Bậc Thang Giác Ngộ

Lời Người Dịch

Học Bồ tát hạnh, tu Bồ tát đạo là niềm khoắc khoải thiết tha của những Phật tử mong muốn tìm cầu sự an lạc giải thoát cho chính mình, và cho tất cả chúng sinh đang chìm đắm trong bể khổ.

Trong quá trình hoằng truyền Phật pháp Đại thừa, các quốc gia Đông Á, như Đại Hàn, Nhật Bổn và Trung Hoa, tuy cũng đóng góp một phần không nhỏ, thế nhưng, nếu nói đến sự thông đạt giáo nghĩa sâu xa, sự xiển dương giáo pháp với một hệ thống tinh tế mạch lạc, và sự sinh hoạt tâm linh gần gũi nhất với tinh thần Đại thừa, chúng ta phải suy tôn Tây Tạng.

Thượng sư Tsong Kha Pa (hay Tsong Khapa) là một nhân vật Phật giáo Đại thừa vĩ đại, một bộ óc sáng tạo tuyệt vời của Phật giáo Tây Tạng. Trong cuộc đời hoằng pháp, ngài đã sáng tác rất nhiều tác phẩm vĩ đại, mà trong đó Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận (Lamrim Chenmo) có thể được coi là một đại tập thành của tất cả giáo pháp tinh tủy Đại thừa. Điều tuyệt vời nhất là ngài đã phát huy nghiêm túc và chính xác tinh thần của Đức Phật là “một hành giả tu học Phật pháp phải tu tập tuần tự từ thấp lên cao, từ cạn đến sâu, không có sự nhảy vượt, không có sự đảo lộn, không có sự khiếm khuyết.” Điều này trái ngược với truyền thống Phật giáo Trung Hoa đã quá đặt nặng vào một pháp tu “chuyên môn”, hoặc quá đề cao đến sự nhảy vọt, không chịu tuân theo giai bậc tu hành.

Các hành giả tu học Đại thừa thường mắc phải căn bịnh nghiêm trọng là xem thường hai pháp tu Nhân thiên thừa và Tiểu thừa. Vì tự hào là căn cơ thượng thừa, cho nên vừa bắt đầu con đường học Phật, họ đã vội vàng nhảy vào “biển lớn” của Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Duy Ma Cật, v.v…, và quên rằng nếu chưa xây dựng vững chắc nền tảng cơ bản Phật pháp, thì những sự tu tập vội vã, thiếu trình tự đó sẽ cũng giống như xây dựng lâu đài trên bãi cát. Ngài Tsong Kha Pa hiểu rõ vấn đề này, cho nên đã đinh ninh dặn dò chúng ta phải bắt đầu tiến trình tu học bằng sự kính Phật, kính Pháp, kính Thiện tri thức. Đây là điều căn bản nhất mà phần lớn những người học Phật chúng ta đời nay thường không chú trọng. Vì thế, những hành giả sơ cơ muốn thật sự bước vào biển Phật pháp với niềm tin vững chắc, điều cần yếu trước tiên là phải bỏ ít nhiều thì giờ để nghiền ngẫm bộ sách này.

Bậc Thang Giác Ngộ (Lamrim Chungba, Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận) là bản tóm lược của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận (Lamrim Chenmo, Đại Luận về Giai Trình của Đạo Giác Ngộ), cho nên có đôi nơi nội dung tương đối cô đọng, khó hiểu. Nếu muốn hiểu rõ tường tận, chúng ta có thể tìm đọc bộ đại luận, trong đó sẽ giải thích đầy đủ chi tiết hơn.

Xin chân thành cảm tạ TT. Thích Pháp Quang đã dầy công hiệu đính và viết lời giới thiệu, và cũng xin chân thành cảm tạ quý Phật tử đã nhiệt tâm đóng góp công sức và tịnh tài vào việc hoằng truyền Pháp bảo Đại thừa trân quý này.

Nếu như bản dịch có chỗ nhầm lẫn, thiếu sót, thì đây hoàn toàn là lỗi của người dịch. Kính mong các bậc cao đức cùng quý thiện tri thức Phật giáo từ bi chỉ chánh.

Ngưỡng mong dịch phẩm này sẽ đem đến cho người đọc một lòng tin sâu xa đối với Tam bảo và Phật pháp Đại thừa. Nguyện tất cả đều sẽ cùng phát tâm Vô thượng Bồ đề, cùng tu tập Bồ tát hạnh, cùng thành Phật đạo.

Giới Thiệu: Thích Pháp Quang

Đức Bổn Sư thị hiện thành Phật hầu giải mê khai ngộ, chỉ dẫn con đường giải thoát khổ đau và đem chúng sinh đến sự an lạc rốt ráo Niết bàn. Chúng sinh vô lượng căn tánh, hoàn cảnh sai biệt nên giáo pháp của Phật cũng tùy thuận căn cơ thời tiết mà có sự khác biệt, cao thấp, tạm thời hay rốt ráo.

Sau khi Phật nhập diệt, các học phái đều nhất trí đối với giáo pháp căn bản của Như Lai giảng dạy lúc đầu: (1) nguồn gốc của sinh tử là cái chấp sai lầm (vô minh), cho tự ngã là có tự tính (hay tự thể), mà kinh thường nói là ngã kiến, (2) khổ đau là hậu quả tất nhiên của chúng sinh, dù là thân cõi trời, cõi người, hoặc trong các ác đạo, và (3) chiều hướng giải thoát là chặt đứt cái tâm khát ái muốn thọ sinh trong các cõi, cái tâm ngoan cố giữ chặt, không chịu xả bỏ một bản ngã tương tục. Cho nên giải thoát là diệt hẳn cái tâm sai lầm về một bản ngã có thực tồn tại. Rồi với chánh kiến vô ngã, dùng lực của chỉ quán thể nhập trọn vẹn thì thế lực năng sinh tương tục của một cái ngã tương lai sẽ đứt đoạn. Mãn kiếp này sẽ chứng tịch diệt (Niết bàn), vĩnh viễn không còn khổ đau nữa. Từ những điểm then chốt này, các luận giải và pháp thực hành của nhiều tông phái xuất hiện. Tiểu thừa phân ra mười tám bộ phái, Đại thừa phân ra tám bộ phái, đem kinh Phật mà phân tích ngã và pháp, theo học phong của tông phái mình như “Ngã pháp đều không”, hoặc “Ngã không pháp hữu”, hoặc “Cảnh không tâm hữu” (Duy thức), hoặc “Chân không thực hữu” (Thiền tông cho rằng Phật tánh Như lai tạng là thực hữu), hoặc “Tất cánh không” (Trung quán), rồi căn cứ trên những lối nhận thức đó mà xiển dương thành vô lượng pháp hành trì tu học, ứng dụng từ phàm đến thánh.

Thời đại cực thịnh của Phật pháp trăm hoa đua nở bắt đầu từ thế kỷ thứ năm đến thế kỷ thứ mười hai, với sự xuất hiện của viện đại học Nalanda (thế kỷ thứ năm đến thế kỷ thứ mười hai), và Vikramasila (thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ mười hai) ở miền Bắc Ấn, cùng một số đại học Phật giáo khác. Phát xuất từ những nơi này là các bậc đại long tượng, các đại luận sư, các học giả (pandita) đều có cơ hội truyền bá, diễn bày giáo lý Đức Phật theo tông phái mình. Trong lúc Tiểu thừa tạo nhiều luận giải về Tứ diệu đế, Thập nhị nhân duyên, thì ba hệ phái chính của Đại thừa là Duy thức (cảnh không tâm hữu), Trung quán (tất cánh không) và Như lai tạng (chân không thực hữu) cũng có nhiều luận sư nổi bật xuất hiện tạo luận giảng dạy giáo lý Đức Phật theo học phong của hệ phái mình. Hành giả tu học Phật pháp, cùng các học giả nghiên cứu, nếu chưa có một đạo sư hướng dẫn, trong vô vàn sự giải thích về tu tập khác nhau, sẽ rất hoang mang, không biết phải từ đâu hạ thủ, và nên dụng công như thế nào để con đường giải thoát không bị sai lầm và đưa đến thành tựu.

Phật pháp tùy thuận căn cơ, thời tiết nhân duyên nên có biệt có tổng, có quyền có thật. Biệt là pháp đặc biệt hợp với căn tánh của đối tượng thích hợp, quyền là pháp phương tiện tạm thời đưa đến pháp rốt ráo sau này, tổng là pháp có thể dung thông cho nhiều đối tượng căn cơ sai biệt, còn thật là pháp cứu cánh đưa đến đạo quả giải thoát, chứng đắc quả Niết bàn. Vì có sự phân cách giữa giáo lý (tri kiến) và hành quả (tu hành chứng đắc) của Đại thừa, Tiểu thừa và các tông phái, những kẻ hậu học vào biển Phật pháp sẽ bị bối rối vì những kiến giải khác nhau, không biết phải thọ trì từ đâu, tu tập huấn luyện thân tâm như thế nào để khế hợp với chân lý Phật Đà. Lúc đó tôn giả A Để Sa (Atisha Dipamkara Srijnana, 980 1054), một vị học giả quán thông Duy thức và Trung quán, từng được truyền thừa Bồ đề tâm chánh thống, do nhân duyên thích hợp đã tạo Đèn Soi

Nẻo Giác (Bodhipadhapradipa) để luận giải tổng quát về con đường tu tập của Đức Phật, từ phàm đến thánh, dung hợp tất cả giáo lý Đại thừa, Tiểu thừa và những dị biệt giữa các tông phái Đại thừa. Quyển luận quá tuyệt vời và có hệ thống mạch lạc đã được các đạo sư, trưởng lão ở Đại Phật Học Viện Vikramasila nhiệt liệt tán thán và khuyến khích. Luận giải này và sớ giải chi tiết của tôn giả Atisha sau này đã trở thành thềm bậc tu tập của dòng Kadampa. Các tông phái khác của Tây Tạng cũng lấy đây làm nền tảng mà triển khai luận này theo đường lối tu học của tông phái mình. Một trong những luận giải nổi tiếng căn cứ vào Đèn Soi Nẻo Giác của ngài Atisha là Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận (Bậc Thang Giác Ngộ) do tôn giả Tsong Kha Pa (1357 1419) tạo, và sau này đã trở thành một bộ sách gối đầu giường của dòng Gelug (Mũ Vàng).

Phật được gọi là bậc tự giác và giác tha. Phật giác ngộ được nguyên nhân của sự sinh tử liên lục (luân hồi), và biết rõ phương pháp giải thoát, tạm gọi là chứng đạt Niết bàn (diệt sinh tử, tịch diệt). Chúng sinh còn gọi là hữu tình là một vật thể có tri thức. Thức là nền tảng chính của chúng sinh, do thức tâm bị vô minh (không biết cách thoát khổ chân thật), nên tạo tác ba hành nghiệp thân khẩu ý mà phải lưu chuyển trong sinh tử. Cho nên căn bản để tịch diệt sinh tử là huấn luyện tâm thức từ vô minh (vọng thức, vọng tâm thấy sai chân lý để giải thoát) thành minh (chân tâm, chân thức), rồi tùy thuận theo đó dụng công thể nhập để diệt tận sinh tử luân hồi khổ đau.

Bất luận tông phái nào, hoặc Đại hoặc Tiểu, đều lấy sự minh tâm này làm cứu cánh. Khi tâm thấy chắc chắn rõ ràng chân lý giải thoát thì gọi là kiến đạo, cứ theo đó mà gia công dụng hạnh để luôn thể nhập nó, thì mọi tư duy, nhận thức và lối sống đều hợp với chân lý giải thoát, khiến mọi lực năng sinh của nghiệp sẽ mất duyên để sinh thân đời sau, đây gọi là giải thoát Niết bàn. Điểm trọng yếu của giải thoát là minh và vô minh, cho nên quá trình đạt đến giải thoát cũng là quá trình huấn luyện tâm thức. Toàn bộ quyển Bậc Thang Giác Ngộ của

ngài Tsong Khapa cũng là đặt trên nền tảng huấn luyện tâm thức này. Trước tiên huấn luyện tâm thức của phàm phu khiến bớt dính mắc vào thế pháp, chuyển nó để hướng về sự tu tập thiện pháp và thánh pháp, mà ngài gọi là hạ sĩ đạo (thiên nhân thừa). Thực ra đây là pháp căn bản cộng thông cho ngũ thừa, vì nó khiến hành giả sinh tâm nhàm chán thế gian, ghê sợ sinh tử, tội lỗi và phát tâm tinh tấn tu tập thiện pháp là nền tảng tất yếu ở giai đoạn tư lương cho các đạo lộ kế tiếp. Trong đây gồm bốn pháp chuyển tâm như vô thường sự chết, khổ trong lục đạo, nhân quả, và thân người đáng quý. Kế đến, đặt nền móng cho một Phật tử gồm quy y Tam bảo, sinh tâm tàm quý với nghiệp ác đã tạo qua sự sám hối, và tu hành thiện pháp, mà nền tảng phát sinh công đức là bố thí hay cúng dường. Sau khi hoàn tất bậc thang của Hạ sĩ đạo, hành giả có thể bước lên bậc thang cao hơn của con đường tu tập giải thoát rốt ráo của Thanh văn Duyên giác gọi là Trung sĩ đạo. Nền tảng sai lầm khiến chúng ta bị trói buộc trong sinh tử là cái thấy “ngã kiến” (chấp ngã là một thực thể, có tự tính và tồn tại) được ngài luận giải trong phần Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên, nhấn mạnh ở tri kiến “vô ngã” và triển khai yếu tố hổ trợ để thể nhập thâm sâu lý vô ngã này qua sự phân tích giới định tuệ. Vì tri kiến trong giai đoạn này do quán tướng của thế đế mà ngộ nhập và phạm vi phát triển hạn hẹp, chỉ mong giải thoát cho riêng mình, nên đây là bậc thang trung gian không phải là rốt ráo. Người phật tử là con Phật nên phải thành Phật, nên bậc thang kế cao hơn phải là con đường dẫn đến Phật quả, gọi là Thượng sĩ đạo (hay Bồ tát đạo) của những bậc đại đạo tâm (tâm rộng lớn muốn tự mình giải thoát và giải thoát cho tất cả chúng sinh tự độ độ tha). Đạo lộ này đặc biệt sai khác với Thanh văn Duyên giác ở chỗ phát tâm Vô thượng Bồ đề, còn gọi là Bồ đề tâm nguyện, đây là nền tảng thiết yếu cho những hành giả tu học Đại thừa. Ngài Tsong Kha Pa triển khai rộng rãi cách luyện Bồ đề tâm, đặc biệt dung hợp cả hai hệ Đại thừa lớn là hệ Duy thức (hạnh nguyện quảng đại) và hệ Tánh Không (tri kiến thâm sâu) của hai vị tổ sư Vô

Trước và Long Thọ mà ngài được truyền thừa từ hệ Bồ đề tâm của tôn giả Atisha (được xem là thất truyền ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ mười). Sau khi đã chân thật phát Bồ đề tâm, thọ Bồ tát giới, thì y cứ vào Lục độ hay Thập độ ba la mật mà tu hành vạn hạnh sai biệt cùng các phương tiện tự độ độ tha. Nền tảng luyện tâm thể nhập chân lý rốt ráo vẫn là giới định tuệ, nhưng giới ở đây gồm cả ba tụ (đoạn phiền não, tăng thiện pháp công đức, và lợi lạc hữu tình), gồm có Bồ tát giới (cho Đại thừa hiển giáo) và Mật giới (cho Đại thừa mật giáo). Thay đổi danh xưng “định tuệ

(lấy quả làm tên)” trong Trung sĩ đạo bằng danh xưng “chỉ quán (lấy công hạnh làm tên).” Gọi pháp tu giải thoát trong Thượng sĩ đạo là chỉ quán, và tri kiến ở đây là tri kiến của Bát nhã ba la mật, hay tri kiến Tánh Không, là cái thấy cần thiết phải có, rồi sau đó mới dùng lực chỉ quán để ngộ nhập.

Ngài Tsong Kha Pa nêu rõ người có vô ngã kiến ắt phải có vô ngã sở kiến, nên cái thấy giải thoát của Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát đều giống nhau (tương đồng), tức là đã thấy “ngã không” thì phải thấy “pháp không.” Nhưng cái thấy (kiến) của Thanh văn Duyên giác thì cạn cợt vì y cứ nơi tướng của thế đế mà quán sát thấy, còn Bồ tát thì y cứ nơi bản tánh của thế đế mà quán sát thấy nên cùng tận rốt ráo, chính xác và thâm sâu hơn và thật sự cắt đứt gốc rễ vô minh. Vì sự thấy (kiến đạo hay kiến tánh) cực kỳ quan trọng trong giai đoạn này, nên ngài đã luận giải và vạch ra những giai đoạn để tu tập tri kiến này (không kiến) cho khỏi lầm lạc. Đây là phần cực kỳ quan yếu, và là điểm đặc sắc ít thấy trong các luận giải khác. Đặc biệt ngài cũng phân tích sự dụng công chỉ quán phải đúng thời tiết mới thật sự giải thoát được. Ngài dạy rằng nếu chưa thấy “không lý” chính xác mà dùng sức chỉ quán tập tâm vô phân biệt thì sở chứng “không” đó chưa thể gọi là chân thực nhập không kiến và đạt được giải thoát, lý do là vì không hiểu rõ ràng chính xác (minh liễu) các pháp là vô tự tánh vô sở đắc, cho nên vẫn còn bị các pháp trói buộc, và sau khóa tu tập, khi lực chỉ quán đã yếu, tâm sẽ tùy thuận cái biết không chính xác (vô minh) mà tạo nghiệp.

Nên ngài chủ trương theo đúng lời dạy của Phật là phải bằng mọi nỗ lực kiến đạo, hay kiến tánh, chính xác rồi (đạt không kiến nhờ ba giai đoạn chính quán được phân tích trong luận giải của ngài), sau đó mới dùng sức chỉ quán khiến tâm an trụ trong vô phân biệt tâm (quán không). Đây cũng là lối nhận định cực kỳ quan trọng mà ít luận sư nào nhấn mạnh.

Toàn bộ Bậc Thang Giác Ngộ là pháp luyện tâm, tri kiến, và quả vị sai biệt của từng đạo lộ được phân tích rất chi ly bao gồm hầu hết giáo lý của Phật Thích Ca trong bốn mươi năm thuyết pháp tuần tự từ thấp lên cao. Cho nên dòng Gelug thường xem quyển này là sách gối đầu giường, và tự hào rằng chỉ y cứ theo đây mà tu tập cũng đủ để thành tựu Phật quả. Ngài Papongka cũng căn cứ vào quyển này mà thuyết giảng thành tập sách Giải Thoát Trong Lòng Tay, được các đệ tử nghe pháp ghi lại và hiện nay là vật bất ly thân cho các đệ tử dòng Gelug.

Nguyện nhờ sự gia hộ của mười phương chư Phật, Bồ tát, mà các chúng sinh đều thể nhập được thật lý viên mãn ba la mật, mau thành tựu đạo lộ tu tập.

Tịnh Luật Tự

Ngày 25/3/2013

Dẫn Nhập

Trích từ bản Hán dịch Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận của Pháp sư Pháp Tôn

I. Giới thiệu

Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận (Lamrim Chenmo, Đại Luận Về Giai Trình Của Đạo Giác Ngộ) là một công trình nghiên cứu sâu dầy, một tác phẩm không tiền khoáng hậu, một cống hiến vĩ đại cho Đại thừa Hiển Giáo và Mật Giáo. Trong đây, thượng sư Tsong Kha Pa đã tổng nhiếp yếu nghĩa của Ba tạng Mười hai bộ kinh, y theo quỹ đạo của hai ngài Long Thọ (phái Thâm Quán) và Vô Trước (phái Quảng Hành), soạn thuật tiến trình Tam sĩ đạo cho ba loại căn cơ từ thấp lên cao. Tam sĩ đạo là một tiến trình tất nhiên cho mọi hành giả, bất cứ thuộc loại căn cơ nào, từ lúc sơ phát tâm cho đến khi chứng đắc Vô thượng Bồ đề, trong khoảng trung gian tu học Phật pháp đều phải trải qua. Bổn luận tường thuật đúng lý về trình tự, thể tính và phương pháp tu học. Bồ Đề, tức là Phật quả mà hành giả đang mong cầu; Đạo, tức là sự tu học mà hành giả phải trải qua; Thứ Đệ, tức là quá trình tu học phải trải qua, từ thấp lên cao, từ cạn đến sâu, không thể thiếu sót, không thể đảo lộn, không thể nhảy vượt.

Thượng sư Tsong Kha Pa (1357 1419), tác giả của bổn luận, là một nhân vật vĩ đại đã trung hưng Phật giáo Tây Tạng. Ngài sinh năm 1357 tại vùng Tsong Kha, hiện nay là Tháp Nhĩ Tự, tỉnh Thanh Hải. Năm bảy tuổi, ngài xuất gia, pháp danh Thiện Tuệ Danh Xưng Tường (blo bzan grags pahi, dpal). Năm mười sáu tuổi, ngài đến Tây Tạng cầu học, thân cận các vị đại thiện tri thức khắp nơi. Năm mười chín tuổi, tại các chùa lớn ở Tây Tạng, ngài thiết lập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Tông. Năm hai mươi bốn tuổi (1380), ngài thọ giới tỳ kheo, và trở thành một vị luận sư nổi tiếng. Sau khi thọ giới, ngài cư trú tại vùng Sát Công Đường (tshal gun than) vài năm để nghiên cứu kinh điển, và trong thời gian đó, ngài cũng đã đến học tập Mật pháp cao thâm với nhiều vị cao tăng. Năm ba mươi sáu tuổi (1392), ngài học tập thông suốt tất cả giáo pháp Hiển Mật đã được dịch sang tiếng Tây Tạng. Năm ba mươi chín tuổi, ngài ở La Trát (lho brag), từ Hư Không Tràng Đại Sư, học pháp “giáo thọ phái” do hai ngài Nội Ô Tô Ba và Tăng Nga Ngõa truyền thọ; lại ở Trát Khuếch Tự (brag ko), từ Pháp Y Hiền Đại Sư, học pháp “giáo điển phái” do hai ngài Bác Đỏa Ngõa Truyền Đạc Ba và Hà Nhạ Ngõa truyền thọ. Ngài lại từ ngài Pháp Y Hiền Đại Sư học Thánh Giáo Thứ Đệ Luận, và đây là giáo điển cơ bản làm căn cứ cho Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận. Năm bốn mươi ba tuổi (1399), thể theo lời thỉnh cầu của các tự viện, ngài đi khắp nơi giảng pháp, và đã đặc biệt chú trọng đến việc hoằng dương giới luật Đại thừa lẫn Tiểu thừa. Năm bốn mươi sáu tuổi, do Thắng Y Pháp Vương (skyab mchog chos rje) và nhiều vị thiện tri thức thỉnh cầu, ngài đã ở tại Nhạ Chân Tự (rwa sgren) soạn bộ Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận, sau đó lại soạn bộ Mật Tông Đạo Thứ Đệ Luận, chú thích tường tận thứ lớp tu tập của bốn Đại Mật Bộ. Năm năm mươi ba tuổi (1409), ngài kiến lập Cách Đăng Tự (dgah ldan), đây là đạo trường căn bổn cho phái Gelug (Hoàng Mạo – Mũ Vàng). Năm năm mươi chín tuổi (1415), ngài ban lệnh cho Diệu Âm Pháp Vương (hjam dbyan chos ldan) kiến lập Triết Bạng Tự (hbrea spuns) - hoàn thành năm 1416. Hơn nữa, do vì nội dung của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận quá chi ly phiền toái, những người căn tánh tầm thường khó có thể thọ trì, cho nên ngài đã soạn thêm Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Lược Luận (Lamrim Chungba, Bậc Thang Giác Ngộ). Năm ngài sáu mươi hai tuổi (1418), Đại Từ Pháp Vương (byams chen chos rje) kiến lập Sắc Lạp Tự (Sera) - hoàn thành năm 1419. Đây là ba chùa lớn của phái Gelug. Năm sáu mươi ba tuổi (1419), ngài [Tsong Kha Pa] thị tịch tại Cách Đăng Tự.

II. Bố cục.

Bổn luận căn cứ vào tổ chức Tam sĩ đạo (thượng sĩ đạo, trung sĩ đạo, và hạ sĩ đạo) của quyển Bồ Đề Đạo Đăng Luận (hoặc Bồ Đề Đạo Cự Luận) do ngài Atisha biên soạn.

Hạ sĩ đạo chỉ dạy pháp môn xa lìa ba đường ác, thác sinh về cõi lành người, trời. Trung sĩ đạo chỉ dạy pháp môn giải thoát sự luân hồi của ba cõi, đoạn trừ phiền não, chứng đắc Niết bàn. Thượng sĩ đạo chỉ dạy pháp môn phát tâm Bồ đề, tu hạnh Bồ tát, chứng đắc quả vị Vô thượng bồ đề.

Phần giảng giải về hạ sĩ đạo chia làm bốn phần: (1) tư duy về sự vô thường của thân người, (2) tư duy về sự khổ của ba đường ác, (3) quy y Tam bảo, và (4) tin sâu nhân quả.

Phần giảng giải về trung sĩ đạo chia làm bốn phần: (1) tư duy về khổ đế (sự họa hoạn của sinh tử), (2) tư duy về tập đế (phiền não và thứ lớp lưu chuyển của nghiệp), (3) tư duy về mười hai nhân duyên (ý nghĩa của sự lưu chuyển sinh tử và hoàn diệt Niết bàn), và (4) tư duy về con đường chính của sự giải thoát sinh tử (ba học giới định tuệ).

Phần giảng giải về thượng sĩ đạo chia làm hai phần: (1) phát Đại bồ đề tâm, và (2) tu tập Bồ tát hạnh. Phần (2) được chia làm hai phần: (a) nói tổng quát về Lục độ, Tứ nhiếp, và (b) nói chi tiết về pháp tu Chỉ quán.

Trước khi giảng giải về Tam sĩ đạo, bổn luận lập định cơ sở cho sự tu tập, gồm có hai phần: (1) gần gũi thiện tri thức, và (2) tư duy về thân người khó được. Sau khi giảng giải về Tam sĩ đạo, bổn luận lại nêu rõ những hành giả phát tâm Đại bồ đề, nếu như tin tưởng, hâm mộ mật chú, có thể tiến tu Mật pháp.

Gần gũi thiện tri thức là nền tảng cho tất cả sự tu học Phật pháp, cho nên trước tiên đề cập đến vấn đề này. Sau khi tiến nhập Phật pháp, phải nên tư duy về thân người khó được thì mới có thể sách tấn chính mình tiến tu Phật pháp, tức là tu tập Tam sĩ đạo. Nếu không thể thoát ly ba ác đạo thì sẽ không có cơ hội tu học Phật pháp, lại càng không thể ra khỏi sinh tử, chứng Đại bồ đề. Nếu như tiếp tục tham cầu sự hưởng thọ ngũ dục, chưa biết sợ hãi sự thống khổ trong ba đường ác thì sẽ không nhàm chán sự khổ của ba cõi, tha thiết mong cầu xuất ly. Cho nên điều cấp bách nhất mà cũng dễ dàng tu tập nhất là trước tiên tu tập hạ sĩ đạo.

Trong giai đoạn tu tập hạ sĩ đạo, nếu tham luyến ngũ dục hiện đời, thì sẽ không mạnh mẽ truy cầu sự an lạc đời sau, và hơn nữa, đối với sự khổ trong ba đường ác cũng không sinh tâm sợ hãi, cho nên trước tiên phải tư duy về sự vô thường của thân người thì mới sợ hãi ba đường ác, do sự sợ hãi này mới có thể chí thành quy y Tam bảo, tin sâu đạo lý nhân quả, dứt ác tu thiện, và do đây mới có thể không còn bị đọa.

Nếu như chỉ tu tập hạ sĩ đạo, tuy được sinh vào các cõi lành người trời, nhưng chung quy vẫn không ra khỏi ba cõi sinh tử luân hồi, bởi vậy, kế đến phải tu trung sĩ đạo. Trước tiên, tư duy về sự khổ tổng và biệt của sinh tử, sinh tâm nhàm lìa sự luân hồi trong ba cõi; kế đến, nghiên cứu tìm hiểu nguyên nhân sinh khởi sự sinh tử trong ba cõi, tức là tất cả phiền não và nghiệp hữu lậu, sau khi hiểu rõ, bèn phát tâm quyết định đoạn trừ. Kế đến, chân chánh nhận thức rằng Tam học giới định tuệ là phương pháp duy nhất để đoạn trừ phiền não, và nhân đây mới có thể thoát ly ba cõi. Nếu tự mình vẫn chưa nhàm chán sự khổ sinh tử thì làm sao có thể phát tâm độ thoát chúng sinh? Nếu tự mình chưa thể ra khỏi ba cõi, thì làm sao có thể độ

chúng sinh ra khỏi ba cõi? Cho nên trước khi tu tập thượng sĩ đạo, phải cần tu tập trung sĩ đạo. Sau khi tu trung sĩ đạo, phải tiến một bước suy ngẫm như vầy: “Tất cả chúng sinh đang đắm chìm trong biển khổ, nếu chỉ riêng mình thoát ly sinh tử thì không thể cứu độ tất cả chúng sinh. Vì muốn độ chúng sinh, cần phải thành tựu quả vị Vô thượng Bồ đề.” Do đây phát tâm Bồ đề, cầu thọ Bồ tát giới, tu tập pháp Lục độ thành tựu tự thân, tu học pháp Tứ nhiếp thành thục hữu tình. Đây chính là thượng sĩ đạo. Tam sĩ đạo này, bất luận hành giả tu tập Mật tông hay không, cần phải tu học, cho nên gọi là “cộng đồng đạo (con đường chung).” Những hành giả muốn mau chóng thành tựu tư lương phước đức trí tuệ, trên cơ sở tu tập “cộng đồng đạo” này, phải nên tiến tu pháp môn Mật tông, tức là trước tiên y vào thiện tri thức thọ quán đảnh, cần phải tuân thủ Tam muội da giới và các giới luật khác. Nếu học Tam muội da bậc thấp, trước hết nên tu “hữu tướng du già”, sau đó tu tập “vô tướng du già”, do đây có thể chứng đắc các loại “tô tất địa” của Mật tông. Nếu như học Mật pháp của Vô thượng du già bộ, trước tiên nên học “sinh khởi thứ đệ”, sau đó tu “viên mãn thứ đệ”, cuối cùng chứng đắc “đại kim cương trì quả.” Đây là đại ý bố cục của bổn luận.

Bồ Đề Đạo Thứ Đệ là quá trình cần phải vượt qua để thành tựu Vô thượng Bồ đề. Tu hạ sĩ đạo không phải chỉ là tự cầu an lạc trời người, tu trung sĩ đạo cũng không phải chỉ là cầu tự mình thoát ly sinh tử, mà đều là những điều kiện chuẩn bị cho thượng sĩ đạo, cho nên hai giai bậc dưới đều là một phần của Vô thượng Bồ đề. Như trong phần mục lục chi tiết đã nêu rõ, tất cả đều có một thứ tự nhất định, không thể đảo lộn. Hơn nữa, tu tập các phần đầu có thể dẫn khởi tâm mong cầu học tập các phần sau; học tập các phần sau có thể thúc bách tâm mong cầu học tập các phần đầu, cho nên Tam sĩ đạo là một hệ thống hoàn chỉnh, cần phải bình đẳng tu hành, không thể phế bỏ phần nào. Nếu hành giả khiếm khuyết một phần nào, phải nên cố gắng tu tập phần đó, khiến cho tất cả các phần đều được tiến triển quân bình. Các phần trước sau không phải là những bộ phận độc lập không quan hệ, mà tất cả đều liên hệ nhau trong một toàn thể mạch lạc và linh động.

III. Nội dung chủ yếu.

Bổn luận dùng ba điểm chính yếu làm trung tâm, tức là (1) xuất ly tâm, (2) Bồ đề tâm, và (3) thanh tịnh kiến.

(1) Xuất ly tâm, tức là tâm nhàm lìa ba cõi, mong cầu Niết bàn, còn gọi là tâm “cầu giải thoát.” Hành giả học Phật, nếu như không có tâm chân chánh cầu xuất ly, tất cả những công đức gầy dựng được chỉ có thể chiêu cảm quả báo cõi lành người trời, mà không thể thành chánh nhân cho sự giải thoát sinh tử. Nếu dùng tâm xuất ly làm động cơ, hoặc do tâm xuất ly dẫn đạo thì bất cứ công đức lớn nhỏ nào, dù chỉ là bố thí một nắm gạo cho súc sinh, hoặc thọ trì một điều giới trong một ngày đêm, tất cả đều trở thành tư lương cho sự giải thoát sinh tử. Về thứ tự tu học, trước tiên cần phải tư duy về thân người khó được, thọ mạng vô thường (để dứt trừ tâm tham cầu ngũ dục hiện đời), tư duy nhân quả không hề sai chạy, sinh tử khổ đau, cùng sự luân hồi trong ba cõi. Nếu có thể nhận rõ ba cõi giống như nhà lửa, rất đáng sợ hãi, không còn tơ hào lưu luyến, quyết chí xuất ly, một lòng truy cầu sự diệu lạc của Niết bàn thì có thể phát khởi xuất ly tâm. Từ đây tiến tu Tam học giới định tuệ thì mới có thể chứng được Niết bàn giải thoát. Nếu không có tâm xuất ly thì không thể phát khởi tâm Bồ đề, cho nên tâm xuất ly là yếu điểm thứ nhất của Bồ Đề Đạo Thứ Đệ.

(2) Bồ đề tâm, tức là quán sát tất cả hữu tình đang chìm đắm trong sinh tử, không ngày thoát ly, và vì muốn cứu độ tất cả ra khỏi sinh tử cho nên lập chí cầu chứng đắc Vô thượng Bồ đề. Hành giả học Phật, nếu như chưa phát khởi Đại bồ đề tâm, thì tất cả các công đức tu tập được, hoặc đọa vào sinh tử (hưởng phước), hoặc đọa vào Tiểu thừa (chứng đắc Niết bàn), tất cả đều

không thể trở thành chánh nhân thành Phật; hơn nữa, người này cũng không được xem là hành giả Đại thừa. Nếu như hành giả đã phát khởi Bồ đề tâm, tuy chưa tu các công đức khác, cũng có thể được gọi là Bồ tát. Tất cả công hạnh tu tập đều trở thành chánh nhân thành Phật. Cho nên trong việc tu tập Thượng sĩ đạo, tu tập Bồ đề tâm là quan trọng nhất.

Thứ tự tu tập Bồ đề tâm, bổn luận nói có hai loại: (1) pháp bảy tầng nhân quả do ngài Kim Châu Đại Sư truyền thọ, (2) pháp hoán đổi mình và người do ngài Tịch Thiên Luận Sư truyền thọ. Giáo pháp của hai phái này đều lấy xuất ly tâm làm cơ sở, tiến một bước, tư duy tất cả hữu tình đều bị phiền não ngã chấp trói buộc, đều bị nghiệp hữu lậu làm trôi dạt, miên man chìm đắm trong biển lớn sinh tử, bị vô lượng sự khổ bức não, từ đó sinh tâm đại từ bi. Vì muốn cứu độ chúng sinh ra khỏi biển khổ sinh tử, có thể hy sinh tất cả sự an lạc của chính mình, cấp bách trong việc lợi tha, cầu Đại bồ đề, tức là phát khởi Đại bồ đề tâm, từ đây tiến tu Lục độ, Tứ nhiếp, trải qua ba đại a tăng kỳ kiếp, viên mãn tư lương phước đức trí tuệ, thì mới được quả vị Đại bồ đề, đầy đủ ba thân bốn trí, vô lượng công đức trang nghiêm.

(3) Thanh tịnh kiến, còn gọi là trung đạo chánh kiến, xa lìa hai cực đoan tăng ích và tổn giảm. Tất cả các pháp đều nương vào nhân duyên để sinh khởi hoặc thành lập, xưa nay vốn không có độc lập tự tánh (ngay cả Niết bàn cũng y vào sự đoạn trừ hoặc chướng để được an lập). Chúng sinh do tập khí được lưu truyền từ vô thỉ, đối với các pháp không có tự tánh, chấp trước có thật tự tánh. Đây gọi là tăng ích chấp, còn gọi là hữu kiến, thường kiến, v.v… Thế nhưng, tất cả các pháp tuy không có thực tánh, nhưng lại nương vào những nhân duyên nhất định, quyết chắc sẽ được sanh khởi, được thành lập, mà không phải hoàn toàn không hiện hữu. Ví như ảnh người hiện trong gương, vốn không có thực thể, nhưng lại do các nhân duyên như gương trong, không gian, ánh sáng, hình thể của người soi, v.v…, tập hợp, thì tự nhiên sẽ có ảnh người xuất hiện trong gương, hơn nữa, ảnh trong gương còn có thể phát sinh những tác dụng khác. Nếu cho rằng “các pháp vốn không có thực tánh, tất cả mọi vật đều hoàn toàn không hiện hữu, những điều mắt thấy tai nghe hoàn toàn là sự loạn tưởng, ” thì đây gọi là tổn giảm chấp, còn được gọi là vô kiến, đoạn kiến, v.v… Nếu ngược lại điều này thì gọi là tăng ích chấp. Hai kiến chấp đoạn, thường này đều không hợp với chân lý, lệch về một bên, cho nên còn được gọi là biên kiến. Trung đạo chánh kiến không chấp các pháp thật có tự tính, cũng không phủ nhận sự sinh khởi hoặc tồn tại của các pháp, biết rõ như thật “các pháp nương vào nhân duyên hiện hữu, không có tự tánh độc lập”, nên không bị đọa vào thường kiến, lại biết rõ “các pháp nương vào nhân duyên mà hiện hữu, có nhân có quả (không đảo loạn)”, nên không bị đọa vào đoạn kiến. Do chánh kiến này nên không bị đọa vào hai thái cực “đoạn, thường”, cho nên gọi là trung đạo. Sự vô minh chấp thực từ vô thỉ đến nay là căn bổn của tất cả phiền não, mà cũng là căn bổn của sinh tử, cần phải có thanh tịnh kiến này mới có thể đoạn trừ. Nếu chưa có thanh tịnh kiến này, mà chỉ có xuất ly tâm và Bồ đề tâm thì dù tu học thế nào, chung quy cũng chẳng đoạn được một tơ hào phiền não. Cho nên thanh tịnh kiến là mạng căn quan trọng nhất của tất cả các pháp môn Đại thừa, Tiểu thừa.

Tu tập chánh kiến này, trước tiên dùng bốn lý, hoặc bảy tướng, quán sát chúng sinh từ vô thỉ đến nay chấp chặt vào cái ngã, để thông đạt ngã không; kế đến, dùng bốn lý, hoặc lý phá bốn sinh, quán sát chúng sinh, từ vô thỉ đến nay, chấp chặt vào các pháp thực có, để thông đạt pháp không.

Bốn lý, tức là: (1) nhận thức cái ngã bị phá, (2) quyết định sự đồng nhất hoặc khác biệt của ngã và ngũ uẩn, (3) nhận thức sự bất hợp lý của sự đồng nhất của ngã và ngũ uẩn, (4) nhận thức sự bất hợp lý của sự khác biệt của ngã và ngũ uẩn.

Bảy tướng, tức là (1) đồng nhất (ngã và ngũ uẩn đồng nhất), (2) khác biệt (ngã và ngũ uẩn khác biệt), (3) năng y (ngã nương vào ngũ uẩn), (4) sở y (ngũ uẩn nương vào ngã), (5) có đủ (ngã có năm uẩn), (6) chi tụ (ngũ uẩn hợp thành ngã), (7) hình trạng (hình tướng của sự tổ hợp của ngũ uẩn là ngã). Hành giả có thể từ bảy phương diện này nhận thức rằng sự chấp ngã là không hợp lý. Bốn sinh, tức là (1) tự sinh, (2) tha sinh, (3) cộng sinh, và (4) vô nhân sinh. Lập luận đả phá bốn sinh được trưng dẫn từ những bộ luận thuộc phái Trung Quán.

Dùng bốn lý để phá sự chấp trước vào thực pháp, trước tiên phải nhận thức rõ thực pháp và những thành phần của nó. Kế đến, dùng ngã và ngũ uẩn làm thí dụ điển hình, y theo lập luận vừa nêu trên, dùng nguyên tắc phá ngã của bốn lý để phá trừ sự chấp trước. Sau khi thông đạt những vọng chấp từ vô thỉ về ngã và thực pháp là không, tiếp đến quán sát tường tận về đạo lý duyên khởi, nhận thức rõ các pháp tuy không có tự tính, nhưng có nhân quả do duyên khởi. Nếu như hành giả vẫn còn cảm nhận rằng duyên khởi nhân quả và tự tánh không là hai sự kiện khác biệt, thì có nghĩa là hành giả chưa chân chánh thông đạt ý nghĩa thâm sâu của trung đạo. Nếu do sự nhận thức nhân quả duyên khởi của các pháp có thể phá trừ sự thực chấp trong tâm, hiểu rõ các pháp thực sự không có tự tính, thì có thể đạt đến trung đạo chánh kiến. Chánh kiến này không phải chỉ do kiến không phá trừ chấp thường, mà còn do lực lượng của kiến hữu mà phá trừ thường biên; không chỉ do kiến hữu phá trừ chấp đoạn, mà còn do lực lượng của kiến không mà phá trừ đoạn biên. Điều này đặc biệt là tác dụng thù thắng của trung đạo chánh kiến.

Các pháp môn từ phần trung sĩ đạo trở về trước đều là phương pháp dẫn đến sự sinh khởi tâm xuất ly. Trong phần thượng sĩ đạo, phần lớn nói về phát Bồ đề tâm, tu Bồ tát hạnh. Chương Tỳ Bát Xá Na quyết đoán tỉ mỉ về thanh tịnh kiến. Toàn bộ Bồ Đề Đạo Thứ Đệ dùng ba con đường quan trọng này làm nội dung chủ yếu.

IV. Đặc điểm.

Bổn luận, từ Gần gũi thiện tri thức đến Tu tỳ bát xá na, mỗi phần đều y vào chánh lý để thành lập, kế đến trưng dẫn kinh luận để chứng minh, sau cùng trưng dẫn các ngữ lục của phái Kadampa để hiển rõ, đề xuất ý nghĩa trọng yếu. Đây là sự kiện mà các bậc cổ đức chưa từng đề cập đến. Ngài Khắc Chủ Kiệt (mkhos grub rje) nói: “Giáo pháp Bồ Đề Đạo Thứ Đệ do tôn giả Atisha truyền thọ, các phái như Giáo điển phái, Giáo thọ phái, v.v…, tuy cũng có nhiều loại Thứ Đệ Luận, nhưng chưa từng có tác phẩm nào tại Tây Tạng có thể so sánh với hai bộ Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Quảng Luận và Lược Luận do ngài Tsong Kha Pa trước tác.” Hiện nay chúng ta sẽ nêu lên vài điểm đặc sắc của bổn luận.

(1) Pháp tu Bồ đề tâm:

Pháp tu Bồ đề tâm có nhiều loại, Du Già Sư Địa Luận nói có bốn nhân, bốn duyên, bốn lực, v.v…, đều là để chỉ dẫn những hành giả đã từng trồng thiện căn Đại thừa mới có thể do thấy Phật, nghe pháp, thấy chúng sanh thọ khổ, hoặc nhân vì chính mình thọ khổ mà dẫn phát tâm Đại bồ đề. Còn những chúng sanh thông thường, chưa từng trồng thiện căn, phải nương vào giáo pháp mà dần dần tu tập thì mới có thể phát khởi tâm Bồ đề. Giáo pháp phát tâm Bồ đề, các vị đại luận sư trong quá khứ, đôi lúc cũng đề cập sơ lược, nhưng phần lớn không được hoàn bị. Hiện nay bổn luận đem những giáo pháp được truyền thọ bởi tôn giả Atisha phân làm hai loại:

[A] Giáo pháp Bảy tầng nhân quả do ngài Kim Châu Đại Sư truyền thọ, tức là (a) biết mẹ (tư duy tất cả hữu tình trong pháp giới đều là mẹ mình), (b) nhớ ơn (tư duy tất cả hữu tình đều có ơn đối với mình), (c) báo ơn (tư duy về việc đền ơn tất cả hữu tình), (d) lòng từ hoan hỷ (thấy tất cả hữu tình như

đứa con yêu của mình, sinh tâm hoan hỷ), (e) đại bi (tư duy tất cả hữu tình đang chìm trong sinh tử, chịu vô lượng khổ, mình phải làm thế nào để cho họ thoát khổ), (f) ý nhạo tăng thượng (thường tư duy mình phải gánh vác trách nhiệm lớn là khiến cho tất cả hữu tình lìa khổ được vui), (g) Bồ đề tâm (phải đầy đủ hai sự ưa muốn: 1. muốn độ tất cả hữu tình ra khỏi biển khổ sinh tử, 2. muốn chứng thành Vô thượng Bồ đề). Nếu chỉ muốn lợi tha mà không cầu thành Phật, đó chỉ là tâm Đại bi, không phải tâm Bồ đề; nếu chỉ muốn cầu thành Phật, mà không muốn lợi tha, thì chỉ là tâm tự lợi, cũng không phải là tâm Bồ đề. Tâm Bồ đề nhất định phải gồm đủ hai yếu tố là vì lợi chúng sinh và nguyện thành Phật. Từ phần Biết mẹ đến phần Ý nhạo tăng thượng, đều là phuơng pháp tu tâm lợi tha. Sau khi phát khởi ý nhạo tăng thượng, biết rằng chỉ có thành Phật mới có thể lợi tha cứu cánh, vì muốn lợi tha cho nên tiến cầu Vô thượng Bồ đề, đây mới là Bồ đề tâm. Trước khi tu pháp Biết mẹ, cần phải tu tập phần cơ bản là bình đẳng xả tâm, thì đối với tất cả chúng sinh (oán, thân, không oán không thân) mới có thể khởi tâm biết mẹ.

[B] Giáo pháp Hoán đổi mình người do Bồ tát Tịch Thiên giảng rõ trong Nhập Bồ Tát Hành Luận, tức là đem tâm tham luyến sự tự lợi, không màng đến việc lợi tha, hoán đổi lẫn nhau, thay đổi vị trí của mình và đối tượng, yêu thương kẻ khác như chính mình, có thể hy sinh sự tự lợi, để thành tựu sự lợi ích cho kẻ khác. Pháp này:

(a) Trước tiên tư duy về công đức của pháp tu hoán đổi mình người, cùng họa hoạn của sự không tu pháp này, chẳng hạn như do sự lợi tha mà thành Phật, còn chỉ biết lợi mình thì vĩnh viễn là phàm phu.

(b) Tư duy về sự nhất định tu thành pháp hoán đổi mình người, ví như tinh cha huyết mẹ vốn không phải là thân mình, do tập khí quá khứ, cho nên chấp trước đó là thân mình.

(c) Phải nên đối trị hai loại chướng ngại: (1) Nếu như nghĩ rằng không có sự tương quan giữa thân mình và thân người, thì nên tư duy rằng mình và người là một sự an lập tương đối, giống như đứng tại ngọn núi này thì thấy ngọn núi kia là khác, nhưng nếu đi đến ngọn núi kia, thì lại thấy nó là ngọn núi này, và ngọn núi (này) lúc nãy trở thành ngọn núi kia. Điều này không giống như màu xanh là màu xanh, màu vàng là màu vàng, tuyệt đối khác nhau. (2) Nếu cảm tưởng rằng sự thống khổ của người khác không tổn hại gì đến mình, cho nên không cần phải quan tâm đến họ, thì cần phải nghĩ rằng mình và người khác phải nương nhau mà tồn tại. Giống như tay và chân, chân đau tuy không tổn hại gì đến tay, nhưng không phải vì tay không đau mà không lo trị lành bệnh của chân.

(d) Chánh tu: (1) Tư duy từ vô thỉ đến nay, phàm phu vì ngã chấp mà bị bao nhiêu khổ nạn, làm sao cho ái chấp chưa sinh sẽ không sinh, đã sinh sẽ bị đoạn trừ, không còn sinh trở lại. (2) Tư duy chư Phật Bồ tát vì thương chúng sinh mà thu hoạch được bao nhiêu công đức lợi ích, làm sao cho tâm thương chúng sinh chưa sinh khởi sẽ được sinh khởi, đã sinh khởi khiến cho tăng trưởng, an trụ không thoái chuyển.

(e) Nhẫn đến khi thở ra hít vào, đều tu pháp ban bố sự an lạc, chấm dứt sự khổ đau cho hữu tình. Đây là phương pháp tu tập Bồ đề tâm nhanh chóng cho những chúng sinh lợi căn. Chú ý: Trước khi tu pháp Hoán đổi mình người, phải tu pháp Bình đẳng xả tâm.

(2) Tu pháp chỉ (samatha) để đoạn trừ trầm một:

Tu pháp chỉ có hai chướng ngại là điệu cử và trầm một. Điệu cử là tâm bám theo cảnh khả ái mà động chuyển, hành tướng tán động, tương đối dễ nhận thấy, còn hành tướng của trầm một thì vi tế, gần giống như định, rất khó phát hiện. Rất nhiều hành giả tu định bị rơi vào trạng thái trầm một, mà vẫn cho rằng mình đang ở trong định, lâu ngày tâm trí trở nên ngu si và tăng gia vọng niệm. Lại có người nhận lầm trạng thái hôn trầm (một trong tám đại tùy phiền não) là trầm một, cho rằng lúc tu định, chỉ cần không bị rơi vào hôn trầm, thì sẽ không bị trầm một, do đây tuy bị rơi vào trầm một mà vẫn không hay biết. Bổn luận trưng dẫn Giải Thâm Mật Kinh nói: “Nếu do hôn trầm và thụy miên, hoặc do trầm một”, để chứng minh sự khác biệt giữa hôn trầm và trầm một. Hôn trầm là đại tùy phiền não, bổn tính hoặc là bất thiện, hoặc là hữu phú vô ký, toàn là nhiễm ô. Trầm một là định tâm đối với cảnh sở duyên, thế lực chấp trì lỏng lẻo, hoặc không được rõ ràng. Tâm tuy tĩnh lặng trong sáng, nhưng nếu chấp thủ cảnh giới không rõ ràng, tức là trầm một. Bổn tính của trầm một là thiện, hoặc là vô phú vô ký, không phải nhiễm ô. Bổn luận lại trưng dẫn Tập Bồ Tát Học Luận nói: “Trầm một bị nhiếp vào trạng thái tán loạn”, chứng minh trầm một không thuộc vào tâm sở hôn trầm. Vả lại, sự tán loạn mà Tập Bồ Tát Học Luận đề cập đến, thông cả thiện tính, chứ không phải chỉ là nhiễm ô. Bổn luận dùng những lý do này để nói rõ rằng bổn tính của hôn trầm là nhiễm ô, còn bổn tính của trầm một không phải nhiễm ô. Hai tính khác biệt chỉ rõ hôn trầm không phải là trầm một. Hành giả tu định, không những phải mau đoạn trừ trầm một, mà còn phải nỗ lực phòng ngừa không cho chúng sinh khởi. Bổn luận tỉ mỉ phân tích sự khác biệt giữa hai trạng thái hôn trầm và trầm một, mục đích giúp cho hành giả tu định có thể nhận rõ trầm một, để khỏi phải tu tập sai lầm. Đây là điều vô cùng thiết yếu. Bổn luận trưng dẫn Thanh Văn Phần trong Du Già Sư Địa Luận nói: “Lúc tâm trầm một, phải nên tu quang minh tưởng, hoặc khởi tâm hoan hỷ các công đức tu tập (như phụng sự chư Phật, v.v…), khiến cho tâm ý phấn chấn.” Ngoài ra, bổn luận cũng trưng dẫn Thanh Văn Phần nói về các phương pháp đối trị trầm một.

(3) Quyết trạch về sự tu không quán:

Tu quán là để dẫn sinh thánh tuệ, đối trị phiền não, cho nên điều quan trọng là sự tu tập duyên không tính (còn gọi là quán vô ngã). Phương pháp tu tập chính xác là trước tiên cần phải thông đạt chánh kiến về vô ngã, sau đó, khi chính thức tu quán, từ sự thông đạt nghĩa lý vô ngã mà tu tập quán sát, đến lúc sức mạnh của pháp quán đưa đến sự khinh an, tức là tu quán thành tựu.

Vào thời ngài Tsong Kha Pa, đối với vấn đề tu quán có rất nhiều lối giải thích, nhưng tựu trung có bốn loại như sau:

[a] Lối giải thích thứ nhất cho rằng tu không quán là tu tập chân lý của các pháp. Chân lý của các pháp là ly thị tuyệt phi (xa lìa mọi sự đúng sai), cho nên chỉ cần nhiếp tâm không cho tán động, không khởi ý niệm, trụ trong vô phân biệt, tự nhiên sẽ khế hợp với chân lý, cũng không cần phải trước tiên học tập không kiến, sau đó học tập về không. Lối giải thích này phát xuất từ đời Đường do một vị tăng người Hán (gọi nôm na là Hòa Thượng) truyền vào Tây Tạng. Lập luận này tuy đã bị Luận sư Liên Hoa Giới triệt để đả phá, nhưng từ thời Tống, Nguyên đến nay, nhiều hành giả Tây Tạng tu tập quán Không vẫn còn bị sa vào kiến giải này. Ngài Tsong Kha Pa đã biện biệt rất tường tận về vấn đề này, hiện nay xin trích sơ lược như sau: (1) nếu trụ trong vô phân biệt là tu quán, thì lúc chết giấc, ngủ say, hoặc trong vô tưởng định, v.v…, đều phải là tu quán; (2) nếu không khởi phân biệt thị phi là tu quán, thì lúc năm thức (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân) không khởi phân biệt, đều phải là tu quán; (3) nếu nhiếp tâm một chỗ, không khởi phân biệt là tu quán, thì tất cả những lúc tu chỉ, đều phải là tu quán.

Có người cho rằng: “Nếu trước tiên quán sát cảnh (sở chấp), sau đó đoạn trừ tâm (năng chấp), thì cũng giống như con chó bị ném đá, [thay vì rượt cắn người ném đá] lại tất tả đuổi theo viên đá; còn nếu nhiếp tâm không tán động, không cho khởi niệm phân biệt, tất cả sự phân biệt trong tâm tự nhiên đều bị đoạn trừ, cũng giống như con chó bị ném đá, cắn vào cánh tay người ném, khiến cho người đó không còn có thể tiếp tục ném đá, đây là biện pháp rất cần thiết.” Bổn luận đối với vấn đề này, trưng dẫn rất nhiều kinh luận để đả phá. Như dẫn Văn Thù Du Hý Kinh nói: “Cho nên Du già sư cần phải mở mắt trí tuệ, dùng kiếm diệu trí đánh bại giặc phiền não, an trụ trong sự vô úy (không sợ hãi), không giống như bọn người khiếp nhược, nhắm mắt đưa chân.” Lại dẫn Tu Thứ Đệ Luận nói: “Giống như trong vở kịch, không bắt chước dũng sĩ dương mắt nhìn rõ kẻ địch ở nơi nào để tấn công, mà lại nhắm mắt chờ bọn cường địch giết chết.” Những điều này muốn nói rằng hành giả tu Không quán, cần phải nhận thức rõ cảnh giới mà mình quán sát, kế đó nương vào chánh lý để thông đạt cảnh giới quán sát là không, thì mới có thể đoạn trừ vọng chấp. Nếu như chỉ trụ trong cảnh giới vô phân biệt thì không thể đoạn trừ bất cứ phiền não nào cả. Bổn luận dùng ví dụ người trong bóng tối nhìn lầm dây thừng là rắn, bèn sinh tâm sợ hãi, phải cần ánh đèn chiếu sáng, thấy rõ dây thừng không phải là rắn, mới có thể diệt trừ sự sợ hãi; nếu như nhìn không rõ, chung quy không thể trừ khử tâm lo sợ. Bổn luận dẫn lời dạy của Bồ tát Đề Bà nói:

Nếu thấy cảnh vô ngã,

Diệt trừ nhân ba cõi.

Kế đến, dẫn Nhập Trung Luận nói:

Phân biệt nương thực sự phát sinh,

Thực sự không thực, đã biết rõ.

Hoặc nói:

Do thông đạt ngã là vọng chấp,

Nên Du già sư tu phá ngã.

Lại dẫn lời ngài Pháp Xứng nói:

Nếu chưa phá cảnh này,

Không thể đoạn chấp ngã.

Những dẫn chứng vừa nêu trên đều muốn nói rằng trước tiên quán sát cảnh bị chấp (ngã, v.v…), thì mới có thể đoạn trừ vọng chấp về ngã, v.v…, không phải chỉ nhắm mắt lại, không khởi niệm phân biệt, mà gọi là quán Không.

Loại ngộ giải thứ nhất này là sự lầm lạc lớn nhất của sự tu tập quán Không, cho nên sự quyết trạch của bổn luận là điều vô cùng thiết yếu.

[b] Lối giải thích thứ hai cho rằng khi chưa đạt được kiến giải về Không (Không kiến), mà khiến tâm không khởi phân biệt, thì không phải là tu quán Không. Thế nhưng, chỉ cần đạt được Không kiến, sau đó khiến tâm an trụ trong vô phân biệt, thì đây là tu quán Không. Bổn luận đả phá cho rằng: “Nếu vậy, trước tiên, thể ngộ Không kiến, sau đó tu tập Bồ đề tâm, ắt cũng phải là tu quán Không.” Cho nên lối lập luận vừa nêu trên không hợp lý.

[c] Lối giải thích thứ ba cho rằng chưa thể ngộ Không kiến, đương nhiên không phải là tu quán Không, hoàn toàn an trụ trong vô phân biệt, cũng không phải là tu quán Không. Mỗi khi tu quán Không, trước tiên phải nên dùng trí tuệ tư duy quyết trạch về lý Không, sau đó trụ trong vô phân biệt, đây mới là tu quán Không. Bổn luận chỉ trích lập luận này nói: “Nếu vậy, trước khi ngủ, dùng Không kiến quán sát một lần, sau đó đi ngủ, khi ngủ say, tâm không còn phân biệt, ắt phải là tu quán Không.” Cho nên lối lập luận như vậy cũng không hợp lý.

[d] Lối giải thích thứ tư cho rằng ba lối giải thích trên đều không hợp lý, nên biết rằng trước khi tu quán Không, phải nên dẫn khởi Không kiến, kế đến duyên vào Không tính, khiến cho tâm an trụ trong định cảnh, đây mới là tu quán Không. Trên thực tế, duyên vào Không kiến khiến tâm trụ vào định cảnh, tuy cũng là tu Không kiến, nhưng đó chỉ là duyên vào Không kiến để tu chỉ, không phải là tu quán Không. Bổn luận dẫn Tu Thứ Đệ Luận nói: “Nếu thường tu tỳ bát xá na, trí tuệ tăng thượng, vì thế lực của xa ma tha yếu ớt, giống như ngọn đuốc trước gió, khiến tâm dao động, không thể thấy rõ thực nghĩa, cho nên lúc đó cần phải tu xa ma tha. Nếu như thế lực của xa ma tha tăng thượng, giống người đang ngủ gật, không thấy rõ thực nghĩa, lúc phải nên tu trí tuệ (tỳ bà xá na).” Điều này muốn nói rằng lúc tu quán Không, phải kiêm tu chỉ quán, khiến cho thế lực chỉ quán quân bình, thì mới có thể thấy rõ thực nghĩa (chân lý). Nếu như chuyên tu quán, không tiếp tục tu chỉ, thế lực của chỉ đã đạt được trước kia sẽ dễ dàng bị thoái thất. Nếu như chỉ bị thoái thất, thì cũng không thể tu quán thành tựu. Nếu chuyên tu chỉ, mà không tu quán, thì sẽ hoàn toàn mất đi ý nghĩa tu quán.

Sự phân tích tường tận những sai lầm vừa nêu trên, nêu rõ chánh quỹ cho sự tu quán Không là một đặc sắc của bổn luận.

(4) An lập thế tục đế:

Các bộ kinh Bát Nhã, các bộ luận Trung Quán đều nói: “Tất cả pháp đều không có tự tính”, cho nên hành giả học tập kiến giải trung quán, phần lớn đều nghiêng về không, không khéo an lập thế tục đế, dễ bị rơi vào đoạn kiến. Muốn an lập thế tục đế phải cần có đủ ba điều kiện sau:

[a] Danh ngôn thức đều chấp nhận: Danh ngôn thức là chỉ chung cho sáu thức (nhãn, nhĩ, v.v…) của những người bình thường. Danh ngôn thức đối với tiền cảnh, chỉ tùy theo sự biến hiện của cảnh mà chuyển biến, không truy cầu tiền cảnh có tự tính hay không. Pháp của thế tục đế phải là loại danh ngôn thức đã được tất cả cùng chung chấp nhận.

[b] Không có sự ngăn ngại của những danh ngôn lượng khác: Danh ngôn lượng là chỉ cho những danh ngôn thức chính xác. Giả như, tâm thức thác loạn (lầm lộn) thấy dây thừng là rắn, những người khác với tâm thức không thác loạn thấy dây thừng không phải rắn, thì không thể an lập con rắn (sự thật là dây thừng) được thấy bởi tâm thức thác loạn là thế tục đế. Đây là vì cái thấy thác loạn (sai lầm) này không giống với cái thấy của những người có tâm thức không thác loạn.

[c] Không có sự ngăn ngại các quán chân thực lượng: Quán chân thực lượng tức là quán sát các pháp có chánh lượng thực sự (thực thể) hay không. Hữu tình do thế lực của tập khí vô minh, nhìn bất cứ sự việc gì, đều rất tự nhiên chấp rằng chúng có thể tính chân thực, chẳng hạn như thấy phòng ốc thì có cảm giác rằng phòng ốc là thực có. Phòng ốc được danh ngôn thức cùng chung chấp nhận, không có sự ngăn ngại của danh ngôn lượng, thế nhưng, phòng ốc có chân thật tự tính hay không, phải do sự phán đoán của quán chân thực lượng. Dùng quán chân thực lượng quán sát thì phòng ốc không có thực thể. Do đây, sự kiện hữu tình chấp trước phòng ốc có thực thể không thể an lập là thế tục hữu.

Phải đầy đủ ba điều kiện trên mới có thể an lập thành thế tục đế. Sự an lập thế tục đế như vậy, vì không có thực thể, nên không rơi vào thường biên, mà lại có tác dụng nhân quả, nên không rơi vào đoạn biên. Đây là một đặc điểm trọng yếu của bổn luận.