Thắng Man Kinh Giảng Ký Huyền Luận

C2. Ước định "pháp" nói cứu cánh.

Cứu cánh nghĩa: Phần trên ước định "người" mà nói, phần này ước định "pháp" mà nói.

Phật pháp Đại thừa nói bình đẳng, không phải chỉ cầu bình đẳng, nhẫn đến hạ thấp toàn bộ (tiêu chuẩn?), mà là yêu cầu sự phổ biến phát triển, đề cao, khuếch trương, cho đến khi đạt đến sự viên mãn cứu cánh. Phật pháp nói "cứu cánh bình đẳng"

tức là thành Phật. Ai ai cũng có thể đạt đến địa vị này cho nên đây là sự cực kỳ bình đẳng mà lại tối cứu cánh. Kinh này từ chương Nhất Thừa cho đến chương Tự Tính Thanh Tịnh đều là phát huy ý nghĩa cứu cánh viên mãn của Phật thừa.

Trong Phật pháp có Thanh văn, Duyên giác, nhưng đây chỉ là phương tiện mà nói, chứ không phải là chân thực cứu cánh. Cảnh giới cứu cánh viên mãn chỉ có Như Lai, tức là đức Phật mà tất cả chúng sinh sẽ (chứng) thành, chỉ có Như Lai mới là cứu cánh. Điều này có thể từ ba phương diện: Như Lai công đức, Như Lai cảnh trí và Như Lai y nhân mà giảng nói.

D1. Như Lai công đức.

Quả đức của Phật là viên mãn cứu cánh, hàng Tiểu thừa không thể nào so sánh.

1). Niết bàn sở chứng: Như Lai chứng vô dư Niết bàn, Tiểu thừa chứng thiểu phần Niết bàn.

2) Phiền não sở đoạn: Phật đoạn tận ngũ trụ phiền não, Nhị thừa đoạn trừ bốn phần phiền não trước.

3) Sinh tử khổ sở ly: Phật vĩnh viễn xa lìa hai loại sinh tử, Nhị thừa chỉ xa lìa sự khổ của phần đoạn sinh tử. 38 4) Đạo sở tu: Phật tu tất cả đạo, nhân đây mà chứng đắc quá hằng hà sa tất cả Phật pháp, còn Nhị thừa chỉ đắc thiểu phần đạo, đắc sơ thánh đế trí.

Bất luận nhìn từ phương diện nào, chỉ có công đức thường trụ của Như Lai mới là cứu cánh.

D2. Như Lai cảnh trí.

Cảnh là cảnh giới mà Phật chứng ngộ (đế) là Nhất diệt đế, tức là thực tướng của các pháp. Trí là đệ nhất nghĩa trí mà Phật dùng để chứng ngộ thực tướng. Thực tướng mà trí tuệ chứng ngộ, trí tuệ khai phát bởi cảnh giới đều là cứu cánh viên mãn.

Thông thường nói: "Như như, như như trí gọi là pháp thân", đây tức là Nhất diệt đế và Đệ nhất nghĩa trí.

Y Phật Địa Kinh Luận nói: "Phật quả công đức là Tứ trí Bồ đê, Viên thành thực tính, năm pháp làm thể." Cho nên vô lượng vô biên công đức của Phật, thống nhiếp thành Trí và Cảnh đều siêu việt Nhị thừa, viên mãn cứu cánh.

D3. Như Lai nhân y.

(Nhân y - Như lai tạng tức là nhất thiết pháp Không tánh, Nhất diệt đế là sở y nhân của công đức thắng năng) Trí năng chứng và lý sở chứng của Như Lai, (1) thông thường nói, cần phải đến Như Lai (quả Phật) mới cứu cánh; (2) thật ra, chân như cứu cánh là thường hằng bất biến, trí tuệ và vô biên công đức cũng không lìa công đức thắng năng chân thực vốn có này, tất cả chúng sinh xưa nay vốn có đầy đủ, tức là Như lai tạng (tức Phật tính) mà trong kinh nói đến. Như lai tạng tức là Nhất thiết pháp Không tính, tức là Nhất diệt đế, là sở y nhân của công đức thắng năng. Ai ai cũng có Như lai tạng, nhân đây mà ai ai cũng có thể thành Phật.

Từ cảnh trí cứu cánh của Như Lai, truy cầu đến căn nguyên, tức chỉ ra Như lai tạng là nơi y cứ cứu cánh của Như Lai. Giống như sông lớn, nếu một mực truy cứu nguồn nước thì sẽ phát hiện được nơi phát nguyên của nó. Ai ai cũng có Như lai tạng, chỉ cần có thể y vào xứng tính công đức trí năng mà dẫn phát tu hành thì tức là Như Lai. Như Lai là cứu cánh, do vì chúng sinh có Như lai tạng cho nên tất cả chúng sinh bình đẳng, tất cả chúng sinh rốt ráo đều sẽ thành Phật. Loại tư tưởng này, trong kinh điển

Đại thừa được hệ Chân Thường Diệu Hữu Bất

Không phát huy đến cực điểm7.

C3. Ước định sự tương quan giữa nhân và pháp nói nhiếp thọ.

Nhiếp thọ nghĩa: đây là sự tương quan giữa người và pháp mà nói.

Thọ là lãnh thọ, tiếp thọ; nhiếp là nhiếp thủ, nhiếp thuộc. Nhiếp thọ chánh pháp, tức là tiếp thọ Phật pháp, lãnh thọ Phật pháp, khiến cho Phật pháp thuộc về hành giả, trở thành Phật pháp của chính mình, đạt đến Phật pháp và bản thân hợp nhất. Cho nên nhiếp thọ chánh pháp, trên lập trường tu học Phật pháp, vô cùng quan trọng.

Nếu như không thể nhiếp thọ chánh pháp thành chính mình, dù nói bình đẳng, nói cứu cánh, đối với chính mình có lợi ích gì? Chúng sinh vốn có căn nguyên của trí tuệ và công đức mà vẫn còn là phàm phu, đầy đủ công đức trí tuệ có lợi ích gì?

Nguyên nhân là vì không thể nhiếp thọ Phật pháp, không thể khiến cho Phật pháp hợp nhất với thân tâm của chính mình, chưa thể từ thân tâm thực hành, thể nghiệm.

Thế gian không có Di Lặc do trời sinh, Thích Ca tự nhiên mà có, mà Di Lặc, Thích Ca đều phải từ sự tinh tiến dũng mãnh tu học Phật pháp mà thành. 41 Cần phải thực hiện Phật pháp từ thân tâm của chính mình, như vậy mới có thể nhân vì tất cả chúng sinh bình đẳng đầy đủ cứu cánh Như lai tạng mà có thể cứu cánh hoàn thành công đức của Như

Lai.

Nhiếp thọ chánh pháp cũng phải nên phân thành ba nghĩa để giải thích, tức là tín, nguyện, hạnh.

Thông thường cho rằng niệm Phật phải đầy đủ tín, nguyện, hạnh. Thật ra, hễ là tu học Phật pháp đều cần phải có ba điều kiện này: "tín là dục y, dục là cần y." Dùng tín làm chủ để phát khởi nguyện dục của tâm cầu đắc, sau khi có tâm nguyện cầu thì mới có thể tinh tiến thực hành.

Nhưng ở trong đây, quan trọng nhất là tín.

Trong pháp Đại thừa Chân thường Diệu hữu, tín lại càng đặc biệt quan trọng.

Giả sử có người có thể hiểu rõ Phật pháp, nhưng lại không thể y vào đó để thực hành, điều này chứng minh lòng tin (tín) của người đó không tha thiết. Nếu như có thể chân thật tin tưởng Phật pháp, tin vào sự vĩ đại của công đức, trí tuệ của Phật, tin tưởng Phật pháp có công dụng cứu độ chúng sinh, tin rằng nhân sinh quả thật bị sự khổ bức bách, thì người đó không thể nào không từ tín khởi nguyện, từ nguyện mà thực hành (tu tập) Phật pháp.

Tín tâm là bước đầu của sự học Phật, như phu nhân Thắng Man, chỉ mới nghe Phật có vô lượng công đức thì liền muốn được thấy Phật, sau khi thấy được Phật liền quy y sinh khởi lòng tin. Kế đến liền phát thệ nguyện, tu chánh hạnh, tất cả đều từ lòng tinh mà đến. Đợi đến lúc thuyết minh Như Lai Tạng là "Đại (nhất) thừa đạo nhân", tức là khuyến tín một cách rộng rãi8.

Cứu cánh của Như Lai Thừa là chỉ có thâm thành tín cực kỳ tha thiết mới có thể nhiếp thọ, thành tựu, cho nên Kinh Hoa Nghiêm nói: "Tín là gốc của đạo, là mẹ của công đức." Đại Trí Độ Luận nói: "Lòng tin là bàn tay." Bàn tay dùng để cầm nắm đồ vật. Muốn được Phật pháp cần phải từ "lòng tin" mà hạ thủ. Nếu như có lòng tin, thì có thể mặc tình tán thán vô biên trí tuệ, công đức của Phật pháp, nếu không, thì cũng sẽ giống như vào núi trân bảo mà phải ra về tay không!

Như Lai Tính – tức là Chánh pháp. Tất cả chúng sinh vô thỉ đến nay nhiếp thọ Chánh pháp là tu tập Đại thừa đạo nhân, tất cả chúng sinh do đây đều có thể thành Phật.

Cho nên thống luận toàn kinh: (1) Trước tiên quy tín, kế đến thọ giới, phát nguyện, kế đến tu hành, sau đó bàn luận Như Lai quả đức. (2) Quả tức là tất cả chúng sinh đều có được khai hiển viên mãn Chánh pháp tính (Như Lai Tạng?)

vốn có này. Cho nên lại y vào Chánh pháp này mà khởi lòng tin. Tín, nguyện, hạnh, quả, xoay vần không dứt, triển chuyển thành tựu.

Tín

↗ ↘ Quả Nguyện ↖ ↙ Hạnh44 Phật pháp là cứu cánh lại vừa bình đẳng, vừa bình đẳng mà lại vừa cứu cánh, chìa khóa là tại "nhiếp thọ chánh pháp."

Nhiếp thọ chánh pháp, dùng lòng tin là cánh cửa đầu tiên. Sau khi có lòng tin, thiết lập đại nguyện, tu tập đại hạnh, trong kinh này đều có giảng dạy, đây tức là từ chương Tán Thán Công Đức đến chương Nhiếp Thọ Chánh Pháp.

C4. Tiểu kết.

Ba ý nghĩa – bình đẳng, cứu cánh, nhiếp thọ là hạch tâm của kinh này, cho nên trước tiên đặc biệt đề cập đến.

A2. Giải thích kinh đề.

B1. Tống hợp tổng thích.

(Thắng Man Sư Tử Hống Nhất Thừa Đại Phương

Tiện Phương Quảng Kinh)

1) Kinh là giản biệt với luật và luận. Kinh là tổng xưng tất cả kinh điển, có kinh Đại thừa, có kinh Tiểu thừa. Hiện nay nói Phương quảng, tức là giản biệt kinh Tiểu thừa.

2) Phương quảng là thông danh với tất cả kinh điển Đại thừa. Bộ môn của kinh Đại thừa rất nhiều. Hễ nói về Nhất Phật thừa, cho rằng Thanh văn Duyên giác không cứu cánh, thì có thể gọi là kinh Nhất thừa và kinh Đại Phương tiện. Như Kinh Pháp Hoa có mười ba tên khác nhau, trong đó có tên Nhất thừa kinh và Đại phương tiện kinh. Đây là tên chung cho các giáo điển "Hội tam quy nhất" trong kinh điển Đại thừa.

B2. Phân khai giải thích chi tiết.

Kinh này, trong các kinh điển Đại thừa, có tên riêng là Thắng Man Sư Tử Hống, vì đây là do phu nhân Thắng Man giảng thuyết. Kinh đề có ba tầng thông biệt, hiện nay phân riêng ra để giảng.

C1. Thắng Man Sư Tử Hống.

D1. Thắng Man.

Phu nhân Thắng Man là con gái của vua Ba Tư Nặc và phu nhân Mạt Lợi. Truyền thuyết cho rằng phu nhân là Bồ tát Thất địa, hoặc có người cho là Bồ tát

Bát địa.

E1. Từ danh nghĩa thế gian mà nói.

Tên tiếng Phạn là Thất Lợi Mạt Lợi, dịch là Thắng Man. Mạt Lợi là tên của người mẹ (phu nhân Mạt Lợi), dịch là Man. Người Ấn Độ thường dùng tên cha mẹ để đặt tên cho con. Như ngài Xá Lợi Phất là con của bà Đề Xá, tức là Ưu Bà Đề Xá. Thất Lợi, dịch là Thắng. Thắng Man có nghĩa là cha mẹ hy vọng tài mạo, phước đức của con gái đều vượt hơn người mẹ. Man là một trang sức phẩm của người Ấn Độ, dùng hoa kết thành, treo lên cổ, hoặc máng lên đầu.

E2. Từ y đức lập danh của Phật pháp mà nói.

Như từ ý nghĩa "y đức lập danh" của Phật pháp mà nói: Man, chỉ cho các loại công đức, thánh hiền dùng công đức làm sự trang nghiêm (man). Như Kinh Đại Niết Bàn nói: "Thất diệu hoa man", "Đức Man Ưu Bà Di"; Kinh Duy Ma Cật nói: "Thân tâm là hoa man." Lại như Kinh Hoa Nghiêm dùng Bồ tát đai hạnh làm nhân hoa, trang nghiêm Phật quả vô thượng.

Pháp thân (Như lai tạng), tất cả mọi chúng sinh đều có đủ, nhưng vì chưa có công đức trang nghiêm cho nên pháp thân vẫn chưa thể hiển hiện.

Bồ tát phát tâm Bồ đề, tu hạnh tự lợi lợi tha là vì muốn trang nghiêm pháp thân Nhất thừa. Hiện nay phu nhân Thắng Man tu hạnh Nhất thừa, hoằng dương giáo pháp Nhất thừa, tức là dùng công đức man trang nghiêm Phật quả Nhất thừa.

Công đức nhân thiên, công đức Nhị thừa đều có thể gọi là trang nghiêm, nhưng Đại hạnh trang nghiêm của Bồ tát là thù thắng trong các sự trang nghiêm, đây là công đức thù thắng, cho nên gọi là Thắng Man. 47

D2. Sư tử hống.

Sư tử là vua trong loài thú. Trong kinh thường ví dụ chư Phật Bồ tát thuyết pháp giống như sư tử hống. Hàm nghĩa của sư tử rất nhiều, hiện nay dùng hai nghĩa để giải thích.

E1. Vô úy thuyết.

Vô úy thuyết bao hàm hai nghĩa, không sợ đối phương, mà lại làm cho đối phương úy phục.

Khi sư tử hống (gầm thét), trong tất cả mọi loài cầm thú, không sợ sệt mà lại được tự tại. Hiện nay, phu nhân Thắng Man đứng trước đức Phật giảng thuyết Đại pháp Nhất thừa, tung hoành vô ngại, không hề rụt rè sợ sệt, cho nên được khen ngợi là sư tử hống. Phu nhân Thắng Man thuyết pháp, có thể hàng phục "phi pháp" (đập phá những chủng tử bại hoại của ngoại đạo) (Chương Thắng Man Sư Tử Hống), giống như sư tử một khi gầm thét, tất cả loài thú đều úy phục.

Kinh này nói "sư tử hống" là đặc biệt chỉ cho pháp Nhất thừa. Như nói: "Nói Nhất thừa đạo, Như Lai tứ vô sở úy thành tựu tiếng nói sư tử hống."

(Chương Nhất Thừa). Thành tựu tứ vô sở úy9 mà "Năng thuyết trí, và đoạn, xuất ly, năng chướng ngại, tự tha lợi, phi dư ngoại đạo phục, quy lễ."

Tán thán công đức của Tứ vô sở úy: Đức Phật thuyết pháp, không phải là chỗ mà ngoại đạo, v.v…, có thể bắt lỗi. Bất luận bọn họ chỉ trích vấn đề gì, đức Phật đều có thể nhất nhất giải đáp. Ngài có lòng tự tin tuyệt đối, không hề có một hào ly sợ sệt. Điều này có thể phân làm hai phương diện: tự lợi, lợi tha.

Phương diện tự lợi có hai loại: (1) Năng thuyết trí:

tuyên thuyết tự chứng "viên mãn trí", (2) Năng thuyết đoạn: Phật nói tự thân xa lìa tất cả phiền não chướng và sở tri chướng. Phần (1) là Nhất thiết trí vô úy, ngoại đạo không thể chỉ ra một phần nào của trí tuệ của Phật mà không viên mãn. Phần (2) là Lậu tận vô úy, ngoại đạo không thể chỉ trích đức Phật là có một phiền não nào đó chưa đoạn trừ.

Phương diện lợi tha cũng có hai loại: (3) Năng thuyết "xuất ly", đức Phật giáo hóa chúng sinh, đem phương pháp xuất ly (đạo) chỉ thị chúng sinh, khiến họ không còn bị sinh tử trói buộc. (4) Năng thuyết pháp "năng chướng ngại", đức Phật chỉ ra những phiền não ác hạnh có thể chướng ngại Thánh đạo thanh tịnh, không những cầu không được, mà còn đưa đến sự đọa lạc. Phần (3) là nói "khổ tận đạo vô úy", ngoại đạo không thể chỉ ra khuyết điểm là con đường đạo này không thể xuất ly. Phần (4) là nói "chướng đạo vô úy", ngoại đạo không thể chỉ ra Phật nói về pháp chướng đạo là không đủ để chướng đạo.

Phật dùng tứ vô sở úy tự lợi lợi tha này để giảng thuyết tất cả pháp. Đức Phật là bậc mà những ngoại đạo khác không thể chế phục, con nay xin quy y kính lễ. tuyên thuyết ý nghĩa cứu cánh Nhất thừa, cho nên gọi là sư tử hống.

E2. Quyết định thuyết.

Theo truyền thuyết, sư tử tiến thẳng tới trước chứ không đi quanh co.

Thuyết pháp có hai loại: (1) Phương tiện thuyết, tức là không cứu cánh, không triệt để, sau khi nói rồi, vẫn còn cần phải giải thích thêm. (2) Quyết định thuyết, tức là khẳng định, cứu cánh triệt để. Kinh này nói: "Dùng sư tử hống, y vào liễu nghĩa, nhất hướng ký thuyết." Nhất hướng ký thuyết, tức là thuyết pháp cứu cánh khẳng định, không có sự cải biến tu chánh. Loại thuyết pháp quyết định này, giống như sư tử tiến thẳng về phía trước.

E3. Tiểu kết.

Pháp môn trong Phật pháp, có pháp nhân thiên thừa, pháp Thanh văn thừa, pháp Duyên giác thừa, đều là thuyết pháp phương tiện, còn như Bồ tát đại hạnh này, pháp Đại thừa duy nhất đạt đến Như Lai cực quả, là liễu nghĩa thuyết tối cứu cánh triệt để.

Hiện nay, phu nhân Thắng Man cũng giảng thuyết pháp liễu nghĩa cứu cánh này, cho nên gọi là Thắng Man Sư Tử Hống. 50

C2. Nhất Thừa Đại Phương Tiện.

D1. Nhất thừa.

Liên quan đến Nhất thừa, xưa nay có rất nhiều sự tranh luận. Một bên cho rằng trong Ba thừa, Đại thừa tức là Nhất thừa. Một bên cho rằng ngoài Đại thừa ra, còn có một thừa khác.

E1. Ngoài Đại thừa có Nhất thừa.

Tại Trung Quốc, từ ngài Quang Trạch Pháp Vân10 , Thiên Thai Trí Giả đến nay đều khuynh hướng quan điểm "ngoài Đại thừa, riêng có Nhất thừa."11 Bồ tát nhân hạnh quảng đại, Như Lai quả đức cứu cánh. Đại thừa thông nhân thông quả. Bồ tát nhân hạnh là Đại thừa, Như Lai quả đức cũng là Đại thừa. Ước định quả đức của Phật nên gọi là Nhất thừa. Nếu tách rời khỏi Đại thừa mà bàn luận Nhất thừa thì là ly nhân mà nói quả. Bồ tát nhân hạnh và Như Lai quả đức là nhất quán. Tu nhân hạnh của Bồ tát cho nên đạt được quả đức của Như Lai. Y vào quả đức cứu cánh của Như Lai cho nên phát khởi nhân hạnh quảng đại của Bồ tát.

Bổn kinh đặc biệt khai thị ý này, đủ để cải chánh quan niệm sai lầm của thế tục, cho nên tôi đã ước định ý nghĩa như vậy mà phân khoa.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Thắng Man Kinh Giảng Ký, tr. 141-

142, nói: "Chỉ có đức Như Lai là Bát Niết Bàn", là đối tượng chiêm ngưỡng của tất cả chúng sinh, vượt quá cảnh giới của A la hán, Bích chi phật và Bồ tát. Như vậy A la hán, Bích chi phật cách Niết bàn giới còn xa."

Kết luận lần nữa nói: "Chỉ có đức Như Lai mới Bát

Niết Bàn."

(1) Và cũng vì lý do này mà chỉ có Phật là đối tượng chiêm ngưỡng của tất cả chúng sinh, vượt quá cảnh giới của A la hán, Bích chi phật, Bồ tát. "Vượt quá", có nghĩa là siêu thắng. Như Lai bát Niết bàn là siêu thắng quả đức của Nhị thừa và nhân địa của Đại thừa. Bồ tát, tức là nhân vị Đại thừa; dù là Bồ tát tối hậu thân cũng không bằng Phật. Ước định nghĩa này, cũng có thể nói "hội Tam thừa quy Nhất Phật thừa."

E2. Trong Ba thừa, Đại thừa tức là Nhất thừa.

Bàn về Nhất thừa. Nhất, tức không phải là nhị (hai), chỉ có cái này chứ không có cái thứ hai, cho nên gọi là Nhất. Thừa, tức là cổ xe (Hán: thặng), chuyên chở tự tại, ví dụ Phật pháp có thể khiến cho chúng sinh từ bờ sinh tử bên này đạt đến bờ Niết bàn bên kia, ra khỏi ba cõi đến biển Nhất thiết trí.

Trong Phật pháp, có khi nói Ngũ thừa: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, và Bồ tát thừa hoặc Đại thừa. Hiện nay nói Nhất thừa, tức là giản biệt không phải Tam thừa, Ngũ thừa. Thanh văn thừa và Duyên giác thừa không phải cứu cánh, Niết bàn mà họ chứng đắc không phải là Niết bàn chân thật. Đạt được Niết bàn chân thật cứu cánh tức là thành Phật, cho nên Nhất thừa tức là Phật thừa.

Vì muốn giản biệt Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, phủ định Thanh văn và Duyên giác thừa là cứu cánh, cho nên nói Nhất thừa. Điều này không có tranh luận. Thế nhưng, Nhất thừa là Đại thừa trong Tam thừa – tức là không có hai thừa kia mà chỉ có Đại thừa? Hay là ở ngoài Tam thừa – Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát, còn có một thừa khác? Đây là vấn đề có nhiều tranh luận.

F1. Đại thừa vốn là Nhất thừa.

Bất luận "vô nhị duy nhất, vô tam duy nhất", Đại thừa quán triệt thỉ chung, tức là Nhất thừa, mà không thể đả phá.

Thật ra đối với hai nói một, hoặc đối với ba nói một, đều giống nhau. Như trong bàn tay chỉ có một trái vải, nhưng đối với trẻ nhỏ nói: "Trong tay ta có ba loại trái cây: trái vải, trái hạnh, trái mận."

Đợi đến khi mở bàn tay thì chỉ có một trái vải, không có hai trái kia. Đây giống Kinh Pháp Hoa nói:

"Chỉ có một là thực, hai kia không phải thật." Nhưng cũng có thể nói: không có ba quả, chỉ có một quả.

Bởi vì ban đầu nói có ba quả, lúc mở bàn tay chỉ có một quả. Kinh Pháp Hoa nói: "Chỉ dùng Nhất Phật thừa, vì chúng sinh thuyết pháp, không có thừa nào khác, hoặc hai hoặc là ba." Do đây mà nhìn, bỏ ba nói một, so với bỏ hai nói một, trên căn bổn giống nhau, không có gì mâu thuẫn.

Như đồ họa , chúng ta chỉ hai vạch bên phải, nói hai vạch này là ngắn, mà nói vạch bên trái là dài. Một dài hai ngắn. Đây là một cách nói. Nếu nhìn trên dưới mà nói, hoặc nói không có ba vạch dài, hoặc nói chỉ có một vạch dài. Đây lại là một cách nói khác12 . 12 Ngài Ấn Thuận trong Phật Tại Nhân Gian, tr. 15, nói:

Thanh văn thừa ↘ ↗ → Tiểu thừa Phật thừa → Duyên giác thừa ↗

↘

↘ Bồ tát thừa → Đại thừa Trong đồ biểu trên, hai mũi tên ngắn →, như Nhị thừa, lại có hai mũi tên nối nhau →→ (dài), như Đại thừa. Khi trong kinh điển nói Nhị thừa là cứu cánh, thì Bồ tát thừa là tương đối với Nhị thừa, được gọi là Đại thừa. Thế nhưng, Nhị thừa chung quy phải chuyển nhập Đại thừa thành Phật, chỉ có Đại mà không có Tiểu, cho nên Đại thừa tức trở thành Nhất thừa.

Tam thừa cứu cánh, vốn là phương tiện thuyết. Trong sự chứng nhập pháp tính bình đẳng, đồng quy Nhất thừa, đây là kết luận đương nhiên. (Cho nên Kinh Bát Nhã nói:

"Các thánh giả A la hán, v.v…, nhất định tin nhận Đại thừa Bát Nhã." Kinh Pháp Hoa, v.v…, cũng nói: "nếu như Thanh văn không tin Đại thừa, đây là hạng tăng thượng mạn, tự cho mình là A la hán, nhưng không phải thật sự là A la hán!)

Cho nên, bất luận nói "không có hai, chỉ có một", hoặc nói "không có ba, chỉ có một", Đại thừa nhất quán thỉ chung tức là Nhất thừa, không thể đả phá. Chẳng qua, ước định sự tu hành của Bồ tát mà nói, đều gọi là Đại thừa. Nếu ước định sự giản biệt quả vị của Thanh văn Duyên giác là không cứu cánh, chỉ có Phật quả là cứu cánh, thì lúc đó gọi là Nhất thừa, mà cũng tức là Đại thừa. Cho nên Kinh Pháp Hoa chuyên nói Nhất thừa, mà lại nói "Phật tự trụ

Đại thừa."

Đại thừa và Nhất thừa, có thể quán sát như sau:

Bồ tát thừa (Nhân) Đại thừa

Phật thừa (Quả) Nhất thừa

F2. Tương đãi mà nói Nhất thừa.

So với Nhị thừa (Tam thừa) mà nói Nhất thừa, sơ lược có hai nghĩa: (1) Phá Nhị để nêu Nhất, (2) Hội Tam quy Nhất.

G1. Phá Nhị để nêu Nhất.

Đức Phật giảng nói giáo pháp Thanh văn thừa và Duyên giác thừa, có người thấy sự chứng đắc Niết bàn của hai (Nhị) thừa này là cứu cánh, không còn nghĩ đến việc phát tâm Bồ đề, tiến nhập Phật thừa. Vì muốn nêu rõ Nhị thừa là không cứu cánh cho nên "khai phương tiện môn, hiển chân thật tướng." "Khai phương tiện môn", ngài Quang Trạch giải thích là khai trừ, tức là "chánh trực xả phương tiện, chỉ nói đạo vô thượng." Bởi vì sự thiên chấp Tiểu thừa quá sâu nặng, cho nên không thể không phá trừ triệt để!

Lại nữa, Bồ tát tu hành nhưng chưa thành đạo quả, không bao giờ chấp Bồ tát hạnh là cứu cánh, cho nên trong kinh chỉ nói "hai thừa kia là không thực", chứ không đả phá Bồ tát thừa.

57 G2. Hội Tam quy Nhất.

Thành Phật tuy không nhất định phải đi xuyên qua con đường Nhị thừa, như quả vị của Thanh văn thừa, Duyên giác thừa là tiền phương tiện cho Phật thừa13 . Kinh Pháp Hoa nói năm trăm do tuần, Thanh văn Duyên giác đi được ba trăm do tuần (đến hóa thành Niết bàn). Đây tuy chưa phải chân thật đạt đến mục đích, nhưng đoạn đường ba trăm do tuần này vẫn là ba trăm do tuần của đoạn đường năm trăm do tuần. Cho nên chỉ cần biết rõ Nhị thừa là không cứu cánh, thì những sự chứng đắc Tiểu quả trong quá khứ đều là phương tiện thành Phật, hội nhập Nhất thừa. Kinh Pháp Hoa nói: "Việc làm của các ông đều là Bồ tát đạo." Đây muốn nói là quả vị Thanh văn Duyên giác không mất (tính chất là) nhân hạnh của Đại thừa, cho nên nói hội Tiểu quy

Đại.

13 Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo (Tăng Chú Bổn), tr. 63, nói:

Phát tâm tăng thượng sinh, tu tập pháp môn chánh thường cầu sinh cõi người cõi trời, đây là Hạ sĩ đạo trong Phật pháp. Đây cũng là cơ bản cho Thánh pháp xuất thế, cho nên gọi là Ngũ thừa cộng pháp. Điều này muốn nói, tu thánh pháp Tam thừa xuất thế, tuy không cầu quả báo trời người, nhưng không thể không đầy đủ công đức trời người này. Nếu như dùng sự cầu sinh cõi người, hoặc cầu sinh cõi trời làm mục tiêu, thì đây gọi là Nhân thừa, Thiên thừa, là cộng thế gian pháp của Phật giáo.

Muốn cho hàng Nhị thừa biết rằng Nhị thừa không phải là cứu cánh, không ngại việc đả phá họ; muốn cho hành giả Nhị thừa biết rằng Nhị thừa là đạo phương tiện của Nhất thừa cho nên phải hội quy.

Quan hệ đến Bồ tát thừa, các Bồ tát sơ học cũng hiểu lầm là quả vị của Nhị thừa đều là cứu cánh, có người lại còn muốn chứng quả Tiểu thừa. Nếu họ biết Nhị thừa là không thật, Tam thừa đều quy về Nhất thừa, thì chắc họ sẽ không còn thoái đọa vào hàng Nhị thừa. Nhân đây, cũng có thể nói hội Tam thừa đồng quy về Nhất thừa.

G3. Tiểu kết.

Nói tóm: (1) Trọng tâm của Nhất thừa là nêu rõ Nhị thừa là không thật, là muốn hiển thị quả đức của Như Lai. (2) Đại thừa là quán triệt nhân hạnh và quả đức, nhưng ít nhiều cũng thiên trọng Bồ tát nhân hạnh. Kinh này là một sự chứng minh xác thực. Phần trên đại thể là y theo lập trường của

Tam Luận Tông mà thuyết minh.

D2. Đại Phương Tiện (Hội Tam Quy Nhất).

59 Đại phương tiện: Kinh Pháp Hoa cũng có tên Đại Phương Tiện Kinh, có phẩm Phương Tiện.

Phương, tức là phương pháp; tiện, tức là tiện nghi, có nghĩa la thích ứng. Phương tiện là phương pháp thích ứng hoàn cảnh căn tính. Căn tính của chúng sinh khác nhau, nếu như đến đâu cũng dùng phương pháp chân thật, không nhất định được mọi người tin nhận, cần dùng phương tiện để tiếp dẫn, sau đó mới đưa họ về chân thực.

Định nghĩa của phương tiện, theo Kinh Pháp Hoa nói: "Phật pháp chỉ là Đại thừa, vì thích ứng với căn cơ chúng sinh, nói pháp Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa và Duyên giác thừa. Tất cả đều là phương tiện."

Phương tiện có thể từ hai phương diện mà nói: (1) Từ phương diện "pháp" mà nói, đây không phải là [pháp] cứu cánh. (2) Từ phương diện "người thuyết pháp" mà nói, phương tiện tức là sự thiện xảo (khéo léo), so với "chấp thực vô quyền" lại càng không dễ dàng. Nếu như chỉ nói "duy nhất Phật thừa", hoặc vì người căn tính Nhị thừa giảng nói pháp Thanh văn Duyên giác thừa, nhưng không thể hội quy về Nhất thừa, thì đây là không đủ phương tiện thiện xảo. Đức Phật có phương tiện xảo diệu, chỉ có một Phật thừa, nhưng lại có thể tùy căn cơ phân biệt nói Tam thừa, tuy nói Tam thừa nhưng lại có thể hội quy về Nhất thừa. Vì thực mà thi quyền, lại hội quyền quy thực. Đây đúng là đại phương tiện không ai sánh bằng.

Hiện nay, kinh này cũng giống như vậy, đầu tiên nói về Đại thừa có thể xuất sinh pháp Nhị thừa và pháp Nhân thiên. Kế đến lại hội Nhị thừa nhập Nhất thừa. Pháp Nhị thừa không phải chỉ là phương tiện giả thuyết, mà cũng là một đại phương tiện quy nhập Nhất thừa.

D3. Tiểu kết.

Đề kinh ở trên, "Thắng Man Sư Tử Hống" là người năng thuyết pháp liễu nghĩa, "Nhất Thừa Đại Phương Tiện" là pháp cứu cánh được tuyên thuyết.

C3. Phương Quảng.

Phương Quảng, tiếng Phạn Tỳ phật lược, dịch là phương quảng, đây là tên chung cho tất cả kinh điển Đại thừa. Như Kinh Hoa Nghiêm gọi là Đại Phương Quảng, Kinh Pháp Hoa cũng có tên Phương Quảng, Kinh Niết Bàn có tên Phương Đẳng Nê Hoàn Kinh, v.v… Phương Đẳng là tên chung của tất cả kinh điển Đại thừa, không nên xem đây chỉ là tên riêng của một bộ kinh Đại thừa.

Phương, có nghĩa là chánh, không có thiên tà (lệch). Quảng, có nghĩa là rộng lớn. Đây có nghĩa là phổ biến. Kinh điển Đại thừa, văn chương phong phú, ý nghĩa rộng lớn, trung chánh mà xa lìa biên (một bên) tà (nghiêng vẹo), cho nên gọi là Phương Quảng.

C4. Kinh.

Kinh, tiếng Phạn là Tu Đa La, dịch là tuyến (sợi dây), có công năng quán xuyến (nối kết). Như tuyến nối hoa với nhau thanh vòng hoa (man). Đức Phật tùy cơ thuyết pháp, kết hợp quán xuyến thành bộ loại, khiến cho Phật pháp được nhiếp trì mà được trụ thế lâu dài. Cho nên ví dụ như Tu đa la. Người Trung Quốc gọi chí lý danh ngôn của Thánh hiền là kinh. Kinh vốn cũng có nghĩa là tuyến, cho nên thuận theo danh ngôn của Trung Quốc, dịch là kinh.

A3. Nêu lên sự truyền dịch.

Đời Lưu Tống, Thiên Trúc Tam Tạng Pháp Sư Cầu Na Bạt Đà La dịch. Cầu Na Bạt Đà La, dịch là Đức Hiền, hoặc dịch là Công Đức Hiền, người Trung Ấn Độ, tinh thông Tam tạng (kinh, luật, luận), nên gọi là Thiên Trúc Tam Tạng. Kinh này do ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch tại Đan Dương, tỉnh Giang Tô. Lưu Tống (420-479) là để phân biệt với đời Triệu Tống (960- 1279). Lưu Tống kế tiếp triều đại Đông Tấn, đóng đô ở Nam Kinh. Ngài Đức Hiền, sau khi ghé qua Tích Lan đến Quảng Châu, vào niên hiệu Nguyên Gia đời Lưu Tống, phiên dịch kinh này.

Kinh này còn có một bản dịch khác, tên là Thắng Man Phu Nhân Hội (Hội thứ 48) trong Kinh Đại Bảo Tích do ngài Tam Tạng Bồ Đề Lưu Chí dịch vào triều đại Võ Tắc Thiên đời Đường.

Lại nữa, theo truyền thuyết, thời cổ còn có một bản dịch khác tên là Kinh Thắng Man, hoặc tên là Kinh Thắng Man Sư Tử Hống Nhất Thừa Phương Tiện, do ngài Đàm Vô Sấm dịch vào đời Đông Tấn, triều vua An Đế, nhưng đã bị thất truyền.

Bản kinh được giảng giải hiện nay là bản dịch của ngài Cầu Na Bạt Đà La.

A4. Luận đốn tiệm.

B1. Đốn giáo và tiệm giáo.

Sự phán giáo đốn tiệm là do ngài Tuệ Quan Pháp Sư đời Tấn đề ra. (1) Đức Phật ban đầu thuyết Hoa Nghiêm Đại Giáo là đốn giáo. Sau đó, dần dần dẫn dắt chúng sinh, từ A Hàm, Bát Nhã, đến Niết Bàn, v.v…, là tiệm giáo. Hai giáo đốn tiệm, dùng Đại thừa làm cứu cánh, nhưng ước định phương thức thuyết pháp mà nói tiệm hoặc đốn.

Căn cứ vào đây mà bàn luận kinh này. (1)

Không phải được giảng thuyết vào lúc đầu, nên không phải là đốn giáo. (2) Phu nhân Thắng Man mới vừa thấy Phật mà đã ngộ nhập Cứu cánh Nhất thừa, giảng thuyết hùng hồn như sư tử hống, cho nên cũng không thể nói là tiệm giáo. Cho nên các bậc cổ đức đều cho rằng kinh này là khuynh hướng bất định giáo. Đây là chỗ y cứ cho Thiên Thai Tông sau này thiết lập Hóa nghi tứ giáo14 là Đốn, Tiệm, Bí mật và Bất định.

14 Hóa nghi tứ giáo: Hóa nghi là hình thức và phương pháp mà đức Phật thuyết pháp. Ngài Trí Khải của Thiên Thai Tông đem toàn thể giáo pháp Đại thừa của đức Phật phân làm bốn loại gọi là hóa nghi tứ giáo, tức là: đốn giáo, tiệm giáo, bí mật giáo, và bất định giáo. Còn gọi là Đại cương tứ giáo. Bốn loại này cùng với bốn Hóa pháp tứ giáo (Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo) hợp lại gọi là Thiên Thai Bát Giáo. Giải thích sơ lược như sau:

(1) Đốn giáo: Đức Phật đối với bậc căn cơ cao, nói thẳng vào pháp mà mình tự chứng, không cần phải dùng phương pháp dụ dẫn hoặc phương tiện, cho nên gọi là đốn giáo. Lúc đức Phật mới thành đạo giảng Kinh Hoa Nghiêm là pháp đốn giáo này.

(2) Tiệm giáo: Đức Phật đối với người không thể nghe thẳng vào pháp mà đức Phật tự chứng, ngài bèn giảng nói pháp từ cạn vào sâu, cho nên gọi là tiệm giáo. Giáo pháp này được chia làm ba giai đoạn, tức là ba thời sơ, trung, hậu, cũng tức là ba thời: A Hàm, Phương Đẳng và Bát Nhã trong Ngũ thời (Hoa Nghiêm, A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa Niết Bàn). Ba thời này còn được gọi là Tam tiệm.

Ước định sự thuyết giáo của người giảng pháp: đốn giáo và tiệm giáo, kinh nay thuộc về bất định giáo, phi tiệm phi đốn.

B2. Đốn ngộ và tiệm ngộ.

Ước định sự chứng ngộ của người học pháp, đốn ngộ và tiệm ngộ, thì kinh này là đốn ngộ.

Cổ đại phán định kinh này là đốn ngộ môn, bởi vì phu nhân Thắng Man là người ở lâu trong cung cấm, chỉ một lần thấy Phật nghe pháp thì đã có thể thâm ngộ cứu cánh Nhất thừa. Thế nhưng, phu nhân Thắng Man làm thế nào có thể đốn ngộ? "Ta an lập con từ lâu, đời trước đã từng khai giác", "con do đã gần gũi trăm nghìn ức chư Phật mới có thể nói được nghĩa đó." Điều này cho thấy phu nhân Thắng Man cũng không phải "một bước lên đến không biết pháp mà người khác đã nghe, cho nên gọi là bí trời", mà cũng đã nhân vì tu học nhiều kiếp mới có thể mới nghe pháp mà được đốn ngộ.

Do đây, từ sự tu học của người học Phật mà nói, Phật pháp là tiệm chứ không phải đốn15.

15 (1) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo (Tăng Chú Bổn), tr. 416-417, nói:

Tại sao căn cơ có tiệm có đốn, thành Phật có chậm có mau? Vấn đề là do trước khi pháp tâm có sự chuẩn bị khác nhau.

Một là: "Đời trước phước đức nhân duyên mỏng, mà lại độn căn, tâm không kiên cố." Chẳng lạ gì từ lúc phát tâm đến nay, trải qua thời gian lâu dài mà vẫn không đạt đến mục đích, giống như xưa nay chưa từng tu học mà phát tâm đi ứng thí! Hai là: "Đời trước có phước đức lợi căn." Đây giống như học lịch hơi kém, nhưng đã phục vụ trong một thời gian lâu dài, kinh nghiệm phong phú, chỉ cần học tập không ngừng, mỗi năm đều ứng thí, thì vẫn có cơ hội trúng tuyển.

Ba là: "Nhiều đời đến nay, thường là thích sự chân thực, không ưa sự giả dối, là Bồ tát lợi căn, tâm ý kiên định, từ lâu đã tích tập phước đức trí tuệ." Đây là loại người vừa nêu trên, phát tâm Bồ đề liền có thể lên thẳng giai vị cao cấp.

Giống như học giỏi, nghiên cứu sâu rộng, một lần thi là đậu liền.

Cho nên học Phật, tốt nhất không nên bàn về vấn đề đốn hay tiệm, tất cả chỉ là lời dư thừa. Điều tốt nhất là nên tự hỏi chính mình là đã chuẩn bị thế nào!

Phật giáo Trung Quốc hiện đại, tư tưởng vô cùng quái lạ, chưa từng khảo lự phước đức nhân duyên của chính mình như thế nào? Căn cơ của chính mình như thế nào? Tư lương phước đức như thế nào? Vừa phát tâm học Phật liền cho rằng không thể không đốn nhập, không thể không "lập tức thành Phật." Không tự hỏi chính mình, không tự hỏi sự phát tâm của chính mình, mà lại cho rằng đây là Đại pháp, pháp môn nay thành Phật dễ dàng. Nếu như không tự hỏi học lịch và kinh lịch của chính mình, tưởng tượng giống như đi tranh cử Tổng thống thì liền được bầu làm Tổng thống! Lại còn một số người đáng buồn cười hơn. Tự thừa nhận căn cơ mình là ám độn, nghiệp chướng sâu nặng, trí tuệ nông cạn, nhưng lại không thể không tu pháp môn dễ dàng thành Phật. Những loại tư tưởng này đều không tương ưng với Chánh

Pháp!

Chân chánh muốn phát tâm học Phật, cần phải tích tập tư lương, trở thành lợi căn, tâm chí kiên cố -- nỗ lực tu học, không cần hỏi đốn tiệm, cũng không thắc lúc nào thành Phật, chỉ cần biết cách cầy bừa, nhổ cỏ, bón phân, đây mới là chánh thường đạo của Bồ tát.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, tập 4, tr. 104, nói:

Vấn đề căn tính khác nhau, theo kiến giải của các nhà Trung Quán, không phải là pháp nhĩ (tự nhiên) từ vô thỉ sinh thành, lại cũng không như các học giả tầm thường cho rằng độn căn lợi căn là do mới học tập hoặc học tập đã lâu. Căn tính không giống nhau là do trước khi phát tâm, đã từng hoặc chưa từng tích tập tư lương. Thành Phật cần phải độ chúng sinh, cần phải có phước đức trí tuệ, điều này không thể cầu may mà được… Học Phật, điều cần thiết chớ nên "mơ tưởng viễn vông" (Hán: háo cao vụ viễn), chớ bị những lời lẽ cao siêu của Đốn giáo Viên giáo đánh lừa. Dù cho họ có nói những lập luận như "tức thân thành Phật", "thành Phật tức khắc", v.v…, tất cả đều phải nên hỏi lại chính mình, cần phải thực tế, phát tâm tu học, công phu đạt đến trình độ, tự nhiên sẽ được thành tựu.

Trong Phật pháp, hoặc có khi nói "tức thân thành Phật", v.v…, là chuyên vì những chúng sinh giải đãi (biếng nhác) mà nói. Có nhiều người nghe đến việc cần phải tu hành nhiều kiếp thì vội vàng sợ hãi thoái lui, cho nên nói: "Có thể thành Phật ngay trong đời này", để tiếp dẫn họ phát tâm hướng về Phật pháp. Háo cao vụ viễn mà lại khoe "đốn" nói "viên", thì đây là loại chủng tử bại hoại, thích cầu may mắn, ham sự tiện nghi!

B3. Đốn nhập và tiệm nhập.

Ước định sự thú nhập của người học pháp (đốn nhập tiệm nhập) thì kinh này là đốn nhập.

Tu học Đại thừa có hai hướng đi: (1) Bắt đầu tức phát tâm Bồ đề, đốn nhập Đại thừa, gọi là Bồ tát trực nhập (vào thẳng). (2) Trước tiên phát tâm Tiểu thừa, hoặc chứng quả Tiểu thừa, sau đó hồi tâm hướng Đại thừa, đây là đi quanh co, gọi là tiệm nhập Đại thừa16.

Trong pháp Nhất thừa, (1) vào thẳng mà đốn nhập Đại thừa, như Hoa Nghiêm, (2) từ Tiểu thừa mà tiệm nhập Đại thừa, như Pháp Hoa. Thế nhưng, sở nhập là pháp môn Đại thừa duy nhất thì không có sự khác biệt.

Kinh này thuộc về đốn giáo đi thẳng vào Đại thừa, không những Thắng Man như vậy, mà giáo hóa những đồng nam đồng nữ từ bảy tuổi trở lên học tập Đại thừa, tất cả cũng đều không qua con đường vòng vo Tiểu thừa.

Đại khái, từ cổ đến nay, xuất gia chúng mà khai phát đến Nhất thừa, hồi Tiểu hướng Đại, trong kinh này có văn chứng minh sự tiệm học theo thứ tự, còn như từ hàng tại gia mà khai phát đến Đại thừa, tức là đi thẳng vào Đại thừa17 .

Duy Ma Cật "thị hiện có vợ con, thường ưa Phạm hạnh." Ngài Thường Đề đi cầu pháp ở phương Đông cũng ngồi cùng xe vơi người nữ. Đây là từ tâm bi tương ưng, thực hiện đến trình độ tình dục và ly dục, thống nhất giữa tình và trí.

Chúng xuất gia Thanh văn, ít sự ít nghiệp, trải qua sinh hoạt vì pháp khất thực. Phật pháp là sự giáo hóa sùng cao tịnh hóa nhân loại, trải qua sự sinh hoạt tinh khổ đạm bạc, không mang nợ của xã hội, mà có thể báo đáp ơn của thí chủ. Nói cách khác, chân chánh có thể tu Bồ tát hạnh, chuyên tâm vì pháp, trải qua sinh hoạt độc thân, sinh hoạt giáo hóa, đương nhiên là điều có thể chấp nhận. Thế nhưng, chân tinh thần của Bồ tát hạnh là lợi ích chúng sinh (lợi tha), cần phải từ hành nghiệp từ bi, tự tha hòa lạc mà tu tập tịnh hóa tự tâm. Đây không chỉ chuyên tâm vào con đường thuyết pháp giáo hóa, cần phải tham dự vào tất cả sự sinh hoạt chánh thường của xã hội, thực hành rộng rãi những sự nghiệp lợi ích hữu tình. Giống như sinh hoạt của trưởng giả Duy Ma Cật, hoặc những thiện tri thức mà Thiện Tài gặp gỡ là những người có những sự nghiệp khác nhau: quốc vương, pháp quan, đại thần, nhà hàng hải, nhà ngôn ngữ học, nhà giáo dục, nhà toán học, kỹ sư, thương nhân, thầy thuốc, nhà nghệ thuật, nhà tôn giáo, v.v… Những người này đều xuất phát từ đại nguyện đại trí đại bi, y vào sự nghiệp mà mình đang làm để dẫn phát những người học Bồ tát hạnh. Tất cả vì người khác, lợi ích người khác, đây là đức hạnh tốt đẹp đương nhiên sẽ thăng tiến chính mình, lợi ích cho chính mình. Tự lợi lợi tha, trong Bồ tát hạnh được thống nhất.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Vĩnh Quang Tập, tr. 200-204, nói:

…. Nói đến Phật và Tịnh độ, … cõi Cực Lạc không có người nữ, tức là cũng không có người nam, không có gia đình.

Không có gia đình, tức là không có xuất gia. Đây gần giống Phật giáo Trung Quốc, trên phương diện hình tích, căn bổn không có học tập giáo pháp Tiểu thừa, tất cả đều cho mình là Đại thừa, cho nên phải trực tiếp dùng giáo pháp Đại thừa để tu học, không cần trước tiên học giáo pháp Tiểu thừa. Trực tiếp y vào như cõi Phạm thiên, so với sự kiện ở cõi trời Sắc Cứu Cánh thành Phật, trên nguyên tắc cũng không có tại gia, xuất gia. Thế nhưng, từ cái nhìn của nhân gian, nếu không hiện tướng xuất gia, thì tức là hiện tướng tại gia. Trước năm 1926, ông Vương Hoằng Nguyện muốn truyền Mật tông, bèn y vào hình tướng tại gia của Phật Tỳ Lô Giá Na, đây là điều chứng minh người tại gia có thể truyền Mật pháp.

Trong kinh Đại thừa nói như vậy, tôi cũng nói y như vậy!

Căn cứ trên quan điểm hiện thực nhân gian thành Phật, từ sự việc Phật Thích Ca phát tâm, và sau khi thành Phật du hành giáo hóa đã dẫn khởi lòng kính tin và nhiệt tâm của tôi. Trong quyển Phật Tại Nhân Gian xuất bản năm 1941, tôi đã viết bài "Xuất gia càng tiếp cận với nhân gian"

(Phật Tại Nhân Gian, tr. 91-112). Phật Pháp Khái Luận, tr.

248-249, nói: "Ý nghĩa xã hội của sự xuất gia là giải phóng ra khỏi sự chiếm hữu tư dục của gia đình, ra khỏi sự quan hệ xã hội của dân tộc (đối lập nhau), …, đây là chủ nghĩa đại đồng siêu gia tộc, siêu biên giới quốc gia, …., có sự hòa lạc của tăng đoàn tự do, dân chủ, bình đẳng, …

Sự khai triển của Bồ tát nhập thế lợi sinh tức là hoàn thành ý nghĩa chân thật của sự xuất gia (vô tư dục, vô ngã), tiến đến sự thống nhất giữa tại gia và xuất gia. kinh luận Đại thừa để thú nhập Đại thừa, tức là đốn nhập. Thế nhưng, có phải là đốn ngộ hay không, điều này cần phải hỏi lại chính mình là mình có đủ Túc Tập Tam Đa (xem Kinh Bát Nhã18), Ngũ Sự Cụ Túc (xem Kinh Giải Thâm Mật19) hay không?

đối với Phật pháp không thể không học. Nếu không học, chắc chắn sẽ không có phần.

(2) Ngài Ấn Thuận trong Bát Nhã Kinh Giảng Ký, tr. 86, nói:

Chúng sinh năm trăm năm sau khi Phật diệt độ, tin hiểu thọ trì Kinh Kim Cang Bát Nhã này, tại sao lại hiếm có? Bởi vì người này đã không còn chấp thủ bốn tướng (ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng). Điều này có thể thấy rằng không cần biết thời đại là chánh pháp, tượng pháp hay mạt pháp, cũng không cần biết cõi nước là trung quốc hay biên địa, có thể tin hay không tin Bát Nhã hoàn toàn là ở nơi chúng sinh, là đã từng hay chưa từng: (1) gặp nhiều Phật, (2) nghe nhiều Phật pháp, (3) trồng nhiều thiện căn, (4) có thể xa lìa sự chấp vào bốn tướng hay không mà quyết định.

(3) Ngài Ấn Thuận trong Học Phật Tam Yếu, tr. 151, nói:

"Phát nguyện ở trong sinh tử, (1) thường được gặp Phật, (2) thường được nghe Pháp, (3) đời đời thường hành Bồ tát đạo." Đây là nghĩa chung của Đại thừa sơ kỳ, mà cũng là nghĩa chung cho Trung Quán Tông và Du Già Tông.

(4) Ngài Ấn Thuận trong Sơ Kỳ Đại Thừa Phật Giáo Chi Khởi

Nguyên Dữ Khai Triển, tr. 946, nói:

Bồ tát có trí tuệ thâm sâu mới có thể không tham luyến sinh tử, tu hành đại nghiệp lợi tha, viên thành Phật đạo. Ngộ nhập thâm sâu Bát nhã, khiến cho Ba la mật của Bổ tát hạnh tiến nhập vào một lãnh vực mới. Pháp môn Bát nhã Ba la mật từ Nguyên thỉ Bát nhã đến nay, dùng Bát nhã nhiếp đạo lục độ (vạn hạnh), thú hướng biển Nhất thiết trí.

Bát nhã chú trọng sự thực hiện hướng thượng tiến tu của nhân sinh, và một phần loài trời, dùng Bất thoái chuyển làm trọng điểm.

Trong Hậu phần của Kinh Trung Phẩm Bát Nhã, Phương tiện đạo: Bồ tát đạt được bất thoái chuyển, du hành mười phương cõi Phật, tự lợi là gặp nhiều Phật, nghe nhiều pháp, trồng nhiều thiện căn; lợi tha là nghiêm tịnh Phật độ, thành thục chúng sinh. Thế nhưng Kinh Bát Nhã rốt ráo là dùng Bát nhã hạnh của Bồ tát làm chủ yếu.

Giải Thâm Mật đã y vào Tam tính mà giải thích một cách rõ ràng: Tất cả pháp "không" là ước định Biến kế sở chấp tính mà nói, Y tha khởi tự tính – pháp duyên khởi là có, Viên thành thực tự tính – Không tính, pháp giới, v.v…, nhân "Không" hiển hiện, là có chứ không phải không có. Theo lối giải thuyết này (liễu nghĩa thuyết) thì những người không đủ năm điều kiện trên cũng có thể tin hiểu mà tu tập Phật pháp Đại thừa.

Lối giải thuyết này, đại khái tương đồng với Kinh Bát Nhã nói "vì những người mới phát tâm nói." Đối với vấn đề "thậm thâm bí mật" dùng cách giải thích nông cạn rõ ràng gọi là "liễu nghĩa thuyết." Thích ứng với các căn tính khác nhau mà có hai loại này. Kinh Bát Nhã và Kinh Giải Thâm Mật xưa nay vốn nhất trí, chỉ tại các luận sư giải thuyết khác nhau mà thôi!

(2) Ngài Ấn Thuận trong Ấn Độ Phật Giáo Tư Tưởng Sử, tr.

369, nói:

Kinh Giải Thâm Mật nói: "Đã trồng thiện căn bậc thượng, đã thanh tịnh nghiệp chướng, đã thành thục tương tục, đã tu nhiều thắng giải, đã có thể tích tập tư lương phước đức trí tuệ bậc thượng." Căn tính đầy đủ năm điều kiện, nghe giáo pháp của thời kỳ thứ hai (Bát Nhã): "tất cả pháp đều vô tự tính, vô sinh vô diệt, bổn lai tịch tĩnh, tự tính Niết bàn", có thể phát sinh sự tin hiểu sâu xa, thông đạt như thật, có thể mau chứng tối cực cứu cánh. Đối với loại căn tính này, đương nhiên không có gì là "ẩn mật", mà cũng không cần phải "giải thích thâm mật" nữa! Bởi vì căn tính thông thường, không đủ năm điều kiện, đưa đến sự hiểu lầm không tin, hủy báng Đại thừa, hoặc giải thuyết điên đảo, v.v.., do đây mới giảng nói thêm giáo pháp thời kỳ thứ ba (Giải Thâm Mật) về Tam tự tính, Tam vô tự tính, để giải thích lại lần nữa.

Lời giải thuyết này đúng là do Kinh Giải Thâm Mật nói, các hành giả Du Già có thể không đồng ý. Thế nhưng, ước định sự thích ứng căn cơ mà giảng thuyết giáo pháp mà nói, Trung Quán và Du Già phải nên cùng nhau tồn tại.

Phụ lục: Ý nghĩa về Nhât Thừa Cứu Cánh

(1). Trong sự chứng nhập pháp tính bình đẳng, (tất cả) đồng quy Nhất thừa, đây là kết luận đương nhiên. Cho nên Kinh Bát Nhã nói: "Các thánh giả A la hán, v.v…, nhất định tin nhận Đại thừa Bát Nhã." Kinh Pháp Hoa, v.v…, nói: "Nếu như Thanh văn không tin Nhất Đại thừa, thì đây là hạng tăng thượng mạn, tự mạo nhận là A la hán, nhưng không phải thật A la hán."

(2) Ngài Ấn Thuận trong Hoa Vũ Tập, tập 4, tr. 11-

12, nói:

Như Bát nhã ba la mật là ba thừa cùng học. Sự chứng đắc của A la hán tương đương với Vô sinh nhẫn của Bồ tát, chỉ là Bồ tát do bi nguyện thâm thiết, chỉ nhẫn mà không chứng. Kinh Đại thừa nói rộng về nghĩa Không, thường dùng sự tự chứng của thánh giả Thanh văn làm ví dụ.

a. Kinh Bát Nhã nói: "Thanh văn chứng nhập thánh vị không còn có thể phát tâm Bồ đề. Đây là trước Thông giáo (Tạng giáo), chỉ còn dư lại bảy lần sinh tử, không thể lịch kiếp tu tập Bồ tát hạnh."

b. Nhưng lại nói tiếp: "Nếu (Thanh văn) phát tâm A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ta (Phật) cũng tùy hỷ. Rốt ráo không dứt đoạn công đức của họ. Vì sao? Bậc thượng nhân nên cầu pháp bậc thượng!" Đây là có thể phát tâm, phải nên tiến hướng Đại thừa!

Phát dương Đại thừa nhưng hàm dung giáo pháp Tam tạng (Thanh văn) truyền thống là thái độ của Đại thừa sơ hưng.

(3) Ngài Ấn Thuận trong Sơ Kỳ Đại Thừa Phật Giáo Chi Khởi Nguyên Dữ Khai Triển, tr. 650-651, nói:

Bồ tát tu hành Bát nhã ba la mật, tôn trọng thánh giả Thanh văn, nhận rằng sự chứng ngộ của thánh giả Thanh văn không lìa Bồ tát vô sinh nhẫn, có phần tương đồng với Bồ tát. Cho nên khi nói đến những người tin nhận Bát nhã ba la mật, ngoài Bồ tát ra, có đề cập đến "hành giả đầy đủ chánh kiến", và "mãn nguyện A la hán." Hành giả đầy đủ chánh kiến tức là đã thấy thánh đế (Sơ quả tu đà hoàn trở lên).

Thánh giả tứ quả không lìa vô sinh nhẫn của Bồ tát, dĩ nhiên là có thể tin hiểu Bát nhã ba la mật.

Điều này cũng cho biết rằng những người không tin Bát nhã ba la mật quyết không phải là thánh giả, hoặc chỉ là kẻ tăng thượng mạn (mạo nhận đã chứng thánh quả), hoặc bị ác ma giáo hóa, hoặc bị ác ma dụ hoặc, v.v… Trong kinh nêu lên nhiều ví dụ hình dung sự vô tri của những người xả bỏ Bát nhã ba la mật mà chấp thủ kinh điển Thanh văn. Đối với Phật giáo truyền thống, dùng lập trường vừa tôn trọng vừa chê bai. Đây không những có ý hộ trì pháp môn Bát nhã, mà cũng có ý muốn dẫn dụ hàng Thanh văn lắng nghe và tu tập pháp môn này.

Một thí dụ rõ ràng cho sự dẫn dụ hàng Thanh văn tu học Bát nhã, như trong Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã Ba La Mật, quyển 1 (Đại Chánh, 8, tr. 540 trên), nói:

"Nếu các thiên tử chưa phát tâm A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thì nên phát ngay bây giờ! Nếu có người đã nhập chánh vị ắt không thể kham nhiệm việc phát tâm A nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Vì sao? Vì đã chướng ngăn với sinh tử. Những người đó nếu phát tâm A nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ta cũng tùy hỷ. Rốt ráo không đoạn dứt thiện căn của họ. Vì sao? Bậc thượng nhân phải nên cầu pháp bậc Thượng!"

Nhập chánh vị là nhập chánh tính ly sinh. Những hành giả Thanh văn nhập chánh vị tức là đắc Tu đà hoàn, nhiều lắm là không quá bảy lần sinh tử, nhất định sẽ nhập vô dư Niết bàn. Như vậy sẽ không thể ở lâu dài trong sinh tử tu Bồ tát hạnh, cho nên nói: "đã chướng ngăn với sinh tử." Nếu chỉ còn bảy lần sinh tử thì không thể phát đại tâm cầu thành Phật đạo, cho nên nói: "không thể kham nhiệm."

Đây là y vào giáo lý đã được Phật giáo giới công nhận. Một mặt nói thánh giả Thanh văn không thể phát tâm (thành Phật), một mặt khác lại khuyến khích họ phát tâm. Đây không phải là phủ nhận giáo nghĩa của Bộ phái Phật giáo, mà ám thị là thánh giả Thanh văn có khả năng hồi tâm.

Đặc biệt phẩm Đại Như (phẩm 54, Kinh Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật), y vào "như" (chân như) mà giải khai sự khác biệt giữa hành giả Tam thừa và hành giả Nhất (Bồ tát) thừa, giải khai sự đối lập giữa Nhị thừa và Bồ tát.

(4) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo (Tăng Chú Bổn), tr. 266-270, nói:

"Chúng sinh có Phật tính, lý tính và hành tính, trước dùng tập thành tính, sau lý tính tập thành, dùng đây để tu tập, tất cả Phật đều thành."

Tất cả chúng sinh có Phật tính, đây là giáo thuyết quan trọng của Phật giáo Đại thừa, đây là nguyên lý "tất cả chúng sinh đều thành Phật đạo." Vậy Phật tính là gì? Có thể có hai ý nghĩa.

a) Phật tính là thể tính của Phật. Giáo thuyết "Vốn có Phật tính" này được mọi người dễ dàng tin hiểu, và cũng đã trở thành một học phái phổ thông nhất trong Phật pháp.

b) Phật tính là khả năng tính để thành Phật, cũng tức là nhân duyên để thành Phật. Thế nhưng ý nghĩa thành Phật thâm sâu này, có một số người không thể dễ dàng tin hiểu. Nhưng rốt ráo khả năng tính để thành Phật là gì? Điều này giống như Kinh Pháp Hoa nói: "Chư Phật lưỡng túc tôn, biết pháp thường vô tính, Phật chủng từ duyên khởi, cho nên nói Nhất thừa."

Ở đây có thể phương tiện phân làm hai loại Phật tính: (i) lý Phật tính, và (ii) hành Phật tính.

(Hai loại Phật tính là lối giải thích xưa của Ấn Độ, hiện nay y theo giáo nghĩa Trung Quán mà giải thích) (i) Lý Phật tính là gì? Tất cả pháp xưa nay vốn vô tự tính, mà cũng là bổn tính không tịch.

Nếu như tất cả pháp có tự tính, không phải tính Không, như vậy, phàm phu là có thật, sẽ vĩnh viễn là phàm phu; tạp nhiễm là có thật, sẽ vĩnh viễn là tạp nhiễm; cái đã hiện khởi không thể chuyển thành "vô", cái chưa hiện khởi cũng không thể chuyển đổi thành "hữu" (có). Như vậy không có gì có thể đoạn, không có gì có thể tu, mà cũng không thể thành Phật (như Trung Luận nói). Cũng may là tất cả pháp đều "không vô tính", cho nên mới có thể chuyển nhiễm thành tịnh, chuyển mê thành ngộ, chuyển phàm thành thánh. Pháp tính không này là nguyên lý cho sự "có thể phàm, có thể thánh, có thể thành Phật". Cho nên nói: "Nhân vì có nghĩa Không, tất cả pháp đều thành." Đây là ý nghĩa thâm sâu "Không tính là Phật tính."

Đồng thời, pháp không tính tuy là lý tính phổ biến "tất cả pháp được thành lập", nhưng Không tính là thắng nghĩa, nếu thể ngộ thì thành thánh, là pháp tính y vào đó mà phát khởi sự thanh tịnh, là nguyên nhân chân thật để thành Phật. Pháp tính không tuy biến khắp tất cả pháp, nhưng không tương ưng với "mê vọng", mà lại tương ưng với "tịnh đức vô lậu." Cho nên vì muốn dẫn phát sự tin hiểu cho những người trình độ nông cạn mà nói đến việc chúng sinh vốn có Như Lai trí tuệ đức tướng, v.v…

Pháp tính không biến khắp tất cả, nhất vị, ở mọi chúng sinh đều không có sự khác biệt, cho nên nói tất cả chúng sinh đều có thể thành Phật.

(ii) Hành Phật tính là gì? Đây là nhân tính của việc y vào sự tu tập phát tâm để thành Phật….

Tất cả pháp không tính là lý tính cho khả năng thành Phật, còn sự giáo hóa của Phật Bồ tát, phát tâm thành văn huân tập là hành tính cho khả năng thành Phật. 83 Sự và lý nhất trí: Nếu không phải là duyên khởi thì không phải là tính Không; nếu không phải "không vô tự tính", thì cũng không phải là duyên khởi. Bởi vì "vô tính không" cho nên từ duyên mà khởi, vì từ duyên mà khởi cho nên là "vô tính không." Vô tính mà duyên khởi, duyên khởi mà vô tính. Lúc đức Phật ngồi tại Bồ đề Đạo trường, ngài đã thông đạt như vầy: "Quán vô minh (v.v…) như hư không vô tận, … Đây là diệu quán bất cộng của Bồ tát." Y vào đây mà thành Phật, Phật cũng y vào đây mà nói Nhất thừa, nói tất cả chúng sinh có Phật tính.

Ước định lý Phật tính mà nói thì tất cả chúng sinh có Phật tính, ước định hành Phật tính mà nói thì đợi duyên mới thành, cho nên hoặc có hoặc không có. Pháp chủng của Đại thừa là tâm Bồ đề.

Phát tâm Bồ đề, và tất cả công đức tương ưng với tâm Bồ đề là hành tính Phật tính. Do đó, pháp không tính (lý Phật tính), tuy phàm và thánh đồng nhau, chúng sinh giới, Bồ tát giới, Phật giới đều là bình đẳng bình đẳng, nhưng thành Phật hoặc không thành Phật vẫn còn phải đợi sự tu tập mà phân biệt. Đã có phát tâm Bồ đề chưa?

Có hay không có sự y vào hạt giống Bồ đề tâm mà tăng trưởng không ngừng?

Nếu không chịu tu tập, phàm phu vẫn là phàm phu. Nếu như có thể y theo Đại thừa mà huân tu tập, thì không cần biết là ai, tất cả chúng sinh đều có thể thành tựu Phật quả.

(5) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo (Tăng Chú Bổn), tr. 424-425, nói:

"Các pháp chân thực nghĩa, Và chứng chân thực tuệ, Không biến dị sai khác Nên không có thừa khác."

An trụ trong thân lưu xuất bởi pháp tính trong cõi tịnh độ viên mãn, vì các Đại bồ tát thuyết pháp, đây là Ngũ thừa, Tam thừa, hay là Nhất thừa?

Phật là bậc giác ngộ, lấy Đại bồ đề làm thể tính, tất cả sự tự lợi lợi tha đều lấy Giác làm căn bổn. Đại sự nhân duyên mà đức Phật xuất thế thuyết pháp là khai thị ngộ nhập tri kiến của Phật, tức là Đại bồ đề.

Cho nên Phật pháp lấy sự Giác chứng (chứng đắc giác ngộ) làm tông bổn.

Nói đến Giác chứng, phân ra để giải thuyết:

(a) Sở chứng là "chân thực nghĩa của các pháp", tức là pháp không tính, xa lìa vọng tưởng. Chúng sinh cho đó là chân thực. Đây đều là tự tính kiến, hý luận tướng. "Pháp vô tính không" mới là chân tướng của tất cả các pháp. Cho nên kinh nói: "Vô sở hữu tính của các pháp mới là tự tính của các pháp." Trong ý nghĩa chân thực này, không thể nói lên sự sai biệt, tức là "ngã không tính" và "pháp không tính" cũng giống như lửa cỏ và lửa than, tuy vật bị đốt khác nhau, nhưng mà tính của lửa không có gì khác biệt. (b) Năng chứng là "trí tuệ chứng ngộ ý nghĩa chân thực." Đắc được trí tuệ này tức là chứng đắc vĩnh viễn, không bao giờ bị thoái thất. Vô vi Bát nhã y vào vô lậu tập khí mà hiển phát, không phải là pháp sát na sinh diệt20.

Cho nên nói về sở chứng "chân như" và năng chứng "chánh trí", đều là vô biến dị (không có sự biến đổi). Chánh trí là công đức vô vi tương ưng với pháp tính, cũng không có sự biến đổi. Đây cũng đều không có sự khác biệt. Như và trí chỉ là y vào thế tục mà an lập, nhưng trong sự hiện giác không có sự đối lập giữa như và trí.

Sự chân thực của Phật pháp là như vậy, không có biến đổi, không có phân biệt, như vậy làm gì có Ngũ thừa, Tam thừa? Cho nên đức Phật vì các Đại bồ tát khai thị Đại pháp, không có thừa nào khác, chỉ có Nhất đại, Nhất thanh tịnh, tức là Nhất Phật thừa.

Tuy thế, Bồ tát cần phải biết quyền biết thực, cho nên trong Nhất thừa giảng nói Vô lượng thừa, thế nhưng trong pháp Bồ tát, tất cả đều quy về

Nhất. (6) Ngài Ấn Thuận trong Thành Phật Chi Đạo (Tăng

Chú Bổn), tr. 428-430, nói:

"Tất cả các thiện pháp,

Đều quy về Phật đạo, không ngừng về sự giảng nói sơ lược của Kinh A Hàm, tức là Bát nhã không tương ưng với Không tính thì là hữu vi, còn nếu tương ưng với Không tính thì là vô vi. Tất cả loài chúng sinh, Cứu cánh đều thành Phật."

Từ lập trường Nhất Phật thừa mà nói: "Tất cả thiện pháp" đều là "quy về Phật đạo." Không chỉ thiện pháp của pháp xuất thế gian Tam thừa quy về Phật đạo, mà ngay cả Đại thừa, thiện pháp của Đại thừa, tất cả thiện pháp của thế gian, dù chỉ một niệm thiện tâm, một tơ hào thiện hạnh, đều quy về Phật đạo. Cho nên Phật pháp là một tên gọi khác của Thiện pháp. Nhưng rốt ráo "thiện pháp" là gì? Hướng về pháp, thuận theo pháp, tương ưng với pháp, tức là thiện, tức là Phật pháp. Cho nên hễ tùy thuận, hoặc khế hợp duyên khởi pháp tính không, bất luận là niệm Phật, hoặc ứng phó sự việc với người đời, không có gì không là thiện…. Tùy vào tình chấp phân biệt của chúng sinh mà thiện pháp bị phân chia thành những tính loại khác nhau. Tuy đối với chúng sinh giới hiện thực quả là như vậy, nhưng nếu ước định sự khế lý mà nói thì không phải là như vậy. Thiện pháp là thiện pháp. Thiện pháp sở dĩ là hữu lậu, hoặc vô lậu, chỉ là do nó có tương ứng với hữu lậu hay không mà phân biệt. Nếu như phân tích sâu hơn, pháp thiện hữu lậu là pháp thiện pha trộn với phiền não, còn như tách rời khỏi phiền não thì là pháp thiện vô lậu.

Tất cả chúng sinh, một niệm "thức" ban sơ khác với gỗ đá, sinh khởi thiện, sinh khởi ác, từ lúc sinh khởi đến nay đều có thiện pháp, cho nên đều có khuynh hướng hướng thiện, hướng lạc, hướng quang minh. Chẳng qua lúc chưa biết dùng Phật pháp làm tông chỉ thì diễn hóa thành đủ loại đường tà, đủ loại ngoại đạo, sinh cõi người, sinh cõi trời. Nếu như một mai phát hiển được mục tiêu cứu cánh, biết quy tâm Phật đạo, thì tất cả đều là phương tiện thành Phật. Cho nên đối trước (tượng) Phật giơ một tay, xá một xá, "một lần niệm Nam mô Phật, đều đã thành Phật đạo."

Cho nên tất cả các loài chúng sinh, không phải không có thiện pháp, mà chỉ là chưa có quán triệt.

Nếu như có được thiện pháp, hướng thượng, hướng quang minh, cũng sẽ biết hướng về Phật đạo mà thăng tiến, và rốt ráo sẽ được thành Phật đạo.

Ý nghĩa "tất cả chúng sinh đồng thành Phật đạo" là liễu nghĩa, là cứu cánh, cho nên tu học Phật pháp, không nên phế bỏ tất cả thiện pháp, phải nên nhiếp trì tất cả thiện pháp đều quy về Phật đạo, thì đây mới là ý thú chân thật của Phật pháp. Sau hết, xin kính chúc người đọc quyết chắc sẽ được thành Phật!

(7) Ngài Ấn Thuận trong Học Phật Tam Yếu, tr. 120- 123, nói: Y vào Phật pháp mà nói: Lòng từ bi phát khởi từ những hành động khế hợp với sự lý là sự đồng tình phát khởi từ "ý thức cộng đồng." Điều này có thể từ hai phương diện mà nói:

(a) Từ tính tương quan của duyên khởi tướng mà nói: …. Giữa người và người với nhau, giữa chúng sinh với nhau, sự tương quan mật thiết như vậy, tự nhiên sẽ sinh khởi, hoặc ít hoặc nhiều sự đồng tình. Đồng thời, y vào ý thức cộng đồng, tức là có cảm giác là hai bên có một mối quan hệ, có một sự cùng chung (cộng đồng), do đây mà có một sự tương quan thân ái, sinh khởi lòng từ (ban bố sự an lạc) bi (cứu bạt sự khổ sở)…..

Từ bi (nhân, ái) là nguồn gốc của đạo đức, là mực thước tối cao của đạo đức, có vẻ như thần bí, nhưng thật ra chỉ là sự ánh hiện của pháp tắc duyên khởi từ tâm thức lưu lộ ra mà thôi (sự quan hệ mật thiết của sự đồng tình). (b) Lại từ tính bình đẳng của duyên khởi tính mà nói: ….. Cái pháp tính bình đẳng nhất vị này, không phải là thần (thánh), không thuộc về cái này hoặc cái khác, mà chỉ là bổn tính của pháp duyên khởi.

Khi chúng ta từ "pháp tính nhất như" này liễu đạt (thấu rõ) pháp duyên khởi, thì không còn đơn thuần là sự tương quan mật thiết tương y tương thành, mà tiến thêm một bước, đây là sự bình đẳng vô nhị vô biệt. Phật pháp Đại thừa nói: "Chúng sinh và Phật bình đẳng. Tất cả chúng sinh đều có khả năng tính thành Phật." Đây là từ sự hiện quán pháp tính bình đẳng mà đạt được. Trong tâm cảnh "bình đẳng nhất như" này, đương nhiên phát sinh "đồng thể đại bi." Tất cả chúng sinh, đặc biệt là nhân loại, không chỉ do sự tương y cộng tồn của tướng duyên khởi dẫn phát ý thức cộng đồng là sự nhân từ, mà ngay cả trong những trạng thái vô ý thức, trực giác sự thông cảm đối với sự khổ đau của chúng sinh, của nhân loại. Bất luận là đối với chính mình, hoặc đối với kẻ khác, đều có khuynh hướng bình đẳng, khuynh hướng về sự hòa đồng, có sự trực cảm và khát ngưỡng đối với cội nguồn "đồng nhất."

Điều này không phải do thần linh ra lệnh cho chúng ta, mà là do sự hiển lộ của pháp tính duyên khởi đối với chúng ta. Chúng ta tuy không thể thể hiện, nhưng cũng không thể tách rời khỏi sự kiện đó (đồng nhất). Do vì các loại điên đảo, các loại che chướng, các loại cục hạn, hoàn toàn không thể giải thích được. Thế nhưng, y như cũ, một loại trực giác bị bóp méo tái xuất hiện xuyên qua sự vọng tưởng của chính mình. Trực giác (bị bóp méo) này là căn nguyên của sự sai lầm của thần giáo, của ý thức đạo đức và tinh thần từ bi. Từ bi không phải là siêu nhân, sự kiện bên ngoài con người, mà chỉ là sự biểu lộ của tâm thức của con người khế hợp với chân tướng của sự lý.

(8) Ngài Ấn Thuận trong Phật Pháp Thị Cứu Thế Chi Quang, tr. 249-250, nói:

Mọi người đều biết, trên thế gian này, giữa người và người có sự khác biệt. Có người thông tuệ, có người ngu muội; có người nhu nhược, có người kiên cường; có người hướng thượng, có người buông xuôi, đọa lạc. Trên mặt tư tưởng, có người sai lầm, có người chính xác. Trên mặt hành vi, có người lương thiện, có người bạo ác.

Thế nhưng, không nên cho rằng những sự sai biệt này sẽ không biến đổi. Làm ơn, xin đừng đem sự khác biệt của nhân loại mà xem đó là sự hơn kém của chủng tộc, là bổn tánh bất đồng giữa cá nhân, là sự vĩnh viễn ưu việt, vĩnh viễn lạc hậu, là một cục diện vĩnh viễn không thay đổi.

Chiếu theo Phật pháp mà nói, hiện nay có sự khác biệt giữa người trí và người ngu, người mạnh người yếu, người giàu người nghèo, người thiện người ác, nhưng đây bất quá chỉ là một giai đoạn trong quá trình của nhân trước quả sau, tạo nghiệp thọ báo. Nếu như không thể nỗ lực hướng thượng, ai cũng sẽ bị đọa lạc. Nếu như có thể nỗ lực hướng thượng, ai cũng sẽ được tiến bộ. Không chỉ như vậy, do vì nhân loại có đức tính hướng thượng, hướng thiện, hướng đến cứu cánh, cho nên trong sự diễn hóa của dòng sinh mệnh vô hạn, cuối cùng cũng sẽ đạt đến mục đích cứu cánh viên mãn. Giống như ngài Bồ tát Thường Bất Khinh đã nói: "Mọi người đều sẽ thành Phật."

Nhân đây, trong Phật pháp không có vĩnh viễn tội ác, vĩnh viễn khổ nạn, cũng không có sự vĩnh viễn đọa lạc. Ngược lại, ai ai cũng có thể cải tạo mê vọng thành giác ngộ, cải biến nhiễm ô thành thanh tịnh. Tiền đồ của nhân sinh sẽ vĩnh viễn thiện lành, vĩnh viễn an lạc, vĩnh viễn quang minh.

Chúng ta đối với chính mình, đối với kẻ khác, đều cần phải có quan niệm như vậy. Đây là sự tích cực, sự lạc quan, có thể phấn chấn chính mình, cổ võ chính mình, phá trừ tất cả sự chướng ngại và vĩnh viễn không bao giờ thất vọng!!!

Bắt đầu dịch ngày 30 tháng 9, và dịch xong ngày 14 tháng 10, 2018. 93