SỐ 2016 — TÔNG CẢNH LỤC

QUYỂN 7

Phàm, nước dụ chân tâm là vì nước có mười nghĩa đồng với chân tánh: Một là, thể nước lắng trong dụ cho tự tánh thanh tịnh tâm. Hai là, gặp bùn thành dơ bẩn dụ cho chân tâm chẳng nhiễm mà nhiễm. Ba là, tuy sơ bẩn mà chẳng mất tánh sạch, dụ cho tịnh tâm nhiễm mà chẳng nhiễm. Bốn là, nếu bùn lắng thì sạch hiện, dụ cho chân tâm mê hoặc hết thì tánh hiện. Năm là, gặp lạnh thành băng mà có dụng cứng chắc, dụ Như Lai Tạng cùng vô minh hợp thành dụng của bản thức. Sáu là, tuy thành dụng cứng chắc mà chẳng mất tánh mềm mại. Bảy là, gặp ấm nóng dung thành mềm mại, dụ bản thức hoàn tịnh. Tám là, tùy theo gió sóng động mà chẳng đổi tánh tĩnh, dụ cho Như Lai Tạng tùy gió vô minh mà gợn sóng khởi diệt mà chẳng biến tánh tự chẳng sanh diệt. Chín là, tùy đất cao thấp bày dẫn chảy rót mà chẳng động tự tánh, dụ cho chân tâm tùy duyên chảy rót mà tánh thường vắng lặng. Mười là, tùy vật đựng vuông tròn mà chẳng mất tự tánh, dụ cho chân tâm biến khắp các pháp hữu vi mà chẳng mất tự tánh.

Lại nữa, kinh thư nói: "Thượng đức như nước, vuông tròn mặc tình đồ chứa đựng, cong thẳng tùy theo hình vật". Như Tiểu thừa Câu-xá luận cũng nói các pháp Hữu vi có sát-na hết. Cớ sao biết có? Vì sau có hết. Đã sau có hết, nên luận nói: "Nếu xứ này sanh, tức xứ này diệt, không dung từ đây chuyển đến phương khác". Nếu sanh đây diệt đây, chẳng đến phương khác, tức đồng nghĩa không chuyển dời, mà có pháp thể là sanh là diệt, nên chẳng phải Đại thừa. Pháp Đại thừa là duyên sanh vô tánh, sanh tức chẳng sanh, diệt tức chẳng diệt, nên chuyển dời tức chẳng phải chuyển dời, thì lý đó cách biệt. Lại nữa, Trung Luận sớ nói: "Thường và Vô thường môn là, thường tức là định vị của trời, người, nên không lui tới. Vô thường tức sáu thú mỗi đều hết một hình cũng không lui tới. Lại, thường tức là ngưng nhiên bất động, vô thường là niệm niệm đổi khác, khiến ai lui tới, thì thường và vô thường pháp đều chẳng cùng đến, đều không lui tới". Triệu Luận nói: "Phàm, điều con người gọi là động là vì vật xưa chẳng đến nay, nên nói động mà chẳng phải tĩnh. Điều ta gọi là tĩnh, cũng vì vật xưa chẳng đến nay, nên nói tĩnh mà chẳng phải động, động mà chẳng phải tĩnh vì nó chẳng tới, tĩnh mà chẳng phải động, vì nó chẳng lui, nhưng mà chỗ tạo chưa từng khác, chỗ thấy chưa từng đồng. Nghịch đó thì gọi là bít, thuận đó thì gọi là thông. Nếu được đạo đó, lại trệ gì ư? Thương thay lầm hoặc nhân tình đã lâu lắm vậy, mắt đối với chân mà chẳng giác ngộ. Đã biết chẳng lại của vật qua, mà cho là vật nay có thể qua. Vật qua đã chẳng lại, vật nay sao có thể qua. Sao thì cầu trước vật ở trước, ở trước chưa từng không, trách trước vật ở nay, ở nay chưa từng có. Vì rõ vật chẳng lại, ở trước chưa từng không nên biết vật chẳng đi, giẫm trải mà cầu nay, nay cũng chẳng qua. Đó gọi là vật xưa tự tại xưa chẳng từ nay đến xưa. Vật nay tự tại nay, chẳng từ xưa đến nay, nên Trọng Ni nói: "Hồi ấy thấy mới, chen vai chẳng phải cũ". Như vậy, thì vật chẳng cùng đi lại rõ ràng vậy. Đã không điềm nhỏ đi lại, lại vật nào mà có thể động ư? Giải thích rằng: "Hồi ấy thấy mới, chen vai chẳng phải cũ là Khổng tử nói cùng Nhan Hồi rằng: "Tôi cùng ông trọn đời chen một vai đã tàn tạ, đâu đợi tóc bạc sau đó mới biến đổi ư?" Ý rõ ràng vật vật thường tự mới, niệm niệm chẳng cùng đến, giữa khoảng chen vui còn chẳng còn đợi. Đã mất người trước, đâu được đến già mà sau đổi ư? Lại nữa, niệm trước đã cũ, niệm sau luôn mới, trọn ngày cùng thấy, luôn là người mới, nên nói thấy mới. Người mới như thế, thấy đó chỉ như giây phút chen vai, sớm là niệm sau người mới, chẳng phải lúc niệm trước vậy, nên nói cũng chẳng phải cũ vậy. Nếu niệm trước đã cũ, niệm sau đã nói, mới chẳng đến cũ, cũ chẳng đợi mới, trước sau chẳng cùng đến, nên chẳng chuyên dời vậy. Tay hai người mới đầu cùng thấy giơ như khoảng khắc giờ nắm tay chen vai, sớm đã qua vậy. Đây là lấy nhanh chóng vậy. Nên nói "vật xưa tự tại xưa, vật nay tự tại nay, như hồng nhan tự tại thân của đồng tử, tóc bạc tự ở thể tuổi già". Do đó nói: Người thì cho rằng trẻ mạnh đồng thể, trăm tuổi một chất, không biết năm qua, chẳng rõ hình theo, do đó, Phạm chí xuất gia tóc bạc mà trở về, người ở gần thấy đó hỏi: "Người xưa còn đó ư?" Phạm Chí nói: "Tôi như người xưa, chẳng phải người xưa vậy". Người ở gần đều ngạc nhiên chẳng phải lời nói đó. điều gọi là người có sức vác đó mà theo, người mờ tối không thấy biết. Đó nghĩa của đây ư? Tôi như người xưa là, như (= do) nghĩa là tợ vậy. Tôi tuy thân này tợ với người xưa. Nhưng nhan sắc trẻ nhỏ tự tại ở xưa, nay tướng của già suy tự tại ở nay thì chẳng phải người xưa vậy. Nên nói không biết năm qua, không rõ hình theo, người đời tuy biết năm tháng tại xưa trước, đâu biết dung mạo của đương thời. Cũng tùy theo tuổi ở thời xưa, thì trẻ nhỏ chẳng đến tuổi già, trong sát-na chẳng cùng biết, niệm niệm chẳng cùng đợi, đâu được trẻ mạnh đồng thể, trăm tuổi một chất ư? Lại nữa, tuổi qua đi hình cũng qua đi, đó là nghĩa chuyển dời, tức trong chuyển dời đây có chẳng chuyển dời vậy. Năm trược tại thời trước, hình trước tại ngày trước, đó nghĩa là chẳng chuyển dời, mà người mới cho là người của ngày trước chuyển dời đến ngày nay, đó gọi là lầm hoặc vậy. Lại nữa, xưa tự tại xưa, sao phải chuyển dời đến nay, nay tự tại nay sao phải chuyển dời đến xưa? Nên luận nói: "Do đó, nói qua chẳng hẳn qua, xưa nay thường còn, vì nó chẳng động. Gọi đi chẳng hẳn đi, nghĩa là chẳng từ nay đến xưa, vì nó chẳng lại. Trong kinh nói chuyển dời, chưa hẳn tức chuyển dời, vì xưa ở xưa, nay ở nay nên vậy. Sở dĩ nói vô thường là phòng ngừa chấp thường của người, nói thường trú là phòng ngừa chấp đoạn của người. Ngôn tuy trái mà lý chẳng khác, ngữ tuy ngược mà chân chẳng chuyển dời, không thể tùy ngôn ngữ của phương tiện có không, mà mê tánh nhất tâm chẳng chuyển dời". Lại giải rằng: Như Phạm Chí bạc đầu mà trở về, người ở gần cho rằng trẻ mạnh đồng thể, nên nói người còn đó ư? Điều gọi là người có sức lực, thì các sự ba tàng v.v..., vô thường ngầm vận, sức lực vác đêm đi, chen vai luôn mới, niệm niệm bỏ cũ, mà thường thấy mờ tối đó, cho rằng bền chắc vậy. Người ở gần không biết, nghĩa là đây vậy. Lại nữa, có sức lực tức là sức lực lớn của vô thường. thế gian chưa có một pháp nào chẳng bị vô thường nuốt mất, nên nói: Nhưng mà sở dĩ tàng núi của trang sinh, sở dĩ đến sông của Trọng Ni, đó đều là cảm giác người qua lại khó lưu. Đâu nói: Bày nay mà có thể đi. Bản ý của Trang tử nói pháp chẳng trú, niệm niệm luôn mới, vật vật mỗi trú, mỗi trú cùng nhân mà chẳng cùng đến tức chẳng chuyển dời vậy. Đối với người lầm hoặc thì làm vô thường chẳng trú, mới mẻ sanh diệt mà gọi đó là chuyển dời. Nếu người trú thí thấu rõ tánh không vô tri, niệm niệm vô sanh, gọi đó là chẳng chuyển dời, Trang Tử có ba tạng, nghĩa là tăng núi ở đầm, giấu thuyền ở hóa, giấu thiên hạ ở nơi thiên hạ. Gọi đó là bền chắc, là không như vậy. Nhưng vô thường nửa đêm mang vác đó mà đi. Mê muội là bất giác. Ba tạng là giấu người ở phòng nhà, tàng vật ở khí cụ, đó là giấu nhỏ, tàng thuyền ở hốc, chứa giấu núi ở đầm đó là chưa giấu lớn. giấu thiên hạ ở thiên hạ, đó là không chỗ giấu chứa. Nhưng lớn nhỏ tuy khác, tàng đều được thích nghi, như niệm niệm chuyển chảy, mới mẻ đổi thay. Vậy biết đạo của biến hóa không xứ nào có thể trốn vậy. Phàm tàng thiên hạ ở nơi thiên hạ là đâu tàng được ư? Bởi không chỗ tàng vậy. Khổng-tử ở tại trên sông nói: "Đi ấy như thế ư? Chẳng bỏ đêm ngày, đi ấy là qua vậy, mênh mông giữa dòng, chưa từng tạm dừng, đêm ngày thường vậy. Cũng than sự bất giác của người đời, nên nói đó đều là cảm giác khó lưu người qua lại". Đâu nói bày nay mà có thể qua. Đó là Trang Khổng đều than đi qua khó dừng, đều nói vô thường đi vậy, đâu có thể tìm tòi vật ở ngày nay đến, ngày xưa? Nếu ngày nay chẳng đến xưa tức ngày nay tự tại nay, ngày xưa tự tại xưa, thì nay xưa hiển nhiên, đều chẳng chuyển dời vậy. Nên nói: Cớ sao? Người thì cầu xưa ở nay, gọi đó là chẳng trú. Tôi thì cầu nay ở xưa, biết đó chẳng đi. Nay nếu đến xưa, xưa nên có nay. Xưa nếu đến nay, nay nên có xưa, nay mà không xưa, vì biết không lại, xưa mà không nay, vì biết chẳng đi. Nếu xưa chẳng đến nay, nay chẳng đến xưa. Mỗi sự tánh nó dừng, có vật gì mà có thể đi lại. Kinh Đại Niết-bàn nói: "Mạng người chẳng dừng, còn hơn sông núi". Phàm vô thường có hai: Một là bại hoại vô thường; hai là niệm niệm vô thường. Người chỉ biết hoại diệt vô thường, mà không biết niệm niệm vô thường. Luận nói: "Nếu động mà tĩnh tợ đi mà dừng, kinh nói vô thường nhanh chóng, tợ như lưu động, căn cứ lý thì tuy vô thường, trước sau chẳng cùng đi lại, nên như tĩnh vậy, tuy là niệm niệm rơi rụng đi, xưa nay mỗi tánh mà trú, ngay đó tự tịch lắng nên như dừng vậy. Tuy nói xưa nay mỗi tánh mà trú, ngay đó tự tịch lắng, mà rõ ràng niệm niệm chẳng trú, trước sau tương tục vậy, thì chẳng phải thường chẳng phải đoạn, chẳng phải động chẳng phải tĩnh, thấy nguyên tánh của vật vậy. Cổ đức hỏi rằng: "Mỗi tánh mà trú, tợ như Tiểu thừa, chấp các pháp mỗi có tự tánh nó mỗi khác ư?" Đáp rằng: Vì phá đi lại, nói rõ không đi lại. Vì vậy y cứ thể mà nói đó, nên nói mỗi tánh mà trú, chẳng phải nghĩa quyết định, thì dùng vô tánh mà làm tánh, chẳng đồng ngoại đạo Nhị thừa, chấp có tự tánh quyết định, từ đây hướng đến kia. Nếu chẳng chấp có định tánh đi lại, cũng chẳng nói mỗi tánh mà trú. Nên luận nói: "Nói đi chẳng hẳn đi, tưởng thường của chúng sanh, nói dừng chẳng hẳn dừng, chỗ dừng của nhà Phật". Lại nữa, Lưu Trạm ghi chú rằng: Trang Tử tàng núi, Trọng Ni đến sông là ý Trang tử nói rõ núi trước chẳng phải núi sau, ý Phu tử nói rõ nước trước chẳng phải nước sau, nửa đêm có sức vác đó mà đi, tức bốn mùa sanh trú dị diệt niệm niệm chuyển dời chẳng dừng vậy. Do đó, nếu ngoài tâm chấp thủ pháp, chỗ thấy của vọng mộng, tình cho là đi lại, thì niệm niệm luân hồi. Tâm tùy cảnh chuyển, còn không biết tướng thô vô thường, sao có thể tỏ ngộ yếu chỉ kín mầu của chẳng chuyển dời ư? Nếu hay thấy pháp làm tâm, tùy duyên rõ tánh, không một pháp nào từ ngoài mà vào, không một pháp nào từ trong mà sanh, không một pháp hòa hợp mà có, không một pháp tự nhiên mà thành, như vậy thì còn chẳng thấy một mảy may tướng trú, sao có thể quán muôn pháp đến đi. Đó là triệt để sáng tông, thấu đảnh thấy tánh, tâm tâm thường hợp đạo, niệm niệm chẳng trái tông, đi dừng đồng thời, xưa nay nhất quán. Nên trong kinh Pháp Hoa nói: "Ta quán sát lâu xa giống như mới ngày nay". Kinh Duy-ma nói: "Pháp không khứ lai, vì thường chẳng trú". Nếu rõ chân tâm không chỗ trú, diệu tánh chẳng biến dị đây, mới là cứu cánh rõ ràng không chuyển dời vậy.

Trong luận nói trên, nêu dẫn kinh điển nội ngoại, mượn xưa nay của sự tướng thế gian, nhờ rõ chẳng chuyển dời, đồng vào chân thật, do đó, thời nhân pháp lập, pháp tự vốn không, pháp thể của sở y còn không, xưa nay năng y sao có? Nếu mượn phương góc mà biện giải pháp, nhân ngón tay thấy vầng nguyệt mà không phòng ngại, hoặc theo phương tiện mà mê lầm chân, chấp giải hiểu trái tông mà trở lại sai lầm. Nên trong Tín Tâm Minh nói: "Tín tâm không hai, không hai tín tâm, tuyệt đường ngôn ngữ, chẳng đi lại nay".

Thứ hai y cứ hỏa có ánh khởi diệt, nghĩa trong dụ đồng như trước. Mới đầu chỉ là ánh lửa, nghĩa là ánh lửa khởi diệt. Có hai nghĩa đó: Một là, ánh lửa trước lụi diệt dẫn khởi ánh lửa sau. Ánh lửa sau không thể mà hay biết trước. Ánh lửa trước đã diệt, lại không chỗ biết. Cho nên mỗi mỗi đều chẳng cùng biết. Hai là, ánh lửa trước nếu chưa diệt cũng y cứ trước dẫn, không thể nên không hay biết, ánh lửa sau chưa đến nên không chỗ biết, cho nên kia cũng mỗi mỗi chẳng cùng biết. Vọng pháp cũng vậy, sát-na sanh diệt, không thể tự lập, nghĩa là đã diệt và chưa sanh, không vật gì có thể biết, sanh rồi thì diệt, không thể có thể biết, cho nên đều không chỗ có vậy. Đó thì chảy vàng đá vụn mà chẳng nóng vậy. Thứ hai ý cứ sở y, nghĩa là ánh lửa kia tức do không thể không dụng đây chẳng có mà làm có vậy. Vọng pháp cũng vậy, y cứ chân lý không chỗ y đây mới là vọng pháp, đó cũng chẳng phải có làm có vậy. Thứ ba, chỉ sở y là tìm tòi ánh lửa của khởi diệt, thể dụng đều không, không lý của ánh lửa, nổi trội hiển hiện, đó thì không có của vọng pháp, có không của vọng pháp trạm nhiên hiển hiện, bèn khiến tướng của duyên khởi tướng không chẳng cùng tận, lý của vô tánh lý không chẳng hiện. Lại nữa, lửa y cứ củi mà có, củi là có khả năng đốt cháy, lửa tức là đốt cháy, vì nhân đốt cháy có thể đốt cháy, thì đốt cháy không thể, có thể nhân đốt cháy đốt cháy thì có thể đốt cháy không thể. Lại nữa, ánh lửa trước đã diệt ánh lửa sau chưa sanh, khoảng giữa không dừng trú, như ngay trên một niệm tức có ba thời, đã diệt làm đã sanh, chưa sanh làm chưa sanh, sanh rồi tức diệt là lúc sanh. Nên kinh Tịnh Danh nói: "Nếu quá khứ sanh, quá khứ sanh rồi diệt, nếu vị lai sanh vị lai sanh chưa đến, nếu hiện tại sanh hiện tại sanh không dừng trú". Trong kinh nói: "Tỳ-kheo! Ông nay tức thời cũng sanh cũng già cũng diệt". Nên ba thời không thể không thể cùng biết vậy.

Thứ ba y cứ phong có động tác, dụ cho vọng dụng y cứ chân mà khởi, ba nghĩa đồng như trước. Một là, chỉ động là lìa vật của sở động, tướng động của gió trọn không thể được, không thể cùng biết. Vọng pháp cũng vậy, lìa sở y chân thể không thể được, nên không thể cùng biết. Đó thì xoay khí nép núi mà thường tĩnh lặng vậy. Hai là, y cứ sở y, nghĩa là gió không thể tự động, cần phải nương tựa vật mà hiện động, động không tự thể có thể vì biết vật, vật chẳng tự động, tùy theo gió không thể, chẳng thể biết trong phong pháp hay y cứ vọng pháp, cốt yếu y cứ chân lập, không thể biết chân, chân tùy theo vọng ẩn, không cùng biết vọng. Ba là, chỉ sở y, nghĩa là gió cổ xúy nơi vật, động chỉ là vật động, tướng gió đều tận, không thể cùng biết, tác dụng vọng pháp tự bản tánh không, chỉ sở y chân nổi trội hiển hiện, cho nên vọng pháp toàn tận mà chẳng diệt. Chân tánh toàn ẩn mà luôn lộ bày, năng sở huân v.v... pháp vốn tự vậy, tư duy đó có thể thấy.

Thứ tư y cứ địa có nhậm trì là, dụ vọng làm chân sở trì, ba nghĩa đồng như trước. Thứ nhất, Mới đầu địa giới nhân y có hai thứ nghĩa: Một là nói về tự loại; hai là nói về dị loại. Trong trước từ Kim cang tế lên đến mặt đất đều trên y dưới, dưới trì trên, triển chuyển nhân y mà được an trú, nhưng trên năng y đều lìa sở y không thể mà hay biết dưới. Lại nữa, trên trên năng y thấu triệt đến dưới, không dưới có thể cùng biết, dưới dưới năng trì thấu triệt đến trên, không trên có thể cùng biết. Cho nên, hoặc là y hoặc là trì cùng không chẳng tận, chỗ hiện vọng pháp phải biết cũng vậy, hẳn là thô y tế, nghĩa là khổ báo y ở nghiệp, nghiệp y vô minh tạo, vô minh y sở tạo, triển chuyển không thể, không vật có thể cùng biết, đó thì sâu chuyển muôn vật mà bất nhân vậy. Triệu công cũng nói: "Còn không sụp đổ, không nghĩa là chẳng tĩnh vậy". Lão tử nói: "Đất trời bất nhân vì muôn vật làm cỏ khô". Kinh nói: "Thí như đại địa mang đội bốn trách nhiệm nặng mà không nhọc nhàm vậy". Bất nhân là chẳng ỷ lại nhân đức vậy, giống như chó cỏ đâu có khả năng sủa giữ. Nên nói chỉ đạo vô tâm muôn vật tròn đầy vậy. Hai là, dị loại, như trong kinh nói: "Địa luân y cứ thủy luân, thủy luân y cứ phong luân, phong luân y cứ hư không, hư không không sở y". Căn cứ đó thì vọng cảnh y cứ vọng tâm, vọng tâm y cứ bản thức, bản thức y cứ Như Lai Tạng. Như Lai Tạng không sở y, cho nên, nếu lìa Như Lai Tạng thì các vọng pháp khác mỗi mỗi hỗ tương y tựa, không thể có thể cùng biết, vậy thì không gì chẳng đều tận. Thứ hai, y sở y, nghĩa là địa giới chánh do mỗi mỗi không tự tánh mà được tồn tại dựng lập. Như trên nếu có thể thì không cùng y, vì không cùng y nên chẳng được có pháp. Do đó, quậy vô tánh đây để thành pháp kia, pháp hợp có thể biết. Thứ ba, chỉ sở y, nghĩa là quậy vô tánh để thành pháp kia, đó thì pháp kia không gì chẳng đều tận mà chưa từng chẳng diệt, chỉ lý vô tánh mà riêng hiện tiền.

Lại nữa, đã không cùng biết, do các thứ duyên gì? Đây có bốn nhân: Một la, do vọng phân biệt; hai là, các thức huân tập; ba là do vô tánh chẳng cùng biết; bốn là, chân như tùy duyên. Nhưng bốn nhân ấy chỉ là nhất trí, nghĩa là do vọng phân biệt làm duyên, khiến chân như chẳng giữ tự tánh, tùy duyên thành có. Các thức huân tập triển chuyển không cùng, nếu đạt vọng nguyên, thành tịnh duyên khởi, điều nghi ngờ trước nói là các thứ đó, là một tánh đó, nay đáp là các thứ thường, thường một tánh. Lại cật nạn: Một tánh tùy ở các thứ thì mất Chân đế. Các thứ tùy ở một tánh thì hoại Tục đế. Nay đáp là hai thứ ấy hỗ tương thành lập đâu đáng cùng trái. Tánh chẳng phải ngoài sự, nào từng trái với các thứ? Các thứ tánh không nào từng trái với một tánh. Do vô tánh nên có, một tánh hay thành các thứ, duyên sanh nên không, các thứ hay thành một tánh. Do đó, pháp của duyên khởi, gồm có bốn nghĩa: Một là, duyên sanh nên có, tức vọng tâm phân biệt có cho đến các thứ huân tập đều vậy. Hai là, duyên sanh nên không, tức các pháp không tác dụng cũng không có thể tánh phải vậy. Ba là, vô tánh nên có, vì nghĩa có không nên hết thảy pháp được thành vậy. Bốn là, vô tánh nên không, tức hết thảy không là vô tánh vậy.

Lại nữa, tánh có hai nghĩa: Một là có; hai là không. Lại có hai nghĩa: Một là bất biến; hai là tùy duyên. Vì nghĩa có nên nói hai không sở hiện, tức pháp tánh vốn vô sanh vậy. Vì nghĩa không nên nói y tha không tánh, tức là viên thành tức mỗi mỗi chẳng cùng biết. Vì nghĩa có nên nói bất biến. Vì nghĩa không nên nói tùy duyên. Hai bất nhị này, tùy duyên tức là bất biến, bất biến nên hay tùy duyên. Nếu chỉ bất biến tánh sao dự pháp, nếu chỉ tùy duyên pháp đây xứng tánh? Lại nữa, nếu tánh lìa pháp, pháp diệt đoạn diệt, pháp lìa tánh thì vốn không mà nay có? Lại nữa, nếu pháp tức tánh, tánh thường nên thường. Tánh nếu tức pháp, pháp diệt nên diệt. Hai ấy cùng thành, chẳng phải thường chẳng phải đoạn. Hai ấy cùng đoạt, chẳng phải có chẳng phải không, là nghĩa Trung đạo. Trong kinh có kệ tụng rằng:

"Nhãn nhĩ tỷ thiệt thân,

Tâm ý các tình căn,

Do đó thường lưu chuyển,

Mà không người năng chuyển".

Vì nhãn v.v... tám thức làm năng sở huân triển chuyển làm nhân mà thường lưu chuyển, không riêng biệt ngã nhân, nên nói không người năng chuyển. Do vì cử thể tánh không mới thành lưu chuyển, tức tám thức đây, mỗi mỗi không thể tánh, nên không thật ngã pháp mà làm chủ đó. Như trên, nếu có tánh, không thể huân biến, thảy đều y cứ ở tâm, như dòng chảy y tựa nước, lửa y cứ củi, nối tiếp không biết, mới mẻ chẳng dừng. Thiện thú ác thú tức là tổng báo, do nghiệp huân tâm, nhận chịu chỗ thọ báo, như nước trôi dòng chẳng dứt đoạn. Tuy nhiên lưu chuyển mà không ai chuyển, nên nói do đây thường lưu chuyển, và không người năng chuyển, là như Luận Thích nói: "Như dòng thác đổ, chẳng đoạn chẳng thường, tương tục lâu dài, có chỗ nổi chìm, sanh thức cũng vậy, từ vô thỉ lại, mỗi mỗi sát-na, quả sanh nhân diệt". Quả sanh nên chẳng phải đoạn, nhân diệt nên chẳng phải thường. Nổi chìm có tình, khiến chẳng ra khỏi. Trong kinh Hoa Nghiêm nói: "Hết thảy chúng sanh, làm dòng thác lớn, sóng cả dập chìm". Kinh Lăng-già nói: "Biển tạng thức thường trú, gió cảnh giới lay động". Luận Duy thức nói: "Thường chuyển như bộc lưu". Luận Khởi Tín nói: "Như nước biển lớn, nhân gió mà sóng động v.v...".

Lại nữa, vì trong hư vọng nó có hai nghĩa: Một là hư chuyển; hai là vô chuyển. Nên thường các thứ, thường một tánh vậy. Vì hư chuyển nên tục khác chân mà tương tục lập. Vì vô chuyển nên chân chẳng khác tục mà thể chân còn, nên hỗ tương chẳng cùng chống trái vậy. Pháp tánh vốn vô sanh. Pháp tánh, pháp nghĩa là lúc pháp y chánh sai biệt v.v.... Tánh nghĩa là thể tánh sở y của pháp ấy, tức là tánh của pháp, nên gọi là pháp tánh. Lại nữa, tánh lấy bất biến làm nghĩa, tức đây có thể làm khuôn phép, cũng gọi là pháp. Đó thì tánh tức pháp, nên gọi là pháp tánh. Hai nghĩa ấy đều ước ở bất biến mà giải thích vậy. Lại nữa, tức tất cả pháp mỗi mỗi vô tánh nên gọi là pháp tánh, tức tánh của tùy duyên pháp tức tánh vậy. Vốn (bản) vô sanh. Vốn có hai nghĩa: Một là, nói theo bất biến, vốn tức nguyên bản, xưa nay bất sanh, tùy duyên nên sanh. Hai là, nói theo tùy duyên, có pháp đây lại vốn từ bất sanh. Chẳng đợi diệt không tức hiện bày lúc sanh vốn bất sanh, nên nói trong đây không năng hiện, cũng không vật sở hiện, thì vọng tâm phân biệt. Tình kế gọi là có, nhưng có tức chẳng có, nên nói hết thảy không vô tánh. Đó tức là tự hư rỗng của muôn vật, đâu đợi cắt xẻ để cầu thông ư?

Lại nữa, nói về tương đãi tương đoạt, giải thích chẳng cùng biết. Nói tương đãi, tức nghiệp không thức chủng chẳng thân biện thể, chẳng chuốc lấy khổ vui tức cùng tương đãi, thì mỗi mỗi không tự tánh. Nói tương đoạt tức vì nghiệp đoạt nhân, chỉ do nghiệp chuốc lấy nên nhân không hư vọng. Vì nhân đoạt duyên thì chỉ tâm làm thể, nên nghiệp như hư không cùng đoạt riêng lập, cũng chẳng thể cùng biết. Cùng đoạt cả hai đều mất, không thể cùng biết. Lại do vì vô sanh nên chẳng cùng biết, vì duyên đoạt nhân nên chẳng tự sanh. Vì nhân đoạt duyên nên chẳng tha sanh. Nhân duyên hợp biện, tương đãi vô sanh, nên chẳng cộng sanh. Cùng cả hai đều mất, không nhân sao sanh. Do bất sanh đây, với loại chẳng biết, rành rẽ dễ rõ vậy, tức là nhân làm, tự lấy duyên làm tha, hợp đây làm cộng, lìa đây làm không nhân, cùng có còn chẳng cùng biết, cùng không há có thể cùng biết ư? Nên biết các pháp tương đãi đều không tự tánh. Như Trung Luận Tương Đoạt Môn nói: "Bất không đã phá không pháp cũng mất". Kệ tụng rằng:

"Nếu có pháp chẳng chân,

Tức nên có pháp chân,

Thật không chẳng pháp chân,

Nào được có pháp chân".

Cũng như nhân dơ nói sạch, tánh dơ vốn không, tướng sạch nào có? Một môn đối nhau đãi đây, phá hết các pháp, vì các pháp đều là tương đãi mà có, chưa từng có một pháp mà hay độc lập. Nên luận Nhân Duyên Vô Tánh nói: "A-nan và Điều-đạt đều là em của Thế Tôn. La-hầu và Thiện Tinh đồng là con cháu của Như Lai, mà A-nan thường thân gần hầu hạ cung cấp, còn Điều-đạt luôn dấy nghịch hại, La-hầu thì gìn giữ châu ngọc chẳng phạm, Thiện Tinh thì phá khí vật khó gom thâu. Lấy đó mà quán xét, thực có thể biết vậy. Nếu nói: Mỗi mỗi có tự tánh chẳng thể biến đổi. Đây không như vậy, đến như chim ưng hóa thành chim cưu, bản tánh chóng hết, cây quýt biến thành cây chanh, mùi vị trước trọn mất. Nên biết hữu tình vô tình, mỗi mỗi đều không tánh cố định, chỉ tùy tâm biến, chỉ thọ nghiệp sanh, bèn có môn từ phàm vào Thánh, sự chuyển ác làm thiện. Kinh Đại Bát-nhã nói: "Như chứng đắc các pháp vô tánh làm tánh, cứu cánh viên mãn, mới gọi là Phật". Nên biết dựng lập Tam bảo, thành môn Phật sự, đều từ vô tánh duyên sanh mà được hưng hiển. Do đó, kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội nói: "Bấy giờ, trưởng lão Ma-ha Ca-diếp bạch Phật rằng: "Con nghĩ là Pháp vương tử Văn-thù-sư-lợi trong các đời trước từng làm Phật sự, hiện ngồi Đạo tràng, chuyển Đại pháp luân, chỉ dạy cho các chúng sanh, rồi nhập đại diệt độ". Phật dạy: "Đúng vậy! Đúng vậy! Cho đến, này Ca-diếp! Nay ông hãy quán sát thế lực Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội, các Đại Bồ-tát dùng sức lực đó thị hiện nhập thai, rồi sơ sanh, xuất gia, đến Bồ- đề thọ ngồi nơi Đạo tràng, chuyển Diệu pháp luân, nhập Bát Niết-bàn, phân bố xá-lợi, mà cũng chẳng xả pháp của Bồ-tát. Đối với Bát Niết- bàn chẳng phải là rốt ráo diệt độ". Khi ấy trưởng lão Ma-ha Ca-diếp nói cùng Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi rằng: "Nhân giả! Thật hay thực hiện các việc hiếm có khó làm như vậy, chỉ dạy cho chúng sanh!" Bồ-tát Văn- thù-sư-lợi nói: "Ca-diếp! Ý ông nghĩ thế nào, núi Kỳ-xà-quật đó do ai tạo nên? Thế giới ấy cũng từ đâu mà xuất hiện?" Trưởng lão Ca-diếp đáp: "Văn-thù-sư-lợi! Hết thảy thế giới, cho đến bọt nước hình thành cũng từ nghiệp nhân duyên chẳng thể nghĩ bàn của chúng sanh mà có ra". Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi nói: "Hết thảy các pháp cũng từ nghiệp nhân duyên chẳng thể nghĩ bàn mà có. Tôi đối với việc ấy không có công sức. Tại sao? Hết thảy các pháp đều thuộc nhân duyên, vì không có chủ, tùy ý sở thành, nếu hay thấu hiểu vậy, chỗ làm chẳng khó". Giải thích rằng: Nếu rõ hết thảy pháp đều thuộc nhân duyên, đều không tự tánh, chỉ là tâm sanh, thì phàm có làm gì chẳng nhờ mượn công sức. Vì lý của vô tánh, môn của pháp dĩ tùy duyên buông cuộn, tự tại vô ngại, kinh Hoa Nghiêm có kệ tụng:

"Như tâm tánh đó mà quán sát,

Rốt cùng tìm cầu không thể được,

Hết thảy các pháp không có thừa,

Đều vào ở như không thể tánh".

Lại có kệ tụng rằng:

"Thí như tự tánh của chân như,

Trong ấy chưa từng có một pháp,

Chẳng được tự tánh là chân tánh,

Dùng nghiệp như vậy mà hồi hướng".

Luận Hoa Nghiêm nói: "Hết thảy chúng sanh mê mờ căn bản trí mà có các pháp khổ vui thế gian, vì trí vô tánh tùy duyên bất giác, khổ vui nghiệp sanh, vì trí vô tánh làm chỗ khổ buộc, mới hay tự giác căn bản vô tánh, các duyên vô tánh, muôn pháp tự tịch lắng. Nếu lúc chẳng biết khổ, vì vô tánh nên gồm chẳng biết hữu tánh vô tánh, như người nhân đất mà ngã, và cũng nhân đất mà dậy. Hết thảy chúng sanh nhân tự tâm căn bản trí mà ngã cũng nhân đó mà khởi. Lại vì trí thể không tánh chỉ tùy duyên hiện, như vọng hưởng giữa không trung ứng theo vật mà thành tiếng. Trí của vô tánh chỉ ứng duyên phân biệt, do vì phân biệt, si ái tùy theo khởi dậy". Lại nữa, ở luận Trung Quán phá nên không có Như Lai có kệ tụng rằng:

"Kẻ tà kiến sâu dày,

Thì nói không Như Lai,

Như Lai tướng tịch diệt,

Phân biệt có cũng quấy.

Như vậy trong tánh không,

Tư duy cũng chẳng thể,

Sau khi Như Lai diệt,

Phân biệt ở có không".

Lại nữa, Tổng Phất kệ tụng rằng:

"Như Lai quá hý luận,

Mà nhân sanh hý luận,

Hý luận phá tuệ nhãn,

Đó đều chẳng thấy Phật".

Luận Thích nói: "Hý luận là ức niệm, phân biệt đây và kia v.v...". Phẩm Như Lai đây đầu, giữa và cuối tư duy Như Lai tánh cố định không thể được, cho đến năm cầu bốn câu đều chẳng phải, nên kệ tụng nói:

"Như Lai không có tánh,

Tức là tánh thế gian,

Như Lai không có tánh,

Thế gian cũng không tánh".

Vì Như Lai một tánh nghĩa không, biết hết thảy các pháp thế gian đều là không tánh, đồng nghĩa Như Lai. Trong Hoa Nghiêm diễn nghĩa dẫn kệ tụng trong kinh Pháp Hoa nói:

"Chư Phật ở đời sau,

Tuy nói trăm ngàn ức,

Vô số các pháp môn,

Kỳ thật chỉ một thừa.

Chư Phật đấng phước tuệ,

Biết pháp thường không tánh,

Phật chủng theo duyên khởi,

Cho nên nói Nhất thừa.

Pháp ấy trú ngôi pháp,

Thế gian tướng thường trú,

Nơi Đạo tràng biết rồi,

Đạo sư phương tiện nói."

Nay chỉ trích dẫn hai câu để hiển bày các pháp là không tánh thành nghĩa một tánh vậy. Như ba kệ tụng trên, các vị giải thích chẳng đồng, nay giải thẳng văn kinh. Kệ tụng thứ nhất nêu rõ ngay Phật mở quyền, chung quy về một thật, nên nói kỳ thật chỉ một thừa. Kệ tụng kế tiếp, giải thích nguyên do nói Nhất thừa, vì chỉ là một tánh, nói nếu như có hai tánh thì nên có hai thừa, đã chỉ một tánh nên nói một thừa vậy. Biết pháp thường không tánh. Biết tức là chứng biết. Pháp tức pháp bị chứng biết, tức sắc tâm v.v... hết thảy các pháp, thường không tánh là lý sở chứng, tức như lý không tánh. Biết rõ các pháp sao là không tánh? Nghĩa là sắc tâm v.v... từ xưa đến nay, tánh tướng không tịch, chẳng phải tự chẳng phải tha, chẳng phải cộng chẳng phải lìa, trạm nhiên thường tịch, nên nói là không tánh. Mà nói thường là có nghĩa xưa nay tức không, chẳng phải tìm tòi đó khiến không, nên nói thường không tánh vậy. Phật chủng theo duyên khởi là, có hai nghĩa: Một là, nói về nhân chủng. Nhân chủng tức là Phật tánh chánh nhân. Nên kinh Niết-bàn nói: "Phật tánh tức là chủng tử đạo trong Vô thượng Bồ-đề". Chủng này tức là lý thường không tánh ở trước. Nên kinh Niết-bàn lại nói: "Phật tánh tức là Đệ nhất nghĩa không", nghĩa của không tánh tức không vậy. Duyên tức Lục độ vạn hạnh. Nhân duyên Phật tánh đó khởi chánh nhân kia, khiến được thành Phật. Cho nên nói Nhất thừa là chỉ dùng Phật tánh khởi ở Phật tánh, ngoài ra không tánh nào khác, nên nói Nhất thừa là xứng lý nói vậy. Thể đồng gọi là tánh, tướng tợ gọi là chủng. Nên Trung Quán nói: "Như lúa nếp tự sanh lúa nếp, chẳng sanh các thứ lúa thóc khác". Đó, thuộc về tánh vậy. Mầm lá hoa hạt, loại nó không sai, đó thuộc về chủng vậy. Hai là, ước về quả chủng tánh, trong đó nói: "Phật báo chỉ có Phật, lý ấy không sai", tức nghĩa của tánh vậy, giảng pháp độ người, loại đều tương tợ, tức nghĩa của chủng vậy. Chủng tánh của quả, duyên chân lý sanh. Nên nói theo duyên, vì vậy giải thích kệ tụng đó là Phật duyên lý sanh. Lý đã không hai, cho nên nói Nhất thừa vậy. Ý nói là chứng lý thành Phật, xứng lý nói một, trong đây câu kệ biết pháp thường không tánh, toàn như trong phẩm xuất hiện ở kinh Hoa Nghiêm nói: "Đức Như Lai lúc thành Chánh giác, ngay trong tự thân, thấy khắp hết thảy chúng sanh đều thành Chánh giác. Cho đến, thấy khắp chúng sanh nhập Niết-bàn đều đồng một tánh". Điều gọi là không tánh cho đến biết hết thảy pháp đều không tánh, nên đắc Nhất thiết trí. Đại bi tương tục cứu độ chúng sanh, nói biết không tánh vì tánh Phật đồng. Căn cứ kinh văn nói: "Do biết không tánh còn được một thành, huống gì không nói Nhất thừa mà độ thoát đó". Kệ tụng sau cùng nói pháp ấy trú ngôi pháp v.v... là lại giải thích kệ tụng trước. Nói pháp ấy, tức là pháp nhận biết trước, sở dĩ thường không tánh là do trú ở chánh vị của chân như. Do duyên không tánh, duyên khởi tức chân, do tức chân, nên nói là không tánh. Nói ngôi pháp, tức là chánh vị của chân như. Nên luận Đại Trí Độ nói: "Pháp tánh pháp giới, pháp trú pháp vị (ngôi pháp) đều là dị danh của chân như". Thế pháp tức như nên đều thường trú, nghĩa là nhân trái với thường lý, thành Tam giới vô thường. Nếu hiểu được thật của vô thường, tức vô thường mà thành thường vậy, thì thường và vô thường, hai lý chẳng thiên lệch, nên kinh Niết-bàn so sánh đó như hai chim bay dừng đồng ở. Nay ở nơi Đạo tràng chứng biết hết thảy thế gian vô thường tức lý chân thường, như gương treo nơi nhà cao rộng muôn ảnh tượng đều soi thấy đó, hai mà chẳng hai, không thể nói bày. Do sức phương tiện giả dùng ngôn thuyết. Một thừa, còn là giả nói huống gì có hai hoặc ba, thì lý của Nhất thừa, chí lý không quá, tông của không tánh, các tông chẳng kịp. Có thể gọi là cương cốt của Tông Kính, chỉ năm của Tổ giáo vậy. Do đó, trong kinh Giải Thâm Mật nói: "Hết thảy các pháp đều không tự tánh. Không sanh không diệt, xưa nay tĩnh lặng, tự tánh Niết-bàn". Trong kinh Thương Chủ Thiên Tử Sở Vấn nói: "Nếu pháp là không, tức chẳng tự tại, nếu chẳng tự tại, thì là vô dục, nếu là vô dục, thì là chân tánh, nếu là chân tánh, tức gọi không tánh".

TÔNG CẢNH LỤC

QUYỂN 8

Hỏi: Phàm, không tánh lý đồng, vậy tông nào gồm

Đáp: Tông pháp tánh gồm, như chư sư xưa trước nói: Pháp tánh có thể là nghĩa của Tông pháp tướng, trên sự không thể là nghĩa của Tông pháp tánh.

Hỏi: Như hết thảy pháp thật là không tánh, chẳng được người giáo ý, sợ thành kiến chăng?

Đáp: Nếu là có tánh, một pháp chẳng thành. Do vì không tánh nên các duyên đều lập. Ở trong không tánh, có và không đều chẳng thể được, há thành đoạn kiến thường kiến ư? Như kinh Đại Bát-nhã nói: "Các Bồ-tát Ma-ha-tát rất là hiếm có, thực hành Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa, quán sát hai không, tuy biết các pháp, hết thảy đều như mộng như tiếng vang, như ảnh tượng như bóng sáng, như dương diệm, như huyễn như hóa, đều chẳng phải thật có. Dùng không tánh làm tánh, tự tướng đều không mà hay an lập thiện, chẳng phải thiện v.v... các pháp sai biệt, đều không tạp loạn". Lại nói: "Thiện Hiện bạch Phật rằng: "Bạch Đức Thế Tôn! Phật nói hết thảy pháp đều lấy không tánh làm tự tánh đó. Nếu hết thảy pháp đều dùng không tánh làm tự tánh, thì ai nhiễm? Ai tịnh? Ai buộc? Ai mở? Kia ở nơi nhiễm tịnh và nơi buộc mở, vì không rõ biết nên phá giới, phá kiến, phá oai nghi, phá tịnh mạng, sẽ đọa và địa ngục, bàng sanh, quỷ thú, nhận chịu các thứ kịch khổ". Cho đến, Phật bảo: "Lành thay! Lành thay! Đúng vậy! Thiện Hiện, như lời ông nói, hết thảy các pháp đều lấy không tánh làm tự tánh, ở trong tự tánh, có tánh không tánh đều chẳng thể được. Không nên ở đây chấp có tánh không tánh. Nên biết đã không thể chấp có, cũng không thể chấp không, vì trong tự tánh không có có không. Điều nói pháp có pháp không đều là phương tiện phá chấp vào pháp". Nên các bậc Tiên đức nói: Dùng không chỗ được để làm phương tiện là có hai: Một là, dùng không chỗ được dẫn dắt tùy tướng trước thì giẫm trải có mà chẳng mê ở không, làm phương tiện vào có. Hai là, mượn nhờ vô đắc để vào có, chẳng còn vô đắc, tức vô đắc cũng là phương tiện, đó là phương tiện của vào không. Do đó, vô đắc tướng không, vô tác nhân không, vô tế tánh không, ba tướng ấy đều hết sạch thì lý pháp giới hiện. Nên Bồ-tát chẳng hoại không mà thường có, pháp nhiễm tịnh rõ ràng, chẳng ngại có mà thường không, đạo nhất chân luôn hiện, song chiếu như vậy mới vào thậm thâm. Như luận Bát-nhã Đăng nói: "Ta nói ngăn ngừa vào có là ngăn có tự thể, chẳng nói không thể". Như kinh Lăng-già có kệ tụng:

"Có không đều là biên,

Cho đến tâm sở hành,

Tâm sở hành kia diệt,

Gọi là chánh tâm diệt".

Giải thích rằng: Như vậy, chẳng chấp trước có thể, chẳng chấp trước không thể, nếu pháp không thể thì không một có thể làm. Lại như kệ tụng nói:

"Ngăn có nói chẳng có,

Vì không thủ chẳng có,

Như ngăn xanh chẳng xanh,

Chẳng muốn nói làm trắng".

Giải thích rằng: Hai thứ kiến chấp ấy đều là bất thiện, cho nên người có trí tuệ muốn dứt hý luận để chứng đắc An lạc vô dư nên phải ngăn ngừa hai thứ ác kiến ấy. Đây lại thế nào? Như sở nhiếp trong Tam giới, hoặc xuất thế gian, hoặc thiện hay bất thiện, cùng với vô ký v.v... như giống Thế đế các chỗ mưu làm, kia đối với trong Đệ nhất nghĩa, nếu có tự thể khởi động phương tiện, tạo thiện hay bất thiện, các tác nghiệp ấy, nên không không quả. Tại sao? Do vì trước có. Thí như trước có, hoặc bình, áo v.v... như vậy. Lạc là thường lạc khổ là thường khổ, như họa vẽ trên vách tường, hình lượng oai nghi, tướng mạo bất biến. Hết thảy chúng sanh cũng nên như vậy. Lại nữa, nếu không tự thể là sở nhiếp của Tam giới kia, hoặc xuất thế gian, thiện và bất thiện pháp, khởi động phương tiện, thì không không quả, do vì không có, thế gian như vậy thì rơi đọa đoạn diệt, thí như mài bóng sừng thỏ, khiến nó bén nhọn, trọn không thể được. Cho nên kệ tụng nói:

"Thiếu tuệ thấy các pháp,

Như có hoặc như không v.v...,

Người kia thì không thấy,

Diệt thấy Đệ nhất nghĩa".

Lại nữa, như trong kinh Bảo Tụ nói: "Phật bảo: Ca-diếp! Có là một bên, không là một bên, như vậy v.v... ở nội địa giới và ngoại địa giới kia đều không hai nghĩa. Chư Phật Như Lai thật tuệ chứng biết, được thành Chánh giác, tướng không một hai, tức là không tướng". Cho nên các bậc Tiên đức nói: "Các tông xét tính, phần nhiều nói chỉ không tự tánh, chẳng không đối với pháp. Như Tông pháp tướng, chỉ không biến kế, chẳng phải không y tha, giả như các người học Trung Luận v.v... không đắc ý cũng nói pháp không tự tánh. Nên nói làm không, thì khiến tướng chẳng không vậy". Nay đã không tánh, do duyên mưa nên có, thể có tức không, duyên danh không tánh nên không, không mà thường có, cốt yếu qua lại giao nhau tận cùng, mới là chân không diệu hữu. Nên họ nói đại đồng mà yếu chỉ có khác.

Lại nói về pháp Duyên khởi, có hai: Một là, không tướng như không, thì mênh mông cùng tận có không, là tướng không. Hai là, không tự tánh như huyễn thì nghiệp quả luôn chẳng mất, tức tánh không. Vì tướng không nên muôn pháp thể hư rỗng, trọn không chỗ được. Vì tánh không nên chẳng hoại nghiệp đạo, nhân quả rõ ràng. Do tánh không tướng không đây mới lập lý chân không, thì chẳng phải khoảng đầu khoảng giữa và khoảng cuối thủy chung rõ ràng không người hay tạo tác, báo ứng chẳng phải mất, nên biết lý không tánh thành, pháp nhãn viên chiếu, lại không một pháp có thật căn do. Nay lại dẫn chứng nói rộng sáng tỏ, thành tựu Tông Kính.

Phàm, Chân đế, Tục đế, hết thảy các pháp chẳng vượt ngoài không vì có, pháp của không và có đều từ duyên sanh, pháp của duyên sanh vốn không tự thể, y cứ tâm mà hiển hiện, thảy đều không tánh. Vì duyên sanh nên không tánh, vì không tánh nên duyên sanh. Vì hai môn duyên tánh ấy nên muôn pháp đều đồng bình đẳng. Do đó, Hoa Nghiêm Ký Quảng Thích nói: "Do duyên sanh nên có là nghĩa có, không tánh nên không, là nghĩa không. Hai nghĩa là sở dĩ có không. Do không tánh nên có là sở dĩ có. Duyên sanh nên không, là sở dĩ không. Sở dĩ tức là nhân duyên, nghĩa là cớ sao có không tánh được thành nghĩa không? Do tùy duyên sanh, sở dĩ duyên sanh. Cho nên duyên sanh là sở dĩ của không - không tánh vậy. Cớ sao duyên sanh được là nghĩa có? Đặc biệt do không định tánh mới đầu tùy duyên mà thành huyễn có, cho nên không tánh là sở dĩ có". Nên trong Trung Luận có kệ tụng rằng:

"Nếu người chẳng biết không,

Chẳng biết nhân duyên không,

Chẳng biết đến nghĩa không,

Cho nên tự sanh não,

Như chẳng giỏi chú thuật,

Chẳng khéo bắt rắn độc."

Nếu đem cả bốn câu gồm trông về không có thì đều gọi là sở dĩ. Nên nói: Duyên sanh nên gọi có, duyên sanh nên gọi không. Không tánh nên gọi có, không tánh nên gọi không. Bởi vì các pháp khởi hẳn theo duyên. Vì từ duyên có, hẳn không tự tánh. Do không tự tánh, sở dĩ theo duyên. Duyên có tánh không, lại không hai pháp mà theo huyễn có muôn loại sai khác, nên gọi là Tục đế. Không tánh chỉ một vị nên gọi là Chân đế. Lại nữa, bốn câu sở dĩ, chỉ câu thứ ba chứng thành là không tánh nên có, vì lý khó hiển bày, nếu người chứng đầy đủ là: Một, duyên sanh nên có, như kinh Pháp Hoa nói: "Chỉ do nhân duyên có, từ điên đảo sanh nên nói...". Kinh Tịnh Danh nói: "Do nhân duyên nên các pháp sanh". Trung Luận có kệ tụng:

"Chưa từng có một pháp,

Chẳng tùy nhân duyên sanh v.v..."

Đều nhân duyên nên nghĩa có. Hai, duyên sanh nên không là như kinh nói: "Nhân duyên sở sanh không có sanh". Luận có kệ tụng:

"Nếu pháp tùy duyên sanh,

Thì là không tự tánh,

Nếu là không tự tánh,

Sao mà có pháp đó".

Lại có kệ tụng:

"Do vì có nghĩa không,

Hết thảy pháp được thành".

Do trong luận các phẩm trước lấy không để dứt trừ có, Tiểu thừa bèn cho vì Bồ-tát làm lỗi, nói là "nếu hết thảy pháp không sanh không diệt, như vậy thì không có pháp của bốn Thánh đế". Bồ-tát trở lại đáp rằng: "Nếu hết thảy chẳng không, không sanh không diệt, như vậy thì không có pháp của bốn Thánh đế". Nghĩa là Tiểu thừa vì không nên không bốn đế, Bồ-tát vì chẳng không thì mất bốn đế. Nếu có nghĩa không, bốn đế mới thành. Nên kệ tụng nói:

"Do vì có nghĩa không,

Hết thảy pháp được thành,

Nếu không có nghĩa không,

Hết thảy đều chẳng thành".

Lại nữa, kinh Bát-nhã nói: "Nếu các pháp chẳng không, thì không đạo không quả", tức không tánh nên có vậy. Kinh Tịnh Danh nói: "Văn- thù-sư-lợi lại hỏi: "Sanh tử có khiếp sợ, Bồ-tát phải nương tựa ở đâu?" Duy-ma-cật đáp: "Bồ-tát ở trong sanh tử khiếp sợ, phải nương tựa vào sức công đức của Như Lai". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Bồ-tát muốn nương tựa sức công đức của Như Lai, phải trú nơi đâu?" Duy-ma-cật đáp: "Muốn nương tựa sức công đức của Như Lai phải trú ở độ thoát hết thảy chúng sanh". Văn-thù-sư-lợi lai hỏi: "Muốn độ chúng sanh, phải trừ những gì?" Duy-ma-cật đáp: "Muốn độ chúng sanh, trừ phiền não đó". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Muốn trừ phiền não, phải hành thế nào?" Duy-ma-cật đáp: "Phải hành chánh niệm". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Thế nào là hành ở chánh niệm?" Duy-ma-cật đáp: "Phải hành chẳng sanh chẳng diệt". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Pháp nào chẳng sanh pháp nào chẳng diệt?" Duy-ma-cật đáp: "Pháp bất thiện chẳng sanh, pháp thiện chẳng diệt". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: :Thiện và bất thiện, ai làm gốc?" Duy-ma-cật đáp: "Tham dục làm gốc". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Tham dục, ai làm gốc?" Duy-ma-cật đáp: "Hư vọng phân biệt làm gốc". Văn- thù-sư-lợi lại hỏi: "Hư vọng phân biệt ai làm gốc?" Duy-ma-cật đáp: "Điên đảo tưởng làm gốc". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Điên đảo tưởng, ai làm gốc?" Duy-ma-cật đáp: "Vô trú làm gốc". Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: "Vô trú ai làm gốc?" Duy-ma-cật đáp: "Vô trú thì không gốc. Văn-thù- sư-lợi! Từ gốc vô trú lập hết thảy pháp". Duệ công giải thích rằng: "Vô trú tức tên khác của thật tướng, thật tướng tức tên khác của tánh không, nên từ không tánh có hết thảy pháp". Lại nữa, cũng kinh Tịnh Danh nói: "Văn-thù-sư-lợi nói: "Cư sĩ! Bồ-tát có bệnh, làm sao điều phục tâm đó?" Duy-ma-cật đáp: "Bồ-tát có bệnh nên khởi tâm niệm: Nay ta có bệnh này đều do điên đảo vọng tưởng các thứ phiền não từ đời trước sanh, không có thật pháp. Ai là kẻ nhận chịu bệnh? Tại sao? Vì bốn đại hòa hợp, giả danh làm thân, bốn đại không chủ, thân cũng không ngã, nên bệnh này khởi đều do chấp trước ngã". Cho nên đối với ngã, không nên sanh đắm trước. Đã biết gốc bệnh tức trừ ngã tưởng và chúng sanh tưởng, phải khởi pháp tưởng, nên sanh ý niệm rằng: "Chỉ vì chúng sanh hợp thành thân này. Khởi chỉ pháp khởi, diệt chỉ pháp diệt". Lại pháp đây mỗi chẳng cùng biết. Lúc khởi không nói ta khởi, lúc diệt không nói ta diệt. Bồ-tát có bệnh ấy vì diệt pháp tưởng, phải khởi ý niệm". Pháp tưởng này đây cũng là điên đảo. Điên đảo tức là đại loạn, ta nên xa lìa đó. Làm sao xa lìa? Lìa ngã và ngã sở? Làm sao lìa ngã và ngã sở? Nghĩa là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Nghĩa là chẳng nghĩ nhớ các pháp trong ngoài, thực hành ở bình đẳng. Thế nào là bình đẳng? Nghĩa là ta ngang bằng, Niết-bàn ngang bằng. Tại sao như vậy? Ta và Niết-bàn cả hai đều không? Lấy gì làm không? Chỉ vì danh tự nên không. Hai pháp như vậy, không tánh quyết định, được bình đẳng đó, không có các bệnh khác, chỉ có bệnh không, bệnh không cũng không".

Không tánh duyên sanh nên không là, hai điệp trong bốn câu trước là hai thứ không vậy. Hai thứ không ấy đều lìa đoạn kiến, nghĩa là quyết định có thì chấp thường, quyết định không thì chấp đoạn. Nay duyên sanh nên không, chẳng phải quyết định không, không tánh nên không, cũng chẳng phải quyết định không. Quyết định không là một mực không vật gì, như lông rùa sừng thỏ. Nay chỉ theo duyên sanh nên có cũng là hai điệp trong bốn câu trước là hai thứ có, chẳng phải thường thấy. Có có của thường thấy là định tánh có. Nay theo duyên có chẳng phải định tánh có, huống là do không tánh có, đâu là quyết định có ư? Theo duyên không tánh như người huyễn hóa, chẳng phải không người huyễn hóa, vì huyễn hóa chẳng phải chân, cũng nói là huyễn có, cũng gọi là Diệu hữu. Vì chẳng phải có làm có nên gọi là Diệu hữu. Lại nữa, huyễn có tức là chẳng phải có có. Trong kinh Đại Phẩm nói: "Các pháp không chỗ có", có như vậy, chẳng phải có chẳng phải chẳng có nên gọi là Trung đạo, là nghĩa của huyễn có. Chân không là chẳng phải không không là có nghĩa chẳng không và không không chướng ngại, cho nên chẳng phải không chẳng phải chẳng không gọi là Trung đạo, là nghĩa của chân không. Kinh nói: "Không chẳng không không thể nói, gọi là chân không". Trung Luận có kệ tụng rằng:

"Không tánh pháp cũng không,

Vì hết thảy pháp không".

Ở kinh Yêm-đề-già-nữ có kệ tụng:

"Than ôi! Chân Đại đức,

Chẳng biết nghĩa thật không,

Sắc không có tự tánh,

Há chẳng phải như không.

Không nếu tự có không,

Thì chẳng dung các sắc,

Vì không chẳng tự không,

Các sắc theo đó sanh."

Lại nữa, một là, nghĩa không, có hại nhau, như nay mới đầu chân không hẳn hết huyễn có, tức là chân lý Đoạt sự môn, vì sự quậy lý thành, bèn khiển sự tướng không gì chẳng đều tận, chỉ một chân lý bình đẳng hiển hiện. Vì lìa ngoài chân lý không có sự nhỏ có thể được, như nước đoạt sóng, sóng không chẳng hết. Kinh Bát-nhã nói: "Cho nên trong không không sắc không thọ, tưởng, hành, thức v.v...". Hai là, nghĩa không có tướng tạo tác, chân không hẳn thành huyễn có tức là y cứ lý thành sự môn, nghĩa là sự không thể riêng biệt, cần phải nhân chân lý mà được thành lập, vì các duyên khởi đều không tự tánh, do không tánh lý nên sự mới thành như sóng quậy nước mà thành lập đó, cũng là y cứ Như Lai Tạng được có các pháp. Kinh Pháp Cú nói: "Bồ-tát ở trong rốt ráo không, mạnh mẽ dựng lập". Ba là, nghĩa không có tướng trái ngược. Huyễn có hẳn che phủ chân không, tức sự năng chướng lý môn, nghĩa là chân lý tùy duyên hay thành sự pháp, nhưng sự pháp ấy đã trái với lý bèn khiến sự hiển mà lý chẳng bày. Vì lìa ngoài sự không có lý, như sóng đoạt nước, nước không chẳng ẩn, đó thì trong sắc không tướng không vậy. Bốn là, nghĩa không có chẳng cùng ngại, huyễn có ắt chẳng ngại chân không, tức sự năng hiển lý môn, nghĩa là do sự quậy lý thì sự hư mà lý thật. vì sự rỗng nên lý của toàn sự nổi bật hiển bày, như do tướng sóng rỗng khiến nước hiện bày. Ở Trung Luận có kệ tụng:

"Nếu pháp tùy duyên sanh,

Thì là không tự tánh".

Nhưng bốn nghĩa đây tức là bốn nghĩa duyên sanh nên không trước v.v... vậy. Một là, chân không hẳn hết tận huyễn có là không tánh nên nghĩa không. Hai là, chân không hẳn thành huyễn có là không tánh nên nghĩa có. Ba là, huyễn có hẳn che phủ chân không là duyên sanh nên nghĩa có. Bốn là, huyễn có hẳn chẳng ngại chân không là duyên sanh nên nghĩa không. Bốn điểm trên toàn nói về sở dĩ có không.

Nay tiếp bốn nữa là chánh nói rõ tướng của có không. Nhưng có và không đây tuy hai mà chẳng hai, phải biết bốn nghĩa, hai nơi danh khác. Một là, chân không hẳn tận huyễn có là nghĩa không trên chân không. Hai là, chân không hẳn thành huyễn có là nghĩa chẳng không trên chân không. Ba là, huyễn có hẳn che phủ chân không là nghĩa chẳng phải có trên huyễn có. Bốn là, huyễn có hẳn chẳng ngại chân không là nghĩa chẳng phải có trên huyễn có. Lại phải biết có chẳng phải có, không chẳng phải không, mỗi mỗi có hai nghĩa: Thứ nhất, hai nghĩa trên có: một là nghĩa chẳng hoại tướng có; hai là ngăn đoạn diệt, thì đặt để có chẳng phải chẳng có. Thứ hai, hai nghĩa trên chẳng phải có: một là nghĩa lìa tướng có; hai là nghĩa tức là không. Thứ ba, hai nghĩa trên không: một là nghĩa chẳng hoại tánh; hai là nghĩa ngăn định tánh, nên đặt để không làm chẳng phải chẳng không. Thứ tư, hai nghĩa trên chẳng phải không: một là nghĩa lìa tướng không; hai là nghĩa tức có. Đã biết danh nghĩa, nay dung hợp mới có năm lớp làm năm lớp Trung đạo: Một là, nghĩa là có chẳng phải có không, hai là một huyễn có, đây là nghĩa hai có trên tự hợp, nhưng lấy nghĩa chẳng hoại tướng của có trên chẳng phải nghĩa lìa tướng có của có trên nên hợp làm một huyễn có, là Trung đạo thuộc Tục đế. Hai là, chẳng phải không không hai làm một chân không, tức hai nghĩa không trên tự hợp, nhưng lấy nghĩa chẳng hoại tánh của không trên, chẳng phải nghĩa lìa tướng không của không trên, nên hợp làm một chân không, là trung đạo thuộc Chân đế. Một trước làm Trung đạo của tức tướng không tướng. Một đây làm trung đạo của tức tánh không tánh, cũng là còn hết không hai nghĩa. Ba là, chẳng phải không và có không hai làm một huyễn có. Một trên đối không có tự hợp. Một dưới đây đối không có bốn nghĩa xen nhau mà hợp, nay thứ ba đây mà lấy nghĩa chẳng phải không của chân trên, nghĩa có của huyễn có trên, hai nghĩa tướng thuận, rõ ràng không hai, nhưng đó chẳng phải không trên, lấy tức là nghĩa có. Có trên, lấy nghĩa ngăn đoạn diệt nên được cộng thành huyễn có, làm chẳng phải không chẳng phải chẳng có, Trung đạo của còn hết không ngại. Bốn là, không và chẳng phải có không hai làm một chân không, tức thứ tư lấy nghĩa không của chân không trên, nghĩa chẳng phải có của huyễn có trên, hai nghĩa thuận nhau rõ ràng nó chẳng hai, nhưng đó là nghĩa ngăn định có của không trên, chẳng phải nghĩa tức là không của có trên, nên hai nghĩa tương thuận, được thành chân không, làm chẳng phải có chẳng phải chẳng không, là Trung đạo của còn hết không ngại, thứ ba là còn tục hết chân, đây là còn chân hết tục. Lại, ba là không triệt ở có, nay là có triệt ở không, đều hai đế giao nhau tận cùng. Năm là, huyễn có và chân không không hai làm một vị pháp giới, tức thứ năm gồm hợp cả bốn trước, khiến nó không hai, nhưng trên mỗi hợp giao nhau triệt để đều chẳng vượt ngoài chân không huyễn có, nên nay hợp nó làm một vị pháp giới, làm Trung đạo của hai đế đều dung. Nhưng ba và bốn tuy dung hai đế, mà không và có riêng dung, nay đây không và có không ngại, tức là chẳng phải không chẳng phải có không ngại, nêu một toàn thâu. Nếu đem chân đồng tục thì chỉ một huyễn có, nếu dung tục đồng chân thì chỉ một chân không, không và có không hai, làm Trung đạo của song chiếu, chẳng phải không chẳng phải có không hai, làm Trung đạo song ngăn. Ngăn chiếu một thời, còn hết không ngại, nên nói lìa tướng lìa tánh, không chướng không ngại, không phân biệt pháp môn. Dùng huyễn có làm tướng, chân không làm tánh. Lại, không và có đều làm tướng, chẳng phải không chẳng phải có làm tánh. Lại, riêng biệt hiển làm tướng, gồm dung làm tánh. Nay hỗ tương đoạt cả song dung thảy đều lìa vậy. Không phân biệt pháp chỉ nói về trí để nói, chỉ không phân biệt trí, mới rốt ráo nguồn ấy. Không chướng ngại đó thông ở cảnh để nói, tâm trí khế hợp tức làm năm quán. Năm cảnh đã dung, năm quán cũng dung, vì trí của cùng dung khế hợp với cảnh của không ngại, thì tâm cảnh không ngại. Trong tâm có cảnh của vô tận, trên cảnh có tâm của không ngại. Nên cốt yếu phải quên ngôn từ mới hợp lý đó, gồm làm tướng duyên khởi thậm thâm. Nên biết nếu thấu rõ không có không ngại, chân tục dung thông, tông của không tánh, lý của duyên sanh, như đồng thần biến, chẳng định phương góc, tuy ở nơi chật hẹp mà thường rỗng thoáng. Giả sử ở chỗ sâu mà quá cạn, hoặc tại dưới mà luôn trên, mặc tình đi giữa mà tức bên cạnh, chúng sanh thường ở nơi thân Phật, Niết-bàn chỉ y cứ sanh tử, có thể gọi là Diệu chỉ nhớ nghĩ, chẳng phải chỗ tình nhận biết được. Nên nói: "Biển tánh không bờ muôn đức lấy đó làm nhiều rộng. Duyên sanh chẳng lường, các môn do đó được viên thông. Chẳng thể xoay chuyển muôn sai, hình của cuộn buông đó tùy theo trí. Dung hợp thành một khoảng, thế của mở hợp theo tâm, chiếu chẳng mất có. Có sai biệt mà luôn thuận, dụng chẳng phải trái thể tuy một vị mà thường thông.

Lại nói mảy trần chẳng hoại tướng nhỏ mà khắp cả mười phương, nhiếp cùng tất cả. Ở trong hiển hiện, đó do lượng thì chẳng phải lượng, chẳng phải lượng tức lượng. Lại ở nơi đất của thấy nghe, tức thấy nghe đến chẳng hợp, ở nơi khoảng nghĩ bàn, tức nghĩ bàn đến chẳng lường, đều do thể chẳng nghĩ bàn, vì tự chẳng thể được, tức nghĩ chẳng thể nghĩ. Trong kinh nói: "Chỗ nghĩ chẳng thể nghĩ, đó gọi là khó nghĩ". Pháp giới quán Chân không môn nói: Một là, sắc tức là không là vì sắc khắp thể toàn là chân không, chẳng tức đoạn không. Vì sắc v.v... vốn là nhất tâm chân như, cùng sanh diệt hòa hợp, gọi là A-lại-da thức, hay biến khởi căn thân khí giới", tức là chỗ nói rõ sắc v.v..., các pháp trong đây vậy. Nên nay tìm tòi đó, đều không thể đó, nên nêu sắc kết quy ở không của chân tâm, chẳng hợp kết quy ở không của đoạn diệt, vì vốn chẳng phải sở biến của đoạn không nên đoạn không thì hư rỗng đoạn diệt, vô tri không dụng, chẳng thể hiện ở muôn pháp, như không của ngoài gương chẳng phải đồng không của trong gương, sắc tướng rõ, ràng nhiên cầu không thể được, gọi đó là không. Lại nữa, phàm là sắc pháp hẳn chẳng khác chân không, vì các sắc pháp hẳn là không tánh, cho nên, sắc tức là không, đã chẳng phải diệt sắc lấy không, lìa sắc cầu không, lại chẳng phải không của tức hình hiển sắc tướng, lại chẳng phải là không của hình hiển không thể, tức là chân không, nếu chẳng tức sắc tướng tức không biến kế sở chấp. Chẳng lìa không thể tức là y tha duyên khởi. Chân lý của duyên khởi không tánh tức là viên thành. Hai là, nói rõ không tức sắc là chân không hẳn chẳng khác sắc, nên nói không tức sắc là không tức là sắc. Tại sao? Phàm là chân không hẳn chẳng khác sắc, vì đó là lý pháp Vô ngã, chẳng phải đoạn diệt, cho nên không tức là sắc. Nếu lìa sự mà cầu lý không tức thành đoạn diệt, nay tức sự rõ ràng lý của vô ngã không tánh chân không. Lìa sự sao có lý ư? Vì chân như chẳng thủ tự tánh, tùy duyên thành các sự pháp, thì nêu không toàn sắc, nêu lý toàn sự. Lại nữa, chân như chánh lúc tùy duyên chẳng mất tự tánh, thì nêu sắc toàn không, nêu sự toàn lý. Ba là, không và sắc vô ngại, nghĩa là sắc, nêu thể toàn là không của tận sắc, nên sắc tận mà không hiện. Không nêu thể chẳng khác sắc của tận không, tức không tức sắc mà không chẳng ẩn. Cho nên, nhìn sắc không gì chẳng thấy không, quán không chẳng gì chẳng thấy sắc, không chướng không ngại, làm một vị pháp vậy, như nêu các sóng toàn là một nước, nêu một nước toàn là các sóng, sóng nước chẳng ngại đồng thời, mà thể nước nổi trội toàn bày, như tức không tức sắc mà không chẳng ẩn. Luận Bảo Tạng nói: "Không có thể không chẳng phải chân không, sắc có thể sắc chẳng phải chân sắc, chân sắc không hình, chân không không danh. Không danh là cha của danh, không sắc là mẹ của sắc, làm cội nguồn của muôn vật, làm Thái tổ của trời đất". Triệu Luận nói: "Không không thật tướng pháp tánh tánh không duyên hội một nghĩa vậy". Tại sao? Hết thảy các pháp duyên hội mà sanh, thì chưa sanh không có, chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, như thật có đó, có thì không diệt, lấy đó mà suy tìm nên biết tuy nay hiện có, có mà tánh thường tự không. Tánh thường tự không nên gọi đó là tánh không. Pháp tánh như vậy nên gọi là thật tướng. Thật tướng tự không, chẳng phải suy tìm đó khiến không, nên gọi là vốn không. Nói chẳng có chẳng không là chẳng như có của chấp có chấp thường, không của tà kiến đoạn diệt vậy. Nếu lấy có làm có, thì lấy không làm không. Có đã chẳng có thì không không vậy. Phàm chẳng còn không để quán pháp, có thể gọi là biết thật tướng pháp vậy. Cho đến Tam thừa các thứ quán tánh không mà đắc đạo vậy. Tánh không, nghĩa là thật tướng của các pháp, thấy thật tướng pháp, nên làm chánh quán, nếu là khác đó tức làm tà quán. Nếu hàng Nhị thừa chẳng thấy lý này thì điên đảo vậy. Do đó, Tam thừa quán pháp không khác, chỉ tâm có đại tiểu làm sai vậy. Lại như luận Bất Chân Không nói: "Phàm, chí hư không sanh, bởi là diệu thú của Bát-nhã huyền giám, tông của có vật cùng cực ấy vậy. Tự chẳng phải bậc Thánh minh đặc đạt, sao có thể khế hợp thần ở khoảng có và không ư? Do đó, Thánh nhân thông thần tâm đến không cùng, cùng chỗ chẳng thể trệ, cực tai mắt ở thấy nghe, thanh sắc chỗ chẳng thể chế, há chẳng vì đó tức là tự hư của muôn vật. Nên vật chẳng thể lụy thần minh đó ấy vậy. Do đó, Thánh nhân nương thân tâm làm lý thuận thì không trệ mà chẳng thông. Xét một khí để quán hóa, nên chỗ gặp mà thuận vừa. Vì không trệ mà chẳng thông, hay hỗn tạp mà khiến thuần. Vì chỗ gặp mà thuận vừa thì xúc chạm vật mà một. Như vậy thì muôn tượng tuy khác, mà chẳng thể tự khác. vì chẳng thể tự khác nên biết tượng chẳng phải chân tượng. Tượng chẳng phải chân tượng thì tuy tượng mà chẳng phải tượng. Nhưng mà vật ngã đồng căn, phải quấy một khí, ngầm nhỏ u ẩn, gần như chẳng phải chỗ tận của các tình. Nên biết nếu nương chân tâm mà rõ suốt vật thì vật nào mà chẳng kết quy, ngang bằng một khí mà quán thời, thì thời nào mà chẳng hội? Không thời nào chẳng hội thì biết không sanh của xúc cảnh, không vật nào chẳng kết quy thì thấy tự rỗng của tánh vật vậy. Nếu nhậm tình chỗ chiếu sao có thể cùng tận yếu chỉ sâu mầu đó ư? Nếu chẳng tỏ ngộ tông khó trốn khỏi vết thấy. Như cư sĩ Bàng Uẩn có lời kệ rằng:

"Ngày xưa khi "có" thời,

Thường bị người khinh "có",

Các thứ sanh phân biệt,

Thấy nghe lắm phải quấy.

Sau đến trong "không" ngồi,

Lại bị người khinh "không,"

Một mực nhìn tâm ngồi,

Mờ mờ không chỗ biết.

Có không đều là chấp,

Xứ nào là vô vi,

Có không đồng một thể,

Các tướng thảy đều lìa.

Vì tâm đồng hư không,

Hư không không chỗ y,

Nếu luận lý vô tướng,

Chỉ có phụ vương biết."

Nên biết các pháp có không, muốn cầu cứu cánh, chỉ tâm mới chứng. Nếu chưa quy tâm đều thành chân như, làm thường làm đoạn, thành phải thành quấy, mới vào tông đâu tự nhiên dung tức. Nghĩa là trước nói rõ chỗ khởi đó, biết từ tâm sanh. Đã từ tâm sanh thì muôn pháp theo duyên đều không thể tánh, hẳn không pháp ngoài tâm có thể cùng tâm làm duyên, hẳn là tự tâm sanh, trở lại cùng tâm làm tướng.

Chỉ luận không có thì rộng nói rõ các pháp. Tại sao? Vì không và có gồm hết thảy pháp. Hai môn tánh và tướng, cũng là hai môn thể và dụng, cũng là hai môn chân và tục, cho đến Tổng biệt, đồng dị, thành hoại, lý lượng, quyền thật, buông cuộn, chánh phụ, ta chánh, ngăn chiếu v.v..., hoặc giống nhau, , gồm nhau, là nhau, khác nhau, biến đổi nhau, thành tựu nhau, hại nhau, đoạt nhau, tức nhau, tại nhau, che nhau, tương phú trái nhau, mỗi mỗi như vậy, mỗi mỗi dung thông. Nay dùng môn nhất tâm không tánh, một lúc gom thâu hết, danh nghĩa cả hai đều tuyệt, cảnh quán đều chung, khế hợp yếu chỉ quên mất ngôn từ, đều quy về Tông Kính. Do đó, phải biết danh nghĩa hành tướng sai biệt, mới có thể dùng thể tánh dung thông. Nếu chẳng trước ngang dọc phô bày, sau làm sao một môn quyển nhiếp? Nên Hoàn Nguyên Quán nói: "Dụng nhóm thể phân chẳng phải không thế của sai biệt. Sự y lý hiện, tự có hình của một khoảng.

Như trên, nhỏ nhiệm phân tích rộng soi xét hai môn có không, có thể gọi là được căn do của muôn pháp, thấu cùng khởi diệt của các duyên. Hai pháp có không đây mê đảo sở do. Chín mươi sáu thứ tà sư nhân đây mà khởi. Sáu mươi hai kiến lợi sư từ đây mà sanh. Bồ-tát còn chưa tận cùng căn nguyên đó, phàm phu sao có thể rốt ráo yếu chỉ đó? Do đó, luận Bảo Tánh nói: "Bồ-tát không loạn ý đối với chân không diệu hữu đây còn có ba điểm nghi ngờ: Một là, nghi ngờ không diệt sắc, thủ lấy không của đoạn diệt. Hai là, nghi ngờ không khác sắc, thủ lấy không ở ngoài sắc. Ba là, nghi ngờ không là vật, thủ lấy không làm có". Nên trong kinh Hoa Nghiêm nói: "Thiện Tài đồng tử trải qua phụng sự chư Phật đã chứng pháp môn, còn như ở trong pháp không mà tính có. Nếu cứu cánh xa lìa thì chỉ có bậc Đại Bồ-tát". Luận Đại Trí Độ có kệ tụng nói:

"Có không hai kiến diệt không còn,

Các pháp thật tướng Phật tuyên bày".

Kinh Tịnh Danh nói: "có không hai kiến không còn các tập khí khác". Lại có kệ tụng rằng:

"Nói pháp chẳng có cũng chẳng không,

Do vì nhân duyên các pháp sanh".

Tại sao? Nếu thời có nhân duyên chấp có thì nói môn không. Nếu thời có nhân duyên chấp không thì bèn bàn giáo có. Vì phá có nên chẳng còn không, vì trị không nên chẳng lập có, nên nói có mà chẳng có, nói không mà chẳng không. Hoặc cả hai đều mất mà cả hai đều lưu, hoặc cả hai đều chiếu mà cả hai đều tịch. Phá lập một mé, ngăn chiếu đồng thời, như Triệu Luận sao nói: "Nay căn cứ luận văn gồm có bốn ý để hiển bày yếu chỉ của tròn khắp: Một là, phá thật hiển không; Hai là, phá không hiển giả; Ba là, phá chỉ không chỉ giả, hiển cũng không cũng giả; bốn là, phá cũng không cũng giả, hiển chẳng phải không chẳng phải giả, thì là Trung đạo, mới gọi là Chu viên vậy. Nhưng bốn luận đều có tròn khắp, nay mỗi mỗi đã biện rành đó. Tạm giới hạn bốn nghĩa: Một là nói về cảnh; hai là nói về trí; Ba là nói về quả; Bốn là nói về cảnh trí quả.

Một là nói về cảnh là, như luận Bất Chân Không nói: "Tức vật thuận thông nên vật chẳng nghịch đó. Đó tức là pháp thật hiển không, dứt trừ chấp của phàm phu, tức ngụy tức chân nên tánh chẳng đổi đó. Đó tức là pháp không hiển giả, dứt trừ chấp của Thanh văn. Tánh chẳng đổi nên tuy không mà có. Vật chẳng nghịch nên tuy có mà không. Đó thì pháp có pháp không, hiển cũng không cũng giả. Biện giải về cảnh của Bồ-tát, tuy có mà không. Điều gọi là chẳng phải có, tuy không mà có. Điều gọi là chẳng phải không. Đó là pháp cũng không cũng giả, dứt trừ chấp của Bồ-tát, hiển bày Trung đạo Đệ nhất không, cảnh của Phật. Đó thì cảnh tròn khắp vậy. Hai là, nói về trí thì là luận Bát-nhã vậy. Nếu dùng trí Bát-nhã mỗi mỗi rành rẽ cảnh không giả v.v... thì thành tâm lượng. Chỉ là có trí, chẳng được ý của vô trí. Nay từ trí trước biết phàm là một cảnh tức phải tròn khắp vậy. Luận nói: "Nói tri chẳng phải làm tri, muốn để thông soi xét đó. Đây là pháp phàm phu chấp tướng tri biện giải vô tri vậy. Chẳng biết chẳng phải chẳng biết, muốn để biện tướng đó. Đây là pháp vô tri của Thanh văn. Biện giải không chủng chẳng biết vậy. Biện tướng chẳng làm không, thông xét chẳng làm có. Đây là phá cũng biết cũng không biết, hiển chẳng phải biết chẳng phải chẳng biết vậy. Chẳng phải có nên biết mà không biết, chẳng phải không, không biết mà biết. Đây là pháp chẳng phải biết, chẳng phải chẳng biết, biện giải cũng biết cũng không biết. Từ trước đến đây, bốn nghĩa nói tuy trước sau đều tại nhất tâm, chẳng tức chẳng lìa, có thể gọi là Phật trí tròn khắp vậy. Ba là, nói về quả để biện giải là như văn trong luận Niết-bàn nói: "Còn chẳng làm có, phá Hữu dư Niết-bàn, khiển trừ chấp thường của Thanh văn, mất chẳng làm không, phá Vô dư Niết-bàn, khiển trừ chấp đoạn của Thanh văn. Mất chẳng làm không tuy không mà có, còn chẳng làm có tuy có mà không, đó là song phá có không, hiển bày cũng có cũng không. Tuy có mà không, điều gọi là chẳng phải có. Tuy không mà có, điều gọi là chẳng phải không, đó là phá cũng có cũng không, hiển bày chẳng phải có chẳng phải không, vì hiển bày Trung đạo, cảnh của Phật.

Không trú Niết-bàn quả tròn khắp vậy. Bốn là, nói về cảnh trí quả ba hợp biện giải, thì là gồm thâu các văn luận trước. Hai luận trước là cảnh của Chân đế không tướng làm chân không, Bát-nhã năng quán chân trí, tức là gốc của muôn hạnh làm diệu hữu, như cảnh phát trí, do trí hiển cảnh, cảnh trí qua lại hiển bày làm cũng không cũng có, tức như trong luận Niết-bàn nói ba đức cùng ngầm, cảnh trí không hai, chẳng đoạn chẳng thường, làm chẳng phải không chẳng phải có. Có thể gọi là Niết-bàn cực quả vậy. Tức ý của Như Lai nhất hóa thảy đều tròn khắp thì hết sạch biển sâu của Phật pháp vậy.

Nên biết chân không khó giải, nên phải khéo đắc chỉ quy. Nếu tùy theo văn của có không, đều rơi lạc vào tà kiến. Như ở kinh Ương-quật- ma-la có kệ tụng:

"Thí như có gã ngu,

Thấy bọt nước khởi tưởng,

Cho là châu lưu ly,

Vốc lấy giữ mang về.

Đặt để ở trong bình,

Gìn giữ như báu thật,

Chẳng lâu đều tiêu tan,

Không tưởng im lắng trú.

Với lưu ly thật khác,

Cũng lại sanh không tưởng,

Văn-thù cũng như vậy,

Tu tập cực không tịch.

Thường khởi tư duy không,

Phá hoại hết thảy pháp,

Giải thoát thật chẳng không,

Mà khởi cực không tưởng.

Tợ như thấy bọt tan,

Lạm hoại các chân thật,

Ngươi nay cũng như vậy,

Lạm khởi cực không tưởng.

Thấy ở pháp không rồi,

Chẳng không cũng bảo không,

Có khác pháp không đó,

Có khác pháp chẳng không.

Hết thảy các phiền não,

Thí như báu lưu ly thật,

Là Như Lai thường trú,

Như báu lưu ly thật.

Gọi là Phật giải thoát,

Hư không sắc là Phật,

Phi sắc là Nhị thừa,

Giải thoát sắc là Phật.

Phi sắc là Nhị thừa,

Làm sao cực tướng không,

Mà nói thật giải thoát?

Văn-thù nên nghĩ kỹ.

Chớ chẳng phân biệt tưởng,

Thí như tụ lạc không,

Sông cạn, bình chẳng nước,

Chẳng phải không các vật.

Trong rỗng nên gọi không,

Như Lai thật giải thoát,

Chẳng không cũng như vậy,

Xa lìa tất cả quá.

Nên nói giải thoát không,

Như Lai thật chẳng không,

Lìa hết thảy phiền não,

Và các ấm trời, người.

Cho nên nói là không,

Than ôi! Hạnh rận rệp,

Chẳng biết nghĩa chân không,

Ngoại đạo cũng tu không,

Ni càn nên im lặng."

Sở dĩ ngoại đạo chấp đoạn không, Nhị thừa chứng chỉ không, đều chẳng thấu đạt lý nhất tâm như hư không. Nên vô sanh nghĩa nói: "Kinh nói: Trì tâm như hư không, chẳng phải là đoạn không. Khi ấy như có thần diệu, tức có diệu thức nghĩ lường".

Hỏi: Kinh nói trì tâm như hư không, nào có ở thần diệu?

Đáp: Kinh nói trì tâm như hư không là chỉ trì tâm khiến chẳng sanh. Nói như hư không chẳng phải tức là không, là kinh nói như hư không vậy. Kinh nói: Nếu thức ở hai pháp thì có vui mừng. Nếu thức ở trong pháp không hai thật tế, thì không vui mừng. Thật tế tức là pháp tánh, không thức tức là diệu thần, nên biết trong thật tế gồm có diệu thần vậy. Trong phẩm Tánh khởi ở kinh Hoa Nghiêm làm mười thứ thí dụ để rõ pháp thân Phật có tâm. Đại sư nói tuy có diệu thần, thần tánh chẳng sanh cùng như một thể, thí như gợn sóng trở lại là nước, cùng nước một thể, nước cũng có tánh gợn, nếu không tánh gợn là lạnh đông buộc gợn thì chẳng hiện, trong như cũng có diệu thần, tánh đồng như thanh tịnh thì hiện, bất tịnh thì lại chẳng thấy. Cho đến như thầy chủ dòng họ Phó. Dòng họ Phó trong thân tìm không được, ngoài thân tìm không được, khoảng giữa tìm không được, phải biết dòng họ Phó là không mà chẳng phải là không của đoạn không. vì trong dòng họ Phó gồm có các nam nữ, nên nói tánh không khác với hư không. Phật tánh là không, pháp thân chư Phật chẳng không. Đại sư dẫn kinh nói: "Sắc tướng nữ thân không tại không chẳng tại. Phàm không tại không chẳng tại là điều Phật giảng nói vậy". Giải thích rằng: "Sắc tướng nữ thân tức như, nên nói là không tại, tánh như chân thường, thể gồm các tướng, nên nói không chẳng tại, gồm là gồm có các tướng nam nữ sắc thanh v.v.... Kinh Niết-bàn nói rõ Bồ-tát niệm pháp: "Này thiện nam! Chỉ chánh pháp đây không có thời tiết, chỗ pháp nhãn thấy chẳng phải nhục nhãn thấy, chẳng sanh, chẳng xuất, chẳng trú, chẳng diệt, chẳng thủy, chẳng chung, không minh, không số. Đây chánh nói rõ thể như, chẳng phải kết chẳng phải nghiệp. Đoạn kết đoạn nghiệp mà cũng là nghiệp, chẳng phải nam, đoạn nam mà cũng là nam, chẳng phải có, đoạn có mà cũng là có. Chẳng phải nhập, đoạn nhập mà cũng là nhập, cho đến các nơi Phật đến dừng trú vẫn thường chẳng biến đổi. Đó gọi là Bồ-tát niệm pháp".

Như trên, hai môn không có giới hạn và nói rộng nghĩa dụng đó, bèn nói còn hết mở hợp. Nếu phá tình chấp đó mới nói tức là có không, thiết bày ngay lúc thấy tánh chứng hội. Trí giải đều tuyệt như Mẫn Tuyệt Vô Ký Quán nói: Gọi chỗ quán chân không đây chẳng thể nói tức sắc chẳng tức sắc, cũng chẳng thể nói tức không chẳng tức không. Hết thảy đều chẳng thể, chẳng thể cũng chẳng thể, nói đây cũng chẳng nhận, chóng tuyệt vô ký, chẳng phải nơi ngôn từ nói kịp, nơi giải hiểu thấu tới. Đó gọi là hạnh cảnh. Tại sao? Sanh tâm động niệm tức trái pháp thể, vì mất chánh niệm, cho đến nếu chẳng rõ suốt giải trước, không vì noi theo thành hạnh đây. Nếu chẳng giải hạnh pháp đây tuyệt ở giải trước, không vì thành chánh giải đó, nếu giữ giải chẳng bỏ, không vì vào chánh hạnh đây. Cho nên hạnh do giải thành, hạnh khởi giải tuyệt, xưa trước giải thích rằng: Không tức là sắc là Thánh nên đồng phàm thấy vọng sắc, phàm nên đồng Thánh thấy chân không. Lại nên không hai đế. Không nếu chẳng tức sắc là thấy không ngoài sắc không do thành ở Thánh trí. Lại nên phàm Thánh vĩnh biệt, vì Thánh chẳng theo phàm được. Lại sắc nếu tức là không là phàm mê thấy sắc nên đồng Thánh trí thấy không, lại cũng mất ở hai đế. Sắc chẳng tức không là phàm phu thấy sắc nên chẳng mê. Lại chỗ thấy sắc dài cách chân không nên trọn chẳng thành Thánh, sanh tâm động niệm tức trái pháp thể. Vì mất chánh niệm là lý tánh chân không vốn tự như nhiên, chỉ vì động niệm của mê chấp tướng tuy tìm phá chọn tình hiển giải. Nay tình quên trí hết, chỉ là bản chân, sao còn giải số mới sanh? Nếu có giải số tức là động niệm, động niệm sanh tâm nên mất chánh niệm. Chánh niệm là không niệm mà biết, nếu gồm vô tri sao thành chánh niệm? Lại giải làm dứt trừ tình, nói nhân phá chấp. Nếu tình tiêu chấp mất, nói giải sao còn. Chân tánh rõ ràng, tịch lắng không còn hết. Do đó nếu nói, tức và chẳng tức đều lạc vào phải quấy. Liếc treo có không tức chẳng phải chánh niệm nên nói: Mới có phải quấy rối ren mất tâm.

Hỏi: Phàm, can thiệp và có không đều thành tà niệm, nếu liên quan đến năng sở thảy đều lạc vào có biết. Vậy, thế nào là không niệm mà biết?

Đáp: Cỏ lành sanh vận tốt, hoa rừng nở xuân về.

TÔNG CẢNH LỤC