Thiền và Pháp Môn Vô Niệm

CHƯƠNG 7

Để thông hiểu hệ thống tư tưởng mà Huệ Năng và tông phái của ngài đã nhận thức, những luận giải trong chương này có lẽ sẽ có ích cho những độc giả vốn chưa quen với thế giới quan Đông phương. Điều quan trọng trước nhất trong hệ thống triết lý của Huệ Năng là ý niệm tự tính. Nhưng tôi phải cảnh báo trước cho người đọc là không nên hiểu tự tính ấy như là cái gì đó thuộc về bản chất. Nó không phải là thứ cặn còn sót lại sau khi các sự vật hiện hữu có điều kiện trong mối tương quan với nhau đã được lắng đọng, trích ra từ khái niệm hữu thể cá biệt. Nó không phải là cái tôi, hay tâm linh, hay linh hồn như người ta thường nghĩ về nó theo cách thông thường. Nó không phải là một vật gì đó thuộc về bất kỳ phạm trù tri thức nào đó. Nó cũng không thuộc về thế giới tương đối này, cũng chẳng phải là Thực tại tối thượng mà người ta thường gán cho Thượng đế hoặc Tiểu ngã (s: ātman) hay Đại ngã (s: brāhma). Không thể định nghĩa nó hay mô tả nó theo bất cứ cách nào có thể được, nhưng không có nó thì cái thế giới như chúng ta thấy và vận dụng trong sinh hoạt hàng ngày sẽ sụp đổ. Nói rằng nó hiện hữu tức là khước từ nó. Đó là một chuyện kỳ cục, nhưng khi quý vị cùng tôi theo dõi tiếp ý nghĩa của nó thì sẽ thấy được rõ ràng hơn.

Trong thuật ngữ Phật giáo truyền thống, tự tính là Phật tính, nó tạo nên quả vị Phật, đó là tính không tuyệt đối (sũnyatā), là chân như tuyệt đối (tathatā). Có thể gọi tự tính là tự thể thanh tịnh (pure being)–một thuật ngữ trong triết học Tây phương chăng, trong khi nó chẳng có liên hệ gì cả với thế giới nhị nguyên gồm chủ thể và khách thể? Để cho tiện, tôi gọi nó là tâm, và cũng gọi là vô niệm. Vì ngữ cú Phật học chứa đầy những thuật ngữ tâm lý học, và bởi vì tôn giáo chủ yếu liên quan mật thiết đến triết lý về cuộc sống nên những thuật ngữ này:Tâm (心), vô niệm (無 念) - được dùng ở đây như là đồng nghĩa với tự tính (自 性; e: self-nature). Nhưng phải thận trọng hết sức để khỏi nhầm lẫn chúng với những thuật ngữ tâm lý học thực nghiệm, bởi vì chúng không còn nhắm đến lĩnh vực này nữa. Chúng ta đang nói đến một thế giới siêu việt, nơi không có những dấu tích còn có thể lưu hiện như thế nữa. Trong tự tính này, có một sự vận hành, một sự tỉnh thức, là vô thức trở nên ý thức về chính nó. Đây không phải là nơi dành cho các câu hỏi “Tại sao?” hay “Thế nào?”. Sự tỉnh thức hay vận hành hay bất kỳ tên gọi nào đó vẫn được xem như một thực tế vượt lên tất cả mọi phản luận. Chuông ngân, và tôi nghe. Tôi nghe tiếng rung truyền qua không khí. Đây là một sự kiện đơn giản của nhận thức. Cũng cách đó, sự chiếu phá của ý thức vào vô thức là một vấn đề của kinh nghiệm, chẳng có sự huyền bí nào liên quan đến nó cả.

Nhưng nói theo luận lý học, có sự mâu thuẫn hiện ra, một khi nó đã sinh khởi rồi thì nó sẽ tự mâu thuẫn với chính nó đến vô cùng. Bất luận cái này là gì, hiện giờ chúng ta vẫn có một cái vô thức ý thức về chính nó, hay một cái tâm tự phản chiếu chính nó. Do sự chuyển hóa như vậy, nên tự tính (self- nature) được gọi là Bát-nhã (prajñā). Bát-nhã, sự tỉnh thức của ý thức trong vô niệm, vận hành theo chiều hướng song trùng; một mặt hướng về vô niệm và mặt kia hướng về ý thức. Bát-nhã hướng về vô niệm là Bát-nhã được nói riêng, còn Bát-nhã hướng về ý thức bây giờ được gọi là tâm (viết thường). Từ tâm này, một thế giới nhị nguyên sinh khởi: chủ thể và khách thể, ngã bên trong và thế giới bên ngoài... Do vậy, người ta cũng có thể phân biệt hai hình thái của Tâm: trí Bát-nhã vô phân biệt, không đối đãi; và tâm nhị nguyên. Hình thái thứ nhất thuộc về cảnh giới vô niệm, nhưng chừng nào nó còn gắn bó với Bát-nhã thì khi ấy nó còn giao thiệp trực tiếp với vô thức, và đó là Tâm (chơn tâm). Trong khi ấy, tâm của hình thái thứ hai lại hoàn toàn thuộc thế giới này, nó mẫn cảm và hòa lẫn trọn vẹn với sự phờn tạp của thế giới. Tâm trong hình thái thứ hai được Huệ Năng gọi là niệm (念-thought). Ở đây, tâm là niệm và niệm (念) là tâm (心) và niệm tưởng (念 想). Từ quan điểm tương đối, Tâm thuộc hình thái thứ nhất có thể gọi là vô niệm, trái ngược với tâm thuộc hình thái thứ hai – tâm ấy thuộc về phía bên này của kinh nghiệm thường nhật của chúng ta. Cái trước (Tâm- vô niệm) thì siêu việt, nói theo thuật ngữ Thiền, nó là không phải tâm, là vô tâm hoặc vô niệm.

Xin nhắc lại, Bát-nhã là thanh kiếm hai lưỡi, một mặt chém vào vô thức và mặt kia cắt đứt ý thức. Mặt thứ nhất gọi là Tâm, tương ứng với vô tâm ( vô niệm). Vô tâm là biến tướng một cách không có chủ ý của tâm, đó là khía cạnh tỉnh thức của Bát-nhã. Sơ đồ dưới đây sẽ giúp ta thấy rõ ràng hơn cơ cấu của vô thức. 167 Lược đồ 1:

Tự tính (Vô thức A)

Bát-nhã

Ý thức (conscious)

Cảm tính (karunā) Vô thức B Unconscious {= Tâm (mind)}

Ý thức (Conscious)

{= Tâm (mind H )} {=thought (niệm, tưởng 念)} Vô thức C (Unconscious)

{= Vô tâm (no-mind)} {= Vô niệm (無 念

No- thought)} Ý thức (conscious)

Vô thức C (Unconsciou s)

Tâm thức thường nghiệm (Emperical

Mind)

168 - Thể tính nhất như

-Siêu việt thực tại Đối tượng của tâm lý học Trong sơ đồ này, Vô thức A, B, C thuộc về thực tại siêu việt và là chính thể nhất như, trong khi Vô thức D là của tâm ý thức thường nghiệm, là chủ đề nghiên cứu của tâm lý học. Theo cách luận giải trên vê tư tưởng Thiền của Huệ Năng, thêm sự phân tích qua sơ đồ này, xin đọc các định nghĩa dưới đây về vô niệm (e: no-mind, no-thought) được trích dẫn từ Đàn Kinh. Tôi hy vọng rằng chúng ta sẽ dễ tiếp cận hơn tư tưởng của Huệ Năng, và nhờ đó mà chúng ta hiểu được các Thiền sư khác qua các trích dẫn ở các chương trước. Huệ Năng định nghĩa vô niệm như sau “vô niệm là ngay nơi niệm nhưng xem như không có chúng” (vô niệm giả, ư niệm nhi bất niệm 無 念 者 於 念 而 不 念, Pháp Bảo Đàn Kinh - Định Huệ 4). Hay có thể dịch sát nghĩa hơn là “Vô niệm là có niệm tưởng, nhưng không khởi ý phân biệt các niệm tưởng ấy”. Đây rõ ràng muốn nói đến ý thức về vô thức hoặc “thấy được vô thức bằng ý thức, ” cả ý thức lẫn vô thức ở mức độ C đều ở bên trên tâm thức thường nghiệm. Ngài

Huệ Năng định nghĩa sau về vô niệm:

“Đối diện với tất cả các cảnh mà tâm không nhiễm trước gọi là vô niệm (Ư nhất thiết cảnh thượng bất nhiễm danh vi vô niệm 於 一 切 鏡 上 不 染 名 為 無 念) Có nghĩa là, khi tiếp xúc với các cảnh, không có một niệm tưởng nào sinh khởi trong tâm, “các cảnh” chỉ là thế giới của ý thức, trạng thái không nhiễm trước là chỉ cho vô niệm, là cảnh giới không có “niệm tưởng” , không có ý thức can thiệp đến sự vận hành của tâm. Ở đây, chúng ta nhận ra Vô thức trong mức độ C. Những lời dạy sau đây của ngài Huệ Năng qua rõ ràng, không cần giải thích:

“Ở trong thể vô niệm của tự tính, thường không dính mắc tất cả cảnh, không duyên với các cảnh mà khởi tâm phân biệt”

(Ư tự niệm thượng ly cảnh, bất ư cảnh thượng sinh tâm 於 自 念 上 離 境, 不 於 境 上 生 心。) “Người si mê sinh khởi niệm tưởng khi gặp các cảnh, ngay đó liền phát sinh tà kiến, mọi thứ vọng tưởng trần lao cũng từ đây mà phát sinh ra.” (Mê nhân ư cảnh thượng hữu niệm, niệm thượng tiên khởi tà kiến, nhất thiết trần lao vọng tưởng, tòng thử nhi sinh 迷 人 於 境 上 有 念, 念 上 先 起 邪 見, 一 切 塵 勞 妄 想 從 此 而 生).

“Thế nào là vô niệm? Nếu khi thấy tất cả hiện tượng mà tâm không bị dính mắc và ô nhiễm gọi là vô niệm” (Hà danh vô niệm, nhược kiến nhất thiết pháp, tâm bất nhiễm trước, thị danh vô niệm 何 名 無 念, 若 見 一 切 法, 心 不 染 著, 是

名 無 念). “Người ngộ được pháp môn vô niệm là người thể nhập vào được cảnh giới của chư Phật, là người đạt được quả vị Phật”

(Đàn Kinh, Bát-nhã 2: Ngộ vô niệm pháp giả, kiến Phật cảnh giới, ngộ vô niệm pháp giả, chí Phật địa vị 悟 無 念

法 者, 見 佛 境 界, 悟 無 念 法 者, 至 佛 地 位)

Chúng ta có thể tìm thấy ý́ tưởng vô niệm mà Huệ Năng muốn diễn đạt qua những đoạn trích dẫn này, và được bổ sung̣ thêm bằng Lược đồ 1. Nhưng hãy lưu ý trong đó, vô niệm (vô thức) được phát triển theo từng mức độ từ cao xuống thấp cho đến tâm thức thường nghiệm, lại chẳng dính dáng gì đến bất kỳ từng bực nào. Khi nó được phân tích và trình bày theo mô thức như trên, chúng ta dễ hình dung ra rằng có những mức độ khác nhau trong vô thức, và những dạng thức thấp hơn thì không chứa đựng cái cao hơn. Điều này không đúng, vì tất cả các dạng vô thức đều dung nhiếp lẫn nhau, khi thông đạt được một cái thì đều rõ được mọi dạng thức kia. Nhưng đồng thời, ta cũng có thể nói rằng vô thức trở nên thanh tịnh. Nói thế có nghĩa là khi chúng ta phát khởi vô thức trên bình diện tâm thường nghiệm, và rằng trước khi chúng ta đạt đến trí Bát-nhã một cách vô thức, chúng ta phải hoàn toàn thanh tịnh hóa mọi nhiễm ô từ ý thức. Tuy nhiên, đây là một quan điểm tu tập của Thiền; nói theo lý thuyết, tất cả các dạng của vô thức (vô niệm) đều có chung một hương vị.

Về những ý nghĩa trực nhận Bát-nhã trong hệ thống tư tưởng của Huệ Năng, tôi đã lặp lại nhiều lần để gây nên sự chú tâm. Nhưng để tránh bớt những hiểu lầm, xin trích dẫn ra đây thêm một số đoạn kinh nữa:

“Khi phát khởi trí tụê chân chính Bát-nhã để quán chiếu, thì ngay trong khoảnh khắc, các vọng niệm đều bị tiêu trừ. Nếu nhận ra tự tính, ngộ được bản tâm rồi, tức liền đến ngay quả vị Phật.” (Đàn Kinh-Bát-nhã: Nhược khởi chính chân Bát-nhã quán chiếu, nhất sát na gian, vọng niệm câu diệt, nhược thức tự tính, nhất ngộ tức chí Phật địa 若 起 正 眞 般 若 觀 照, 一 剎 那 間, 妄 念 俱 滅, 若 識 自 性,

一 悟 即 至 佛 地).

“Thiện tri thức, dùng trí tuệ để quán chiếu trong ngoài rõ suốt, nên nhận ra được bản tâm của mình. Nhận rõ bản tâm mình rồi, đó là gốc giải thoát. Được giải thoát gọi là Bát-nhã tam muội, tức là vô niệm.”

(Thiện tri thức, trí huệ quán chiếu, nội ngoại minh triệt, thức tự bản tâm. Nhược thức tự bản tâm, tức tự bản giải thoát. Nhược đắc giải thoát, tức thị Bát-nhã tam muội. Bát- nhã tam muội, tức thị vô niệm 善 知 識, 智 慧 觀 照, 內 外 明 徹, 識 自 本 心, 若 識 自 本 心, 即 本 解 脫, 若 得 解 脫, 即 是 般 若 三 昧, 是 般 若 三 昧, 即 是 無 念.)

“ ... Dụng của vô niệm trùm khắp mọi nơi mà không dính mắc ở một nơi nào. Đó chỉ là sự thể nhập cảnh giới thanh tịnh của bản tâm không khởi phân biệt khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, thoát khỏi mọi ô nhiễm, mọi phiền tạp, đi đến tự do thông suớt không ngăn ngại. Tức là Bát-nhã tam muội, giải thoát, tự tại, gọi là hạnh vô niệm–Dụng tức biến nhất thiết xứ, diệc bất trước nhất thiết xứ, đãn định bản tâm, sử lục thức xuất lục môn, ư lục trần trung vô nhiễm vô tạp, lai khứ tự do, thông dụng vô trệ Tức thị Bát-nhã tam muội, tự tại giải thoát, tức vô niệm hạnh 用 即 徧 一 切 處, 亦 不 著 一 切 處, 但 定 本 心, 史 六 識 出 六 門, 於 六 塵 中 無 染 無 雜, 來 去 自 由, 通 用 無滯, 即 是 般 若 三 昧, 自 在 解 脫, 即 無 念 行。 Đàn Kinh, Bát-nhã 2). Bát-nhã tam muội còn được gọi là vô niệm. Khi Bát-nhã hoàn toàn hướng thẳng đến bản tính, hoàn toàn không biết đến hướng nghịch lại, tức chính nó tự giải thoát. Và nếu như chúng ta cũng có thể nói rằng giải thoát được là nhờ bản chất mâu thuẫn của nó cũng như chính tự thân nó, thì đây là một biện chứng mâu thuẫn vốn có trong kinh nghiệm của chúng ta, và không có cách nào để thoát khỏi nó cả. Thực ra, toàn thể kinh nghiệm của ta, có nghĩa chính đời sống của chúng ta, là khả hữu do mâu thuẫn tối thượng này. Lẫn tránh nó là dấu hiệu của một tinh thần hỗn trược. Do đó Huệ Năng nói:

“Bằng như trăm việc chẳng nghĩ đến, khiến cho niệm tưởng vắng bặt, tức là bị ràng buộc bởi các pháp, cũng gọi là biên kiến. ” (Nhược bá vật bất tư, đương linh niệm tuyệt, tức thị pháp phược, thị danh biên kiến 若 百 物 不 思, 當 令 念 絕,

即 是 法 縛, 是 名 邊 見)

Đoạn trích dẫn này có thể không được rõ ràng lắm, nhưng nó có một ý nghĩa lịch sử: Vào thời Huệ Năng, ngay trước hoặc sau thời Ngài , có một số người nỗ lực vượt thoát khỏi tính chất mâu thuẫn căn bản vốn có sẵn trong ngay đời sống bằng cách hủy diệt mọi tâm hành (thought-activities) đến một trạng thái tuyệt đối, hoàn toàn phủ định, hoàn toàn trống rỗng, được miêu tả như là trạng thái hoàn hảo nhất, như giết chết sự sống, tự huyễn dụ mình rằng cách đó sẽ đạt được chân tướng. Họ tự trói buộc mình bằng những ý tưởng sai lầm, xem pháp như là hư vô. Tuy nhiên, theo quan niệm thực tế, dù dưới dạng nào, cũng không thể xem như là hư vô được, điều người ta nghĩ như thế chỉ là một dạng khác của sự khẳng định. Tuy vậy, người ta có thể phản ứng một cách kịch liệt và dữ dội, lúc ấy, một con tép nhỏ cũng khó lọt qua cái giỏ lưới.

Ý tưởng vô niệm của Huệ Năng, vốn tạo thành tư tưởng trung tâm của giáo lý Thiền, được phát triển một cách tự nhiên qua Pháp Ngữ Thần Hội, lần nầy được giải thích một cách rõ ràng nhất, như chúng tôi đã trình bày. Bây giờ, xin trích dẫn lời của Đức Sơn và Hoàng Bá. Một trong các bài pháp của Đức Sơn như sau:

“Khi ông chẳng bị điều gì phiền nhiễu trong chính ông cả thì hãy đừng hướng ngoại tìm cầu. Cho dù ông có tìm được cái mà ông cần, đó cũng là cái chẳng thật. Hãy nhìn kỹ vào đó để thấy chẳng có gì phiền nhiễu ông cả, và hãy vô tâm trên mọi cảnh.¹ Lúc ấy, sẽ chỉ có tính không mà sự vận hành rất mầu nhiệm, trống không nhưng tạo ra nhiều phép lạ. Khi ông bắt đầu nói về chỗ khởi đầu và kết thúc (của sự mầu nhiệm này), nghĩa là ông tự lừa dối mình. Chỉ khởi một niệm nhỏ nhặt, điều ấy cũng khiến cho ông tạo nghiệp đi vào con đường ma. Dù ông chỉ để cho một niệm tưởng lóe lên trong tâm ông, thì ông sẽ đặt mình trong luân hồi bằng vạn kiếp (kalpa). Những từ thánh, phàm chẳng có ý nghĩa khác hơn là thứ khờ khạo; tốt, xấu đều là giả danh. Nếu các ông thèm khát các thứ ấy, làm sao các ông thoát khỏi phiền trược? Nhưng cố gắng xa lánh nó cũng sẽ chuốc lấy những tai họa lớn vô cùng. Dù cách nào đi nữa, mọi kết luận đều là vô nghĩa.”

Hoàng Bá Hy Vận, trong phần mở đầu của tập sách² của Sư mà chúng tôi đã giới thiệu ở chương trước, sư nói Tâm chính là Phật, và ngoài Tâm ra, chẳng có cách nào để diễn đạt được giác ngộ cả. Tâm ở đây chính là vô niệm, là đạt được cứu cánh trong đời sống đạo Phật. Hãy đọc đoạn trích dẫn sau trong sự soi sáng của Lược đồ 1 và trong sự liên quan đến tư tưởng của Huệ Năng về sự thành Phật, lúc ấy giáo lý trung tâm của Thiền sẽ trở thành dễ hiểu hơn.

“Sư (Hoàng Bá Hy Vận) nói với Bùi Hưu (c: p'ei-hsiu):³ “Chư Phật và tất cả chúng sinh đều chỉ là nhất tâm, ngoài ra chẳng có pháp nào khác. Tâm này chẳng có khởi đầu, chẳng từng sinh, chẳng từng diệt, chẳng phải xanh, trắng, vàng, chẳng có hình, có sắc, chẳng có, chẳng không, chẳng thể gọi nó là mới hay cũ, chẳng ngắn chẳng dài, chẳng lớn chẳng nhỏ; tâm ấy siêu việt hẳn mọi suy lường, mọi ngôn thuyết, chăng phải đồng nhất, chẳng phải đa thù. Nó là “cái này”

tuyệt đối; chỉ cần gợi lên niệm tưởng là ông liền mất. Nó như hư không, không có giới hạn, hoàn toàn vượt ngoài mọi sự suy lường.”

Chỉ có nhất tâm hiện hữu, tâm ấy khiến cho thành Phật. Chư Phật và chúng sinh đều có trong đó, chẳng hề phân biệt, chỉ có chúng sinh hướng ra ngoài tâm của chính mình để tìm cầu Phật. Thế nên, họ càng tìm càng thấy xa. Hãy để cho Phật tự tìm Phật bên ngoài chính mình. Hãy để tâm tự tìm tâm bên ngoài chính mình, rồi thấy rốt ráo chẳng có gì để tìm cả. Ông hãy dừng mọi niệm tưởng, quên mọi mong muốn, thì Phật sẽ tự hiển bày trước mắt ông.

Tâm này chẳng có gì khác hơn là Phật, và Phật chẳng gì khác hơn là chúng sinh. Khi nó là chúng sinh Tâm này chẳng bớt, dù ở nơi Phật tâm này chẳng tăng. Trong tâm có đủ lục độ vạn hạnh và vô lượng công đức nhiều như cát sông Hằng, không cần gì thêm ở bên ngoài. Khi hội đủ nhân duyên thì tâm hiện tiền, chiếu soi tự tại; khi nhân duyên hết, tâm trở về tịch lặng. Ai không tin chắc vào Tâm nầy chính là Phật, họ sẽ tìm cầu phước đức bằng cách dính mắc nơi hình tướng theo nhiều pháp môn tu tập khác nhau, giữ lấy tà kiến, không khế hợp với Đạo.

Tâm này là Phật, chẳng có Phật ngoài tâm này, cũng chẳng có tâm nào khác (là Phật). Bản tâm thanh tịnh ví như bầu trời không một mảy may sắc tướng gì trong đó. Khi tâm khởi niệm, khi tưởng bị xao động, là ông lạc hướng với pháp, tức là ông dính mắc vào tướng. Vì từ vô thủy đến nay, chư Phật không hề chấp tướng. Nếu các ông muốn thành Phật bằng cách tu lục độ vạn hạnh, đó là ông tự vạch ra một phương tiện nhất định, và bởi vì từ vô thủy đến nay chẳng có Phật nào để đạt đến dần dần qua một tiến trình vạch sẵn. Chỉ có phóng cái nhìn vào nhất tâm và trực nhận ra rằng chẳng có một cái gì để ông có thể gọi là của ông. Chính điều nầy là thực sự thành Phật.

Đức Phật và chúng sinh đều lưu xuất từ nhất tâm, chẳng có sự phân biệt nào cả. Cũng như hư không chẳng có gì hòa lẫn, chẳng có gì hủy hoại nó được. Cũng như mặt trời sáng rỡ chiếu khắp bốn châu. Khi mặt trời mọc, ánh sáng trùm khắp các cõi giới, khi mặt trời lặn, bóng tối trùm phủ thế gian, nhưng hư không tự nó chẳng hề tối. Sáng, tối chỉ là các duyên thay đổi cho nhau. Nhưng với đặc tính mênh mông rỗng lặng của hư không, thì hoàn toàn không thay đổi.

Tâm lưu xuất chư Phật và chúng sinh cũng y như vậy. Nếu ông xem Phật như là một trạng thái thanh tịnh, sáng suốt, giải thoát tự tại, còn chúng sinh là trạng thái hỗn trược, mờ ám, nhiễm ô, là đối tượng của sinh tử; thì chừng nào ông còn có ý tưởng này, chắc chắn ông không thể nào giác ngộ,175 cho dù trải qua nhiều kiếp (s: kalpa) như số cát sông Hằng, vì ông đã dính mắc vào sắc tướng. Ông nên biết rằng, chỉ có nhất tâm, ngoài ra, chẳng có cơ may nào khác để tìm cầu. Tâm chẳng gì khác hơn chính là Phật. Người học đạo ngày nay không hiểu được Tâm này là gì, nên khởi lập Tâm suy tìm trên tâm ấy, rồi hướng ra ngoài để tìm Phật, để rơi vào lối tu chấp tướng. Đây là ngoại đạo, chẳng thể nào đưa đến giải thoát được.

Khế kinh nói rằng nên cúng dường cho một vị Tăng đã chứng được vô niệm cũng như cúng dường cho chư Phật trong mười phương. Sao vậy? Vô niệm nghĩa là không, là vắng bặt tất cả các niệm (tâm). Bên trong, Thể của chân như cũng giống như gỗ và đá: như như bất động; bên ngoài, nó như hư không, không hề ngăn ngại,́ siêu việt cả chủ và khách, không cần một tiêu điểm định hướng, không có hình tướng, chẳng thêm chẳng bớt. Những ai (hướng bên ngoài tìm cầu) thì không dám dũng mãnh thể nhập vào pháp này, họ sợ sẽ rơi vào trạng thái trống rỗng; họ sợ ở đó mình không biết phải làm gì. Do vậy, họ chỉ biết nhìn thoáng qua pháp ấy rồi vội vã rút lui. Thế nên họ thường truy cầu học rộng. Thực vậy, những kẻ này như lông (nghĩa là nhiều), trong khi những kẻ ngộ đạo thì như sừng (nghĩa là rất ít).” Những thành ngữ Trung Hoa, nhất là những khi được dùng trong mối tương quan với tư tưởng Thiền, vốn có ý nghĩa rất phong phú, mà khi chuyển ngữ sang tiếng Anh thường bị mất khá nhiều những gợi ý bản nguyên của ngôn ngữ. Đặc tính biểu tượng cao độ trong dạng chữ viết của văn tự Trung Hoa chính là điểm thực sự trọng yếu. Chỉ cần đưa ra những điểm quy chiếu và cách ghép những bộ thủ là có được ý nghĩa, còn yếu tố quyết định là thuộc về trí năng và cảm nhận của người đọc.

Thiền không có chỗ khoa trương dài dòng cho người ta tin, khi muốn sử dụng nó, phải dùng ít từ ngữ nhất trong khả năng có thể được, không những chỉ trong những nghi thức vấn đáp⁴ thông thường, mà trong tất cả những bài pháp được diễn bày hàng ngày, trong đó, tư tưởng Thiền được giảng giải rõ. Trong bài pháp của Hoàng Bá cũng như của Đức Sơn trích dẫn ở trên, chúng ta gặp những thành ngữ có ý nghĩa rất cao, chẳng hạn như lời của Đức Sơn: “Đãn vô sự hữu tâm, vô tâm hữu sự 但 無 事 有 心, 無 心 有 事” và câu nói của Hoàng Bá: “Trực hạ vô tâm 直 下 無 心.” Đây là điểm chính yếu của giáo lý Thiền. Câu nói của Đức Sơn có nghĩa nôm na là: “Phải rỗng rang không khởi niệm trong tâm, và vô tâm khi tiếp xúc với cảnh vật, “ trong khi Hoàng Bá nói: “liền ngay chỗ đó mà thể nhập vô niệm (Đương hạ nhất niệm 當 下 一 念).

Đối với cả Hoàng Bá và Đức Sơn, giáo lý Thiền được giảng dạy như cách tiếp xúc trực tiếp với đời sống hàng ngày của chúng ta. Không suy đoán viễn vông trên trời, không quá trừu tượng khiến người ta phải rối rắm trong đầu, không tình cảm dịu ngọt biến tôn giáo thành bi kịch tình cảm. Thực tế kinh nghiệm hằng ngày được ta nắm bắt y như chúng hiện bày, từ đó, trạng thái vô niệm được “trình hiện” như Hoàng

Bá đã nói qua đoạn trích dẫn trên.

Bản tâm được nhận ra cùng sự vận hành đồng thời của ý và thức. Bản tâm không thuộc về ý thức, cũng không lệ thuộc vào ý thức.

Vô thức, mà khi nhận ra nó được gọi là vô tâm (無 心), vạch ra mọi kinh nghiệm trải qua ý thức suy nghĩ. Khi chúng ta có một kinh nghiệm, chẳng hạn, khi thấy một cội cây, tất cả xảy ra trong khoảnh khắc đó là sự nhận thức về sự vật nào đó. Chúng ta không hay biết nhận thức này có thuộc về chúng ta hay không, cũng như không nhận ra được vật thể được tiếp nhận từ bên ngoài chúng ta. Sự nhận thức về một vật thể bên ngoài đã được phân biệt giả định là bên ngoài hay bên trong, chủ thể hay khách thể, năng tri và sở tri. Khi sự phân biệt này xảy ra, nếu nó được nhận thức như vậy, và nếu chúng ta bị dính vào đó, thì bản chất tiên thiên của kinh nghiệm bị lãng quên, và từ đây, một loạt những rối rắm bất tiện của tri thức và cảm tính liền hiện khởi.

Cảnh giới vô niệm tương ứng với khoảnh khắc trước khi có sự phân ra tâm và pháp giới. Khi ấy, không có cái tâm đứng đối lập ngoại giới và nhận biết những cảm giác thông qua các giác quan khác nhau. Không chỉ tâm mà các pháp giới đều không còn hiện hữu nữa. Chúng ta có thể xem đây là trạng thái hoàn hảo của không, nhưng hễ chúng ta dừng trụ ở đó thì chẳng có gì tiến bộ, chẳng có được sự chứng nghiệm nào cả, cũng có thể nói đó chỉ là trạng thái vô vi, tự khai tử chính mình mà thôi! Có một niệm sinh khởi từ trong lòng của tính không; đây là sự tỉnh thức của Bát-nhã, là sự tách biệt giữa ý thức và vô thức. Hay nói theo thuật ngữ luận lý học, là sự xuất hiện phản đề căn bản của phép biện chứng.

Đến đây, vô tâm (無 心-vô niệm) đại diện cho bình diện vô thức của Bát-nhã tỉnh giác, trong khi bình diện ý thức của nó thì vẫn còn tự phong kín trong nhận thức chủ quan về thế giới ngoại tại. Đây chính là điều khi Hoàng Bá nói: “Bản tâm chẳng tùy thuộc, cũng chẳng không tuỳ thuộc vào thấy (kiến 見, s: dṛṣṭa), nghe (văn 聞, s: śruta), hiểu (giác 覺, s:

mata), biết (tri 知, s: jñāta). Vô niệm và thế giới ý thức hoàn toàn ngược chiều nhau, tuy chúng quay lưng với nhau nhưng làm điều kiện cho nhau: cái này phủ nhận cái kia nhưng sự phủ định này thực ra là sự khẳng định cho nhau. Bất luận như thế nào, Thiền vẫn rất gần với kinh nghiệm sống của chúng ta hằng ngày, đó là ý nghĩa của Nam Tuyền và Mã Tổ nói: “bình thường tâm là đạo” (平常心是道);

“Đói ăn, khát uống, mệt ngủ.” Trong sự trực tiếp của việc hành xử này, không có những môi giới của trung gian như suy lường về đối tượng, chọn lựa thời gian hay tính toán giá trị. Vô niệm tự khẳng định mình bằng cách tự phủ định chính nó. Trong những đoạn sau,⁵ chúng tôi sẽ trình bày sự vận hành thực tiễn của vô niệm, như kinh nghiệm mà các Thiền sư đã thân chứng và nỗ lực trao truyền cho môn đệ. Có người hỏi Thiền sư Tỉnh Niệm (925-992) ở Thủ Sơn: – Con nghe rằng tất cả chư Phật đều từ Kinh nầy lưu xuất. Thế nào là Kinh nầy?

– Nói nhỏ thôi! Nói nhỏ thôi! Sư đáp.

Tăng hỏi tiếp:

– Con nên giữ gìn như thế nào?

Sư đáp: – Đừng để ô nhiễm.

Để cho độc giả có thể hiểu rõ hơn mẫu vấn đáp (mondō)

này, chúng tôi xin nói thêm: “kinh nầy” không nhất thiết nhằm nói đến Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (s: prajñāparāmitā),⁶ mà có thể nhằm đến tự tính của Huệ Năng, bình thường tâm của Hoàng Bá, hoặc thực tế là bất kỳ thuật ngữ nào đó có ý nghĩa chung là Thực tại tối thượng, nơi mà vạn vật lưu xuất. Đương thời, vị tăng hỏi về cái căn-để-rốt-ráo của vạn pháp. Như tôi đã nói từ trước, ý nghĩa căn-để-rốt-ráo của vạn pháp này, khi hiện hữu riêng biệt một nơi nào đó, chính là cái sai lầm căn bản mà chúng ta nỗ lực một cách tri thức để giải thích kinh nghiệm của chúng ta.

Đó là bản chất của tri thức, dựng lập một loạt các phản đề trong mê cung rồi tự đánh mất mình trong ấy. Không nghi ngờ gì nữa, vị tăng kia là nạn nhân của sự mâu thuẫn tiền định này, và hoàn toàn thích đáng khi vị tăng ấy hỏi: “Thế nào là kinh nầy” với ngữ âm cao vút ngạc nhiên. Do đó, Thiền sư Tỉnh Niệm khuyên: “Nói nhỏ thôi.!” . Trong kinh văn không nói rõ lời cảnh báo này có được lưu xuất từ mạch nguồn của chư Phật hay không, nhưng câu hỏi tiếp theo của vị tăng làm sao giữ gìn nó, biểu hiện vị tăng có được sự lĩnh hội vấn đề.

“Cái gì?”, “tại sao?”, “ở đâu?”

“thế nào?” – tất cả các câu , hỏi nầy đều không thích hợp với tri thức căn bản về cuộc sống, nhưng tâm thức ta tràn ngập bởi những thứ ấy, và đây là điều tai hại cho tất cả chúng ta. Thiền sư Tỉnh Niệm hoàn toàn nhận ra điều nầy nên không muốn có một tri giải nào nữa cả. Câu trả lời của Sư là: “Nói nhỏ thôi, nói nhỏ thôi!”

là thực tế nhất, đủ thổi bay ngay một vấn đề nặng ký nhất.

Một vị tăng hỏi sư Tỉnh Niệm: Thể của hư không là gì?

Hư không ở đây có thể được dịch là bầu trời hay cái trống rỗng. Cổ đức thường xem đây như là một dạng thực tại khách quan, và vị tăng đặt vấn đề làm sao thiết lập mới mối tương quan với thực tại ấy. Cái gì là thể bao trùm mà qua đó cái hư không này được treo lơ lững trong đó. Tuy vậy, nghĩa chân thực lại không dính dáng gì đến cái hư không ấy.

Nhưng trạng thái tâm của vị tăng sau một thời gian dài tu tập theo lối quy ước, nghĩa là quét sạch mọi suy nghĩ và cảm giác ra khỏi ý thức của mình, đã tưởng tượng một cách tự nhiên, cũng như các cư sĩ khác, rằng mình có một thực thể hiện hữu, mặc dù thực thể ấy không thể định danh được, nhưng vẫn có thể nắm bắt như là sự chống đỡ trong tình thế không thể chống đỡ được. Câu trả lời cuả Thiền sư là: “Lão sư của ông đang ở ngay dưới chân ông đấy.” Vị tăng hỏi lại: – Bạch Hòa thượng, sao Ngài lại ở dưới chân đệ tử? Sư nói ngay: – Gã này mù!

Câu hỏi của vị tăng nghe có vẻ quá trừu tượng. Nếu Tỉnh Niệm là một triết gia, sư sẽ giảng giải rất dài dòng. Trái lại, Sư là một Thiền sư thực thụ, thường trải qua những kinh nghiệm sống hàng ngày, Sư chỉ đề cập đến không gian liên hệ giữa Sư và môn đệ của mình. Và khi điều Sư muốn nói không được đệ tử tiếp thu, lại có thêm một câu hỏi khác nữa mà Sư không muốn nên Sư ném lại cho vị tăng một lời quở trách nặng nề.

Lần khác, có vị tăng đến với câu hỏi sau: – Con, một đệ tử khiêm tốn của thầy, lâu nay gặp một vấn đề nan giải. Xin thầy rủ lòng từ bi giúp con hóa giải.

Sư Tỉnh Niệm trả lời ngay:

– Ta không rảnh để bàn luận vô ích.

Vị tăng hiển nhiên không thỏa mãn với lời đáp ấy, vì ông chẳng biết xoay xở làm sao. – Bạch Hòa thượng, còn đối với Ngài thì sao?

Sư đáp:

– Khi muốn đi, tôi đi; khi muốn ngồi, tôi ngồi.

Thực là đơn giản, hoàn toàn tự tại với chính mình; Sư chẳng cần lý giải mông lung. Giữa việc làm và ý muốn của Sư không có khoảng cách trung gian giữa đạo đức và tri thức.

Không có “cái tâm” xen vào, do đó không có vấn đề đe dọa sự bình an tâm thức của Sư. Câu trả lời của Sư có thể chẳng có ý nghĩa gì cả nhưng rất thực tiễn và hợp lý.

Một vị tăng hỏi Tỉnh Niệm:

– Mắt thầy là gì mà không nhận nhầm vật khác?

Đây là lới dịch thoáng; câu hỏi nầy muốn nhắm đến phong thái chân thực của vị thầy, tâm không nhầm lẫn khi kiểm soát mọi kinh nghiệm trải qua của sư. Mắt chúng ta thường bị vây phủ bởi vô số lớp bụi, nên sự khúc xạ ánh sáng khiến cho chúng ta không nhìn được chính xác về sự vật. Sư Tỉnh Niệm trả lời ngay: – Nhìn kìa, mùa Đông đã đến.

Có lẽ cuộc tham vấn này diễn ra nơi thiền viện trên núi với rừng cây bao phủ, gặp mùa lá rụng, cây rừng trơ trụi trong gió, và thầy trò đang nhìn thấy những đám mây đầy tuyết, chắc chắn mùa đông đã cận kề, chẳng có chút gì nhầm lẫn. Nhưng vị tăng còn muốn hỏi ngoài điều ấy ra còn điều gì khác nữa không, nên hỏi:

– Ý nghĩa rốt ráo là gì?

Tỉnh Niệm hoàn toàn thản nhiên trả lời:

– Rồi gió Xuân êm đềm sẽ đến. Trong đó không ám chỉ ý niệm siêu hình ẩn mật nào cả, chỉ là sự quan sát đơn thuần được diễn tả qua ngơn ngữ thông thường. Câu hỏi của vị tăng nếu rơi vào tay một nhà triết học hay thần học thì sẽ có được câu trả lời khác hẳn. Nhưng cái nhìn của Thiền sư luôn luôn nhắm đến sự kiện thực nghiệm mà mọi người đều cảm nhận được, và có thể xác minh được bất kỳ khi nào họ muốn. Bất kỳ sự ẩn mật nào cũng chẳng phải từ phía các Thiền sư, mà từ cái nhìn trong sự mờ mịt của riêng họ.

Những mẫu đối thoại này đủ để chứng tỏ thái độ của các Thiền sư về cái gọi là siêu hình hay thần học, vốn vẫn thường dằn vặt các tâm hồn tôn giáo mẫn cảm, và đó cũng là phương pháp mà Thiền sư dùng câu hỏi như là một thủ thuật để khơi mở trí tuệ cho đệ tử mình. Các sư không bao giờ thích bàn luận về bản tính trừu tượng cao siêu, nhưng lại tôn trọng kinh nghiệm sống hàng ngày, vốn thường hợp thành qua cái “thấy, nghe, hay biết”. Ý tưởng của họ là vô niệm phải được lĩnh hội qua “bình thường tâm” ⁷ nếu cái đó , là tất cả; bởi vì không có khoảng trung gian giữa vô niệm và các thuật ngữ “thấy, nghe, hay, biết”. Mọi hành xử thuộc loại sau đều được liên kết với vô niệm. Nhưng để độc giả có ấn tượng mạnh mẽ cho đến khi chán ngấy, tôi sẽ trích dẫn thêm vài mẫu đối thoại nữa.

Một vị tăng hỏi Thiền sư Đại Đồng ở Đầu Tử Sơn:

– Khi Thái tử Na-tra (nāta) róc hết xương trả cha, róc thịt trả mẹ, còn lại cái gì là của bản thể?

Sư Đại Đồng không trả lời, ném cây gậy đang cầm trên tay xuống đất.

Câu hỏi thực sự là vấn đề rất nghiêm trang, nhất là khi đặt nặng vấn đề khái niệm, vì nó liên quan đến cái gọi là giáo lý vô ngã. Khi ngũ uẩn tan rã, người ta sẽ đi về đâu, nếu giả sử còn có sự hiện hữu phía sau hợp thể này? Nói năm uẩn vốn là không và sự giả hợp của nó là chưa đủ sức thuyết phục cho những ai chưa thực sự chứng nghiệm ̣ việc này. Họ muốn hiểu (thấy) vấn đề được lý giải theo trình tự luận lý mà họ đã nhận ra từ sự thức tỉnh về mặt ý thức của họ. Họ quên rằng chính cái luận lý học của riêng họ đang nhốt họ vào trong ngõ cụt⁸ của tri thức. Từ đó, họ lạc mất lối về .

Giáo lý vô ngã là diễn trình một kinh nghiệm chứ chẳng phải là một suy kết luận lý. Tuy nhiên, đa phần họ nỗ lực vươn tới bằng lý luận tinh vi mà họ đã thất bại, hoặc lý luận của họ thiếu sức mạnh của sự minh bạch tột cùng. Từ thời đức Phật, có nhiều luận sư A-tì-đàm⁹ đã tận dụng năng lực suy lý của mình để đặt định một cách hợp lý giáo thuyết vô ngã, nhưng có được mấy cư sĩ Phật tử thật sự tin nhận lý thuyết này? Khi niềm tin của họ xuất phát từ kinh nghiệm sống hàng ngày chứ không phải từ lý thuyết. Đối với đức Phật, điều cảm nhận trước tiên là niềm tin chân thực về nhân cách, rồi mới đến cấu trúc luận lý hỗ trợ cho niềm tin. Thực ra, những cấu trúc này chẳng có vấn đề gì quan trọng khi nó có thỏa mãn hoàn toàn hay không? Vì đối với niềm tin, đó là kinh nghiệm của chính nó, là một sự kiện đã hoàn tất rồi.¹⁰ Lĩnh vực mà các Thiền sư thừa nhận là ở đây, họ nhường khía cạnh luận lý học thường ngày cho các triết gia, và các sư bằng lòng qua những đúc kết rút ra từ chính kinh nghiệm nợi tại của mình. Các sư sẽ phản đối nếu như các nhà luận lý học cố tình từ chối giá trị chân thực kinh nghiệm của Thiền, dù đến mức các nhà luận lý học chứng minh bằng những phương tiện cho phép. Nếu họ bị thất bại trong khi tiến hành công việc một cách hài hòa - nghĩa là minh xác kinh nghiệm ấy một cách hợp lý - thì sự thất bại thuộc về phía các nhà luận lý học, là người lúc ấy phải nghĩ ra một phương pháp sử dụng hiệu quả hơn các công cụ của mình. Sai lầm lớn nhất của hết thảy chúng ta là áp đặt luận lý học vào trong các sự kiện, trong khi chính các sự kiện tạo ra luận lý học.

Một vị tăng hỏi Phật Tích (c: fu-ch'i):

– Khi các duyên (như tứ đại, ngũ uẩn) tan rã, chúng trở về không. Nhưng rồi cái không ấy trở về đâu?

Đây là một câu hỏi có nội dung gần như mẫu đối thoại đã được trích dẫn về bản thể của Thái tử Na-tra. Chúng ta luôn luôn thích tìm một cái gì đó đằng sau hoặc bên kia kinh nghiệm của chính mình, mà quên rằng chính việc tìm kiếm này là sự thối lui vô tận trong mọi tình huống, tới hoặc lui, trong và ngoài. Các Thiền sư đã biết rất tường tận việc này và tránh được những phiền toái.

Sư Phật Tích gọi lớn: – Này huynh!

Vị tăng đáp:

– Dạ!

Sư hỏi:

– Cái không ở đâu?

Vị tăng đáng thương mãi còn theo đuổi những hình tượng có tính chất khái niệm và hoàn toàn thất vọng để nhận ra cái không ở một nơi nào đó, nên cầu thỉnh:

– Xin Hòa thượng hoan hỷ chỉ cho con.

Đây là lời thỉnh cầu thứ hai. Thiền sư vẫn không nói thêm điều gì cả, lại còn giễu cợt thêm:

– Như thể lão già Ba Tư¹¹ cắn hạt tiêu.

Vào thời của Sư Phật Tích nhằm đời Đường,¹² kinh đô của Trung Hoa chắc hẳn là nơi trú ngụ của nhiều người từ các quớc gia xa lạ ở phía Tây,¹³ và như chúng ta thấy, có những ám chỉ đến người Ba-tư trong văn học Thiền như trong trường hợp này. Ngay cả Bồ-đề Đạt-ma, người sáng lập Thiền Phật giáo ở Trung Hoa, cũng được xem như là người Ba-tư, có lẽ từ này muốn nói đến một người nào đó từ một nơi xa lạ đến. Rõ ràng một số sử gia đời Đường không phân biệt được rõ Ba-tư và Ấn Độ. Qua câu trả lời của Sư Phật Tích: “Lão già Ba-tư cắn hạt tiêuý của sư muốn nói đến tính bất khả đắc trong sự biểu đạt kinh nghiệm qua ngôn ngữ Trung Hoa, bằng hình tượng một người nước ngoài xa lạ khi đến đất nước này.

Một vị tăng đến Đầu Tử (Đại Đồng) và hỏi:

– Con từ xa đến cốt để gặp thầy. Xin thầy thương xót cho con chỉ thị. Đây có phải là lời chỉ thị về Thiền? Vị tăng trải qua cuộc hành hương từ một nơi xa xơi nhất đến để xin sư một câu chỉ thị về Thiền.

“Tôi đau lưng”

– nghe như gáo nước lạnh dội xuống người, hoàn toàn thờ ơ lạnh nhạt. Nhưng tất cả đều tùy thuộc vào cách nhìn vấn đề vì Thiền liên quan đến đời sống của chúng ta hàng ngày, nên vị sư già này nói đến cái lưng đau phải chăng là muốn chỉ ngay cho ta chính cảnh giới vô niệm. Nếu vị tăng đã có nhiều thao thức về việc này đã lâu nay, chắc chắn ông ta sẽ nhận ra ngay tức khắc điều mà Sư Đầu Tử muốn chỉ dạy cho ông.

Nhưng ở đây có một điểm cần xem kỹ có liên quan đến khái niệm về vô thức. Mặc dù tôi đã cảnh báo nhiều lần về điều này–nhưng ở đây tôi cũng xin được trích dẫn thêm về Đầu

Tử:

Một vị tăng hỏi Sư: – Khi một niệm sinh khởi thì sao?

Vị tăng muốn nói đến trạng thái ý thức, trong mọi niệm tưởng đã được quét sạch và cái không đã được hiển lộ rồi; và vị tăng muốn biết đây có phải là kinh nghiệm Thiền hay không? Có lẽ ông tăng nghĩ răng mình đã chứng ngộ rồi, nhưng câu trả lời của Đầu Tử là:

– Thực là vô tri vô giác. Có vị tăng khác cũng đến hỏi sư như vậy. Câu trả lời của sư là:

– Cái ấy được tích sự gì?

Hiển nhiên là sư chẳng đoái hoài gì đến trạng thái vô thức mà đa số Phật tử đã tin nhận.

Cũng một lần khác, có người hỏi sư: – Khi con gà vàng chưa gáy thì sao?186 Câu hỏi này hàm ý cùng một quan điểm dính mắc như của hai vị tăng trước đây đã vấp phải. Đầu Tử trả lời: – Chẳng có tiếng nào cả.

Vị tăng hỏi:

– Sau khi nó gáy thì sao?

Sư đáp:

– Mọi người đều biết giờ.

Cả hai đều là những câu trả lời qua thực tế, và chúng ta có thể tự hỏi ở đâu là tính chất mầu nhiệm, ẩn mật, không thể nghĩ bàn của Thiền.

Tưởng tượng rằng Thiền huyền bí là sai lầm trầm trọng trước nhất mà nhiều người mắc phải. Chỉ vì sai lầm này mà vô thức không hành xử được theo lối hành xử của chính vô thức, và thực chất của vấn đề lại bị đánh lạc mất trong cái bẫy của khái niệm. Tâm bị phân chia thành hai ý niệm đối nghịch nhau, và kết cục là sự phiền toái đáng tiếc. Đoạn văn dưới đây sẽ minh họa phương pháp thoát khỏi sự mâu thuẫn, hay đúng hơn là cách ứng xử. Vì cuộc sống thực tế là chuỗi dài những mâu thuẫn.

Một vị tăng hỏi Đầu Tử:

– Năm cũ đã qua và năm mới đã đến. Có khoảnh khắc nào chẳng dính dáng đến hai thời điểm ấy chăng?

Như chúng ta đã thấy, Thiền luôn luôn thực tiễn và sống động trong mỗi sự kiện xảy ra hàng ngày. Quá khứ đã qua rồi và hiện tại đang hiện hữu, nhưng hiện tại ấy rồi cũng sẽ qua đi, thực sự là nó đang đi qua, thời gian là sự tương tục của hai ý niệm mâu thuẫn này, và toàn thể mọi chuyện xảy ra trong đời sống của chúng ta đều đang cỡi lên trên qua khứ và hiện tại. Không thể coi những diễn biến ấy là thuộc về một trong hai thời điểm trên vì nó không thể bị cắt ra từng mảnh. Thế thì, làm sao mà một sự kiện đi từ quá khứ đến hiện tại để chúng ta có được một khái niệm hoàn chỉnh về tính hoàn bị của sự kiện ấy? Khi ý tưởng bị phân chia manh mún như vậy, chúng ta sẽ đi đến chỗ bế tắc. Vậy nên, đây là y chỉ Thiền, để đặt lại vấn đề một cách cô đọng nhất, và thực tiễn nhất, nên sư Đầu Tử trả lời vị tăng: – Có! Vị tăng lặp lại câu hỏi. Sư trả lời:

– Là cái gì?

Sư đáp:

– Năm mới, vạn vật đều như trẻ lại và cùng hòa tấu khúc “Chúc mừng năm mới.”

CHƯƠNG 8

Để giải thích bằng cách nào mà người ta nhận ra được trạng thái vô niệm, hay vô tâm, tôi sẽ trình bày về tự tính qua sự phân tích bằng lược đồ, như thuật ngữ đã được dùng trong Đàn Kinh. Lược đồ ấy là cái mà ta có thể xem là cái nhìn nhất thời, và nếu như nó không được giải thích bổ sung bằng ý niệm không gian, thì ý tưởng này có thể bị hiểu nhầm. Sự tỉnh thức của Bát-nhã trong thể của tự tính, nơi mà ý thức được phân biệt với vô thức, có thể cho rằng sự kiện ấy diễn ra từ vùng quá khứ xa xăm nào đó, và thế giới hiện tại với những tính đa tạp, hỗn độn, lo âu, thoát thai từ thế giới ấy, do đó, người ta có thể cho rằng mục tiêu của việc tu tập là siêu việt hẳn cuộc sống hiện tại và khước từ trạng thái uyên nguyên của sự hiện hữu. Đây là sự nhầm lẫn và đi ngược lại thực tế của kinh nghiệm. Các triết gia Phật giáo thường nói đến “khoảnh khắc không có sự khởi đầu vô thuỷ 無 始” hoặc là “Cái trước tiên nhất tối sơ 最 初, ” ở đó, vạn pháp hiện hữu trong một trạng thái không phân biệt. Điều này có thể gợi ra một tiến trình, và trong sự phối hợp với sự phân tích bằng lược đồ của chúng ta, ý niệm thời gian có thể được xem như là cốt yếu. Để tránh khỏi sự nhầm lẫn nên xin cống hiến thêm một lược đồ không gian nữa, hy vọng sẽ trợ giúp thêm trong việc tin nhận đúng đắn giáo lý của Huệ

Năng.

Thực vậy, ý niệm về thời gian có quan hệ mật thiết với không gian, và chẳng có kinh nghiệm nào tiết lộ bí mật của chính mình, trừ phi nó được khảo sát đồng thời dựa trên quan điểm không gian và thời gian. Quan điểm thời gian đương tại bao hàm quan điểm không gian; hai quan điểm ấy không thể tách rời nhau. Luận lý học của Thiền chắc hẳn phải tồn tại đồng thời qua không gian và thời gian khi chúng ta nói về sự thức tỉnh của Bát-nhã. Còn khi nói về sự phân biệt giữa ý thức và vô thức trong bản thể uyên nguyên của tự tính, có nghĩa là chúng ta đang ở trong đỉnh điểm kinh nghiệm thực tế của sự phát khởi này. Sự phân biệt hay chính sự vận hành của bản thể vô thức trong sinh hoạt thường ngày của chúng ta, tự nó sẽ băng qua đời sống một cách nhất thời. Vì đời sống không chỉ tiến triển theo thời gian trên đường thẳng mà còn theo vòng tròn, và vận hành trong không gian. Lược đồ hình trụ (h-2), biểu tượng cho cấu trúc kinh nghiệm cuả chúng ta. Mặc dù nó được cắt thành nhiều mặt bằng và bị giới hạn bởi các đường thẳng, trên thực tế, hiển nhiên không có những phần như thế, cũng chẳng bị giới hạn gì cả. Kinh nghiệm vốn không có tâm điểm, chẳng có chu vi, lược đồ hình trụ ở đây chỉ giúp chúng ta tưởng tượng ra thôi. Xuyên suốt toàn thể lược đồ có một đường phân chia ranh giới giữa ý thức và vô thức, nhưng chính trong tự tính vốn chẳng có sự phân chia như thế, vì đó là sự phát khởi của Bát-nhã trong tự tính đã khởi động toàn bộ sự vận hành của bộ máy. Do vậy, bình diện Bát-nhã cũng chia làm hai phần:

Ý thức Bát-nhã và Vô thức Bát-nhã.

Bát- nhã nhìn theo hai hướng đối nghịch, đó là một mâu thuẫn lớn, và từ mâu thuẫn này phát sinh ra toàn cảnh đời sống chúng ta. Tại sao có mâu thuẫn này? Mâu thuẫn xuất phát từ nghi vấn của chúng ta về chính cuộc sống ấy.

Vô thức Bát-nhã nhắm đến tự tính và chính là tự tính. Vô niệm phát sinh ra từ đó và thông qua Bát-nhã nó liên lạc trực tiếp với tự tính, vô thức Bát-nhã phát triển vào trong tâm ý thức, nơi mà tự tính giao tiếp với thế giới ngoại tại, hoạt động nhờ vào tâm lý học, và sau đó Bát-nhã lại chịu tác động của tâm lý học này. Tâm ý thức là nơi mà chúng ta hình thành ý niệm về cái tôi, và khi ý niệm này quên mất sự thực là sự hiện hữu của nó đều được hỗ trợ bởi vô niệm, thì cái tôi cá nhân lại được khẳng định. Giáo lý Phật giáo về vô ngã tương đồng với giáo lý vô niệm. Đó là không có ngã thể hoặc linh hồn bản ngã, có nghĩa là ý niệm về một cái ngã chỉ khả hữu khi tự mâu thuẫn với chính nó; nghĩa là chính tâm ý thức phải là vô niệm (vô tâm).

Vô thức còn mang nhiều tình trạng bất ổn trên bình diện giác quan (thấy–draṣṭā, nghe–śruta) và sự suy nghĩ hiểu biết (s: mata-jñāta),¹ tương ứng với “vô thức” trong tâm lý học phân tích hay Phân tâm học.² Vô thức là điểm hẹn của thần và quỷ. Nếu không được hướng dẫn đúng đắn bởi Bát-nhã và hiểu được ý nghĩa và dụng của vô thức, thì người ta dễ bị rơi vào bàn tay đen tối của quỷ. Theo phân tâm học, vô thức không đủ sức đi xa để bao quát hết những vấn đề của vô niệm. Lược đồ 3, nhìn từ quan điểm không gian, cố gắng giải thích cùng một thực tế của kinh nghiệm như Lược đồ 2. Phía dưới đường phân hai, chúng ta thấy hai phần của vô thức: tâm lý học và siêu tâm lý học. Trong phần dưới bao gồm cả Vô thức Bát-nhã và vô niệm (vô tâm), để chứng tỏ rằng chúng có nội dung giống nhau trong tất cả mọi điểm. Vô niệm (vô tâm) như vậy là do đối lập với tâm thường nghiệm mà có tên gọi như thế, nhưng từ phương diện thực chứng Bát-nhã thì nó chẳng có gì khác hơn là Bát-nhã.

THẾ GIỚI NGOẠI TẠI

Trạng thái tâm lý của vô thức

Ý thức Thấy, nghe, hiểu, biết Tâm ý thức

Vô niệm Ý thức Bát-nhã Vô thức Vô thức Tâm ý thức BÁT NHÃ (Prajñā)

Trạng thái tâm lý học của vô thức

Tự tính self-nature Lược đồ 2 Tự tính Lược đồ 3 Trên bình diện ý thức, Bát-nhã có thể được xem như tương quan với tâm-ý-thức, nhưng đó là tâm nhận thức riêng trên khía cạnh (hiểu biết)³ của chính nó, trong khi Bát-nhã là thể tính của vô niệm. Nếu chúng ta trích dẫn một vài triết gia và khẳng định về một “nhận thức siêu việt”⁴ thì người ta có thể nói rằng Bát-nhã bị chia sẻ phần nào với quan điểm này. Thông thường, tâm thức bị choán đầy bởi những những dự tính hướng ngoại mà quên rằng ngay sau lưng chính nó là một hố thẳm không đáy của vô thức Bát-nhã. Khi sự chú tâm của nó hướng ra bên ngoài, thì nó dính mắc với một ý niệm về bản ngã. Chính khi nó quay ngược sự chú ý vào bên trong thì nó nhận ra vô niệm Vô niệm đây chính là Bát-nhã trên bình diện vô thức.Tuy nhiên, nó cũng thường bị nhận lầm là rơi vào hư vô, ⁵ một trạng thái hoàn toàn trống không. Ở đây vẫn còn chút dấu tích của nhị nguyên; cái gọi là trống không kia vẫn còn có biểu tượng đối nghịch với hiện hữu,⁶ vì giáo lý vô ngã vẫn còn khiến cho nhiều người băn khoăn. Họ cố gắng để hiểu được giáo lý ấy trên bình diện luận lý học, nghĩa là, thông qua phản đề của ý niệm về ngã. Tuy nhiên, giáo lý vô ngã là để thực chứng, như khi đức Phật nói lên bài kệ sau đây, giáo lý vô ngã trở nên tự tại trong mọi phồn tạp của luận lý học, vằ chẳng còn hố thẳm nào rộng mở trước ý niệm ấy nữa mà là một niềm khinh an tột cùng, một sự an lạc vô bờ bến.

Trong vòng sinh tử vô cùng tận Luân hồi qua lại không manh mối Ta đã qua vô số bào thai

Để tìm người tạo dựng ngôi nhà Ta đã tìm ra kẻ tạo tác rồi Ngươi không thể làm gì được nữa Kèo cột đã gãy liệt mái sườn đã sụp đổ Tâm đã lìa xa mọi tạo tác Mọi thứ đã chuyển hóa sạch rồi.

Chúng ta đã quá giỏi biện luận trên bình diện nghĩ và biết⁷ (giác-tri), mãi suy tưởng trên tâm thức suốt ngày. Nhưng kinh nghiệm gạt bỏ mọi chất liệu giả định từ tri thức vốn không bao giờ nhắm đến sự trống không nhưng lại quy hướng về sự an lập và mãn nguyện.

Những ai không nắm bắt được giáo lý vô ngã thường thắc mắc: “Ở đây ai là người mãn nguyện khi chẳng có linh hồn?” Khi điều này được trả lời một cách hợp lý, như họ mong muốn, thì họ sẽ nghĩ rằng giáo lý vô ngã là phi lý.

Nhưng vô ngã chẳng phải là kết quả của lối suy luận hợp lý, mà nó là kinh nghiệm thực tế. Nếu ở đây cần đến luận lý học, thì trước tiên phải nắm lấy sự kiện và nỗ lực xây dựng một cấu trúc luận lý về nó, nhưng không được đảo nghịch. Nếu một dạng luận lý học nào đó bị hỏng, hãy cố gắng thiết lập một cơ cấu khác cho đến khi nào mình hài lòng. Các nhà luận lý học hãy nhớ sự kiện này. Và trong ý tưởng sai lầm ấy, đời sống tôn giáo chính là kinh nghiệm.

Một vị tăng hỏi một Thiền sư: – Thầy nói gì khi tâm cảnh đều quên? Tâm cảnh là thế giới tương đối, nơi chủ và khách đối nghịch với nhau, người biết khác với cái biết, một khác nhiều, linh hồn khác với Thượng đế, tôi khác anh, v.v...Quên lãng ý niệm này có nghĩa là siêu việt hẳn thế giới nhị nguyên và thể nhập vào tuyệt đối.

Rõ ràng là vị tăng đang bị trôi theo trình tự luận lý học như hầu hết mọi chúng ta, như đa số đệ tử thời đức Phật còn tại thế đã làm, chẳng hạn như Malunkyaputta đã đặt những vấn đề siêu hình với Đức Phật. Đức Phật luôn kiên nhẫn với người hỏi đạo, và, cũng như kẻ tiên tri thấu thị Ấn Độ, Đức Phật bình thản nói cho họ biết những cấu trúc của đời sống tôn giáo có sự khác biệt rất xa với sự biện luận hợp lý về đời sống. Nhưng các Thiền sư Trung Hoa thì không xử sự bằng lối kiên nhẫn và từ hòa như vậy, dù ngay cả khi Thiền sư không đánh và trả lời hoàn toàn vô lý. Trong trường hợp này, Sư Hung T'ung ở núi A-dục vương, người nhận được câu hỏi trên, đã trả lời rằng:

– Một con cóc ba chân cõng một con voi khổng lồ trên lưng.

Lời phát biểu nghiêm túc ấy thực sự có ý nghĩa gì? Nếu đó không phải là cực điểm phi lý, thì ít ra cũng có phần xúc phạm đối với người cần cầu chân lý. Tuy nhiên, gạt hẳn tính chất xúc phạm này ra, câu trả lời có ý nhắm đến sự phi lý, vô nghĩa và khiến chúng ta vượt ngoài tầm hiểu biết luận lý của mình, để chúng ta có thể khám phá chân lý biểu hiện trực tiếp chính kinh nghiệm không nhuốm màu tri thức. Ở đây ẩn chứa lòng từ bi chân thực của Thiền sư.

Tuy nhiên, trước khi cách đối trị những vấn nạn siêu hình này xác lập được phương pháp riêng của của nó từ các Thiền sư Trung Hoa, có thể nói nó đã được “có lý” hơn, theo một ý nghĩa thông thường. Một trong những thủ bản Đôn Hoàng được tìm thấy gần đây, ghi chép lịch sử thời sơ khai của Thiền, cho chúng ta biết mẫu chuyện sau: Đây là lời nói của Thiền sư Vô Trụ⁸ đời Đường dạy cho đệ tử của mình là Vô Hữu:

– Ta có một câu chuyện: Xưa có một người đứng trên đỉnh cao, chợt có một đoàn lữ hành đi ngang qua, thấy có người trên đồi cao, họ bàn tán với nhau về đoàn người kia. Một người trong bọn họ nói:

– Chắc hẳn ông ta bị mất con vật quý!

Người thứ hai nói: – Không đâu, có lẽ ông ta đang tìm kiếm người bạn thân.

Người thứ ba nói:

– Anh ta chỉ thưởng thức không khí trong lành trên ấy đó thôi! Ba người không đồng ý với nhau và bàn cãi mãi cho đến khi họ cùng lên tới đỉnh đồi, nơi người kia đang đứng. Một trong ba kẻ lữ hành hỏi:

– Này anh bạn đang đứng kia, phải chăng bạn vừa mất con vật thân yêu của mình?

– Không, tôi chẳng mất con vật nào cả.

Người thứ hai hỏi:

– Thế anh đang tìm người bạn thân của mình chứ?

– Thưa ông không, tôi chẳng tìm người bạn nào cả

Người thứ ba hỏi:

– Thế có phải bạn đang thưởng thức không khí trong lành không?

– Thưa ông, không.

– Thế thì tại sao bạn lại đứng đây, mà lại còn đáp “không” cho tất cả các câu hỏi của chúng tôi?

Người đàn ông chỉ đáp:

– Tôi chỉ đứng đây thôi!

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta luôn tranh luận về những chuyện từ một giả định về một kinh nghiệm bám quá sâu trong ý thức đến nỗi khó trừ bỏ được nó, do vậy nên ta bị lệ thuộc vào nó. Khi chúng ta thức tỉnh thoát khỏi sự lệ thuộc này, nghĩa là ta liền hòa nhập vào đời sống tôn giáo, và chính trong đời sống tôn giáo này, kinh nghiệm là tất cả trong cái toàn thể mà chẳng cần viện đến một thứ luận lý nào. Trong ý thức của một số người, họ đánh giá Phật giáo có vẻ suy lý, vì giáo lý này liên quan đến Tứ diệu đế, Mười hai nhân duyên, Bát chánh đạo... Nhưng chúng ta nên nhớ rằng tất cả các phương pháp có hệ thống này, chỉ là phó sản của chính kinh nghiệm mà Đức Phật đã chứng nghiệm được dưới cội cây bồ-đề.

Trong phương diện này, Cơ-đốc giáo và Phật giáo có điểm tương đồng. Cơ-đốc giáo có lẽ nghiêng về phần cảm tính của đời sống hơn, trong khi Phật giáo chú ý đến phương diện tri thức hơn. Bởi lý do này, Phật giáo được nhiều người xem là có tính khoa học hơn. Nhưng thực ra, Phật giáo dựa vào kinh nghiệm cá nhân cũng như Cơ-đốc giáo. Điều này đặc biệt đúng với Thiền Phật giáo, vốn lập cước dựa trên kinh nghiệm như là nguyên lý căn bản từ giáo pháp của Thiền. Do vậy, tất cả mọi hành xử cũng như lời nói trong Thiền đều nhắm đến chỗ lập cước này. Không có gì thoát khỏi điều ấy, chẳng chạy quanh tránh né, không có lý do để xa rời mọi sự phi lý có thể đến trong sự biểu hiện căn bản kinh nghiệm.

Một vị Tăng đang đứng bên Thiền Sư Tào Sơn,⁹ sư nói: – Này, sư huynh, trời nóng ghê! – Thưa vâng.

Sư hỏi:

– Khi trời quá nóng, ta sẽ đi đâu để tránh?

– Bằng cách ném mình vào chảo nước sôi hay trên một ngọn lửa hồng.

– Nhưng trong chảo nước sôi hay trên ngọn lửa hồng thì làm sao để người ta thoát khỏi cái nóng?

– Đau khổ chẳng chạm đến đó! Đến đây, Sư im lặng.

Đây tất cả đều là biểu hiện của chính sự sống, và chẳng có sự tranh luận tri thức về nó. Nếu có, thầy trò có thể trao đổi với nhau về một vấn đề thực thực dụng khác, về một nơi chốn an lạc, một nơi nghĩ mát cho mùa hè, hoặc về vô ngã. Họ lại không nói như thế mà lại dẫm chân trên mặt đất vững chãi của kinh nghiệm thường ngày, đó là sự hùng biện nhất biểu hiện đặc tính của Thiền. Đúng là chúng ta chẳng bỏ qua luận lý và tâm lý học vì nó cũng là những biểu hiện của đời sống, lờ nó đi chẳng khác gì là điên rồ; nhưng ta hãy nhớ rằng sự sống vốn có một mô dạng khác, nơi nó chỉ cho phép kẻ nào sống thực với nó mới thể nhập được.

Một vị tăng hỏi Thiền sư Tính Tuyền ở Lô Sơn:

– Tại sao cửa đá Lô Sơn không mở ra cho tất cả mọi người?

Sư đáp:

– Ông thật điên rồ!

Tăng hỏi tiếp:

– Nếu Hòa Thượng bất thần gặp một kẻ thông minh lanh lợi,

Hòa Thượng có để cho y vào không?

Sư đáp: – Uống trà đi! Thể nhập vào cái mà nhiều người tưởng là huyền bí trong Thiền đôi khi được xem như là điều khó nhất trên đời. Nhưng theo Thiền sư này, chẳng có gì khó hơn dùng một tách trà. Ở mức độ nào đó, tất cả mọi bàn luận đều ở trên lĩnh vực của “Hiểu biết–kiến văn giác tri”, như đã được trình bày trong Lược đồ 3. Khi một người thể nhập vào cảnh giới vô niệm, thì kiến văn giác tri vắng bóng dần, và vô thức Bát-nhã kiểm soát toàn bộ tình huống. Nói như thế này có thể sẽ làm lệch hướng ra ngoài con đường chân chính của Thiền. Điều chính yếu là nắm bắt được chìa khóa tâm điểm cuả toàn bộ vấn đề.

Một vị tăng hỏi Thiền sư Pháp Dị ở Thảo An:

– Người ta nói rằng tâm lệch hướng ngay khi được vận dụng, khi một niệm khởi dậy thì nó liền bị sai trái, như thế đâu là chỗ hướng thượng? Đoạn trích dẫn này là của cổ đức, có nghĩa tâm điểm huyền bí của thiền, nếu như cách diễn đạt này có thể chấp nhận được, là không thể nêu được bằng suy luận hay tri thức.Và do vậy, khi tâm dấy khởi và hành xử theo hướng ấy thì sự huyền bí của thiền hoàn toàn lẫn tránh mọi nỗ lực của nó.

Nếu như vậy, vị tăng muốn biết làm cách nào ông ta có thể tiến bộ trong khi học thiền, vì học thiền là sự dụng tâm và vấn đề đặt ra hoàn toàn tự nhiên. Vị Thiền sư trả lời:

– Có người thường dụng tâm theo cách này, thế mà chẳng có sự lệch hướng nào cả. Vị tăng hỏi tiếp:

– Lúc ấy sự vật biểu hiện như thế nào?

Sư đáp:

– Lại lệch hướng rồi!

Sự phát khởi của Bát-nhã là sự lệch hướng lớn lao đầu tiên, và từ đó, chúng ta sống trong tâm điểm của sự lệch hướng.

Chẳng có gì thoát khỏi chúng ngoại trừ cứ sống với chúng y như chúng hiện bày từ cảnh này đến cảnh khác. Nói “thoát ra khỏi” đã là lệch hướng rồi, là một mâu thuẫn, là một phủ định. “Uống trà đi” là làm theo lời của Triệu Châu.

Sau khi khảo sát về tự tính của Huệ Năng, từ quan niệm không gian cũng như quan niệm thời gian, chúng ta đã biết được gì về tự tính? Chúng ta đã viết nhiều trang giấy để giải thích về Thể, Tướng và Dụng của tự tính, đã bàn luận khá nhiều về nó, nhưng cũng chỉ có thế mà thôi. Nói “về nó” không phải là chính “nó”. Không có một khái niệm trừu tượng nào thích ứng hơn một lời nói bật ra đúng vào lúc thuận lợi nhất. Một vị tăng hỏi Thiền sư Trí Phù (智 孚) ở

Nga Hồ:

– Thế nào là nhất cú?

Sư không đáp mà hỏi lại: – Ông hiểu chứ?

Vị tăng đáp: – Như thế, chẳng phải là cái đó hay sao?

Sư trả lời:

– Trời, chả trông mong gì!

Lần khác, có vị tăng hỏi:

– Tối sơ nhất cú¹⁰ của Hòa thượng là gì? Thiền sư đáp:

– Ông nói gì?

Vị tăng nghĩ rằng Sư chưa nghe rõ câu hỏi, nên lặp lại lần nữa:

– Nó có thể là gì?

Thiền sư lạnh lùng đáp:

– Làm ơn đừng quấy rầy giấc ngủ trưa của bần tăng. 201