự vô ngại, và hiện ảnh tất cả các hạt châu khác, thi thiết sự sự vô ngại. Trong mỗi tấm lưới phản chiếu, lại có vô số hạt châu và mỗi hạt châu đó lại cũng phản chiếu toàn bộ mạng lưới. Quá trình phản chiếu lẫn nhau tăng gia trùng trùng vô tận, biểu tượng toàn thể mọi tương quan giao thiệp hỗ tức hỗ nhập, dung thông vô ngại của tất cả hiện tượng trong vũ trụ.

Trong Hoa nghiêm, duyên khởi có nghĩa là hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại. Vì là duyên khởi nên bản thể và hiện tượng bao hàm dung nạp lẫn nhau, đồng và dị trở thành hòa hợp, Lý và Sự hỗ tức hỗ nhập. Phép quán “Lý Sự viên dung vô ngại” làm sáng tỏ ý nghĩa Tổ tín “Ta là Phật”. Vì Lý Sự dung thông nên mọi pháp đều là Phật. Để quảng diễn công thức này, các học giả Hoa nghiêm bày ra thuyết tánh khởi. Nói ngắn gọn, tánh khởi mô tả mọi sự vật trong Pháp giới đều là dụng của Phật. Danh từ Tánh khởi mượn từ nơi đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”, bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật đà bạt đà la (Buddhabhadra), xuất hiện sớm nhất là trong Đại thừa Nghĩa chương của Huệ Viễn. Trong đó, chữ “tánh” trong ”tánh khởi” chỉ tánh thường hằng bất biến, và tánh thường hằng bất biến lại chỉ vào Như Lai tạng tánh. Về sau, Trí Nghiễm (602 668), Nhị Tổ Hoa nghiêm tông, giải thích tánh khởi là bất khởi: “Tánh khởi là sự thuyết minh về pháp giới của Nhất thừa, cùng cực biên tế của duyên khởi, cứu cánh của bản lai, vượt ngoài mọi tu tập tạo tác. Vì sao? Vì ly tướng. Khởi từ trên đại giải, đại hành, ở trong tâm bồ đề vốn vượt ngoài phân biệt; đó là khởi. Do tánh duyên khởi (do duyên mà khởi tánh) nên nói là khởi. Khởi tức là bất khởi.

Bất khởi chính là tánh khởi.” (T 1870: 45. 580c5 8. Tuệ Sỹ dịch).

Khởi tức bất khởi, sinh tức vô sinh. Vô sinh (anutpàda), một trong những ý niệm căn bản nhất của Phật giáo Đại thừa, có thể diễn tả bằng những từ ngữ tương đương, như Không (sūnyatà), vô tự tính (asvabhàva), bất nhị (advaita), thực tế (bhūtakoti), Niết bàn (Nirvana), vô tướng (animitta), vô nguyện (apranihita), v..v... Các nhà Đại thừa cho rằng “nhất thiết pháp vô sinh“ (tất cả sự vật là vô sinh) vì lẽ đơn giản là khi tính cách hiện hữu của một sự vật không thể khái niệm và nhận thức được, xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ, văn tự, và tâm duyên, duy chỉ nhờ vào cách tu đạo, dùng trực quán mà thể nghiệm, thời không còn cách nào khác để mô tả sự hiện hữu của sự vật ngoài cách gọi nó là vô sinh. Vô sinh tức là đã vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính. Nói đơn giản hơn, vô sinh không thuộc phạm trù nào có chứa mâu thuẫn, đối đãi, và tương phản. Đương lúc tất cả các sự vật duyên khởi sinh ra, nếu trực nhận chẳng thấy có chút pháp nào sinh mà vẫn an trụ mãi mãi nơi pháp giới tính bất sinh bất diệt thời đó là nhờ chứng được vô sinh pháp nhẫn. Đây là lúc Bồ tát bước vào đệ Bát địa, gọi là Bất động địa. Trí Nghiễm sử dụng cấu trúc thể dụng chỉ cho thấy mỗi một pháp là một dụng của Phật, Phật hiểu theo nghĩa là thực tại cứu cánh vô sinh, và giải thích trong danh từ tánh khởi, tánh là thể, là Tâm địa và khởi là tướng hay dụng của Tâm địa.

Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán, Pháp Tạng dùng thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luận để mô tả quan hệ giữa Chân như và thế giới hiện tượng. Pháp Tạng ví Chân như như tánh phản chiếu của đại hải. Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặng. Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng.

Nương thí dụ sóng và nước, nhân gió (duyên) mà sóng (hiện tượng) dấy khởi, Pháp Tạng giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng là do Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại mà tùy duyên sinh khởi hiện tượng. Đó là thuyết Chân như duyên khởi, còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi hay tánh khởi. Ở đây Pháp Tạng hiểu “tánh khởi” theo nghĩa 'lý sự vô ngại': Tánh khởi chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự). Như thế, thế giới hiện tượng là biểu tượng của Tâm, và vì bản tánh của Tâm là thanh tịnh, tự tánh thường trụ, nên do đó mà toàn thể thế giới hiện tượng xuất sanh từ Không đúng theo quan niệm lý sự vô ngại.

Tuy nhiên, Pháp Tạng không xem thuyết Chân như duyên khởi là căn bản hợp lý và thích ứng để tựa vào đó mà giải thích triết lý về Thiền. Lý do: Theo thuyết này, Chân như hay Pháp giới, bản thể của vạn hữu, tuy là một toàn thể cụ túc, tự tác tự thọ, tự tạo tự sinh, thế mà phải đợi duyên mới sinh khởi hiện tượng. Lại nữa, thuyết này không cắt nghĩa được quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao vô tận. Trong Ngũ giáo chương, Pháp Tạng tìm cách giải thích tại sao và như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.

Trở lại với thí dụ sóng và nước, nên biết thêm rằng Nguyên Hiểu, một luận sư người Triều Tiên, lưu ý chúng ta hai điểm. Một, gió vô minh không có chỗ bắt đầu, bởi vậy không thể bảo rằng có một lúc nước ngưng nhiên tĩnh tại trước khi chuyển động dậy sóng. Hai, toàn thể khối nước chuyển động chứ không có khối nước nào bên dưới nằm yên mà chỉ có mặt nước bên trên dậy sóng. Do đó, nước và sóng không rời nhau, động và tĩnh cùng một nguồn (tánh ướt). Trong không gian thời tương tức, trong thời gian thời tương nhập, nghĩa là đồng thời đốn khởi, hỗ tương y tồn. Hiểu như vậy tức là nhìn Pháp giới theo một công thức mới, khác với lối nhìn theo cấu trúc thể dụng. Đó là công thức Một và Nhiều hỗ tức hỗ nhập, hay Một tức Tất cả, Tất cả tức Một, mà Pháp Tạng tìm cách chứng minh. Quan niệm viên dung và đồng khởi của vạn hữu gọi là thuyết Pháp giới Duyên khởi. Pháp giới Duyên khởi là sự sự vô ngại pháp giới. Ưu thế của nó đối với lý sự vô ngại pháp giới chính là do chứng nghiệm được thành phần là toàn thể, Một là Tất cả. Danh từ Tánh khởi trong trường hợp Pháp giới duyên khởi chỉ vào sự hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại của vạn hữu, của Chân như và thế giới hiện tượng, của Pháp giới và Thế gian giới không cần ngoại duyên, đặc biệt là không cần gió vô minh. Trong thế giới ánh sáng thời ánh sáng là nguồn phát sinh ra chính nó.

Sự sự vô ngại pháp giới tương quan liên hệ như thế nào với tín, hành, và chứng? Theo kinh Hoa nghiêm, từ tín thành tựu phát tâm tới viên mãn Bồ đề tâm Bồ tát phải trải qua 52 địa vị tu hành gồm có: Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa, Đẳng giác, và Diệu giác. Vì Pháp giới viên dung vô ngại nên 52 hạnh vị hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại, và mỗi hạnh vị vẫn giữ tính cách cá biệt của nó. Vì viên dung có nghĩa là nhân gồm biển quả và quả thấu nguồn nhân cho nên giai vị thứ nhất tín thành tựu sơ phát tâm đồng thời là giai vị chứng ngộ thứ 52, Diệu giác. Tuy nhiên hành giả vẫn phải tu hành đầy đủ bốn phần, tín, giải, hành, chứng, của Phật đạo gồm 52 hạnh vị ấy.

Để giải thích quá trình 52 giai vị của Bồ tát, Tông Mật và Phổ Chiếu triển khai thuyết Đốn ngộ tiệm tu theo trình tự ba bậc, giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ. Giải ngộ là đốn ngộ ngay khi phát khởi Tổ tín, “Ta là Phật”. Thuyết này được minh chứng bằng cuộc hành trình cầu học của Thiện Tài Đồng tử trình bày trong Phẩm Nhập Pháp giới, phẩm cuối cùng của kinh.

Trong kinh Hoa nghiêm, hầu như trang nào cũng dính đến tín, nhưng có sáu Phẩm được nói rõ là thuộc pháp hội Thập tín, hội thứ hai trong chín hội, được giảng tại điện Phổ Quang Minh. Hội chủ là Bồ tát Văn Thù, Bồ tát của Đại trí, tượng trưng cho nhân tu là lòng thành tín chân thật và quả tu là trí huệ Bát nhã. Sáu Phẩm ấy là: Phẩm 7: Như Lai Danh hiệu; Phẩm 8: Tứ Thánh đế; Phẩm 9: Quang Minh Giác; Phẩm 10: Bồ tát vấn minh; Phẩm 11: Tịnh hạnh; Phẩm 12: Hiền Thủ. Ba Phẩm 10, 11, và 12 luận bàn về tín trên quan điểm giải, hành, và chứng theo tông chỉ Hoa nghiêm. Các Phẩm 7, 8, và 9 giải thích theo thứ tự thân, khẩu, và ý của đức Phật, nhấn mạnh sự giác ngộ của đức Phật là nội dung của tín. Chủ điểm của ba Phẩm này là tín và chứng bất tương ly. Nội dung của tín được trình bày trong Phẩm 9.

Lý Thông Huyền phân tích Phẩm 9 như sau: “Phẩm này có tên là 'Quang Minh Giác'. Mục đích là thuyết minh nhân, mà ở đây nói về giai đoạn Thập tín, từ dưới dấu bánh xe nơi bàn chân Như lai phóng ra ánh sáng rọi khắp mười phương. Đầu tiên nói, một cõi Ba nghìn đại thiên. Kế đến, rộng lớn thêm, cho đến hư không giới pháp giới bất khả thuyết. Mục đích là thuyết minh về vô tận, khiến cho những ai có tín tâm thì tâm được mở rộng đến vô tận, vô ngại, đồng đẳng với hư không giới pháp giới. Nói rõ Pháp thân, Trí thân của chính mình, cùng nguyện và hành, cũng đều đồng đẳng như vậy. Vì nơi nào được ánh sáng rọi đến, nơi đó tín tâm được giác ngộ, khiến cho tu hành. Do nhân duyên này mà tên của Phẩm được gọi là 'Quang minh giác'. Những ai tu hành, mỗi mỗi dõi theo ánh sáng mà quán chiếu cả nười phương, cho đến khi tâm năng quán cũng cùng tận, tức là đồng một thể với Pháp thân. Vị đã nhập tín tâm, với sơ tâm nhập thập trụ, mỗi mỗi dõi theo ánh sáng của mây, đèn, bảo sắc, quán nội tâm và các phương sở, một cách tổng thể khiến cho tâm và cảnh không có trong, ngoài, trung gian, như vậy mới có thể nhập phương tiện tam muội, đi vào cửa pháp Thập trụ. Nếu quán ánh sáng của bảo sắc như vậy mà không thành tất cả biển nguyện của Phổ Hiền, thì cũng không thể thành thần thông lực, đại dụng của chư Phật.” (Hoa nghiêm kinh luận. Tuệ Sỹ dịch).

Hào quang Phật phóng từ lòng bàn chân diễn đạt pháp tu căn bản của hành giả. Theo Phẩm 9, từ hai lòng bàn chân Phật phóng ra trăm ức đạo hào quang chiếu khắp tam thiên đại thiên thế giới. Cứ mỗi một cõi được chói sáng thời có một chúng hội đạo tràng của Phật, và có vô số Bồ tát hiện ra tham dự. Đứng đầu mỗi chúng hội ấy là ngài Văn Thù, người thay Phật trong pháp hội này dạy đại chúng về pháp Thập tín, pháp khởi phát tâm bồ đề, một giai vị quan trọng trong quá trình thể nhập Pháp giới.

Theo Lý Thông Huyền, hào quang Phật phóng ra làm trổi dậy lòng tin và thúc đẩy tu hành. Như vậy, nội dung của tín là quang minh của đức Phật. Có tín tâm thời thấy được quang minh của đức Phật chiếu vô tận, cùng hư không, khắp pháp giới, tất cả thế giới ở mười phương. Do đó tâm được mở rộng đến vô tận, vô ngại, đồng đẳng với hư không giới pháp giới, tất cả thế giới ở mười phương. Đối với Lý Thông Huyền tín là thể nghiệm quang minh của đức Phật, nội dung của tín, trong tam muội, và là điều kiện để tu mười điều hạnh nguyện rộng lớn của Phổ Hiền: “Một là lễ kính các đức Phật. Hai là khen ngợi đức Như Lai. Ba là rộng sắm đồ cúng dường. Bốn là sám hối các nghiệp chướng. Năm là tùy hỷ các công đức. Sáu là thỉnh đức Phật thuyết pháp. Bảy là thỉnh đức Phật ở lại đời. Tám là thường học đòi theo Phật. Chín là hằng thuận lợi chúng sinh. Mười là hồi hướng khắp tất cả.” (Phẩm 40: Phổ Hiền hạnh. Kinh Hoa nghiêm. HT. Thích Trí Tịnh dịch) Giác ngộ được như Phật chỉ khi nào trọn đủ các hạnh nguyện hải của Bồ tát Phổ Hiền. Các hạnh nguyện hải của Bồ tát Phổ Hiền thành tựu viên mãn chỉ khi nào có tín tâm bất thối chuyển.

Kinh Hoa nghiêm thuật lại sự giác ngộ trong ba truyện khác nhau: giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), giác ngộ của Bồ tát Văn Thù, và giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử. Nói cách khác, kinh mô tả sự giác ngộ của một vị Phật, một vị Bồ tát, và một người thường. Sự giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na được thuật lại là ở trong Bồ đề Đạo tràng ngồi dưới gốc bồ đề gần thành Già da là nơi đức Phật Cồ Đàm thành đạo; sự giác ngộ của Bồ tát Văn Thù là ở tại điện Phổ Quang Minh; và sự giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử thời ở tại Kỳ đà tịnh xá (Jetavana). Trong mỗi trường hợp đức Phật Cồ Đàm có mặt nhưng im lặng nhập định. Ngài phóng hào quang chiếu khắp mọi nơi trong khắp vũ trụ. Chư Bồ tát được tam muội quang minh của Phật chiếu đến liền được nhập tam muội ấy. Tại sao Ngài không khai khẩu thuyết giảng? Đó là vì đức Phật trong kinh không phải là đức Phật lịch sử hay triết lý mà là đức Phật chứng nghiệm. Cảnh giới chứng nghiệm ở đây bao gồm quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát, một cảnh giới mà hào quang bên ngoài Phật chiếu và hào quang thanh tịnh của Chân tâm cùng phát ra và hòa nhập làm một. Móc xích nối quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát là tín. Bởi vậy trong kinh, mỗi lần luận bàn về chứng ngộ thời ngay sau đó có phần thuyết giảng về tín. Do đó mỗi một trong ba truyện giác ngộ là một truyện về tín. Trong truyện giác ngộ thứ nhất của đức Tỳ Lô Xá Na thời tín biểu tượng bởi biển hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền, trong truyện thứ hai thời bởi trí huệ của Bồ tát Văn Thù, và trong truyện thứ ba thời bởi sự phát tâm vô thượng Bồ đề của Thiện Tài Đồng tử do những lời giáo huấn của Bồ tát Văn Thù. Trong mỗi một trường hợp, tín đồng nhất thể với chứng.

Giáo lý đốn ngộ tiệm tu của Hoa nghiêm căn cứ trên Tổ tín biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài Đồng tử được trình bày trong Phẩm 39: Nhập Pháp giới. Giai đoạn sơ khởi, Thiện Tài gặp Văn Thù, được nghe thuyết pháp, phát tâm bồ đề, nhất tâm cầu đạo Bồ tát, và nói kệ thỉnh giáo. Bồ tát Văn Thù Sư Lợi chỉ dạy Ngài đi tham học với thiện trí thức. Đồng tử Thiện Tài đi về phương Nam lần lượt tham phóng 53 vị thiện trí thức, từ Tỳ kheo Đức Vân đến Bồ tát Di Lặc, nghe nhận được vô số pháp môn cam lồ rộng lớn. Số đông học giả cho rằng các vị thiện trí thức Thiện Tài tham bái tương ứng với các giai vị trong quá trình tu chứng của Bồ tát. Cuối cùng, Bồ tát Di Lặc bảo Thiện Tài đi tìm gặp lại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. Đây là muốn nói lên ý nghĩa Văn Thù chẳng những là nguyên nhân phát khởi hành trình cầu học của Thiện Tài mà còn là thành quả của hành trình ấy. Hay nói cách khác, Văn Thù chẳng những là điểm khởi hành mà còn là điểm đến cuối cùng của Thiện Tài. Do đó Văn Thù biểu trưng cả hai giai vị, giai vị tín thành tựu sơ phát tâm và giai vị viên mãn bồ đề tâm thể nhập vào thực tại tối hậu Pháp giới. Như vậy, tín và chứng không hai trong Hoa nghiêm.

Mặc dầu nhập tam muội ở giai đoạn sơ khởi Thiện Tài thật sự mới bắt đầu cuộc hành trình. Quá trình tu chứng còn phải trải qua 52 giai vị, ở mỗi giai vị mức độ tam muội thâm sâu hơn, tâm linh tiến hóa cải biến sâu đậm thêm. Cứ như thế cho đến khi Thiện Tài bước tới giai đoạn Diệu giác, giai vị thứ 52, cũng chính là giai vị đầu, nghĩa là Văn Thù, đức Phật Hoa nghiêm của tín và trí.

Muốn thuyết minh giáo lý đốn ngộ tiệm tu biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài thời phải nương theo pháp Thập tín của Hoa nghiêm. Pháp môn này là nền tảng của Bồ tát đạo, là pháp khởi phát tâm Bồ đề, do Pháp Tạng phỏng theo Nhiếp luận (Mahàyàna samgraha) chia tín ra mười bậc tùy theo mức độ thâm sâu. Sau đây sơ lược pháp môn Thập tín Hoa nghiêm.

1.- Tín. Vào giai đoạn đầu của giải phần khởi lên lòng xác tín (sraddhà). Tâm cương quyết phát khởi và chi trì lòng xác tín.

2.- Niệm. Tu hành sáu sự tưởng nhớ: Niệm Phật, Niệm Pháp, Niệm Tăng, Niệm giới, Niệm Thí, và Niệm thiên.

3.- Tinh tấn. Ngay khi nghe Pháp Đại thừa, lập chí dõng mãnh, chuyên tu các thiện pháp, tâm không khiếp nhược.

4.- Định. Khi ngộ được đạo lý, lìa khỏi mọi ảo ảnh tà kiến, đình chỉ hết thảy vọng tưởng phân biệt.

5.- Huệ. Ngay khi nghe pháp Đại thừa, luyện tập, quán chiếu thành thói quen thấy được tánh Không của các pháp. 6.- Giới. Khi đã thọ lãnh và khéo giữ giới hạnh Bồ tát thời thân, khẩu, ý trở nên thanh tịnh, ít khi phạm lỗi lầm. Nếu phạm thời quyết ăn năn chừa cải.

7.- Hồi hướng. Đem công đức tu hành của mình hiến dâng cho toàn thể chúng sinh.

8.- Hộ pháp. Giữ tâm không bị phiền não và giữ gìn không mất sự im lặng, trí huệ, tỉnh thức, và tịch tĩnh.

9. Xả. Không quan tâm đến thân và của cải. Do đó, dứt trừ xả bỏ mọi chấp trước.

10. Nguyện. Cố gắng tu hành không gián đoạn theo những thệ nguyện của mình.

Theo Thập tín Hoa nghiêm, trong trạng thái thể nghiệm tín, tâm không ngưng nhiên tĩnh tại mà biến chuyển qua nhiều mức độ thâm sâu. Vào giai đoạn sơ khởi tu pháp Thập tín, do quang minh của Phật chiếu rọi, tín thể nhập với Phật tánh, Thiện Tài được nhập tam muội Lý Thông Huyền mô tả như trên. Trong tam muội, tâm thức tiến hóa qua suốt các bậc Thập tín thâm sâu. Theo Lý Thông Huyền, Phổ Chiếu, và nhiều luận sư về kinh Hoa nghiêm, mười tín tự chúng biểu tượng toàn bộ 52 giai vị Bồ tát đạo. Như vậy, khi vượt lên địa vị Thập tín của một Bồ tát sơ cơ, tiến thêm bước nữa thời đạt giai vị thứ 11 là Phát tâm trụ, an trụ vững vàng trong chí nguyện Phật thừa, địa vị đầu của Thập trụ tương ứng với giai vị thứ 52, Diệu giác. Nói cách khác, giai vị thứ 11 biểu tượng sự chuyển biến tín tâm thành phát tâm. Luận Khởi tín gọi đó là tín thành tựu phát tâm. Do đó, giai vị đầu của Thập tín, giai vị đầu của Thập trụ, và cuối cùng, giai vị Diệu giác đều tương quan liên hệ mật thiết. Trong Hoa nghiêm luận tiết yếu chú giải tập Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông Huyền, Phổ Chiếu viết:

“Tập sách này nói rằng trong Tam thừa, chứng ngộ cứu cánh đạt được chỉ sau khi tu suốt qua mười bậc. Nhưng theo Nhất thừa của Hoa nghiêm thời sự chứng ngộ đạt được ngay địa vị đầu của Thập tín. Nói theo giai vị thời sự chứng ngộ đạt được ở giai vị thứ 11, địa vị đầu của Thập trụ. Nếu nhập địa vị đầu của Thập tín thời không cần dụng công cũng nhập địa vị đầu của Thập trụ. Nhập địa vị đầu của Thập trụ tất nhiên đạt được giai vị cuối cùng (thứ 52). Trong trường hợp như vậy, điều thiết yếu nhất đối với một người thường đang chìm đắm trong bể khổ là phát khởi chánh tín ngay bước đầu.” Hiểu theo cách trên, toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm đơn giản là biểu tượng nội dung của sơ tín. Ngay khi tín phát khởi, tất cả 52 giai vị lồng theo vì chúng là nội dung của tín. Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh của 52 giai vị. Tuy nhiên, những công đức thắng diệu có nơi Bồ tát như đại bi, thệ nguyện, công hạnh, và các trạng thái tam muội tất cả đơn giản chỉ là những mặt khác nhau của tác dụng duy nhất là phát khởi sơ tín. Tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới, tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn, tức hạnh vị Diệu giác. Như vậy, tín trong Hoa nghiêm với nghĩa Tổ tín là điểm bắt đầu, điểm ở giữa, và điểm cuối cùng của quá trình tu hành, có nghĩa là tín, hành, và chứng đồng nhất thể.

Nói tóm lại, theo Hoa nghiêm, nội dung của tín không gì khác là toàn pháp giới viên dung vô ngại, trong đó tất cả là một và một là tất cả. Chung cánh bản thể của tín là sự thể nghiệm tánh bất nhị, tức tánh Không hay Chân như. Khởi tín, tín theo nghĩa Tổ tín, là thể nghiệm Ta là Pháp giới duyên khởi. Trong phần cuối thi phẩm Tín Tâm Minh luận về lòng tin, Tổ Tăng Xán đề cập sơ qua Tổ tín trong Hoa nghiêm như sau (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập thượng. Trúc Thiên dịch):

Tông này vốn tự tại

Khoảnh khắc là vạn niên D

ầu có không không có

Mười phương trước mắt liền.

Cực nhỏ là cực lớn

Đồng nhau, bặt cảnh duyên

Cực lớn là cực nhỏ

Đồng nhau, chẳng giới biên.

Cái có là cái không

Cái không là cái có

Ví chửa được vậy chăng

Quyết đừng nên nấn ná.

Một tức là tất cả

Tất cả tức là một

Quý hồ được vậy thôi

Lo gì chẳng xong tất.

Tín tâm chẳng phải hai

Chẳng phải hai tín tâm

Lời nói làm đạo đứt

Chẳng kim cổ vị lai.