Vãng Sanh Tịnh Độ Luận Giảng Ký

CHÚ THÍCH:

(1) Nói “A Di Đà Kinh” hay “Vô Lượng Thọ Kinh” ở đây chỉ là một, chính yếu là nói chung cho các kinh nói về Phật A Di Đà và cảnh giới Cực Lạc. Chữ kinh ở đây là số nhiều vậy.

(2) Phạn ngữ Upadesa thường được phiên âm là Ưu Bà Đề Xá, hoặc Ưu Ba Đề Xá, Ô Ba Đề Xá, Ô Ba Đệ Thước… Hán dịch là luận nghị.

(3) Mười hai bộ tức là mười hai bộ kinh. Kinh Phật được biên tập lại bằng các cách theo đó đức Phật nói pháp, với nhiều thể thức, dưới các đề tài khác nhau.

Hoặc bằng văn xuôi (1. Trường hàng), bằng kệ tụng (2. Trùng tụng, 3. Phúng tụng), hoặc dưới các đề tài như các nhân duyên cho Phật nói pháp (4. Nhân duyên), sự tích các chư Phật (5. Bổn sinh), và sự tích các đệ tử (6. Bổn sự) hoặc theo các cách Phật nói pháp như dùng thí dụ (7. Thí dụ), dùng biện luận (8. Luận nghị, tức Ưu Bà Đề Xá), dùng thần thông (9. Vị tằng hữu), Phật tự ứng khẩu nói (10, Vô vấn tự thuyết), dùng nghĩa thâm sâu (11. Phương quảng), và nhân hứa nhận sự thành tựu đạo hay Phật quả của các đệ tử mà nói (12. Thọ ký). Mười hai vấn đề trên được gọi là mười hai bộ kinh.

(4) Liên trì Đại sư: Pháp danh là Chu Hoằng, tự Phật Huệ, hiệu Liên Trì, trụ ở núi Vân Thê, nên còn xưng là Vân Thê. Ngài sinh vào đời nhà Minh (Trung Hoa), vào khoảng 1534 tây lịch. Ngài giác ngộ cơ thiền, song sau này vào núi Vân Thê chuyên tu Tịnh Độ. Ngài chủ trương Thiền, Tịnh đồng quy về một mối. Tuy thế song chuyên đề xướng Tịnh Độ, tạo sớ giải thích A Di Đà Kinh, trách mắng kẻ thiền đồ cao tâm ngạo mạn. Đó cũng là noi theo các tác phong của các Thiền Sư Vĩnh Minh Diên Thọ, Cao Phong Nguyên Diệu v.v… Ngài tịch năm 1615 Tây lịch.

(5) Amitabha: phiên âm là A Di Đà Bà Già, có nghĩa là Vô (A), Lượng (Mita), Quang (Abha).

(6) Amitayus: phiên âm là A Di Đà Sưu Tư, dịch nghĩa là Vô (A), Lượng (Mita), Thọ (Âyus).

(7) Xem A Di Đà Kinh (đại bổn).

(8) Theo như Phật Thuyết A Di Đà Kinh (tiểu bổn), tức kinh A Di Đà thường tụng hằng ngày, Phật cho Xá Lợi Phất hay rằng: “Tùng thị Tây phương quá thập vạn ức Phật độ, hữu thế giới danh viết Cực Lạc, kỳ độ hữu Phật hiệu A Di Đà kim hiện tại thuyết pháp”, nghĩa là Từ đây đi về phương tây qua khỏi mười vạn ức cõi Phật, có thế giới tên gọi Cực Lạc, cõi đó có vị Phật hiệu là A Di Đà, hiện tại đây đang còn nói pháp.

(9) Theo kinh Quán Thế Âm thọ ký, thời sau khi thọ mệnh vô lượng trăm ngàn ức kiếp, A Di Đà Phật sẽ nhập Niết Bàn, Quán Thế Âm Bồ Tát sẽ tục vị thành Phật. Kinh ghi: “Tương lai bao la không thể tính toán, A Di Đà Phật sẽ nhập Niết Bàn…, sau khi chánh pháp của A Di Đà Phật diệt mất, vào lúc quá nửa đêm, tướng (ánh) sáng rõ ràng xuất hiện, Quán Thế Âm Bồ Tát, dưới gốc cây Bồ Đề bằng bảy báu, ngồi kiết già phu, thành đẳng chính giác, hiệu Phổ Quang Công Đức Sơn Vương Như Lai…”. (Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Ký Kinh, Đại Chính XII, trang 372, phần trên). Tham khảo thêm Bi Hoa Kinh (quyển 3. Đại Chính III, trang 186 187).

(10) Biệt thời ý thú: “Biệt thời” là lúc khác, (trong) một thời gian khác (chứ không phải là lúc này). “Ý thú” là ý nghĩa, ý hướng, có ý nói cho, có ý chỉ cho… Ý nói vấn đế niệm Phật vãng sinh không hề có nghĩa là niệm Phật được vãng sinh Tịnh Độ ngay (trong đời sống này), mà sẽ vãng sinh vào một thời điểm rất lâu sau đó (tức một “lúc khác”), sau khi đã tích tập đầy đủ các công đức và trí huệ cần thiết để vãng sinh. Xem “Trung Quốc Tịnh Độ Giáo Lý sử”, chương 13, tiết 3, trang 108, của Vọng Nguyệt Tín Đình. Huệ Nhật Giảng Đường ấn hành.

(11) Phật thân độ: nghĩa là các cõi tương ưng với các thân Phật, như tương ưng với pháp thân là pháp thân độ, với báo thân là báo thân độ, với hóa thân là hóa thân độ.

(12) Nguyên văn: “Sinh lão bệnh tữ, hào vô bả ác”, nghĩa là do bản chất vô thường (sinh, lão, bệnh, tử) của bản thân này, nên chúng ta không tích tụ được công đức và trí huệ gì xứng đáng hơn.

(13) Tức Asvaghosa. Niên đại không chính xác, được coi là đồng thời với Kaniska (một vị vua vào thời đại Kusana ở Tây Bắc Ấn Độ, hoằng dương Phật pháp rất mạnh), nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên. Một đại Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa, ngài vừa là một nhà truyền giáo, vừa là một biện luận giả, vừa là một văn hào, một nhà thơ, và vừa là một nhạc sư. Tác phẩm nổi tiếng của ngài đối với giới học Phật Trung Hoa là “Đại thừa khởi tín luận” (Mahayana Sraddhotpada Sastra). Tham khảo: Mã Minh Bồ Tát truyện, Đại Chính quyển 50, trang 183.

(14) Đoạn văn đó như sau: “Phải biết Như Lai có thắng phương tiện bảo vệ tín tâm. Nghĩa là dùng nhân duyên chuyên niệm Phật tùy nguyện được sinh cõi Phật ở phương khác…Như Tu Đa La có nói: Nếu người chuyên niệm Phật A Di Đà ở thế giới Cực Lạc về phương Tây… tức được vãng sinh. (Nhờ đó) thường thấy được Phật nên rốt cuộc không có thối thất”. Đại Thừa Khởi tín luận Đại Chính quyển 32, trang 583, phần trên. Thật ra không thối tâm ở đây là tâm tín. Nhưng tín ở đây lại chính là tin vào Đại thừa, tức Bồ Đề tâm vậy.

(15) Long Thụ (Nagarjuna): Niên đại về tiểu sử bất xác. Có thể khoảng đầu thế kỷ thứ nhất thuộc công nguyên. Một Bồ Tát vĩ đại nhất trong việc hoằng hoá Đại thừa (Mahayana) bắt đầu từ Ấn Độ và sau đó ảnh hưởng khắp Trung Hoa và Tây Tạng. Đặc biệt nhất là về tính KHÔNG (Sunyata), ngài tạo các bộ luận nổi tiếng như Trung Luận (Madhyamakasastra) v.v… để hiển minh tính KHÔNG. Truyền thuyết cho rằng các kinh điển Đại thừa thuộc hệ Bát Nhã là đều do Bồ Tát Long Thụ từ thất bảo tạng (Saptaratnakosa) trong cung rồng dưới đáy biển đem trở về thế gian để truyền bá. Tham khảo Long Thụ Bồ Tát truyện Đại Chính quyển 50, trang 184.

(16) Vô sinh nhẫn hoặc vô sinh pháp nhẫn (Anutpattika dharmaksanti): Thấy được thật tính vô sinh vô diệt của các pháp và an trụ vào pháp vô sinh diệt ấy một cách vững chắc không thối chuyển. Như thế gọi là nhẫn vào pháp vô sinh diệt, tức vô sinh pháp nhẫn. Theo Đại Trí Độ Luận (quyển 73) của Long Thụ Bồ Tát: “Vô sinh nhẫn là cho đến các pháp vi tế còn không thể có được, huống gì pháp to lớn. Như thế gọi là vô sinh. Đắc được pháp vô sinh này, không làm không khởi các nghiệp hành. Như thế gọi là đắc vô sinh pháp nhẫn. Bồ Tát đắc vô sinh pháp nhẫn, thì gọi là A Tỳ Bạt Chí (Avaivartika, tức bất thối chuyển)”.

(17) Đăng địa Bồ Tát tức các Bồ Tát đã vào trong thập địa (Dasabhumi), tức giai đoạn cuối cùng của một Bồ Tát trước khi đi đến thành quả viên mãn, tức Phật quả. Giai đoạn này phân thành 10 tầng bậc nên gọi là thập địa. Các Bồ Tát chưa đến giai đoạn này thường được gọi là “địa tiền Bồ Tát”, nghĩa là các Bồ Tát ở vào các giai đoạn trước khi vào đến thập địa, như thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng.

(18) Nguyên văn: “Nãi thế chi sở tất chí”. Nghĩa là (nước mà gặp chỗ trũng thì) chắc chắn sẽ dồn vào đó.

(19) Ấn Thuận xác nhận rằng pháp môn Tịnh Độ là pháp môn Đại thừa, thế nên ý hướng của sự vãng sinh Cực Lạc dĩ nhiên phải lấy Bồ Đề tâm làm trung tâm điểm, vì Bồ Đề tâm là trọng tâm và là nền tảng của Đại thừa. Một cách công thức, Bồ Đề tâm được định nghĩa là “thượng cầu Phật đạo (tức cầu trí huệ), hạ hóa chúng sinh (tức khởi đại bi)”. Nhưng các ý nghĩa (tức Bồ Đề tâm) này, trên phương tiện hiện thực của một hữu tình, luôn luôn lấy căn bổn tham sân si làm suối nguồn kích phát, và lại bị hạn cuộc trong một môi trường hoàn toàn mâu thuẫn (tức ngũ trược ác thế), thế nên ý nghĩa đó không thể thực hiện được đối với bất cứ hữu tình nào trong cõi thế gian này. Nghĩa là không có một chúng sinh nào thật sự phát được Bồ Đề tâm hết. Do đó kết luận như Ấn Thuận kết luận trong đoạn này, không thỏa mãn đối với ý nghĩa vãng sinh Tịnh Độ tông.

Thật ra theo các kinh như Quán Vô Lượng Thọ Kinh, cũng như Đại bổn và Tiểu bổn, vấn đề vãng sinh Tịnh Độ hoàn toàn thuộc trách nhiệm của Phật A Di Đà, tức bổn nguyện lực của Ngài (điều này đúng với chủ trương của Đàm Loan). Việc phải làm của hành giả Tịnh Độ chỉ là tín, niệm mà thôi. Tin và niệm Phật sở dĩ được đề cao, vì Phật mới chính là hiện thân đích thực và là nền tảng thỏa đáng nhất của Bồ Đề tâm. Và Tịnh Độ cần phải được sinh về vì đó là môi trường tương ưng và khế hợp nhất cho sự phát triển Bồ Đề tâm đúng nghĩa vậy.

(20) Âm phạn là Vasubandhu.

(21) Deva, chỉ chung cho các hữu tình thuộc thiên giới.

(22) Bà Tẩu (Vasu), theo nghĩa trong Vệ Đà là sự thiện và thịnh vượng. Nó lại chỉ chung cho một hạng, một giới các vị thần. Rồi nó lại được dùng để chỉ cho các thần Ấn Độ như Siva, Agni… Chính theo nghĩa này mà nó được dịch là “Thiên”. Ngoài ra nó còn có nghĩa là đất, mặt đất. Có lẽ do nghĩa này mà Huyền Trang dịch là “Thế” chăng?

Ngoài ra Bandhu (tức Bàn Đầu) có nghĩa là người thân, họ hàng… nên được dịch là “Thân” vậy.

(23) Ấn Thuận cho rằng như vậy là Huyền Trang chỉ dịch chữ Bandhu (Bàn Đầu) là “Thế Thân”, chứ không dịch chữ Vasu (Bà Tẩu), có nghĩa là “Thiên”.

(24) Nghĩa là vị luận sư đã tạo ra cả ngàn bộ luận.

(25) Triều đại này được sáng lập vào năm 265 công nguyên bởi Tư Mã Viêm trải qua bốn đời vua, kéo dài 52 năm, đến năm 316 thì chấm dứt, lập đô tại Lạc Dương, một trung tâm văn hóa của Phật giáo, một thời hết sức thịnh hành. Như vậy Thế Thân sinh bình là khoảng cuối thế kỷ ba, đầu thế kỷ thứ tư.

(26) Tức Asanga, vị thủy tổ của Duy thức học, người khai sáng một phong trào hoàn toàn mới mẻ, tạo nên một khúc quanh đặc biệt mới trong lịch sử Phật giáo Đại thừa. Ngài đã dùng “duy thức” để giải nghĩa về Đại thừa thay vì dùng “tính KHÔNG” như giai đoạn đầu (của Long Thụ Bồ Tát). Với lập trường duy thức làm căn bản, Đại thừa được hiển rõ nghĩa của chính mình, tách biệt hẳn ra khỏi Tiểu thừa, đồng thời cũng khác hẳn các loại Đại thừa khác, mà đại biểu là tính KHÔNG, ở chỗ kéo Đại thừa về với thế gian. Sự trở về này không hề bị ô nhiễm mà chỉ là để hiển rõ ý nghĩa viên dung viên mãn của Đại thừa. Nghĩa là Đại thừa vừa một lúc là thế gian, vừa là xuất thế gian (tức tiểu thừa), vừa là trung đạo (tức tính KHÔNG).

Ấn Thuận Đại sư không hài lòng mấy về quan điểm “viên dung” trong Đại thừa, mà ngài cho đó là tính chất của Trung Hoa (xin xem “Trung Quán Luận Tụng giảng ký” của Ấn Thuận). Thật ra quan điểm viên dung này không hề có tính chất Trung Hoa chút nào. Trái lại nó đã đầy dẫy sẵn trong các kinh điển Đại thừa hệ Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, cũng như Tịnh Độ… Và chính các lối giải thích duy thức về Đại thừa đã mở ra một lối thoát khoảng khoát cho sự thông hiể và giải thích về ý nghĩa viên dung ấy vậy. Và chính các nhà Đại thừa Trung Hoa đã đảm trách công tác này.

Cuối cùng hết, ý nghĩa viên dung thiết lập nên tự quan điểm Duy Thức này, sẽ thực sự mở ra một con đường Bồ Tát đạo đúng nghĩa (nghĩa là một sự nối kết bất phân từ chúng sinh đến Phật) cho hành giả Đại thừa thực hiện, cũng đồng thời làm sáng tỏ lên hoàn toàn cái lý do tại sao là một hữu tình hiện hữu thì phải là đạo Phật. Nghĩa là đạo Phật là sự thật của toàn thể vũ trụ từ hữu tình đến vô tình, và đây mới đúng là đạo Phật, mà chỉ có Đại thừa mới nhìn ra, mới làm đúng mà thôi.

(27) Hữu bộ tức thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), một trong các bộ phái của đạo Phật Tiểu thừa rất tinh tế và hoàn hảo trong sự trình bày về quan điểm của mình. Hữu bộ chủ trương pháp ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai) đều thật có. Thế Thân do học được bộ đại luận nỗi tiếng của phái này là Đại Tỳ Bà Sa (Mahavibhasa sastra), rồi đúc kết lại mới thành bộ luận Câu Xá (Abhidharmakosa) của Ngài.

(28) Bodhiruci: chuyên dịch là hoằng hóa Đại thừa của Vô Trước và Thế Thân trên một bình diện khác hẳn với Huyền Trang sau này. Trong khi Huyền Trang giới thiệu về Vô Trước và Thế Thân như những “luận sư” lỗi lạc qua các dịch phẩm hầu hết thuộc hầu hết thuộc luận trước, thì Bồ Đề Lưu Chi lại giới thiệu Vô trước và Thế Thân như những “kinh sư” trác tuyệt qua các dịch phẩm chuyên giải thích về Đại thừa kinh của hai ngài kia. Như thế qua Bồ Đề Lưu Chi thì Vô Trước và Thế Thân thuần thúy là những tín đồ của Đại thừa, và giáo pháp chính yếu của Đại thừa chính là Kinh tạng. Trong khi truyền thống kia của Ấn Độ qua Huyền Trang và còn được lưu giữ đến ngày nay tại Tây Tạng lại coi tư tưởng của hai ngài như là một đại biểu chính đáng của giáo pháp Phật giáo, nghĩa là hoàn toàn thiên nặng các bộ luận do hai ngài tạo, và cho luận tạng mới thật sự là thắng nghĩa của Đại thừa. Truyền thống này đề cao luận tạng trên hết, và tách rời các luận sư ra khỏi hệ thống kinh tạng, tôn kính các ngài và tư tưởng của các ngài như là những hiện thân của trí huệ tối cao, đôi khi đến mức còn ngang hàng với cả đức Phật.

(29) Nguyên Ngụy tức là triều đại Bắc Ngụy. Trước là Đại Quốc do dòng tộc Tiễn Ti thuộc bộ lạc Thác Bạt dựng nên, sau bị Phù Kiên của triều Tiền Tần diệt. Đến năm 386 công nguyên Thát Bạt Khuê gầy dựng lại Đại Quốc, rồi xưng vương, đổi tên nước là Ngụy. Ở địa vực bắc bộ tỉnh Sơn Tây, nên gọi là Bắc Ngụy, hoặc gọi là Hậu Ngụy, Thác Bạt Ngụy, hay Nguyên Ngụy do vì Hiếu Văn Đế, sau khi dời đô từ Bình Thành (nay là Đại Đồng) sang Lạc Dương vào năm 493, đã đổi họ lại là Nguyên. Đến năm 534 phân thành Đông Ngụy và Tây Ngụy, rồi sau đó diệt vong vào năm 557. Tổng cộng 17 đời hoàng đế, 171 năm.

(30) Địa Luận Tông chỉ cho các vị chuyên hoằng hóa Thập Địa Kinh Luận. Bắt nguồn từ Bồ Đề Lưu Chi hợp tác với Lặc Na Ma Đề (Ratnamati) và Phật Đà Phiến Đa (Buddhasanta) dịch ra Thập Địa Kinh Luận vào năm 508 tại Lạc Dương trào Bắc Ngụy Tuyên Đế. Sau hết sức thịnh hành vào thời Lương (502 557). Đến thời Trung Đường, Hoa Nghiêm Tông hưng thịnh thì Địa Luận Tông bị lấn át dần và mất hẳn.

(31) Hoa Nghiêm Tông do Pháp Thuận hay Đỗ Thuận (557 640) xướng thuyết, và cho đến Pháp Tạng (643 742) mới thật sự hình thành và đại thịnh. Tông này mới thật sự là chủ trương viên dung vô ngại. Tất cả các giáo pháp mà đức Phật nói ra đều không phải là thật tế cứu cánh mà chỉ là những khai mở (đối trị bệnh của chúng sinh) để chuẩn bị một thứ huệ nhãn viên mãn có thể thấy được trọn vẹn cảnh giới siêu tuyệt thù thắng và cứu cánh viên mãn. Đó chính là cảnh giới “sự sự vô ngại pháp giới”. Đó là một cảnh giới hoàn toàn viên dung, nên là tất cả những gì hiện hữu trong mọi nơi và mọi thời. Đi từ vô ngã qua tính không đến Duy thức rồi đốn giáo, Hoa Nghiêm Tông cho rằng viên giáo của “sự sự vô ngại pháp giới” mới hoàn toàn là pháp chân thật, là chỗ trụ, chỗ thấy chỗ hành của mười phương chư Phật. Viên giáo của Hoa Nghiêm Tông không trở lại với thật tế qua sự đốn dứt tất cả các pháp (như chỉ là suy tưởng và ngôn từ) của đốn giáo, mà trở về với một thật tế hoàn toàn viên dung “một là tất cả, tất cả là một”. Như vậy chân lý đối với Hoa Nghiêm Tông không hề phải là cái gì đặc biệt, mà chân lý là ngay tại đây và tức thời, và chỉ trong một vẩn bụi thôi cũng hoàn toàn viên mãn và cứu cánh. Ý nghĩa này mở ra cảnh giới viên dung của chư Phật và con đường viên dung vô ngại đi đến cảnh giới ấy, chính là con đường hạnh nguyện của Phổ Hiền Bồ Tát vậy. Bồ Đề tâm ở đây là tất cả, và Bồ Tát đạo thâm nhập vào mọi nơi và mọi thời. Hành giả cần phải phát hạnh nguyện tất cả viên dung vô ngại viên mãn của Phổ Hiền thì mới tương ương với Phật đạo chân thật này mà chỉ có Hoa Nghiêm Tông mới phát kiến ra được và khai triển mà thôi.

(32) Huệ Viễn (336 416), tức Lô Sơn Huệ Viễn, được tôn là sơ tổ của Tịnh Độ tông Trung Hoa. Năm 20 tuổi lên núi Hằng Sơn nghe Đạo An giảng kinh Bát Nhã, bổng nhiên lĩnh hội, bèn theo Đạo An xuất gia. Vào năm 379, quân của Tần Phù Kiên công hãm Tương Dương, thầy trò dẫn nhau chạy loạn. Sau đó Đạo An phái Huệ Viễn dẫn mấy chục đồ đệ đến Kinh Châu trụ Thượng Minh Tự. Năm 381 mới lên núi Lô Sơn ở tại Long Tuyền tinh xá. Từ đó suất chúng chuyên tu Bát Chu tam muội (Pratyupanna Samadhi) nhằm gặp Phật hiện tiền và được vãng sinh về Cực Lạc. Trung Hoa có nhiều cao tăng đồng tên Huệ Viễn, để phân biệt, ngài thường được đề cập đến là Lô Sơn Huệ Viễn (thuộc đời Đông Tấn).

(33) Đàm Loan (476 542): xem sự tích nơi phần sau. Theo Vọng Nguyệt Tín Đình (Trung Quốc Tịnh Độ Giáo Lý sử, trang 51), Tịnh Độ tông Trung Hoa có thể phân làm ba hệ lớn:

1. Hệ Lô Sơn Huệ Viễn

2. Hệ Từ Mẫn Tam Tạng (680 748)

3. Hệ Đạo Xước và Thiện Đạo.

Theo tư tưởng về Tịnh Độ mà Đạo Xước và Thiện Đạo hoằng truyền thì phải nói thủy tổ chính là Đàm Loan vậy.

(34) Đạo Xước (562 645): Đầu tiên xuất gia theo Huệ Toản Thiền sư tu thiền định, nghiên cứu Không lý. Lại chuyên tinh về Niết Bàn kinh, nên chuyên giảng về kinh này. Sau ở nơi chùa Thạch Bích Huyền Trung, vốn do Đàm Loan sáng lập nên trong chùa có bia của ngài, Đạo Xước mỗi phen mình thấy bia này đều có cảm ngộ. Đến năm 48 tuổi bèn bỏ giảng Niết Bàn kinh, quy tâm về Tịnh Độ, chuyên niệm A Di Đà Phật, mỗi ngày bảy vạn biến, và thường tu lễ bái cúng dường. Phương pháp lần hạt đếm số niệm Phật chính do Đạo

Xước mà ra. Ngài khơi nên tư tưởng “mạt pháp” và chủ trương “thời giáo tương ưng” (nghĩa là giáo pháp tu hành phải đúng với thời, như thời nay là mạt pháp nên tu Tịnh Độ là đúng hơn hết). Ngài lại phân ra hai môn Thánh Đạo và Tịnh Độ, cho rằng, theo Đại Tập Nguyện Tạng Kinh, thời nay là thời tu phúc và sám hối (chứ không phải thời đa văn quảng huệ, hay thiền định kiên cố, hay giải thoát kiên cố, tức thuộc thời Thánh Đạo). Và không có tu phúc và sám hối cách nào vi diệu cho bằng niệm Phật, và dùng việc vãng sinh về Tịnh Độ là để nhập tam muội, chứng đạo lý vậy, nên Tịnh Độ môn cũng gồm cả Thánh Đạo môn.

Ngoài ra ngài còn xác nhận Tịnh Độ Cực Lạc là báo độ, A Di Đà Phật là báo thân, chứ không phải là hóa thân như các tổ Huệ Viễn và Trí Khải chủ trương. Và căn bản vãng sinh phải là Bồ Đề tâm. Tóm lại niệm Phật và vãng sinh chính là phương tiện vi diệu để hành Đại thừa vào thời mạt pháp và đời ác trược vậy.

(35) Thiện Đạo (613 681): cao đồ của Đạo Xước. Ngài hoằng dương Tịnh Độ rất mạnh mẽ, và hết mực tinh cần khổ tu. Đạo tục sĩ nữ theo ngài tu vãng sinh Tịnh Độ rất đông và tha thiết, đến mức sẵn sàng xả thân để vãng sinh Tịnh Độ. Truyền thừa lại tinh thần Tịnh Độ rộng mở và dành cho tất cả bắt nguồn từ Đàm Loan và phát huy tại Đạo Xước, Thiện Đạo hoằng dương một Tịnh Độ hoàn toàn dành cho phàm phu. Và xưng danh niệm Phật cũng từ ngài mà trở nên pháp môn chính thức để tu Tịnh Độ. Có thể nói là đến ngài thì Tịnh Độ đã trở nên một tông phái hoàn toàn phổ thông và vững chắc, cho nên ngài đã được xưng tụng là “hóa thân của Di Đà”.

Chính Thích

I) KỆ TỤNG TỔNG THUYẾT:

NGUYỆN SINH KỆ:

Bổn luận văn này, trước hết dùng các kệ tụng để nói tổng quát, sau dùng văn trường hàng (1) giải thích. (Phần) kệ có tên là “Nguyện Sinh Kệ”, tức các kệ phát nguyện vãng sinh Tịnh Độ, để cầu sinh về cõi Phật. (Chữ) kệ là phạn ngữ (2), mỗi câu bốn chữ, năm chữ đến tám chữ, lấy bốn câu làm một bài kệ, gần giống với thơ Trung Hoa. Nguyện sinh kệ chính là tổng danh của các bài kệ sau đó. Các bổn (thuộc) tạng (kinh) đời Tống đều đặt (ba chữ) “Nguyện sinh kệ” ở trước các kệ tụng. Bổn của tạng Cao Ly đặt (các chữ ấy) ở dưới đề mục, trọn đầu đề là “Vô Lượng Thọ Kinh Ưu Bà Đề Xá Nguyện Sinh Kệ”, đưa (ba chữ) nguyện sinh kệ vào thành trọn tựa đề của bộ luận, là lầm vậy. “Nguyện sinh kệ” gồm 24 bài kệ. Hai bài kệ đầu bày tỏ ý quy kính (và) những gì (mình) nói lên, hoằng dương, tán thán, đều không phải cái thấy riêng của mình mà chính là những gì Phật nói, riêng mình không hề có công, (để) nói lên sự cung kính đối với Phật, cùng nêu rõ có được gì cũng toàn là do Phật mà thôi. Cho nên phàm đệ tử Phật làm luận, đều theo thái độ ấy, quy kính Tam Bảo. Bổn luận này chỉ quy kính Phật Bảo.

CHÚ THÍCH 1:

(1) Văn trường hàng là văn xuôi, trái ngược với kệ tụng viết theo thể thơ.

(2) Kệ theo phạn ngữ là Gatha, được phiên âm ra hán việt là Già Đà, đôi khi là Già Tha (được coi là phiên sai). Không hiểu sao lại đọc là kệ! Có người cho rằng đó là nói tắt chữ Kệ Đà, phiên âm từ Gatha, và theo Huyền Ứng Âm Nghĩa thì nói “kệ” cũng do phiên âm sai mà ra. Thông thường kệ được dịch là tụng, với ý nghĩa ca ngợi, khen tặng.

THẾ TÔN, CON MỘT LÒNG QUY MẠNG, TẬN THẬP PHƯƠNG VÔ NGẠI QUANG NHƯ LAI, NGUYỆN SINH NƯỚC AN LẠC.

“Thế Tôn”: tiếng phạn là Bà Già Bà, cũng nói là Bạc Già Phạn (1), có nghĩa là được tất cả thế và xuất thế gian tôn kính.

“Con một lòng quy mạng”: một lòng là chuyên tâm nhất chí quy tín Thế Tôn. Nếu không một lòng tức tín tâm không tha thiết. Quy mạng tức là Nam Mô của tiếng phạn. Như ý nghĩa “tương thử thân tâm phụng trần sát, thử tắc danh vi báo Phật ân" (2). Quy tín là phải quy y và phải tin tưởng hoàn toàn không giữ một chút gì (3). Nếu chỉ tin một phần, ngoài ra thì không tin, ắt không được gọi là quy tín. Đây không hề có ý nói là tin (một cách) ngu (muội), đương nhiên vẫn cần có lý trí quyết định, song một khi đã quy tín, thì phải một lòng tin tưởng không giữ lại ý kiến của riêng mình. Điểm này (các) tôn giáo cùng có chung (và) không phân Đại thừa (hay) Tiểu thừa, không (thừa) nào lại (có thể) không như vậy.

“Tận thập phương vô ngại quang Như Lai”: Vô ngại quang Như Lai tức là Vô Lượng Quang Như Lai, tức A Di Đà Bà Gia Phật (4), là chỗ để một lòng quy mạng về. Vô ngại quang tức từng quang một không (bị chướng) ngại, không như các thứ các, cũng không như âm thanh (đều) có trở ngại (5). Chỉ một mình quang là có thể dung hợp(với nhau) làm một, song vẫn có thể bị vật khác làm chướng ngại. Còn quang của Phật A Di Đà ở đây (gồm) thân quang, trí quang, ắt có thể chiếu khắp mười phương không bị vật nào chướng ngại hết. Như Lai là một trong mười hiệu của Phật, tên (theo) tiếng phạn là Đa Đà A Già Đà (6). Như có nghĩa là tương đồng bình đẳng, tức ý nghĩa tuyệt đối và không có phân biệt. Lai, phạn văn cũng có thể nói là “khứ”, có nghĩa là động. Nếu hiểu được chân như, đắc được Phật đạo này thì gọi là Như Lai.

“Nguyện sinh nước An Lạc”: Nước nghĩa là thế giới. Nước An Lạc cũng gọi là An Dưỡng, cũng gọi là nước Cực Lạc. Nguyện sinh nước An Lạc, tức là cái ý tại sao lại quy mạng A Di Đà Phật vậy.

CHÚ THÍCH 2:

(1) Phạn ngữ Bhagavat.

(2) Hai câu này trích trong bài kệ phát nguyện của Ngài A Nan trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, có nghĩa là “đem thân và tâm (của mình) ra để phục vụ cho (vô lượng) các cõi như (số) vi trần, như thế mới gọi là báo đền ân của Phật”.

(3) Ý nói phải như hai câu kệ trên, khi quy tín là phải toàn thể thân và tâm không sót một chỗ nào là không tin phục.

(4) A Di Đà Bà Gia: xem chúc thích (5) phần Huyền Luận.

(5) Ý nói không ngại của Quang, tức ánh sáng, ở đây là giữa ánh sáng với nhau có thể giao thoa vào nhau, dung hợp lẫn nhau. Âm thanh có thể bị át đi bởi âm thanh khác, đó là chỗ chướng ngại nhau giữa âm thanh với nhau.

(6) Đa Đà A Già Đa phiên âm của phạn ngữ Tathagata. Tatha nghĩa là “như thế, như vậy”, agata nghĩa là “đến, lại”.

CON Y TU DA LA, TƯỚNG CÔNG ĐỨC CHÂN THẬT, NÓI NGUYỆN KỆ TỔNG TRÌ, CÙNG PHẬT GIÁO TƯƠNG ƯNG.

Bài tụng này nói lên cái ý tại sao tạo ra bộ luận này. Tu Đa La (1) là khế kinh, ý nói khế kinh là khế cơ (2). Các công đức vô lậu (3) của Phật cùng đủ loại công đức của cõi Phật Cực Lạc thế giới (này), là công đức chân thật cứu cánh, viên mãn, vô lậu, và tương ưng với chân lý (4). Giờ đây nói kệ nguyện sinh, tổng trì [(tức) tất cả đều bao hàm bên trong] các loại công đức chân thật nói trên (5), bởi tương ưng cùng với những gì Phật giáo nói. Đây chẳng phải y theo một kinh, hoặc một mảnh, một đoạn kinh văn mà nói (kệ), mà chính là xét hết các tướng công đức của thế giới phương tây được nói đến trong các loại A Di Đà Kinh, mà nói lên kệ nguyện sinh.

CHÚ THÍCH 3:

(1) Phiên âm Hán Việt của phạn ngữ Sutra, dịch là khế kinh. Khế có nghĩa là đúng với, ăn khớp với, thích ứng, tương ưng với…

(2) Khế lý đúng khớp, tương ưng với chân lý. Chân lý, theo đạo Phật, tức thật tướng của pháp. Thật tướng này, theo Đại thừa, tự nó vốn không có, nên nói là KHÔNG. Song cái KHÔNG này không phải là đoạn diệt, bởi nó lại tùy theo căn tính của chúng sinh mà thể hiện ra ý nghĩa chân thật của nó. Chúng sinh có nhiều căn tính sai khác, nên thật tướng (KHÔNG) thể hiện ra, khi thì là vô thường, là khổ, là vô ngã, là Niết Bàn, khi thì là trí huệ, là từ bi, khi thì là một hữu tình giác ngộ, là Phật, khi thì là cả một thế giới trong sạch sáng ngời, là tịnh độ, khi thì là tất cả vô lượng vô biên thế giới, dơ hay sạch cũng đồng đẳng. Các căn tính sai khác này của chúng sinh gọi là “cơ”. Phật theo căn cơ của chúng sinh mà nói ra thật tướng (KHÔNG), thế nên những gì Phật nói đều khế lý và khế cơ vậy.

(3) Vô lậu (Anasrava) nghĩa đen là không rỉ ra, không bị rò, bị chảy ra. Tại sao đức Phật lại dùng chữ này để nói cho sự chứng đạo giải thoát của các bậc thánh A La Hán? Có lẽ vì các bậc thánh này đã an trụ vững chắc hoàn toàn vào thật tế (tức sự thật an nhiên bất động) của các pháp, nên vĩnh viễn không còn “sinh khởi” ra (tức không “rỉ” ra, không “lọt” ra) bất cứ một thứ hiện hữu nào nữa (nên nhớ mọi hiện hữu đều vô thường và biến chuyển đều thuộc bản chất của luân hồi). Vô lậu có khác với Niết Bàn. Niết Bàn là thật tướng của các pháp khi không còn một hiện tướng nào nữa (tức thật tướng vô tướng) nên Niết Bàn là thật tướng (tức chân lý) của sự chết. Còn vô lậu là thật tướng của các pháp khi còn đang là hiện tướng, tức đang trong trạng thái biến chuyển không thường, khi các pháp còn đang có đó, đang hiện hành đó, nên vô lậu được coi như thật tế của các pháp (đang hiện hành).

Phật tạo tác mọi công đức dựa trên thật tế của các pháp (đang hiện hành) chứ không dựa vào thật tướng Niết Bàn của các pháp (đã tịch diệt). Vì nếu dựa vào thật tướng Niết Bàn ắt không có các pháp để tạo công đức nữa. Do đó các công đức của Phật không phải như các công đức tạo tác của thế gian vô thường biến hoại thuộc hữu lậu và khổ đau. Các công đức này hoàn toàn vô lậu. Nghĩa là Phật thật sự có tạo nghiệp nhưng không hề thuộc về tính chất luân hồi của ba cõi hữu, mà nghiệp của Ngài thuộc tính chất công đức vô lậu, chân thật, viên mãn và tương ương với thật tướng của đạo Phật.

(4) Cõi Cực Lạc như thế chính là một thế giới hoàn toàn chân thật. Nó chính là thật tướng (KHÔNG) thể hiện ra ở một mức độ cao tột tương ưng với những căn cơ và trí huệ rất thâm sâu của những đại hữu tình, tức các đại Bồ Tát, và đặc biệt nhất là tương ưng với bổn hạnh nguyện của Phật A Di Đà. Cõi này do đó hết sức đặc biệt và kỳ ảo. Thật tướng (KHÔNG) của Đại thừa đến Tịnh Độ là đã thể hiện ra được mức tối thượng rồi. Tuy nhiên Tịnh Độ Cực Lạc của Phật A Di Đà lại còn tiến thêm bước nữa làm hé lộ ra một bộ mặt mới của cảnh giới thật tướng (KHÔNG) vi diệu bất khả tư nghì. Đại thừa của Tịnh Độ Cực Lạc thế giới quả thật không còn cách xa với Hoa Nghiêm thế giới là bao nữa.

(5) Tức công đức vô lậu của Phật cũng giống như chân thật của Cực Lạc thế giới vậy.

QUÁN TƯỚNG THẾ GIỚI KIA,

HƠN HẲN ĐƯỜNG BA CÕI.

CỨU CÁNH TỰA NHƯ KHÔNG

RỘNG LỚN KHÔNG BỜ BẾN.

CHÍNH ĐẠO ĐẠI TỪ BI,

THIỆN CĂN XUẤT THẾ SINH.

QUANG MINH SẠCH ĐẦY ĐỦ

NHƯ GƯƠNG VÀNH NHẬT NGUYỆT.

ĐỦ TÍNH CHẤT TRÂN BẢO,

GỒM HẾT DIỆU TRANG NGHIÊM

QUANG VÔ CẤU RỰC RỠ

SÁNG SẠCH RỌI THẾ GIAN

CỎ CÔNG ĐỨC BẰNG BÁU

MỀM MẠI CHUYỂN TRÁI PHẢI,

CHẠM VÀO SINH THẮNG LẠC

HƠN CA CHIÊN LÂN ĐÀ.

HOA BÁU NGÀN VẠN LOẠI

CHE KHẮP SUỐI AO HỒ,

GIÓ THOẢNG LAY HOA LÁ

QUANG GIAO THOA LOẠN CHUYỂN.

CUNG ĐIỆN CÙNG LẦU GÁC

THẤY KHÔNG NGẠI MƯỜI PHƯƠNG,

CÂY TẠP ĐỦ QUANG SẮC,

LAN CAN BÁU GIÁP VÒNG.

VÔ LƯỢNG BÁU GIAO NHAU

HƯ KHÔNG TRÀN LƯỚI VÕNG,

ĐỦ LOẠI LINH VANG HƯỞNG

NGÂN NGA ÂM DIỆU PHÁP.

MƯA HOA, Y TRANG NGHIÊM

VÔ LƯỢNG HƯƠNG HUÂN KHẮP.

MẶT TRỜI PHẬT HUỆ SÁNG

SẠCH TRỪ THẾ SÁM SI.

PHẠM THANH NÓI VANG XA

VI DIỆU VỌNG MƯỜI PHƯƠNG

A DI ĐÀ CHÍNH GIÁC

PHÁP VƯƠNG KHÉO GIỮ TRÌ.

NHƯ LAI TỊNH HOA CHÚNG

HÓA SINH HOA CHÍNH GIÁC.

YÊU THÍCH PHẬT PHÁP VỊ

THIỀN TAM MUỘI MÓN ĂN.

DỨT LÌA THÂN TÂM NÃO

THƯỜNG THỌ LẠC KHÔNG NGƯNG.

ĐẠI THỪA THIỆN CĂN GIỚI,

BẰNG, KHÔNG DANH XẤU XA:

NGƯỜI NỮ VÀ CĂN KHUYẾT,

GIỐNG NHỊ THỪA CHẲNG SINH.

CHÚNG SINH BAO ƯỚC MUỐN,

TẤT CẢ ĐỀU ĐẦY ĐỦ.

NÊN CON NGUYỆN VÃNG SINH

NƯỚC PHẬT A DI ĐÀ

VÔ LƯỢNG VUA BÁU LỚN,

ĐÀI HOA SẠCH VI DIỆU.

TƯỚNG ĐẸP RẠNG MỘT TẦM,

SẮC TƯỢNG VƯỢT QUẦN SINH.

NHƯ LAI TIẾNG VI DIỆU,

ÂM PHẠM VỌNG MƯỜI PHƯƠNG.

ĐỒNG ĐẤT, NƯỚC, LỬA, GIÓ,

HƯ KHÔNG, KHÔNG PHÂN BIỆT.

CHÚNG TRỜI, NGƯỜI BẤT ĐỘNG,

BIỂN TRÍ THANH TỊNH SINH.

NHƯ TU DI NÚI CHÚA

THẮNG DIỆU KHÔNG GÌ HƠN.

TRỜI, NGƯỜI, TRƯỢNG PHU CHÚNG,

CHIÊM NGƯỠNG KÍNH VÂY QUANH.

QUÁN PHẬT BỔN NGUYỆN LỰC

GẶP KHÔNG UỔNG QUA KHÔNG,

KHIẾN ĐƯỢC MAU ĐẦY ĐỦ

BIỂN LỚN CÔNG ĐỨC BÁU.

NƯỚC AN LẠC THANH TỊNH

THƯỜNG CHUYỂN VÔ CẤU LUÂN,

HÓA PHẬT, BỒ TÁT NHẬT,

NHƯ TU DI TRỤ TRÌ.

VÔ CẤU QUANG TRANG NGHIÊM,

MỖI NIỆM VÀ MỖI THỜI,

CHIẾU KHẮP CÁC PHẬT HỘI,

LỢI ÍCH CÁC QUẦN SINH.

NÀO MƯA NHẠC TRỜI, HOA,

Y, DIỆU HƯƠNG… CÚNG DƯỜNG,

KHEN CÔNG ĐỨC CHƯ PHẬT,

KHÔNG CÓ PHÂN BIỆT TÂM.

NHỮNG THẾ GIỚI NÀO KHÔNG

PHẬT, PHÁP, CÔNG ĐỨC BẢO,

CON ĐỀU NGUYỆN VÃNG SINH

HIỂN PHẬT, PHÁP NHƯ PHẬT.

Hai mươi mốt bài kệ trên nói rộng về sự trang nghiêm (do) công đức. (Và) sẽ được giải thích rõ ràng trong phần giải thích (bằng) trường hàng bên dưới.

CON LÀM LUẬN NÓI KỆ

NGUYỆN GẶP PHẬT DI ĐÀ

CÙNG KHẮP CÁC CHÚNG SINH

SINH VỀ AN LẠC QUỐC.

Bài tụng cuối này chính là (để) hồi hướng và lưu thông (1). Gặp Phật A Di Đà, trừ ra khi lâm chung gặp Phật, cũng có thể ngay trong lúc còn sống mà gặp, như gặp trong mộng, gặp trong (thiền) định chẳng hạn. Sơ tổ Liên Tông là Huệ Viễn Đại sư từng mấy phen gặp Phật Di Đà trong tam muội. Song ở đây ước nguyện của Thế Thân Bồ Tát là mệnh chung vãng sinh (để) gặp Phật. Do bi tâm của ngài rộng lớn nên trừ mình gặp (Phật) ra, còn nguyện cùng với các chúng sinh đồng gặp. Thế Thân đem công đức tạo luận hồi hướng cho chính mình và chúng sinh, có thể do đó mà (được) vãng sinh Cực Lạc. Hồi hướng là hồi cái này hướng cái kia, ý muốn nói đem công đức này ra dùng vào việc (vãng sinh) kia vậy.

CHÚ THÍCH 4:

(1) Lưu thông có nghĩa là để phổ biến đến khắp chúng sinh.

CÁC CÂU CÚ THUỘC TU DA LA (VỀ) VÔ LƯỢNG THỌ, CON ĐÃ DÙNG KỆ TỤNG (ĐỂ) NÓI TỔNG QUÁT XONG.

II GIẢI THÍCH TRƯỜNG HÀNG.

1) NÊU TÔNG LƯỢC THÍCH (1)

LUẬN RẰNG: CÁC NGUYỆN KỆ NÀY (MUỐN) NÓI LÊN NGHĨA GÌ? VÌ (MUỐN) QUÁN THẾ GIỚI AN LẠC, (MUỐN) GẶP PHẬT A DI ĐÀ, (MUỐN) NGUYỆN SINH (VỀ CÕI) NƯỚC KIA.

Luận này theo các “nguyện sinh kệ” để phân biệt rộng ra, khiến các cương mục rành mạch, sắp xếp phân minh. Bồ tát Ấn Độ tạo luận phần nhiều tông [theo] kinh, không coi trọng việc giải thích văn cú. Những gì các nguyện kệ ở trên nói lên là có nghĩa gì vậy? (Đáp) rằng: (là để) quán tưởng thế giới Cực Lạc như ngay trước mắt, khiến cho những (gì) thù thắng của (thế giới) nọ rành rành phân minh, cùng được chính mình gặp Phật A Di Đà, làm cho tín tâm vững chắc (để) phát nguyện sinh về cõi nước kia. Niệm Phật có nhiều môn, môn mà (tổ) Huệ Viễn đề xướng là “trì danh niệm Phật”. Bộ luận của Thế Thân Bồ Tát (lại) là “quán tưởng niệm Phật”. Thật ra Thế Thân cũng không chuyên chú về quán tưởng, (chúng ta) sẽ thấy ở văn bên dưới, song lấy quán tưởng làm trọng tâm mà thôi. (Ngoài ra) những gì Kim Cương Kinh trình bày chính là “thật tướng niệm Phật” (2). Có người nói “thật tướng niệm Phật” là thượng phẩm thượng sinh, cần phải là người căn khí (3) cực sắc bén mới có thể (thành tựu) được. Song chúng sinh thời mạt pháp, tâm thô lại tán, quán tưởng cũng không dễ thành tựu, cho nên coi trì danh niệm Phật là đối cơ (4). Những gì nói đây đã đành vẫn là sự thật, song nếu có được phương pháp khéo hơn, cùng được chuyên gia chỉ bảo, thì vẫn có thể tu trì, từ cạn vào sâu, từ tiểu thành đại, không gì (lại) không thành tựu. Chẳng hạn như trước quán bạch hào…, sao cho (bạch hào) đó rành mạch phân minh, tiếp lại (quán) rộng ra, (rồi) bất chợt liền thấy toàn thân. Người ngày nay có người cho cảnh giới Hoa Nghiêm là huyền đàm (5), kỳ thật người (nào) có thể tu (thì) đều có thể (do) tu mà thành tựu được. Lúc tu trước cần phải “an lập”, tức trói niệm (vào) một tướng, cứ (những gì) phù động (6) (là) không thật, sau dần ổn định, gọi là “an lập”. Như vậy mà tu trì có thể thành công (7).

CHÚ THÍCH 5:

(1) Có nghĩa là nêu lên cái ý hướng nền tảng của toàn bộ luận và giải thích sơ qua ý hướng đó.

(2) Về ba loại niệm Phật này vốn chiếu theo ba loại Bát Nhã mà lập thành. Trì danh niệm Phật tương ưng với văn tự Bát Nhã, quán tưởng niệm Phật tương ưng với quán chiếu Bát Nhã, và thật tướng niệm Phật tương ưng với thật tướng Bát Nhã. Việc phân chia niệm Phật theo công đức của Bát Nhã này dễ gây hiểu lầm cho nhiều người. Thật ra vấn đề niệm Phật phải gắn liền với ý nghĩa vãng sinh, dù là trì danh, quán tưởng hay thật tướng. Đại thừa khi đến giai đoạn Tịnh Độ ở đây, thì ý nghĩa chính yếu của nó chính là Cực Lạc thế giới của A Di Đà Phật, chứ không phải là cái khả năng suy xét thâm thúy của tâm thức con người. Ở đây không phải một cá nhân nào đó chứng được thật tướng là Đại thừa, mà vãng sinh Tịnh Độ mới là Đại thừa. Đại thừa ở đây là cả một thế giới vô hạn trong đó thế gian vô tình và chúng sinh hữu tình đều là thật tướng. Tu Đại thừa ở đây là cả một thế giới vô biên đồng tu, chứ không phải là một cá nhân xuất sắc nào đó mà thôi. Do đó nếu không vãng sinh Tịnh Độ thì mọi công năng tu trì niệm Phật (dù là trì danh, quán tưởng hay thật tướng) đều trở thành công đức cá nhân, và không còn gì là ý nghĩa Đại thừa, đặc biệt là Đại thừa của Tịnh Độ nữa.

(3) Căn là gốc rễ, gốc gác, ý nói cái căn tính, cái tính chất gốc hay bản tính của mình. Khí là đồ vật, đồ dùng, thường được dùng để ví dụ cho chúng sinh mỗi khi đức Phật trình bày về căn cơ của chúng sinh. Mỗi chúng sinh là một đồ dùng để sử dụng hay chứa đựng chân lý. Cái khả năng sai khác để duy trì và đón nhận chân lý của chúng sinh do đó được gọi là chân khí.

(4) Đối cơ là thích đáng, đúng hợp với căn cơ của chúng sinh.

(5) Huyền đàm nghĩa là các vấn đề thâm sâu vi diệu. Đàm là bàn bạc với nhau, huyền là u huyền, bí ẩn, khôn lường.

(6) Phù động: phù là nổi lên trên, động là lao xao không yên. Tâm tưởng con người luôn lao xao khởi lên không ngớt thì gọi là phù động.

(7) Ấn Thuận Đại sư vốn thiên về tính KHÔNG Bát Nhã học nên nhận định của ngài về Tịnh Độ cũng không khỏi dựa trên Bát Nhã học. Có thể nói Bát Nhã học là một bản thể thật tại luận, thế nên người học Bát Nhã rất thực tế và khoa học, thiên về lý trí phân tích, tìm tòi một cách thực nghiệm, và luôn luôn ở tại thế gian này. Trong khi Tịnh Độ, và đặc biệt Cực Lạc thế giới của Phật A Di Đà, có thể nói là một vũ trụ thật tại luận, nên Tịnh Độ đòi hỏi cá nhân phải từ bỏ tất cả những gì là nó, thuộc về nó. Tịnh Độ muốn cá nhân trở về với suối nguồn của nó, vốn là một thật tại đang hoạt động ngay đây và tức thì, nhưng không hề bị hạn cuộc trong giới hạn của cá nhân, mà tỏa ra khắp mọi phương mọi thời, chúng ta có thể tạm gọi đó là vũ trụ, nhưng là thứ vũ trụ không hạn lượng, không biên tế. Không có cái vũ trụ ấy đang hoạt động, đang hiện hữu đây, thì cá nhân cũng không có nữa. Cái trí huệ xây dựng nên từ lý trí của cá nhân sẽ không sao thể nhận ra và hội nhập vào được cái thật tại vũ trụ vô biên này. Nhưng chỉ với lòng tin, cá nhân chấp nhận chuyển bỏ mọi tình cảm, lý trí, cũng như cả cái thế giới của nó (vốn là giới hạn của cá nhân), để đón nhận ra, qua sự thực hiện việc vãng sinh, một thật tại bao la về cả thế giới lẫn chúng sinh của Cực Lạc thế giới.

Ý nghĩa này rất khó để trình bày cho thỏa đáng. Vì chúng ta có thể dễ hiểu lầm khi nghe các chữ như vũ trụ, thế giới, và thật tại… Phải hiểu các thế giới mà chúng ta thật tại đang ở trong nó không hề phải là cái thật tại vũ trụ luận của Tịnh Độ. Thế giới đó và thật tại đó hoàn toàn bị quy định bởi tình cảm và lý trí của cá nhân, nên chúng chỉ là những giới hạn của cá nhân mà thôi. Một khi quy về Tịnh Độ, cái bản ngã của cá nhân phải chịu hàng phục trước cái thật thể quang minh vô lượng vô biên vô ngại của Phật A Di Đà, và thế giới thật tại của chúng ta phải được xóa bỏ ngay để chuyển sang cái thế giới thật tại cực lạc vô biên và tràn ngập quang minh huy hoàng.

Thế nên pháp môn Tịnh Độ Cực Lạc là pháp môn tin tưởng và vãng sinh, chứ không hề phải là pháp môn tôi luyện cho cá nhân Ấn Thuận Đại sư trình bày ở trên.

LÀM SAO QUÁN? LÀM SAO SINH TÍN TÂM? NẾU THIỆN NAM TỬ, THIỆN NỮ NHÂN, NGƯỜI NÀO TU “NĂM MIỆM MÔN” THÀNH TỰU, RỐT CUỘC SẼ SINH VỀ NƯỚC AN LẠC, GẶP PHẬT A DI ĐÀ KIA.

Tu “ngũ niệm môn” là tu năm thứ pháp môn niệm Phật. “Tín” chính là tin (và) nguyện, “quán” chính là trí tuệ. “Biển lớn Phật pháp, tín mới có thể vào, trí mới có thể qua” (1). Tu năm niệm môn này chính là phương tiện để tu quán và sinh tín tâm vậy. Song cần phải tu cho được thành tựu, mới được sinh (về nước) kia, không phải vừa tu là sinh ngay vậy. Niệm Phật là dùng tâm mà niệm, nay có người cho (niệm) là đọc ra chữ là lầm. Niệm có nghĩa là tâm chuyển động nơi một cảnh (mà thôi). Có nghĩa như khi niệm Phật thời tâm ở nơi Phật, khi niệm pháp thời không quên “tất cả các pháp không sinh không diệt” chẳng hạn, (đó là) trói niệm (lại để) không quên vậy. Có thể niệm đến “nhất tâm bất loạn” tức đắc thiền định, thành tựu trí huệ, ngoài ra không có pháp nào khác. Niệm niệm tiếp nhau không ngoài một niệm này (2), (nếu) có thể được như thế, tức có thể vãng sinh gặp Phật A Di Đà (3).

CHÚ THÍCH 6:

(1) Trích theo Đại Trí Độ Luận của Long Thụ Bồ Tát, mở đầu phần “Thích Sơ phẩm trung như thị ngã văn nhất thời”. Nguyên văn: “Phật pháp đại hải, tín vi năng nhập, trí vi năng độ”.

(2) Nghĩa là bao nhiêu niệm đi nữa cũng chỉ là niệm Phật.

(3) Theo ý của Ấn Thuận thì dường như phải tu cho thành tựu “ngũ niệm môn” này mới được vãng sinh.Nhưng theo chín phẩm vãng sinh của Quán Kinh thì không có chút gì khó khăn trong việc vãng sinh và tín tâm mới là căn bản cho việc vãng sinh. Như vậy phải chăng “tu ngũ niệm môn thành tựu” ở đây không hề phải là sự thành tựu cho cá nhân về niệm và quán (như Ấn Thuận hiểu), mà thật ra phải là sự thành tựu của tín tâm vậy. Nếu tu niệm tu quán thành tựu mà không có lòng tin, thì cũng không được vãng sinh, do đó vẫn bị hạn cuộc trong cái thật tại của cá nhân, và như vậy không thể thật chứng được thật tướng viên mãn, vừa vô hạn vừa bao trùm mọi không và thời gian. Do đó tu “ngũ niệm môn” ở đây là cách thức khơi dậy một lòng tin tương ưng với Tịnh Độ, mục tiêu là để vãng sinh về Cực Lạc và gặp Phật A Di Đà. Và vì tính chất hoàn toàn chân thật của Cực Lạc thế giới tương ưng với chính lý của Đại thừa, nên lòng tin vào Tịnh Độ này tự nó có đủ tính chất trí huệ, thiền định và từ bi của Đại thừa vậy.

Theo quan điểm này, những gì Ấn Thuận Đại sư giảng giải ở trên không thích đáng chút nào. Cách thức tu ngũ niệm môn hết sức giản dị như bổn luận đây trình bày, và trung tâm điểm chính là tín tâm.

NGHĨA GÌ LÀ “NĂM NIỆM MÔN”? MỘT LÀ LỄ BÁI MÔN, HAI LÀ TÁN THÁN MÔN, BA LÀ TÁC NGUYỆN MÔN, BỐN LÀ QUÁN SÁT MÔN, NĂM LÀ HỒI HƯỚNG MÔN.

Trên đây là lược đưa ra tên của năm môn. (Môn) một là thân nghiệp, (môn) hai là khẩu nghiệp, (môn) ba, bốn, năm là ý nghiệp. Tác nguyện môn có thể đắc định. Quán sát môn có thể đắc huệ. Hồi hướng môn đắc công đức đại bi. (Còn phân làm năm) là (để) phân từ nông vào sâu, nếu như tổng trì (được) cả năm, chắc chắn được vãng sinh. Lại năm môn này luận chủ vốn y theo “nguyện sinh kệ” mà thành lập: y theo hai bài kệ đầu lập lễ bái môn, tán thán môn (và) tác nguyện môn. Y theo 21 bài kệ kế tiếp thành lập quán sát môn. Y theo bài kệ sau cùng lập nên hồi hướng môn. Dưới đây là lược thích năm môn.

THẾ NÀO LÀ LỄ BÁI? THÂN NGHIỆP LỄ BÁI A DI ĐÀ NHƯ LAI ỨNG CÚNG CHÍNH BIẾN TRI, DO VÌ Ý MUỐN SINH VỀ NƯỚC KIA.

Dùng thân kính lễ, hoặc chắp tay, hoặc hỏi han, hoặc đảnh lễ (1). Song lễ Phật phải như là (đang) có Phật tại đó. Ứng cúng tức là A La Hán (2), đáng được người, trời cúng dường. Chính Biến Tri tức Tam Miệu Tam Bồ Đề, hoặc Tam Miệu Tam Phật Đà (3), nghĩa là biết chân chính và biết khắp hết. Như Lai, Ứng Cúng (và) Chính Biến Tri là ba loại đức hiệu của Phật. Dùng thân nghiệp kính lễ Như Lai, vì có ý một lòng nguyện sinh về nước kia.

CHÚ THÍCH 7:

(1) Đảnh lễ là cuối lạy sát xuống, đưa đỉnh đầu sát xuống để lễ lậy.

(2) Arhat từ động từ gốc Arh có nghĩa là xứng đáng, đáng được. Hán dịch là Ứng (đáng được) hoặc ứng cúng (đáng được cúng dường), phiên âm Hán Việt là A La Hán.

(3) Samyak Sambuddha: Samyak phiên âm là “tam miệu”, có nghĩa là chính thật, chính xác… Sambuddha phiên âm là “tam bồ đề”, Sam (tam) dịch là đẳng, bình đẳng, và buddha (Bồ Đề hay Phật Đà) dịch là giác. Ngoài ra Sam còn dịch là “biến” và buddha là “tri”, tức “chính biến tri”.

THẾ NÀO LÀ TÁN THÁN? XƯNG DANH CỦA NHƯ LAI KIA, (ĐÚNG) NHƯ TRÍ TƯỚNG QUANG MINH CỦA NHƯ LAI KIA, (ĐÚNG) NHƯ DANH (VÀ) NGHĨA KIA, VÌ MUỐN NHƯ THẬT TU HÀNH (CHO ĐƯỢC) TƯƠNG ƯNG.

Thông thường (người ta) dùng miệng (để) trì danh niệm Phật, tức thuộc tán thán môn. Tại sao vậy? (Và có) giống như trẻ nhỏ gọi mẹ chăng? Không phải vậy. Bởi Phật danh là hồng danh (1) (bao gồm) vạn đức, xưng danh (ngài) là đồng với tán thán công đức của ngài. Như A Di Đà Bà Gia tức Vô Lượng Quang, tiêu biểu cho trí tướng quang minh của Như Lai. Chiếu theo danh để suy về nghĩa là ý nghĩa chân chính của tán thán. Vì Phật danh vô lượng, (nên) công đức của Ngài cũng vô lượng, (cũng) không thể suy lường, cho nên xưng danh tức là dùng khẩu nghiệp xưng tụng công đức của Phật này. Tựa theo người đời sùng bái một nhân vật nào đó, khi xưng danh người đó lên, ắt phải biết trước cái chỗ vĩ đại của nhân vật mà danh đó đại biểu, nếu không thì đâu có thể nói là sùng bái được. Xưng danh như thế tức đồng với tán thán. Đối với việc tu hành, thì cứ tất cả mọi thứ trong quá trình học Phật, đều là tu hành, hoặc tu phúc hoặc tu huệ. Song như Phật tu hành tức là tu hành tương ưng với định huệ. Đối với Phật danh có được sự hiểu rõ thâm sâu, trì danh như thế (mới) có thể y theo niệm mà tiến tu định huệ, theo đó mà cảm được Phật lực gia bị (mà) vãng sinh Cực Lạc. Vả như cầu (tu) định (thời) phương tiện có nhiều môn, như trì chú, cột tâm vào dưới rốn v.v… tuy được định song không thể sinh Cực Lạc. Chỉ có niệm Phật, đối với công đức của A Di Đà Phật, thấu hiểu sâu xa, đầy đủ tín nguyện mới có thể tương ưng (2) mà sinh về nước kia.

CHÚ THÍCH 8:

(1) Hồng có nghĩa là to lớn, tràn trụa. Danh hiệu của Phật là để chỉ cho các công đức bao la vô lượng của Phật nên gọi là “hồng danh”.

(2) Nguyên văn của chính văn dục như thật tu hành tương ưng. Theo Ấn Thuận Đại sư thì tương ưng ở đây là đúng lý, đủ điều kiện, để sinh về Cực Lạc. Nhưng vấn đề sinh về cõi nước kia là thuộc về lễ bái môn ở trên. Như vậy ở môn tán thán này tương ưng là tương ưng với danh và nghĩa của quang minh trí tướng của A Di Đà Phật.

Thế Thân Bồ Tát xác định vấn đề vãng sinh thuộc về thân nghiệp, vấn đề tu hành chân chính thuộc về khẩu nghiệp (và ý nghiệp). Muốn vãng sinh về Cực Lạc thì hãy lễ bái A Di Đà Phật, muốn tương ưng tu hành như thật thì hãy xưng danh A Di Đà Phật. Rõ ràng ở đây cho thấy công năng vi diệu của A Di Đà Phật, hơn là năng lực tu tập của cá nhân hành giả, đã biến chuyển các hành nghiệp lễ bái, tán thán thông thường, trở thành sự tu hành chân thật. Có nghĩa là tự danh hiệu của A Di Đà có công năng chân thật hóa như thế, chứ không phải là do nỗ lực tu hành tạo tác của cá nhân. Tu vãng sinh như thế trở thành một mặt triệt tiêu cá nhân tính tức bản ngã của chính mình, mặt khác hiển lộ ra một thật tại chân thật công đức viên mãn của Phật A Di Đà (và cõi nước kia). Cá nhân vẫn tác nghiệp qua thân (lễ bái) và khẩu (tán thán), song nhờ danh hiệu A Di Đà Phật mà vượt ra được cái cá nhân tính hạn hẹp của chính mình, chuẩn bị “hòa” mình vào Cực Lạc thế giới qua hai môn sau

THẾ NÀO LÀ TÁC NGUYỆN? TÂM THƯỜNG TÁC NGUYỆN: MỘT LÒNG CHUYÊN NIỆM RỐT CUỘC (SẼ) VÃNG SINH VỀ CÕI NƯỚC AN LẠC, BỞI MUỐN NHƯ THẬT TU HÀNH SA MA THA VẬY.

Tác nguyện là phát nguyện vậy. Tâm thường tác nguyện là cần phải thường thường tác nguyện. Một lòng chuyên niệm quyết định vãng sinh về (nước) An Dưỡng. Tác nguyện như thế là bởi muốn như thật tu hành Sa ma tha. Sa ma tiếng tàu là chỉ (1). Tâm của phàm phu tán loạn bay nhẩy, chỉ là dừng tâm vào một cảnh, không để cho bay bổng vậy. Niệm (so) với chỉ thì niệm như giây cột (chặt) không cho động, đến khi tâm tĩnh chỉ, thì đó là chỉ, nên còn tên là tâm trụ. Cho nên tu định thật ra là tu niệm. Nếu có thể niệm niệm nối tiếp nhau, chính niệm (trở nên) rõ ràng, ắt có thể đắc chỉ. Đắc chỉ (mới) chính là tu hành chân thật (2).

CHÚ THÍCH 9:

(1) Samatha phiên âm là Sa ma tha, dịch là “chỉ” tức dừng đứng lại, ngăn lại, cấm ngăn…

(2) Theo Ấn Thuận Đại sư “đắc chỉ mới là tu hành chân thật”, cho thấy quan điểm của Đại sư từ đầu đến cuối là mọi vấn đề vãng sinh dựa theo năm niệm môn đều do từ nỗ lực của cá nhân tu tập. Như thế rõ ràng Đại sư cũng chấp nhận vãng sinh Tịnh Độ rất “khó”, cá nhân phải ra sức thành tựu niệm và quán đến mức hoàn hảo thì mới vãng sinh được. Nhưng chính văn của bổn luận không cho thấy một sự “hoàn hảo” kiểu cá nhân tính ấy ở đâu hết. Chính văn chỉ giản dị nói rằng “vì muốn” như thật tu hành Sa ma tha nên thường tác nguyện: một lòng chuyên niệm rốt cuộc vãng sinh về vãng sinh về cõi nước An Lạc. Có lẽ đúng hơn, ý văn hình như cho rằng nếu tâm chuyên niệm bất cứ gì cũng không phải là như thật tu hành Sa ma tha, nhưng nếu chuyên niệm rằng ta “chỉ” sẽ vãng sinh về An Lạc mà thôi, thì nó chính là như thật tu hành Sa ma tha. Nên muốn như thật tu hành Sa ma tha thì hãy tác nguyện dứt khoát một lòng (chuyên niệm) vãng sinh, và đây chính là công năng chân thật của cõi Cực Lạc.

Sa ma tha là chỉ, dừng đứng lại mọi tâm hành. Nhưng với Đại thừa Tịnh Độ, Sa ma tha là dừng đứng lại hết mọi sở hành, không phải chỉ của cá nhân, mà cả của cái thế giới mà cá nhân đang sống trong đó. Như không phải chỉ có cái người trong giấc mơ hết hoạt động, mà phải cả toàn thế giới mơ cũng phải ngưng hoạt động. Ngưng như thế không phải là mất hết tâm thức, mà trái lại người nằm mơ sẽ đưa tâm thức mình trở về với thế giới thật sự để tỉnh giấc dậy. Cũng thế, cá nhân dựa vào cõi An Lạc chân thật, gắn liền tâm niệm mình vào cõi đó, để phát nguyện chắc chắn sẽ vãng sinh. Đây mới đúng là công năng chân thật của Sa ma tha làm dừng đứng lại hết mọi hoạt động của cá nhân và thế giới của họ.

THẾ NÀO LÀ QUÁN SÁT? (DÙNG) TRÍ TUỆ QUÁN SÁT, CHÍNH NIỆM QUÁN (NƯỚC) KIA, BỞI MUỐN NHƯ THẬT TU HÀNH TỲ BÀ XÁ NA VẬY.

Quán thông thường chỉ là lắng nghe người khác nói (và) phân biệt sự lý một cách tán tâm, không hề phải là cái quán sát muốn nói ở đây. Quán sát chân chính cần phải đắc (thiền) định. Y theo định mới có thể thành quán, nếu không cứ quán sát cho nhiều sẽ bù đầu rối óc, mất ngủ nôn nao. Nếu có thể đắc chỉ (rồi) mới quán, (thì) mới có thể đắc trí huệ. Nên (sách) Đại Học (1) có nói: “(Yên) tĩnh rồi sau mới có thể (suy) lự” cũng là cùng với lý (lẽ) này vậy. Ví như ngọn đuốc giữa gió, chập chờn bất định (thì) làm sao có thể soi sáng (các) vật? Song quán huệ với chỉ không giống nhau. Trí huệ quán sát cũng tức là phân biệt, tầm cầu, quyết trạch (2). Nếu có người quán một đóa hoa hồng, nhìn mãi không thôi, có thể nhân quán mà thành chỉ. Như quán ý nghĩa của màu hồng kia là những gì, (rồi) đi sâu vào phân biệt quyết trạch, (thì) mới có thể ở trong chỉ (mà) tu thành quán. Như bất tịnh quán (3), quán các sự tướng biến hóa, (để) cầu thật tướng [thể tính, tác dụng và hình tướng (4)], đó mới (chính) là quán. Nay những gì để quán là A Di Đà Phật, cõi nước, và Bồ Tát? Chính niệm là cột tâm vào một cảnh, không nhào sang (hai) bên, gọi là niệm. Niệm có thể làm (thanh) tịnh tâm ta, khai (mở) huệ ta, giảm phiền não của ta, (thì) gọi là chính niệm. Tỳ bà xá na(5) tức là phạn ngữ của quán. Tu chỉ mà không tu quán, ắt dừng lại ở định, không thành trí huệ được. (Nên) cần phải tu quán, mới tiến bộ được (6).