SỐ 1827 — SỚ GIẢI LỜI TỰA BÁCH LUẬN

PHẨM THỨ SÁU: PHÁ TRẦN

Nhưng trong căn, ngoài trần, nhân duyên đối đãi nhau. Kia đã không có trong, thì đâu có ngoài ư? Chỉ vì hạng độn căn chưa thể ngộ, dù nói không có trong, vẫn còn cho rằng có ngoài, cho nên kế là phá ngoài. Lại nghe ở trên nói không có trong mà không tin, cho nên nêu bên ngoài để chứng minh bên trong, cho nên lại phá trong.

Lại vì muốn trải pháp quán hạnh để cho chúng sinh tỏ ngộ, gặp việc đều là đạo, nên trước phá trong, nay phá ngoại.

Lại vì muốn chỉ bày cho biết trong, ngoài không hai. Vì sao? Vì ngoài sung mãn cả thì thân bèn trở thành trong. Căn bên trong tan hoại, thì trở về bên ngoài. Cho nên biết tánh trong, ngoài xưa nay là không hai. Nay vì muốn chỉ bày tánh không có hai đó, nên trải pháp để nói.

Muốn giải thích các kinh Phương đẳng là nói về nghĩa "không" của nội ngoại, như Đại phẩm (Bát-nhã) nói rằng thế nào là "không" của trong? Nghĩa là nhãn "không", cho đến ý "không". Thế nào là "không" của ngoại? Nghĩa là sắc "không", cho đến " pháp không".

Kinh chỉ giải thích sơ lược, trước kia, người lợi căn nghe liễu ngộ ngay, nên nói về số rộng. Về sau người độn căn do đó mà được hiểu rõ.

Lại, sáu trần là gốc của sinh tử. Vì sao? Vì do sáu trần này mà khởi nhận thức điên đảo về tịnh, bất tịnh. Vì điên đảo về tịnh, bất tịnh nên sinh ra ba độc. Vì nhân duyên ba độc, nên khởi lên ba nghiệp. Vì nhân duyên ba nghiệp nên sinh ba cõi.

Nay xem xét sáu trần không từ đâu mà có, thì "hoặc" "nghiệp" liền tiêu, cho nên phá trần.

Lại vì không ở sáu trần, nên muôn hạnh thành tựu. Như kinh Kim Cương Bát-nhã nói không trụ sáu trần, mà thực hành bố thí, thì bình đẳng với mười phương không. Đoạn dưới lại nói lấy tâm không bám trụ sáu trần có thể thành tựu chúng sinh, làm trang nghiêm cõi nước Phật.

Lại như kinh Duy ma nói thế nào là gốc bịnh? Nghĩa là có duyên bám, duyên bám ở sáu trần. Nay xem xét không có sáu trần, thì không có đối tượng để duyên bám, tất nhiên gốc bịnh sẽ tiêu diệt, cho nên tất cả "nhân" "pháp" và bịnh "không" đều trừ.

Nay vì giải thích các kinh Phương đẳng như thế, cho nên phá trần. Lại các ngoại đạo chấp có lân hư vi trần là gốc của muôn hữu biến hóa. Nếu muôn hữu biến hóa tiêu diệt, sẽ trở về với trần gốc.

Phẩm này tìm tòi tất cả trần từ thô, đến tế đều hoàn toàn không từ đâu mà có, là phá bỏ gốc chấp của ngoại đạo. Gốc đã nghiêng ngả, đương nhiên muôn hóa sẽ hư hoại, cho nên phá trần.

Hỏi: Nay luận này nói không có trần, với Duy thức mà luận Nhiếp Đại thừa đã nói, có khác gì nhau không?

Đáp: Tướng chung của luận kia nói không, tướng riêng của luận này nói không. Lại luận ấy cho rằng, vì do thức biến dị, nên hình thành sáu trần. Cho nên có ở thức mà không có trần.

Nay nói chẳng những không có trần mà cũng không có thức. Vì sao? Vì nếu có ở trần thì có thể được sinh thức. Xem xét trần không được, thức do đâu sinh? Lại nay chẳng những xem xét trần, thức có không được mà còn xem xét trần, thức không có cũng không được. Vì sao? Vì trần, thức vốn tự không phải hữu vô, thì từ đâu sinh ra vọng không có trần, cũng không có chân thật. Năm câu tự bỏ, không như luận khác chỉ trụ vào lý ba vô tánh, cho nên phẩm Pháp của Trung luận nói rằng tất cả thật, không thật đều dứt bặt, tức nói cho điều đó.

Hỏi: Phẩm này phá các trần nào?

Đáp: Phá khắp các trần trong ngoài của Đại, Tiểu thừa, nhưng trong, ngoài giải thích trần khác nhau, chia ra nghĩa 12 nhập. Nay sẽ lược nói lại.

Phẩm chia làm ba phần:

1/ Cách Phá trần.

2/ Thời gian Phá trần.

3/ Nói về được lợi ích.

Phần đầu, lại có hai:

1/ Phá ngoại đạo chấp trần. 2/ Phá nội học chấp trần.

Trước cũng là phá quả trần "sở tạo", kế là phá đại nhân "năng tạo". Phần đầu lại có hai:

1/ Trước, phá sắc trần. 2/ Kế là phá bốn trần.

Phá sắc trần lại có hai:

1/ Phá người ngoài tự lập ba thứ trần.

2/ Phá người ngoài dẫn chứng khác có ba thứ trần.

Trước là phá ba trần, tức thành ba khác nhau:

1/ Phá bình là hiện thấy. 2/ Phá sắc là hiện thấy.

3/ Phá vi trần là hiện thấy.

Vả nói về cái có thể thấy, không ngoài ba trần này. Ba trần này không thành thì cái có thể trông thấy bèn hư hoại.

Lại, một trần đầu trong ba trần này là trần mà ngoại đạo thấy, do ngoại đạo nói bình là có thể thấy. Người Đại, Tiểu thừa của pháp Phật đều nói rằng, bình chẳng phải có thể thấy. Cho nên trước là, phá bình có thể thấy, để phá ngoại đạo. Phá sắc và vi trần thì phá chung trong ngoài, cho nên phá ba trần này thì nghĩa trần dứt hết.

Ngoại đạo cho rằng bình v.v... nên có tình, vì có thể chấp lấy. Phẩm tình nêu riêng, chứng chung. Phẩm này nêu riêng, chứng riêng. Cho nên dùng trần để bào chữa tình. Nếu không có tình thì ai nhận lấy bình ư? Nếu không có tình chấp lấy trần, thì lẽ ra chẳng phải tình năng nhận lấy. Chẳng phải tình đã không thể lấy, phải biết rằng, tình có thể lấy. Trần đã có "sở", thì "năng thủ chẳng phải không.

Nội giáo nói rằng chẳng phải sắc riêng là bình, cho nên bình chẳng phải hiện thấy. Nhưng nếu dùng lý để lấn át, thì ông lấy "sở thủ" để làm chứng cho "năng thủ", ta cũng lấy "năng thủ" để so sánh với "sở thủ". Năng thủ đã không có, há có sở thủ. Chỉ vì luận chủ từ bi buông lời nói tùy theo phá. Nhưng mắt có thể thấy là đứng đầu trong sáu tình trần được thấy là đầu tiên của sáu trần. Vì thế phẩm trước phá "hay thấy", còn phẩm này phá "được thấy". Ý phá rằng:

- Theo nghĩa của ông, thì năm trần hình thành bình. Nay chỉ thấy sắc chẳng phải thấy bình. Ông đâu được nói bình là hiện thấy. Nếu bình là hiện thấy thì riêng bình được sắc tạo thành, không nên năm trần làm thành bình. Nếu năm trần làm thành bình, bình có thể thấy, thì năm trần đều có thể thấy. Nếu năm trần đều có thể thấy thì đó là trần loạn. Ở trần đã loạn, năm căn cũng loạn mà vì trần thật sự không loạn, nên bình chẳng phải hiện thấy.

Lại bình là sắc có thể thấy, vì thành có thể thấy, tiếng v.v... không thể thấy, thì thành lẽ ra không thể thấy.

Lại bình do cả hai vật có thể thấy, không thể thấy hình thành, thì lẽ ra đủ cả có thể thấy, không thể thấy. Nhưng ngoại đạo nói bình chung là có thể thấy, cũng như nam nữ chung có thể thấy, cho đến nói rằng cõi nước chung v.v... có thể thấy. Đây không phải chỉ là ngoại đạo, mà ngay như người Đại, Tiểu thừa có sở đắc, vừa nhìn là đều có cái thấy này.

Nay phá một phần cái bình có thể thấy, không được nói là nguyên chiếc bình có thể thấy. Cũng như một phần nam nữ có thể thấy, chứ không được nam nữ có thể thấy. Một phần nào cõi nước có thể thấy, không được nói cả cõi nước có thể thấy. Đây là phá khắp tất cả tâm điên đảo của đại tiểu, trong ngoài. Nhưng nói một cách tốt đẹp thì dù chung với riêng, một phần hay nhiều phần, đều không thể thấy, vì rốt ráo không có trần điên đảo. Như con thú ngu si cho rằng bóng nắng là nước, nào có chung riêng, một hay nhiều phần.

Luận chủ từ bi, e rằng kẻ độn căn không thể tin, hiểu nên lại mượn vọng riêng để dừng cái vọng chung, cho nên nói là "một phần có thể thấy, còn nhiều phần không thể thấy".

Hỏi: Làm sao biết được mượn vọng để ngăn dứt vọng?

Đáp: Vì nếu một phần có thể thấy là thật, thì không nên phá sắc và lân hư trần có thể thấy, mà các vì Tiểu thừa như ngoại đạo Số luận chấp rằng sắc chung có thể thấy là "không". Còn một phần sắc, mới là thật có. Đây là không hiểu ý của Chư Phật, Bồ-tát là mượn vọng để ngăn dứt vọng.

Người ngoài nói rằng vì lấy một phần, vì tất cả lấy niềm tin nhằm bào chữa bình không phải hiện thấy ở trên. Lấy một phần sắc, gọi là lấy bình. Đó là điều mà người đời đều tin, chứ không riêng gì tôi.

Vì lấy một phần, nên tất cả đều lấy, là tự lập tông. Vì tin nên dẫn người khác để làm chứng. Nội cho rằng nếu chỉ chấp lấy một phần, không chấp lấy tất cả thì ở đây chứng tỏ rằng chỉ thấy một phần sắc, chứ không phải thấy tất cả. Như một căn tình có thể thấy tất cả căn còn lại, không gọi là thấy. Nay cũng một phần sắc có thể thấy, bốn phần còn lại không gọi là có thể thấy. Nếu ông nói thấy một phần sắc, gọi là tất cả có thể thấy thì lẽ ra cũng mắt là "năng kiến", tất cả căn khác đều gọi "năng kiến".

Lại nếu thấy một phần sắc, là thấy tất cả, thì cả năm trần lẽ ra đều có thể thấy. Nếu năm trần đều có thể thấy, thì mắt đã thấy sắc, lẽ ra phải thấy cả năm trần, thì trong nhãn căn, lẽ ra phải đủ cả năm căn.

Lại một phần là sắc, tất cả gọi là bình. Bình là hữu "phần", sắc gọi là "phần". Nếu thấy "phần", thì thấy "có phần", cho nên "phần" và "hữu phần" là một. Như trong phá "một", phá "khác" nói nếu "phần" khác với "có phần". Nay thấy "phần" làm sao thấy "hữu phần".

Người ngoài cho rằng có bình có thể thấy, vì nhận sắc hiện thấy. Từ trên đến đây, phá bình là hiện thấy, phá người ngoại đạo và nghĩa thế tục đã xong.

Nay là thứ hai, phá sắc là hiện thấy, phá chung tất cả trong, ngoài. Nay ý bào chữa là năm phá làm lập, trên lập nghĩa bình là cái hiện thấy.

1/ Hai quan điểm của luận chủ nói mắt chỉ thấy sắc, thật ra không thấy bình. Đây là mượn sắc để phá bình. Người ngoài nói ông đã chấp nhận sắc của tôi là hiện thấy, vốn dùng sắc để thành bình. Sắc "năng thành" đã có thể thấy, bình "được thành", lẽ ra cũng có thể hiện thấy.

2/ Từ vượt hơn mà được gọi tên. Như cho năm trần đều là sắc, mà sắc thì được gọi là sắc. Hương còn lại v.v... từ riêng mà được tên. Nay cũng so sánh như thế. Dù bình có nhiều vi tạo thành, nhưng vì sắc đã vượt hơn nêu từ sắc được tên, gọi là hiện thấy.

3/ Đều chung. Nếu không cho bình là hiện thấy, thì lẽ ra cũng không thừa nhận sắc là hiện thấy. Đã thừa nhận sắc hiện thấy, thì lẽ ra cũng thừa nhận bình hiện thấy.

Nội giáo nói rằng nếu phần này hiện thấy, phần kia không hiện thấy, thì phá sắc ngoài là hiện thấy. Sắc là pháp chướng ngại. Như sắc của một cây cột, chỉ thấy phần này không thấy được phần kia, sao lại nói sắc là hiện thấy. Nếu thấy phần này gọi là hiện thấy, thì không thấy phần kia lẽ ra gọi là không hiện thấy.

4/ Lại vì phần này ở sắc không thấy ở kia, nên kia gọi là không hiện thấy. Đối với sắc kia không thấy ở đây cho nên phần này cũng không hiện thấy. Trước sắc để phá bình, nay là mượn sắc để phá sắc, nghĩa là phá kia, đây lẫn nhau chứ không phải Luận chủ lập chướng ngại của sắc chướng để phá ngoại. Đây tức phá nghĩa của người Số luận.

5/ Người Số luận cho rằng biết được tưởng bình thật, đeo đuổi theo hiểu biết về bình. Nay nói mắt thấy sắc, thì tưởng cái gì mà hiểu? Người Số luận cho rằng các sắc như dài ngắn v.v... là đối tượng mà mắt thấy, cũng lập ra cách phá này: "Dài có kia đây, thấy đây, không thấy kia, vì sao lại thấy dài?"

Chú thích có hai:

1/ Giải thích bổn kệ: phần trong phần kia không hiện thấy, nghĩa là lược nói, y cứ ba phần để nói:

- Thấy sắc phần này.

- Không thấy sắc phần giữa, trong.

- Và cả phần kia.

Đây là nói thấy một, không thấy hai, không gọi hiện thấy. Phần này cũng như thế.

Trên nói thấy một, không thấy hai, nay nói cả ba phần đều không thể thấy. Vì hai phần chướng ngại phần này, nên Đề-bà dùng hai phần để quyết định: một phần hiện thấy, một phần không hiện thấy không được gọi hiện thấy. Hoặc Thiên Thân y cứ vào ba phần để giải thích: một phần hiện thấy, hai phần không hiện thấy, không nên gọi hiện thấy. Nếu dùng mười phương phần để giải thích thì chỉ một phần hiện thấy, chín phần không hiện thấy. Như cây cột có mười phương phần, thấy một không thấy chín.

"Lại nữa..." trở xuống, là dùng ý về nghĩa sinh thứ hai, để phá người ngoài. Người ngoài bào chữa rằng: Dù sắc ba phần, nhưng vì thấy một phần, nên gọi thấy tất cả. Cho nên nay nói bình là do năm trần hình thành thấy một, không thấy bốn, không gọi là thấy tất cả.

Nay nói bình là do ba phần hình thành thấy một, không thấy hai, không gọi thấy tất cả. Dùng văn ở kia để đáp ở đây.

Người ngoài nói rằng vì vi trần không có phần, nên không phá hết. Trong ba phen phá sắc, từ trên đến đây, hai phen phá đã xong, nay đến phen thứ ba, phá vi trần là "có thể thấy". Ý bào chữa rằng: Bình do năm trần hình thành. Vì thấy một chẳng thấy bốn, nên bình chẳng phải hiện thấy. Sắc là do ba phần hình thành. Vì thấy một, không thấy hai nên sắc không phải hiện thấy. Nay vi trần khác với hai thứ này. Vì không được năm trần hình thành nên khác với bình, do đó không có lỗi thấy một, không thấy bốn.

Vi trần không có mười phương phần nên không có lỗi thấy đây, không thấy kia. Vì thế đều không rơi vào trong hai thứ phá trên, do thể nó tròn nên không thấy mà thôi. Thấy thì đều thấy. Do có trần này làm gốc của bình sắc, gốc đã có thể thấy thì ngọn cũng có thể thấy.

Người Số luận và Trang Nghiêm đều nói rằng vi trần không có phương phần, hoàn toàn đồng với luận này.

Nội giáo nói rằng vi trần chẳng phải hiện thấy. Đề-bà khéo thông nội giáo, nhận biết tinh tường ngoại kinh. Lại có tuệ vô ngại và phân biệt vô phương, lại dùng văn kia để phá thuyết này. Kinh của ông tự nói trần chẳng phải hiện thấy thì đâu được nói là hiện thấy trái với kinh.

2/ Vi trần đã không phải hiện thấy, làm sao có thể thành hiện thấy.

Vì gốc không thể thấy nên ngọn của sắc bình cũng không thể thấy.

3/ Giả sử vi trần của ông có thể thấy, sắc đã có sắc thô, sắc tế, cũng có thô ngại, tế ngải, thì ra thấy nơi này không thấy nơi kia, vì sao nói là đều thấy. Nếu nói thô có ngại, tế không có ngại thì lẽ ra cũng vì thô nên là sắc, tế lẽ ra không phải sắc. Nếu thô tế đều là sắc, lại thô, tế đều ngại. Như sắc kia đều là ngại thì có mười phương, sẽ thấy đây không thấy kia.

Lại nếu có sắc không có ngại, lẽ ra cũng có ngại không có sắc. Pháp không có sắc, tất nhiên không thể ngại. Pháp có sắc, làm sao không có ngại?

Lại đầu tiên phá vi trần chẳng phải hiện thấy, chính là phá ngoại đạo. Kinh của ngoại đạo nói trần không thấy. Nếu vi trần có thể thấy, thì đây là phá nghĩa trong, vì nội đạo chấp thiên nhãn nhìn thấy lân hư trần.

Luận Trí Độ kỹ hơn:

- Nếu có sắc cực vi, thì sẽ có mười phương phần. Nếu có mười phương phần thì có thấy nơi này, không thấy nơi kia. Lại có mười phương phần, không gọi là cực vi. Nếu không có mười phương phần thì không gọi là sắc.

Người ngoài nói rằng bình nên hiện thấy, vì người đời đều tin. Từ trên đến đây, phá tông nghĩa mà người ngoài tự lập, một chương từ thô đến tế đã xong.

Nay thứ hai là phá người ngoài nêu người khác để chứng có hiện thấy. Nay trước lập nghĩa.

Hỏi: Trước hết phẩm này đã nêu niềm tin của người đời và nay có khác gì nhau không?

Đáp: Trên nêu người đời tin chứng là bình hiện thấy. Nay nêu người đời tin bình là "có". Nếu ông nói ba pháp đều không thể thấy, thì lẽ ra không có bình. Tướng của người đời với niềm tin có ở bình, nhất định lẽ ra bình có thể thấy.

Nội giáo nói rằng hiện thấy đều là bình "không". Giải thích điều này khác với người thế tục, Hà đông gạn chú Bách luận sớ mười quyển.

- Xưa, vào cuối đời Lương, các sư cũng từ sư ấy thọ nghiệp, dùng ý Thành thật để giải thích văn này: Bình là giả gọi, là sở đắc của tâm tưởng. Nay chỉ thấy thật, không thấy bình giả, nhưng không có chiếc bình mà người ngoài hiện thấy, chứ chẳng phải không có bình giả danh, nên nói rằng hiện thấy đều là bình "không".

Giải thích này có hai lỗi:

1/ Trái với chú thích.

2/ Lập nghĩa phá người khác, không phải khẩu khí của Đề-bà, nên Triệu công nói rằng: Nói mà không có giữ lấy, phá mà không có chấp, làm sao chấp nghĩa mà phá người khác.

Có người nói hiện thấy không có chiếc bình của tự tánh điên đảo, chứ chẳng phải không có chiếc bình giả danh của nhân duyên.

Giải thích này cũng có hai lỗi:

1/ Trái với chú thích. 2/ Nghĩa dụng mất lý do.

Phẩm Tác giả của Trung luận chép: Nghiệp này từ các duyên sinh giả gọi là "có", không có quyết định, chẳng phải như điều ông nói. Đây là nói không có tự tánh, có giả danh, để phá đoạn kiến của ngoại đạo, chứ không phải thời gian mà nay dùng đến. Nay ngoại đạo chính lập bình là "có". Nếu lại nói là "có" thì càng thêm lỗi.

Có người nói "không", ông tưởng cho là bình, nên nói hiện thấy "không". Chẳng phải trước có bình, pháp phá kia khiến cho bình thành "không". Như chỉ trừ bịnh kia không có cách nào để phá. Như chỉ phá tưởng nước, không có nước để phá.

Lỗi của giải thích này cũng đồng với trái văn, hại nghĩa trước.

Điều ở đây nói là trước phải biết lập, mới được phá.

Ở trên, ngoại đạo có lập hai nghĩa:

1/ Thế gian đều tin có bình, tất nhiên là hiện thấy. 2/ Nếu không hiện thấy thì là không có bình.

Nay phá hai nghĩa này:

1/ Ông nói có bình, tất nhiên hiện thấy, trong bóng tối có bình, mà không hiện thấy, đâu được nói là có bình thì hiện thấy. Cho nên phải biết rằng, bình chẳng phải hiện thấy.

2/ Khi mắt chưa đối với bình, thì đây là không hiện thấy mà bình thì chẳng phải không, đâu được không hiện thấy tức không có bình.

Muốn thấy giải thích này, phải xem văn chú thích. Phần chú thích được chia làm bốn:

1/ Nhắc lại nghĩa ngoài.

2/ "Việc này không đúng", là thứ hai, bác bỏ chung. 3/ Dù bình không hiện thấy... trở xuống, là chính phá.

Đây là nói, lúc không hiện thấy, chẳng phải không có bình, chính là giải thích bổn kệ hiện thấy đều là bình "không". Cho nên bình chẳng phải hiện thấy.

4/ Trước phá không có hiện thấy thì không có bình, nay phá có bình tất nhiên hiện thấy.

Lại, văn này kết thành phá ở trên, vì lúc không hiện thấy, thì có bình, nên biết bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại đạo cho rằng vì mắt chưa hợp, nên không có lỗi.

So sánh đoạn văn này với các giải thích ở trước, đều là sai.

Hỏi đáp nay nói. Người ngoài bào chữa hai lỗi trên, nhằm nói rằng thể của bình là pháp hiện thấy. Cho nên hễ có bình thì sẽ hiện thấy.

Về nghĩa của nội cũng thế. Như nói rằng hai pháp gồm thâu tất cả pháp, nghĩa là pháp có thể thấy, không thể thấy.

Sắc v.v... thuộc về pháp có thể thấy, lại như ba thứ sắc:

1/ Có thể thấy, có đối.

2/ Không thể thấy, có đối.

3/ Không thể thấy, không có đối.

Nay, sắc là pháp có thể thấy, có đối. Cho nên biết sắc nhất định là pháp có thể thấy, chỉ khi nào mắt chưa đối với bình, thì người ta tự không thấy thôi, chứ chẳng phải là thể của bình không hiện thấy. Không được nói rằng có bình không hiện thấy, không hiện thấy có bình.

Nội giáo nói rằng: như hiện thấy "sinh" không có, cũng chẳng phải thật. Phá thể của bình trên là pháp hiện thấy, khi mắt hợp, thì được gọi là hiện thấy.

Phá có hai ý:

1/ Trách tướng hiện thấy kia sinh ra không. 2/ Bác bỏ điên đảo.

Thể "có" của bình cũng "không" thì thể, tướng đều mất. Khi mắt ông chưa đối với bình thì chưa có tướng hiện thấy sinh ra. Nếu khi đối với bình thì có tướng hiện thấy sinh ra. Khác với chưa thấy, nghĩa là cho bình hợp với mắt, được gọi là hiện thấy, mà khi mắt đối với bình không có tướng hiện thấy sinh ra không khác với lúc chưa thấy. Lúc chưa thấy đã không gọi hiện thấy, nay khi mắt đối, sao lại được gọi là hiện thấy, cho nên nói rằng hiện thấy sinh ra "không".

Hỏi: Vì sao Luận chủ lập ra cách phá này?

Đáp: Phải quán lâu dài với ý phá đầu cuối. Người ngoài ở trước lập có bình, hẳn là hiện thấy. Luận chủ phá rằng khi mắt không đối với bình, có bình mà không hiện thấy, phải biết rằng bình chưa hẳn là hiện thấy. Ông bèn nói là khi mắt hợp, được gọi là hiện thấy, thì khi mắt hợp, lẽ ra có tướng hiện thấy sinh, khác với lúc chưa thấy. Nếu không có tướng hiện thấy sinh ra thì cũng là bình gốc. Phải biết rằng bình gốc chưa hẳn là hiện thấy, cho nên mới có phá này.

"Có" cũng chẳng phải thật: ông cho hiện thấy là bình. Nay vì hiện thấy "có" nên bình "có". Hiện thấy không bình "không".

Ngoại đạo cho rằng một phần của năm thân là phá cái "có" "khác".

Từ trên đến nay, là phá nghĩa sắc trần có thể thấy đã xong. Nay phần thứ hai kế, là phá bốn trần. Người ngoài bào chữa rằng: Từ trên đến đây, ông chỉ phá sắc trần có thể thấy mà không phá bốn trần còn lại. Đã có bốn trần còn lại, thì lẽ ra phải có sắc. Nếu có sắc, thì tất nhiên có thể thấy.

Nội đạo nói rằng nếu không có tất cả xúc chạm thì làm sao sắc, v.v... hợp với chính phá. Vì năm trần không được hợp chung thành bình, nên không có năm trần. Nếu năm trần được hợp chung thì sẽ có thể có năm trần, năm trần đã không được hợp chung, thì làm sao có năm trần?

Luận Thành Thật chép: đối với thân là xúc chạm riêng, bốn pháp còn lại, đều chẳng phải xúc chạm riêng, chính là xúc chạm chung, lại là xúc chạm tương đương.

Nay ngoại đạo nói sắc có thể cắt rọc, cho nên là xúc, bốn pháp còn lại chẳng phải xúc.

- Xúc của ông chẳng phải xúc đã "khác" nhau, không thể hợp thành "một", sao lại hợp chung thành một bình.

Ngoại đạo cho rằng "vì bình hợp", ý bào chữa này rằng: Thật như vặn hỏi trên, sắc trần là xúc, bốn pháp còn lại chẳng phải xúc. Xúc khác với phi xúc, nên không thể hợp thành một.

Nay chỉ năm trần hợp chung thành một bình, cho nên nói "bình hợp". Như Luận Thành Thật chép: Bốn vì đều "khác" nhau, không thể hợp thành "một", chỉ hợp chung thành một bình.

Năm ấm không thể hợp chung thành một ấm, mà năm ấm hợp chung thành một người. Độc tử cũng như thế.

Bốn đại hợp chung có nhãn phép, năm ấm hợp chung có người, cũng đồng với lập này.

Nội giáo cho rằng "khác" với "trừ", vì sao bình hợp với xúc, vấn đề này có hai cách phá: khác và trừ.

"Khác" nghĩa là sắc trần là xúc bình không phải xúc, thì xúc khác với phi xúc, làm sao bình kết hợp với xúc.

Trên ông đã tin rằng xúc khác với chẳng phải xúc của năm trần, không được hợp thành một. Nay bình đối với trần cũng có xúc, chẳng phải xúc khác nhau, thì làm sao hợp thành một chiếc bình được. Phá bốn vi hình thành cột, năm ấm hình thành con người cũng như thế.

Nói trừ, nghĩa là nếu trừ năm, có bình, thì có thể năm hợp với bình, trừ năm không có bình, thì năm hợp với cái gì, bổn kệ có nêu chương và giải thích "khác", "trừ" là nêu hai chương.

Bình xúc chạm kết hợp là giải thích hai chương. Bình, giải thích về trừ, xúc chạm, là giải thích "khác".

Ngoại đạo cho rằng sắc lẽ ra hiện thấy, vì tin ở kinh. Lập ra văn này, gồm có ba nghĩa:

1/ Nếu y cứ ở nghĩa nội để nói thì từ trên đến đây, phá năm trần, nói không có sắc "sở tạo", nay phá bốn đại, nói không có "năng tạo". Đây là y cứ vào nghĩa của Tỳ-đàm để lập sắc.

2/ Ở trên phá không có năm trần, phá nghĩa của Luận Thành thật, v.v... Nay phá sắc do bốn đại tạo ra là phá nghĩa của Tỳ-đàm.

3/ Ở trước phá ngoại đạo, nay phá nội nhân. Lại trong kinh nói rằng trong chúng sinh có rắn độc bốn đại, ngoài có sáu giặc, nay lìa bỏ chúng.

Ở trên nói không có năm trần, tức bỏ sáu giặc. Vì ngoại đạo chấp pháp trần cũng thuộc về sắc, cho nên phá sắc, tức là bác bỏ sáu.

Lại, kinh nói rằng tánh của sắc tự không. Lại nói "tập sắc không tương ưng với Bát nhã". Lại nói rằng xả bỏ sắc vô thường, khi Đức Phật còn tại thế, người lợi căn nghe nói đều ngộ đạo. Nay giải thích các kinh Phương đẳng, vì sắc rốt ráo không nên nói nhân "năng tạo" và quả "sở tạo" đều không thật có.

Nhưng Đề-bà khéo thông nội điển, hiểu tường tận ngoại kinh, nên trước hết dẫn văn ấy để gạn lại thuyết kia, cho nên nói rằng vi trần chẳng phải hiện thấy.

Ngoại đạo hiểu biết thông suốt sách ngoại, cũng xem cả nội kinh, cho nên nay dùng nội kinh để gạn hỏi Đề-bà. Nếu Đề-bà tin kinh Phật thì không nên phá sắc hiện thấy. Nếu phá sắc hiện thấy thì tự phá nội kinh. Trước đã phá ngoại, nay lại phá nội, nhất định là phá "pháp" và "nhân".

Hỏi: Ngoại chỉ nên dẫn nội kinh, vì sao nói là tin kinh ư?

Đáp: Nhưng nội ngoại lập nghĩa có "khác", có "đồng", ngoại đạo kia cho rằng hai nội kinh, ngoại kinh đều nói sắc là có thể thấy, nghĩa này rất đồng, cho nên đáng tin, vì vậy nói rằng "tin kinh".

Kinh của ông nói sắc gọi là bốn đại và bốn đại tạo, nay lược chia làm bốn tông:

1/ Ngoại đạo nói nghĩa tạo sắc. Tăng-khư cho rằng trần tế, đại thô. Cho nên từ năm trần sinh ra năm đại, nghĩa là nghĩa tạo khắp. Vệ- thế sư cũng cho rằng "từ trần sinh ra đại", mà là tạo khắp, hai việc này như phẩm đầu đã giải thích.

2/ Kế là Luận Thành Thật cũng cho rằng từ trần sinh ra đại, hai nghĩa khác với ngoại đạo.

- Trần là thật, đại là giả.

- Chỉ bốn trần sinh ra đại, thinh chẳng phải nhân của đại, cũng chẳng phải do đại tạo ra, chỉ kích phát bốn đại ly, hợp ra tiếng, là quả của bốn đại.

3/ Theo Tỳ Đàm, chính là nói sắc do bốn đại tạo, gồm có mười một thứ sắc, đó là: năm căn, năm trần, và vô tác.

Y theo mười thứ trong mười một thứ chỉ là sở tạo. Xúc trần có hai:

1/ Cứng, ẩm nóng, động là "năng tạo".

2/ Bảy xúc chạm đói, no, nhám, trơn, nhẹ, nặng, lạnh là "sở tạo".

Theo thế luận, nghĩa là bốn đại quá khứ tạo ra sắc quá khứ và sắc hiện tại, bốn đại hiện tại tạo ra hiện tại và vị lai. Bốn đại vị lai chỉ tạo ra vị lai.

Y theo "đồng", "khác" mà nói thì gồm có bốn trường hợp: Bốn đại của tướng "khác" tạo ra sắc của tướng "đồng", nghĩa là bốn thứ cứng, ẩm ướt, ấm, động, tạo ra mười một thứ xúc, tự có bốn đại của tướng đồng, tạo ra sắc của tướng "khác". Nghĩa là bốn đại đều là xúc nhập, gọi là tướng đồng, mà tạo sắc, hương, v.v... gọi là tướng "khác". Tự có bốn đại của tướng đồng, tạo ra sắc của tướng đồng. Bốn đại là tánh của xúc, lại tạo ra xúc.

4/ Tự có bốn đại của tướng "khác", tạo ra sắc của tướng "khác", bốn đại đều là tánh tạo ra các sắc như sắc, hương, v.v..., đủ như Tạp Tâm đã nói.

Hỏi: Bốn đại tạo Sắc là nhân nào trong sáu nhân? Đáp: Chỉ là "nhân sở tác".

Hỏi: Sắc do bốn đại tạo, còn cái gì tạo ra bốn đại? Đáp: Xưa có người nói ba đại tạo ra một đại.

Cảnh Sư cho rằng sắc không đủ bốn đại, thì không được sinh. Bốn đại cũng. Vì thế, không được nói là ba đại tạo ra một đại.

Hỏi: Bốn đại đối nhau có phải là nhân cộng hữu không?

Đáp: Bà-sa giải thích rằng: Thế của bốn đại không có nghiêng lệch, nghĩa là địa đại đối với ba đại là có chung, ba đại của "nhân cộng hữu" cũng.

Về địa đại lại có một giải thích. Nhà bình luận áp dụng trước, nay nhắc lại chung nghĩa của mười một thứ sắc. Cho nên nói sắc gọi là bốn đại và bốn đại tạo. Đây là xuất xứ từ kinh Phật, chứ chẳng phải Tỳ-Đàm dụng một cách nghiêng lệch.

Luận Câu Xá bình luận về nghĩa của Số luận, nói rằng nên dùng sắc do bốn đại tạo. Phá nghĩa trần hình thành đại của người Kinh bộ thuộc về "sắc nhập" trong phần tạo sắc là hiện thấy, có thể tạo ra bốn đại, nhưng không thể nhìn thấy, đủ cả hai thứ trong "sở tạo". Nếu là "sắc nhập" thì sắc này có thể nhìn thấy. Các nhập khác đều không thể thấy.

Nội đạo nói rằng bốn đại không phải "hiện thấy", làm sao sinh ra "hiện thấy", chính là phá sắc do bốn đại tạo.

Hỏi: Sao luận chủ đối với ngoài mà phá nội?

Đáp: Vì luận này chánh là phá mê của ngoại, phụ là rửa sạch chấp của nội, cho nên phá nội. Lại cách phá này chính là bày tỏ rằng Đức Phật tùy thế tục, nói trần do bốn đại tạo, mà tạo ra nhân duyên, thật sự không vật được tạo ra. trong, ngoài chỉ nghe tên tạo, không thấu rõ nghĩa tạo. Vì sao? Vì Đức Phật nói nhân duyên tạo, không có "sở tạo", tức là hai đế, cho nên lời Ngài nói đều là thật, các vị Tiểu thừa chỉ biết tạo, không biết chẳng có "sở tạo". Đã không biết tạo không có sở tạo, cũng không thấu suốt không có sở tạo mà vẫn tạo, vì thế không đạt được hai đế, cho nên phá Phật pháp. Nay luận chủ nói tạo mà vô sở tạo. Nhân thế đế mà ngộ đệ nhất nghĩa, nên có phá này.

Hỏi: Phật có hai đế, vì sao nay nói nghiêng về không có "sở tạo"?

Đáp: Dù Phật nói có hai đế, nhưng ý ở đệ nhất nghĩa, điều mà bậc Thánh thực hành, cho nên y cứ vào gốc để mà nói.

Hỏi: Người ngoại đạo vốn chẳng biết không có "sở tạo", sao lại nói không hiểu tạo sắc ?

Đáp: Đây là giả gọi là tạo, như huyễn, mộng tạo mà người ngoại đạo chấp có thật tánh, cho nên không biết tạo. Lại Luận chủ phá tạo sắc là vì người ngoại đạo chấp có tạo thật. Sắc thật có thì đồng với ngoại đạo. Nay là phá nghĩa của ngoại đạo, chứ chẳng phải phá kinh Phật.

Hỏi: Người ngoài không hiểu Đại thừa như huyễn mộng, như ánh lửa mà tạo. Nay dẫn kinh Tiểu thừa, vì sao luận chủ phá phương tiện của Tiểu thừa?

Đáp: Vì có hai nghĩa:

1/ Tiểu là Tiểu của Đại. Nói tiểu, là chung cả đại. Đã không hiểu Đại, đâu còn rõ Tiểu. Lại Tiểu thừa cũng nói tiểu nhân duyên, không như tánh nhất định, vì chỉ là nghĩa của Tiểu, cho nên phải phá.

2/ Lại, tất cả pháp có ba lớp nghĩa "không":

- Nói theo lý thì rốt ráo không, không có tất cả pháp như sắc, v.v...

- Chúng sinh là không mà cho là thấy "có". Như không có ánh lửa, nước, vì vọng nên thấy "có". Cái "có" này cũng không.

- Phật tùy theo phàm phu mà nói "có". Đây là điểm "không" thành "hữu", cũng không có pháp này, mà ngoại đạo và Tỳ-đàm không biết ba pháp này. Nay nói ba pháp là không.

Luận Thành Thật tuy nói "sắc" "không", nhưng không biết ba pháp bản tánh là không, cũng không biết "ba pháp là không", không biết "ba pháp là không" tức là vô nói điên đảo. Nay vì phá vô nói để được chánh quán Bát-nhã, nên phá tạo sắc.

Ý phá, nghĩa là dùng nhân để gạn quả. Nhân lớn "năng tạo" là không thể thấy, thì sắc "sở tạo" làm sao thấy được? Như Đại luận chép: không có sư tử trong năm ngón tay, hợp chung không sinh sư tử, không có sắc để thấy, hợp chung, làm sao sinh ra "sắc" để thấy. Lại đều vốn là "không thể thấy" mà sinh ra "có thể thấy", lẽ ra cũng vốn là bốn ngại sinh ra một vô ngại.

Ngoại đạo kia nói rằng bốn ngại sinh chung một ngại, lẽ ra cũng là bốn không thể thấy, sinh chung một không thể thấy, so sánh lẫn nhau để nạn, về nghĩa rất dễ hiểu.

Ngoại đạo nói rằng vì thân căn chấp lấy, nên bốn đại là có. Trước kia dùng nhân gạn quả, nay lại dùng nhân để bào chữa quả. Bốn đại là có, sắc tạo cũng có. Vì tánh "có" đã đồng, nên được tạo nhau, mà nói là vì thân căn chấp, là làm chứng cho nghĩa "có".

Bốn đại là xúc là thân căn được, cho nên biết thật có bốn đại. Vì đã thật có đại, nên có thể tạo sắc. Nội đạo cho rằng tất cả sức nóng trong lửa. trước phá sắc do bốn đại tạo, nghĩa là phá quả, nay phá bốn đại, thì là phá nhân. Bốn đại muốn tạo ra sắc, thì phải hợp chung. Nay hỏi trong hỏa đại, ba thứ đều nóng phải không? Nếu ba thứ đều nóng, thì mất tánh của ba đại. Nếu không nóng, thì sẽ mất đi tác dụng của lửa. Nay thật thấy trong lửa tất cả đều nóng, phải biết rằng mất ba. Đã mất ba thì cũng mất một, cho nên không có cả bốn đại.

Chú thích chia làm hai:

1/ Phá hỏa đại.

2/ So sánh với phá ba pháp còn lại.

Phần đầu lại chia làm hai:

1/ Nhắc lại.

2/ Nay trong lửa bốn đại... trở xuống, là thứ hai, phá. Vì trong lửa bốn đại đều thành sức nóng, nên mất ba đại còn lại. Cho nên lửa không phải là bốn thân.

Hỏi: Đây lẽ ra nói là ba đại đều thành sức nóng, vì sao nói lửa không phải là bốn thân?

Đáp: Có hai nghĩa:

1/ Trong hỏa đại đều thành sức nóng, không còn có bốn thân, cho nên nói "không thành bốn thân".

2/ Ba đại đồng với lửa thành sức nóng. Lửa không đồng với ba đại còn lại, cho nên nói lửa không phải là bốn thân. Nếu các đại còn lại không nóng, thì không gọi là lửa, nghĩa là trước được lửa thì mất ba. Nay được ba thì mất lửa, cho nên lửa không được bốn thân, lại kết lần nữa thành tất cả sức nóng trong lửa của bổn hỏa.

Ngoại đạo nói rằng sắc lẽ ra hiện thấy, vì lúc hiện tại là có. Từ trên đến đây, thứ nhất là phá pháp có thể thấy của trong, ngoài. Nay thứ hai kế là phá về thời gian. Pháp của thời hiện tại đều vắng lặng thì tất cả đều là không. Ngoại đạo nói rằng hai thời gian quá khứ vị lai không được chấp sắc, chính là thời hiện tại chấp. Đã có lúc chấp sắc, há không có sắc có thể chấp ư?

Nội đạo nói rằng nếu vì pháp sau, nên pháp đầu cũng là Phá thời gian hiện tại. Nếu vì pháp sau, là nhắc lại nghĩa ngoại. Ngoại, nghĩa là vì thời gian, phương hướng sau mới có, nên ban đầu cũng có, là phá nghĩa ngoài.

Nếu nói vì thời gian sau là có nên phải biết đầu tiên sinh, tức là đã có. Nếu đầu tiên vì không có nên về sau lẽ ra không sinh, tức là thường, mới. Phải biết rằng mới sinh tức là đã có, nếu vì trước không có nên về sau lẽ ra không sinh, thì tức là thường, mới. Phải biết rằng mới sinh, tức là đã có. Nếu mới sinh, tức là có, thì niệm, niệm sinh diệt, Vì không có lúc nao dừng lại, nên không có hiện tại.

Văn xuôi có sáu, nếu vì pháp sau nên tướng hiện, là nhắc lại nghĩa ngoại. Là vì tướng "phi" nên thời gian sinh, và phá nghĩa ngoại, để giải thích bổn kệ, nên đầu tiên cũng có.

Vì vi nên không biết: là giải thích nghi ngờ. Nghi ngờ rằng nếu mới sinh đã có, vì sao không hay biết? Cho nên giải thích vì vi tế, nên không biết. Pháp trước là thuyết thích. Như người trước tác rộng, kế là nêu thí dụ giải thích. "Nếu vì đầu tiên là không" là vặn hỏi thứ tư. Dù nêu pháp thí giải thích nghi ngờ của ngoại đạo nhưng họ vẫn còn chưa chấp nhận, cho nên phá lại.

Nếu quyết định nói là vì mới đầu tiên không có thì lẽ ra phải thường không có.

"Cho nên vì đầu tiên, tùy theo không có" trở xuống là thứ năm, tổng kết.

"Nay các pháp không dừng lại" trở xuống, là thứ sáu, kết luận: Thời gian không có lúc nào dừng lại.

Ngoại đạo cho rằng vì chấp nhận mới cũ nên có thời gian hiện tại. Trên vì mượn cái mới để phá hiện tại. Người ngoại đạo bèn cho rằng, luận chủ vì chấp nhận cái mới kia nên nếu vì có cái mới thì sẽ có hai nghĩa:

1/ Vì đã có cái mới nên đầu cuối có khoảng giữa và hiện tại.

2/ Vì chấp cái mới, tất nhiên chấp thời gian hiện tại. Đã có cái mới bị chấp nên phải có thời gian để chấp cái mới.

Nội đạo nói rằng vì sinh, vì mới, khác nêu trước vì mượn cái mới, nên phá hiện tại. Nay vì phá cái mới.

Vì sinh nên mới, nghĩa là phá cái mới.

- Ông nói bắt đầu sinh là mới, nghĩa là vì pháp bắt đầu sinh, thì lẽ ra là mới. Pháp mới của ông bắt đầu xuất "không", nhập "hữu" đã gọi là mới, cho nên pháp cũng mới. Xuất "không", nhập "hữu" há không phải mới ư?

Ở đây có bốn nạn:

1/ Đều bắt đầu xuất "không", nhập "hữu", lẽ ra phải đều cái mới.

2/ Cho nên lẽ ra là đồng với cái cũ.

3/ Nếu do ban đầu là mới, về sau là cũ, thì lẽ ra cũng sau, là mới, trước là cũ.

4/ Có mới của ông vì có, thì lẽ ra có mới sinh, không mới sinh.

Vì "khác" nên cũ, nghĩa là phá cũ. Tướng mới trái với khác, cho nên là cũ, có gì quyết định cũ?

Chú thích có hai:

1/ Chính là phá mới. 2/ Kết quy chân, tục.

- Phần đầu lại có hai:

1/ Vì theo gần để giải thích "khác" nên cũ.

2/ "Nếu tướng cũ sinh", kế là giải thích về sinh cũ mới, kết quy về hai đế, như văn.

Ngoại đạo nói rằng nếu vậy thì được lợi ích gì?

Từ trên đến đây, hai chương phá pháp không có thời gian. Nay thứ ba kế, là nói được lợi ích. Đoạn văn này gồm có xa, gần. Xa là từ phẩm đầu đến phẩm này, tất cả đều phá, có lợi ích gì? Gần là ngoài, nghĩa là pháp có bốn thời gian, có thể lợi ích chúng sinh, nay đã không có, ở đây được những lợi ích nào?

Nội đạo cho rằng được xa lìa hẳn, nghĩa là ngoại đạo mê đắm pháp tình sâu. Cho nên nay nói mê đắm là sự ràng buộc, lìa thì được giải thoát. Nói xa lìa hẳn: nghĩa là ngoại đạo dứt trừ kiết, chỉ có nghĩa tạm thời xa lìa, chung quy là thối lui lại. Bỏ tà, về chánh thì được xa lìa hẳn.

Lại, từ phẩm đầu xong đến chương này, là nói không còn lại bị trói buộc của hàng phàm phu và nhị thừa, nên đó chính là sự lìa hẳn rốt ráo. Lìa lìa thì phiền lụy đều vắng, nên đức đều trọn vẹn, chứng pháp thân trung đạo.

Lại, vì không chấp vật mới, vật cũ nên biết là vật không. Không chấp người "mới", người "cũ", nên biết rõ là nhân không. Ngộ hai "không", là phá tất cả các bịnh, nên gọi là lìa hẳn.

Lại nữa hai nhân của hai thứ sinh tử là cũ, quả của hai tử là mới, lìa các nhân quả này thì tất cả đều lìa.

Văn xuôi chép: Mới không tạo ra trung, trung không tạo ra cái cũ. Từ vô minh thực hành cái mới, chiêu cảm năm quả, gọi là cái mới tạo ra trung. Ba nhân hiện tại tạo ra hai quả vị lai, gọi là Trung tạo ra cái cũ. Cho nên mười hai duyên chỉ có hai phần: bảy là phần trước, năm là phần sau. Như hạt giống nảy mầm tạo ra thân cây, cành, đốt. Mười hai nhân duyên, ví như cây to. Hai nhân là gốc, năm quả là thể, ba nhân là hoa, hai quả là hạt. Gốc và thể đã nghiêng ngả thì hoa, hạt không có. Cho nên, trong đây nêu hạt lúa để dụ.

BÁCH LUẬN SỚ

QUYỂN HẠ (Phần 1)

PHẨM THỨ BẢY: PHÁ TRONG NHÂN CÓ QUẢ

Sáu phẩm, ba cặp, hai cặp đã nói xong. Ở đây là phá thứ ba, có quả, không quả. Nhưng "một", "khác", tình trần gồm thâu pháp đều cùng tận. Đại hữu là vật một thể "khác" thể. Phá "một" "khác" này thì pháp ngoại điển là không. Tình, trần là mười hai nhập. Mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp. Tình, trần đã không thì tất cả "không". Nếu vậy, trên đây hai cặp phá pháp đã hết. Nay lại phá nữa, gồm có hai nghĩa: chung và riêng. Về nghĩa chung có bốn:

1/ Trên dù phá pháp cùng tận, chỉ vì độn căn chưa ngộ, cho nên lại lập để phá nữa.

2/ Được ngộ không đồng, quán môn đều khác nhau. Ở trên, đã nói hai thứ quán môn, nghĩa là chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng phải nội, chẳng phải ngoài.

Ở đây, kế là nói chẳng phải có, chẳng phải không, không phải nhân, không phải quả, ngộ nhập thật tướng.

3/ Soạn luận, để giải thích kinh, kinh có các thứ thuyết khác. Ở trên dùng hai môn để giải thích. Nay các kinh Đại thừa, như phẩm Sư tử hống trong kinh Niết-bàn, phá nghĩa trong nhân có quả, không quả. Nay vì muốn giải thích các kinh này nên nói phẩm này.

4/ Luận này chính phá ngoại đạo, phụ phá nội giáo.

Sau Phật diệt độ tám trăm năm, các dòng phái thành năm trăm bộ, chấp nhân có quả, không quả, che mờ kinh Phật. Nay vì phá Tăng-khư, Vệ-thế, rửa sạch cả Thượng tọa, Tăng-kỳ, nên mới có phẩm này. Kế là sinh khởi riêng cũng có bốn nghĩa:

1/ Phẩm Thần phá "người", bốn phẩm phá "pháp". Nay nêu nhân quả để bào chữa chung về "người" "pháp".

"Nhân" trong nhân, gọi là Tác giả; nhân trong quả gọi là Thọ giả. "Pháp" trong nhân, tức là thiện, ác; "pháp" trong quả gọi là khổ vui v.v... Đã có nhân quả thì nhân pháp chẳng phải không.

2/ Bào chữa tình, trần ở trên. Tình, trần đều có nhân, quả. Như từ trần sinh đại, từ đại thành căn, nghĩa là nhân, quả của tình. Vi trần thành sắc, sắc thành bình, gọi là nhân quả của trần. Đã có nhân quả thì tình trần chẳng phải không.

3/ Pháp hữu vi có thể, tướng. Nhân, quả là thể của pháp hữu vi. Ba tướng là tướng của người chủ trương hữu vi. Đã có thể, tướng là có các pháp, đâu không có tình trần.

4/ Kế là sinh nhau từ phẩm Trần mà khởi, ở văn luận có nói

Lại, sinh khởi hai phẩm này, ngoại đạo nói là "một" "khác", trong ngoài đều không thật có nhân quả là nghĩa chúng, đại tông lập căn bản cho niềm tin, chẳng thể nói là không. Nếu không có tức là tà kiến, nếu là tà kiến thì khi chết sẽ đọa địa ngục, cho nên phải có nhân, quả. Có nhân, quả thì có trong, ngoài, chung, riêng. Có pháp trong, ngoài, chung, riêng thì có người; cho nên tất cả được thành lập.

Trước, phá "có"; kế là phá "không". Nghĩa là trong, ngoài hơi đồng nhau. Về trong, trước có Thượng tọa chấp ba đời là "có". Kế là Đại chúng chấp hai đời là "không". Trước, có Tỳ-đàm cho rằng hai đời là "có". Kế là Thành thật cho hai đời là "không". Ngoại đạo cũng thế, trước có Tăng-khư ra đời chấp "có". Kế đến Thế Sư chấp "không". Thứ lớp bốn câu của hai nhà cho rằng "có" thứ nhất, "không" thứ hai.

Nói phá trong nhân có quả: phần lớn nói chín mươi sáu thuật sở chấp có ba:

1/ Chấp không có nhân, không có quả: Như một trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo cho rằng không có nghiệp hắc (nghiệp ác), không có quả báo của nghiệp ác. Bạch v.v... cũng thế.

2/ Chấp không có nhân, có quả. Trong sáu vị giáo chủ ngoại đạo cũng có người này.

3/ Chấp có nhân, có quả, y cứ có nhân, quả, lại có bốn sư:

- Tăng-khư chấp trong nhân "có".

- Thế Sư chấp "không" trong nhân.

- Lặc Sa bà chấp "vừa có" "vừa không".

- Nhã Đề Tử chấp "chẳng phải có", "chẳng phải không", trong pháp Phật có Tiểu thừa, Đại thừa đều có nói nghĩa nhân quả. Trong Tiểu thừa có Số luận. Người Số luận cho có sáu nhân, năm quả. Nói sáu nhân là:

1/ Tương ưng. 2/ Cộng hữu. 3/ Báo. 4/ Biến. 5/ Tự phần. 6/ Sở tác.

Nói năm quả là: Quả giải thoát từ đạo đế sinh. Nếu duyên do hữu vi nói, thì cũng từ nhân sở tác mà có. Nhưng sáu nhân chính là sinh hữu

vi. Quả giải thoát là vô vi, không phải do sáu nhân sinh. Bốn quả khác từ sáu nhân sinh. Nhân tự phần, nhân biến, sinh ra quả y. Nhân báo sinh ra quả báo. Nhân tương ưng, cộng hữu sinh ra quả công dụng. Nhân sở tác sinh ra quả tăng thượng.

Luận Thành Thật cho ba nhân, bốn duyên có hai thứ nhân quả. Nếu hai nhân tập báo trước, sau sinh nhau, thì nhân quả lại có nghĩa "đồng thời". Như nhân quả về nghĩa niệm tối sơ của vô minh. Nếu dựa vào quả của các nhân có cùng một lúc, thì nhân quả duyên nhau. Như năm ấm hình thành con người, bốn vi thành cột, đồng một lúc mà có. Nói một cách phán quyết, người Số luận chấp nghĩa có của hai đời, trong nhân có quả.

Người Luận Thành Thật nói trong nhân vô nghĩa của hai đời không có quả "không".

Đại thừa nói về nhân quả: như luận Địa Trì nói mười nhân, năm quả. Năm quả đồng với danh của Số luận. Về mười nhân như luận nói, chỉ người Đại thừa hiểu nhân quả xuất thế có hai thường đương lai, hiện tại, nói rằng trong sinh tử đã có đầy đủ thể, dụng của pháp thân. Nghĩa hiện thường gọi là "có". Vì bị vọng che lấp nên không hiển hiện, gọi là không có quả.

Về nghĩa thường đương lai, nghĩa là sẽ có ở tên quả, gọi là nghĩa "có", tức khi chưa có, thì gọi là không có quả.

Hỏi: Nay phá nhân, quả bên ngoài, vì sao phân biệt nhân, quả v.v... của thế, xuất thế ư?

Đáp: Phẩm Sư tử hống đã dùng sữa, lạc để nói về Phật tánh. Nào ngại gì Đề-bà dựa vào đất sét, bình mà nói về nhân quả của pháp thân. Chính là tất cả thế gian, xuất thế gian đều chính là, xuất thế tức là Phật tánh. Phật tánh chính thì chánh Phật tánh. tánh Phật chánh thì Tam bảo chính, cho nên nhân quả sự đại, cho nên nói đó.

Hỏi: Vì sao phá riêng trong nhân có quả, không quả?

Đáp: Vì "có" "không làm" chướng ngại Trung đạo, là gốc của các kiến chấp. Vì chúng sinh chấp nhiều, thịnh hành ở đời.

Lại Tăng-khư chấp trong nhân "có" quả của 25 đế, làm tông chỉ.

Vệ-thế sư chấp trong nhân "không" quả của sáu đế làm tông. Nay phá tông chỉ lớn của họ, thì mọi chi tiết phụ đều tự phá vỡ.

Phẩm chia làm bốn:

1/ Phá nghĩa có không mất của người ngoài.

2/ Phá nghĩa nêu nhân làm chứng cho chứng có quả. 3/ Phá đều lấy nhân làm chứng cho có quả.

4/ Phá lỗi ngang trái, luận chủ dứt nghĩa chấp đoạn diệt.

Ngoại đạo cho rằng các pháp chẳng phải không dừng. Lập có ba ý:

1/ Chỉ trích luận chủ. 2/ Tự lập tông. 3/ Bác bỏ Vệ-thế sư.

Cuối phẩm trên nói các pháp niệm niệm sinh diệt, không có lúc nào dừng. Nay ngoại đạo vì chỉ trích lời nói này của nội giáo, nên nói rằng chẳng phải không dừng trụ. Vì có không mất, nên thứ hai, là tự lập tông nghĩa. Chuyển nhân làm quả mà không mất nhân.

Sở dĩ nói không mất là vì Tăng-khư lấy hai mươi lăm đế làm tông chỉ lớn. Luận Trí Độ nêu ra nghĩa ấy rằng từ "nói" (mờ tối) sinh "giác", cho đến từ đại sinh ra căn. Nghĩa là từ tế sinh thô. Khi căn tan rã trở về đại, cho đến từ giác trở lại minh. Nghĩa là từ thô trở về tế. Dù từ tế sinh ra thô, từ thô trở về tế mà đều không có mất. Cho nên lập nghĩa "có" không mất. Lại, nêu "có" không mất để làm chứng nói chẳng phải không dừng trụ.

Vì chẳng phải bất sinh nên phá Vệ-thế. Ở đây không giải thích "chẳng phải không dừng trụ."

Văn chú thích giảng giải hai câu sau, chia ra bốn khác nhau. Trước giải thích "có" không mất, nhằm chỉ trích cái mất của Nội giáo.

Nếu trong nhân không có quả... trở xuống, là bác bỏ Thế sư. "Chỉ nhân biến thành quả" là ngăn ngừa vặn hỏi của hai nhà Đề-bà và Thế sư.

Nhân đã không mất thì quả làm sao sinh? Cho nên giải thích rằng nhân biến thành quả. Cho nên có quả sinh mà thể của quả tức là thể của nhân, nên cái "có" không mất.

Cho nên, có các pháp..., là thứ tư, chứng nói "có" tình trần và "một" "khác", v.v...

Nội giáo nói rằng... trở xuống là phá "có" không mất ở trên. Bổn kệ có hai:

1/ Nếu vì quả sinh, nên "có" không mất, là nhắc lại nghĩa ngoài.

2/ Vì nhân mất, nên "có" mất, là phá Nội giáo.

Vì quả sinh nên có quả, nếu có quả không mất. Vì nhân mất nên không có nhân, nhân có lẽ ra mất. Lại, nhân quả đối với nhau mất, không mất đối nhau. Quả đã không mất, thì nhân mất. Lại, nhân đều nếu không mất, thì quả sẽ không sinh. Nếu sinh ở quả thì nhân lẽ ra mất. Lại, nhân đều đã không mất, nhân lẽ ra không biến đổi. Lại là thì đã không mất, nhân lẽ ra không biến đổi, nếu biến đổi thì mất.

Lại, nếu không mất thì nhân quả không "khác". Nhân quả đã có khác nhau thì lẽ ra phải mất. Chú thích, trước nhắc lại cái không mất của ngoại đạo.

"Bình tức là cục đất sét" chính là đã phá, gồm có bốn vặn hỏi: 1/ Tạo tác tức là vặn hỏi.

2/ "Nếu quả của bình sinh", vặn hỏi mất nhân thứ hai.

3/ Nếu cục đất sét không mất... trở xuống, là nạn thứ ba, tạo tác không có khác nhau.

4/ Nay, lúc thật sự thấy hình dáng thì sức, biết, tên v.v... có khác nhau, nạn thứ lớp, nêu năm việc khác nhau để xét nghiệm cái mất.

Năm việc là:

1/ Hai hình dáng đất sét và bình khác nhau. Nghĩa là đất sét thì hình dáng diệt, còn bình thì hình dáng sinh, nghĩa là hình mất.

2/ Lúc đất sét diệt là lúc bình sinh.

3/ Năng lực đất sét diệt thì sức bình sinh.

4/ Biết đất sét thì trí diệt, biết bình thì trí sinh. 5/ Tên đất sét diệt, tên bình sinh.

Ngoại đạo cho rằng như ngón tay co duỗi, là bào chữa cho nghĩa nhân mất ở trên.

Ngoại đạo không cần phát ra lời nói, chỉ nhúc nhích ngón tay. Như pháp sư luận Trí Độ nói năm giới, quốc vương nêu vặn hỏi mà đưa ngón tay để đáp lại lời vua hỏi. Nay cũng như thế, dù ngón tay có co duỗi, hình dáng có khác nhau, nhưng thể của ngón tay thì không mất. Như đất sét và bình, hình dáng khác nhau, mà "tánh có" không khác.

Lại nữa, ở trên dùng năm việc khác nhau để chứng tỏ nhân mất.

Ngón tay cũng có năm việc khác nhau mà ngón tay không mất.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo nêu ngón tay để giải thích?

Đáp: Có ba nghĩa:

1/ Hiện sự có thể thấy.

2/ Không cần nói bằng miệng, chỉ trỏ thẳng ngón tay mà thôi. 3/ Nói rộng "có" không mất có hai pháp.

Từ nói đến đây là nói bình của ngoại đạo đều có không mất. Từ đây trở đi, là muốn nói cái "có" không mất của Nội giáo. Trong nội pháp có hai:

1/ Pháp ngón tay riêng.

2/ Thiếu niên tráng niên, lão niên, con người chung. Hai pháp này thâu tóm tất cả sự việc của Nội giáo cùng tận.

Nội giáo cho rằng không đúng, vì nghiệp có thể khác nhau, nghĩa là cử động co, duỗi là nghiệp của nhà chấp ngón tay, "năng" là thể của ngón tay. Cho nên ghi nhận thể là "năng", vì ngón tay có thể co, có thể duỗi ra, nên gọi "Năng". Nhưng ngón tay và sự co, duỗi là khác nhau. "Tánh có" của ông với đất sét, bình không khác nhau. Vì thế ông không nên lấy cái khác để dụ cho cái không khác. Nếu sự co duỗi không khác với ngón tay thì đại khái có bảy vặn hỏi:

1/ Lấy co duỗi từ ngón tay, ngón tay một thì co duỗi một.

2/ Lấy ngón tay từ co duỗi, sự co duỗi đã hai, ngón tay lẽ ra cũng hai.

3/ Ngón tay một, sự co duỗi không phải một, vì ngón tay khác với co duỗi.

4/ Sự co duỗi hai, ngón tay không hai, thì co duỗi khác với ngón tay.

5/ Vì muốn cho thể là một, mà không từ nhau thì rơi vào "vừa một" "vừa khác" ở trên đã nói rồi.

6/ Co duỗi và ngón tay là một, khi co vào không còn duỗi ra, lúc co lẽ ra không có ngón tay. Nếu lúc co vào, vẫn có ngón tay thì khi co vẫn có duỗi.

7/ Co duỗi với ngón tay là một. Ngón tay là một, co duỗi là hai, lẽ ra cũng co duỗi với ngón tay là một, ngón tay là hai, co duỗi là một.

Ngoại đạo cho rằng như thiếu niên, niên tráng, lão niên, bào chữa vặn hỏi về nghiệp có thể khác nhau ở trên. Dù có thiếu, tráng lão khác nhau chung quy là "một" người. Dù có cử chỉ co duỗi khác nhau, nhưng cuối cùng là "một" ngón tay. Dù có đất sét, bình khác nhau nhưng chung quy là một thể.

Sư Luận Thành Thật cho rằng đầu cuối nối tiếp nhau, cuối cùng là "một" người. Cho nên mới gá vào thai, gọi là người danh sắc. Kế đến gọi là người năm ấm, cho đến con người còn nhỏ, người lớn và người già.

Lại như tâm thần chính gọi là chủ, đến địa vị Phật không khác nhau mà danh tự khác nhau.

Bà Sa nêu ra hai thứ luận:

1/ Luận vật tánh biến, nghĩa là biến đổi trẻ thành già, nên đầu cuối là một người.

2/ Luận hữu vật tánh vãng lai, nói rằng không biến đổi trẻ thành già, chỉ tuổi trẻ đến ở trong già, cho nên người già nhớ lại chuyện mình từ hồi còn trẻ.

Bà-Sa chép: trên đây đều là nghĩa của tám tà, chứ không phải nghĩa Phật nói. Nội giáo cho rằng vì không phải "một", nghĩa là phá già, trẻ một thể ở trên, nghĩa là năm việc: hình, trẻ, tên, sức, biết, thời gian, diệt, lão trước, năm việc sinh sau, há một thể ư? Nếu một thể thì già lẽ ra đủ năm việc của trẻ, thế thì ở trẻ đâu gọi là già ư? Lẽ ra cũng có năm vặn hỏi, ba lớp cửa:

1/ Trẻ, già với người là "một", con người "một" thì già trẻ là "một".

2/ Người với già, trẻ là "một", già trẻ khác, thì người khác. So với trên có thể biết.

3/ Lại nữa, nếu có không mất, thì đây là phá có hai sinh gần xa.

Sinh xa nghĩa là y cứ ở nghĩa tông lớn kia để phá.

- 25 đế của ông đều là pháp có. Dù từ tế đến thô, từ thô đến tế, mà tánh "có" không mất. "Có" đã không mất. Hư không là pháp không thật có, không có mất trong không thật có. Nếu vậy, thiên hạ đều không có mất. Vốn đối với mất mà nói được. Ở mất đã không có, nên được cũng không có.

2/ Từ trên đến đây nói riêng về pháp trong, ngoài không có mất đã xong.

Nay nói chung lỗi không có mất của trong, ngoài. 3/ Tiếp theo phá già trẻ sinh ở trên:

- Lúc già không mất, đây là pháp "có" không mất. Không có "cái không có mất" trong cái không có già. Ý phá đồng với trước.

Chú thích rằng cục đất sét không nên biến thành bình, đây cũng được gọi là đều không mất, thì không biến đổi, nếu biến đổi, thì sẽ mất.

Lại đối nhau để phá:

- Có đối không mất, đối chẳng mất. "Có" đã không mất, thì "không" lẽ ra mất?

Ngoại đạo cho rằng không mất có lỗi gì? Tánh "có" của 25 đế không mất, là tông lớn của họ nên không cho là lỗi. Chú thích rằng cục đất sét không biến thành bình. Phùng Sư nói: Thiên Thân và ngoại đạo tạo ra nghĩa thái quá. Ngoại đạo kia chỉ nói vì "biến đổi" nên không mất, chứ chẳng phải vì "không biến đổi" nên không mất. Nay nói một nghĩa:

1/ Trên, lấy không biến đổi đều không mất. Ngoại đạo gặp trở ngại, đều thay đổi tông để so sánh.

2/ Biến đổi có hai thứ:

- Mất, diệt gọi biến đổi.

- Chuyển biến gọi biến đổi.

Nay nói không biến đổi, nghĩa là không có mất, biến đổi của diệt, nên văn nói rằng không có vô thường. Suy nghiệm biết như thế.

Nội giáo cho rằng nếu không có vô thường, thì không có tội, phước v.v... Là phá nghĩa không mất ở trên. Tội đã không mất thì vì thường là tội, nên không có phước. Phước cũng như thế.

Lại nếu không có vô thường, cũng không có thường thì tất cả là không. Lại nếu không có mất thì phiền não sẽ không bao giờ mất, không được giải thoát.

Lại nữa, nếu tội không mất, phước cũng không sinh, thì tất cả pháp cũng như hư không, không sinh, không diệt.

Ngoại đạo cho rằng trong nhân trước có quả... trở xuống.

Từ trên đến đây, thứ nhất, là phá đại tông nói về nghĩa có không mất trong 25 đế kia. Nay thứ hai, chính là phá trong nhân trước có quả. Nay ngoại đạo trước nêu nhân "có" để chứng minh trong nhân có quả. Nếu không có quả thì không khác với chẳng có nhân. Nay đã có nhân, chẳng phải nhân khác nhau. Chẳng có nhân đã không có quả thì nghiệm biết trong nhân đã có quả. Như người Số luận nói rằng nhân có tánh quả, nói về lý nhân có quả, khác với lý không phải tánh.

Nội giáo cho rằng... trở xuống, có hai: nhắc lại và phá.

"Nếu trong nhân trước có quả, cho nên có quả", là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo.

Vì quả là không, nên nhân không có quả, kế là phá. Ông thật không thấy trong nhân có quả, chỉ thấy quả từ nhân sinh, rồi cho rằng trong nhân trước có quả, lẽ ra cũng thấy quả của bình sẽ bị hoại trong thời gian sau, lẽ ra nói là trong nhân không có quả. Nếu thấy quả hư hoại, không nói là trong nhân "không", cũng thấy quả thành không nói trong nhân "có".

Lại so sánh đều nói nếu thấy thời gian sau là không, mà có trước trong nhân thì cũng thấy có sau, lẽ ra trong nhân "không có".

Lại, chẳng phải trong như nhân không có, mà là không có ở lúc sau thì không có tự nhiên, hay là cũng sẽ có là tự nhiên có.

Lại, nếu trong nhân vốn "không" thì cái "không" này về sau mới "không", nghĩa là cũng vốn "không" trong nhân thì cái "có" này về sau tự có.

Ngoại đạo cho rằng vì nhân quả "một" nên bào chữa cho nghĩa trong nhân không có quả ở trên.

Thể nhân quả của ta là một, nhân hư hoại là quả, đã chẳng phải không có nhân. Nay quả hư hoại, há là không có quả? Như đất sét biến thành bình, bình không mất đất, bình biến thành đất, cũng mất đi bình. Dù là thành, hoại khác nhau mà thường là nghĩa "có", cho nên trong chẳng phải nhân không có quả.

Nội giáo nói rằng nếu nhân quả là "một" thì sẽ không có phá nghĩa nhân quả là "một" ở vị lai. Nói lúc đất sét, vốn lấy bình làm vị lai, vì đất sét tức là bình, nên không có vị lai. Nắm cả bình đối với đất sét, đất sét là quá khứ, chỉ bình là đất sét, cũng không có quá khứ. Lại nắm cả đất sét đối với đất của bình, gọi là quá khứ vị lai. Vì đất bình tức đất sét, nên không có quá khứ, vị lai.

Ngoại đạo cho rằng danh v.v... mất thì sinh. Do danh mất danh sinh nên có ba đời giải thích vặn hỏi của Nội giáo. Vì thể vô sinh mất, nên nhân quả không khác, tông của mình liền thành.

Chú thích rằng đất bình ở yên. Thể của đất bình an nhiên tồn tại, nghĩa là thể không mất thì hữu tông liền thành, chỉ gọi là có mất, vì sinh, nên có tồn tại, không tồn tại ở lập ba đời.

Nội giáo nói rằng nếu vậy, không có quả, phá danh trên có mất, thể không mất sinh, gồm có hai vặn hỏi:

1/ Nắm cả danh, vặn hỏi thể, vốn lấy danh gọi thể, lấy thể ứng với danh. Nếu trước kia có thể của quả, lẽ ra trước đó có tên của quả. Nếu trước kia không có tên của quả, thì trước kia cũng không có thể của quả.

2/ Nếu trước kia trong nhân không có tên quả, tên thể là một vật. Trong nhân, trước kia đã không có tên quả, tức là không có quả trong nhân.

Ngoại đạo nói rằng vì không nhất định, cho nên bào chữa vặn hỏi, trong nhân không có quả nói trên. Sở dĩ trong nhân trước có thể của quả, chưa đặt tên quả, là vì trong nhân không nhất định ra ngoài một đồ đựng. Cho nên chưa được đặt tên cho quả, vì thế dù không có tên, mà vẫn có thể của quả.

Nội giáo nói rằng nếu đất sét không nhất định, thì quả của nó cũng không nhất định. Nếu đất sét không nhất định định, là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Quả cũng không nhất định, chính là phá.

- Ông nói vì không nhất định tạo ra một vật nào cả, nên không đặt tên được cho bình, nên không có tên, lẽ ra cũng không được nhất định tạo ra một vật thể có nghĩa lẽ ra cũng không nhất định.

Sở dĩ có không nhất định là vì thứ đất sét này hoặc nắn thành chiếc bình, hoặc nắn ra vật dụng khác. Ngoại đạo cho rằng vì vi hình có, nghĩa là vì trong đất sét nhất định có hình dáng nhỏ, cho nên có nghĩa nhất định. Mắt thịt thì không thấy, thiên nhãn đã thấy ở vị lai, tất nhiên sẽ thấy hình dáng nhỏ trong đất sét.

Phần chú thích được chia làm ba:

1/ Giải thích bổn kệ, nói có nhất định.

2/ Có hai thứ không thể biết, ngăn ngừa vặn hỏi thứ hai. Nạn rằng đã là hình dáng nhỏ nhoi, thì do đâu có thể biết, mà đã không thể biết thì đâu được nói là "có"? Cho nên nay nói có hai điều không thể biết:

3 Vì không có nên thể biết, như không biết sừng thỏ. Có mà không thể biết, đồng với tám duyên.

Như thế, bình trong cục đất sét v.v... trở xuống, là thứ ba, đơn cử chẳng phải nhân để suy nghiệm rằng trong nhân "có", là do phải từ nhân ra, hay không từ phi nhân ra. Chẳng phải nhân đã không có, thì biết nhân có.

Nội giáo cho rằng nếu trước có hình nhỏ mà trong nhân không có quả, thì đây là thả tế, đoạt có. Trong nhân có tế, mà không có thô. Phải biết rằng quả thô xưa "không", nay "có". Lại có tế, không có thô, thì "vừa có", "vừa không", đồng với nghĩa của Lặc sa bà.

Lại trong nhân không thô, thì quả thô sẽ từ chẳng phải nhân sinh. Lại nghĩa "có" của ông đã nhất định tế, lẽ ra cũng là nhân nhất định. Trong có tế, lẽ ra lại sinh ra quả tế. Lại nếu thô tế không nhất định, thì "có" cũng không nhất định. Lại trong nhân có quả thô tế đều có, tức lẽ ra đều sinh. Lại nếu sinh thô, không sinh tế, thì thô "có", mà tế "không".

Ngoại đạo nói rằng trong nhân nên có quả, mỗi quả đều chấp nhân. Cho nên thứ ba, là phá người ngoài đều dùng nhân để chứng nói có quả, khác với lượt phá thứ hai ở trước, nghĩa là trước nói thẳng "nhân" có, nên chứng nói quả có. Ở đây phân biệt "nhân", "chẳng phải nhân" khác nhau. Nay nói mỗi quả đều lấy nhân, nghĩa là y cứ nhân, phân biệt nhân, lấy các nhân, do quả sinh đều khác thì nghiệm trong nhân có quả. Nếu trong nhân không có quả, thì các nhân bèn sinh loạn.

Lại quả cũng từ loạn, mà nhân không loạn sinh quả không theo loạn, thì nghiệm biết trong nhân nhất định có quả.

Chú thích rằng đất nhào thành đồ đựng, vì có thể chịu đựng nung đốt. Nghĩa là kinh bổn Khởi nói rằng đất nhào dính, mềm dẻo, nghĩa là trộn đất sét.

Ngoại Thiên của sách Trang Tử, Thiên Mã Đề nói rằng mềm dẻo trị đất dính. Tư Mã Bưu chú thích rằng: Điền là đất, có thể dùng làm đồ đựng.

Thượng thư Vũ Cống giải thích đất đỏ cũng là đất. Dính là trộn.

Dùng tay nhào nắn. Bánh xe gọi là móc sắt.

Nội giáo nói nếu sẽ có thì có, nếu sẽ không có thì không có, là phá "các quả đều lấy nhân để chứng tỏ trong nhân có quả."

Cách phá này khác với cách phá trên, nghĩa là ở trên nói rằng mắt thấy bình từ đất sét ra, xét nghiệm trong nhân có quả, cũng phá mắt thấy bình lẽ ra trong nhân không có quả. Đây là y cứ ở thành, hoại hiện tại, nghiệm biết "có", "không" trong nhân.

Nay y cứ nghĩa "sẽ" để phá:

- Quả của ông chẳng phải hiện có, hẳn là sẽ có. Bình trong đất sét có nghĩa "sẽ thành", lại có nghĩa "sẽ phá". Nếu về "nghĩa sẽ thành" của bình trong đất sét, mà nói trong nhân có quả, thì cũng là nghĩa sẽ phá bình trong nhân, lẽ ra cũng sẽ không có quả.

Hai là ở trên y cứ thể thành, hoại để phá. Nay y cứ tướng để phá thành, hoại.

Ngoại đạo nói rằng thứ lớp của sinh, trụ, hoại, vì "có" nên không có lỗi, bào chữa vặn hỏi "sẽ không có" trên.

Bình trong đất sét dù cho có "sẽ thành" "sẽ phá", chỉ "sẽ thành" ở "sẽ phá" trước; sẽ phá ở "sẽ thành" sau, là lấy "sẽ thành" ở trước. Nay vì từ trước nên nói là trong nhân sẽ có. Sẽ phá đã ở sau, thì đâu được vượt qua từ sau mà nói trong nhân không có quả.

Như sanh, trụ, hoại theo thứ lớp, mà có nghĩa là dẫn tướng để so sánh với pháp thể. Phải trước là sinh, kế là trụ, sau là hoại. Lúc sẽ có bình sinh, thì chưa có thành hoại. Đem vật nào đến để phá hoại bình để cho bình hiện nay không có ư?

Bộ thí dụ nói ba sát-na là ba tướng, ngay khi sát-na đầu sinh, thì chưa có trụ, hoại, đồng với nghĩa này.

Sư Thành Thật cho rằng pháp thật có ba tướng, một niệm sáu mươi sát-na. Hai mươi sát-na trước là "sinh", hai mươi sát-na kế là "trụ", hai mươi sát-na sau là "diệt", cũng đồng với nghĩa này.

Nội giáo nói rằng nếu sinh trước không phải sau, thì đồng với không có quả, là phá thứ lớp sinh, trụ, diệt ở trên. Bình trong đất sét chỉ có sẽ sinh, chưa có sẽ trụ, sẽ diệt. Cho nên hai tướng không có trụ, diệt trong nhân, sẽ đồng với không có quả. Hai tướng trụ, diệt này tức là ở quả. Đã không có hai tướng, cho nên gọi là không có quả.

Lại bình trong đất sét có đủ ba tướng. Ông chỉ từ "có" sinh ra tướng, mà nói trong nhân có quả, nghĩa là không có hai tướng trụ, diệt thì lẽ ra trong nhân không có quả.

Lại nữa, ba tướng đối đãi nhau đã không có trụ, diệt thì đợi cái gì mà nói sinh. Cho nên không có sinh. Do không có ba tướng thì không có pháp thể, cho nên trong nhân không có quả. Lại lúc sẽ có sinh chưa có trụ, diệt thì pháp thể không đủ ba tướng, nên không phải pháp hữu vi. Nếu chẳng phải hữu vi, cũng chẳng phải vô vi, thì sẽ không có vật này, lại là trong nhân không có quả.

Chú thích có hai:

1/ Phá ba tướng cùng một lúc: là phá nghĩa của Tỳ-đàm, v.v...

Nếu nói bình trong đất sét có ba tướng đồng thời ở vị lai, thì vì sao phải sinh trước, hoại sau, không trước hoại sau sinh.

2/ Ông nói vì chưa sinh... trở xuống, thứ hai, phá ba tướng trước sau, tức phá nghĩa của phái Thí dụ v.v...

Ngoại đạo nói rằng vì ông phá trong nhân có quả, nên có lỗi "đoạn", Thứ tư, là luận chủ phá lỗi chấp ngang trái của ngoại đạo.

Nay lỗi của ngoại đạo trước Nội giáo:

1/ Thấy lý nhân quả chẳng ngoài "có", "không". Đã thấy Nội giáo phá "có", liền cho rằng Nội giáo chấp "không".

2/ Trên mượn "không" để phá "có", nghĩa là Nội giáo chấp "không". Nếu trong nhân không có quả, thì quả không sinh. Quả đã không sinh thì sẽ không có quả khởi nối tiếp nhau, nên gọi là "đoạn".

3/ Kinh Niết-bàn nói chúng sinh khởi chấp gồm có hai thứ: đoạn, và thường.

Trước chấp có thành thường. Nay bỏ "thường" nhập "đoạn". Vì có tâm sở đắc thì sẽ nương dựa. Nội giáo nói rằng vì nối tiếp nên không đoạn, hoại, cho nên chẳng thường. Vì nối tiếp không đoạn là phá trừ "đoạn kiến" kia. Vì hư hoại nên không thường, là phá chấp "đoạn" kia.

Vì trước kia chấp đoạn, nên trước phá đoạn, bỏ đoạn, lại nhập thường. Cho nên kế là phá thường.

Hỏi: Xưa cũng nói rằng thật diệt bất thường, nối tiếp không đoạn, có khác gì với nghĩa nay không?

Đáp: Nghĩa kia thật diệt không thường, cũng là nghĩa đoạn. Vì nối tiếp không đoạn, cũng là nghĩa thường nên bèn chấp thường là đoạn, chấp đoạn là thường. Đây là đoạn, thường tồn tại lẫn nhau, vẫn là nghĩa đoạn thường mà thôi.

Nay nói rõ vì là bác bỏ cả hai chấp. Nói chẳng phải thường kia, nghĩa là nói chẳng phải là thường kia. "Chẳng phải" là chẳng phải thường. Không đoạn cũng thế.

Lại, "thường" nói rằng diệt thật, không thường, nối tiếp giả, không đoạn, chính là không có đoạn, thường mà vẫn có sinh diệt. Nay nói rằng đã không đoạn, thường thì không sinh diệt. Cho nên Trung luận nói rằng tìm sâu bất thường, bất đoạn tức là không sinh, bất diệt.

Lại, xưa dù nói bất đoạn, bất thường mà vẫn chấp hai đời không có nghĩa. Bất đoạn, bất thường của người Số luận, là chấp nghĩa hai đời có.

Nay nói bất đoạn, bất thường, tức chẳng phải không, chẳng phải có, là hiển bày rõ ở văn chú thích.

Hỏi: Vì sao Luận chủ tạo ra sự nối tiếp vì không đoạn, hoại nên bất thường?

Đáp: Nếu luận từ đầu đến cuối, sẽ có hai phá:

1/ Y cứ duyên để phá. Như y cứ theo quan niệm chấp có để tìm cái "có" chẳng có từ đâu.

2/ Đối duyên để phá, chỉ đối duyên phá có hai:

- Mượn "không" để phá "có", mượn tà để phá tà.

- Bày chánh để phá tà, chính là văn này. Do ngoại đạo giải thích chẳng ngoài "có", "không" trong nhân. "Có" tức là thường, "không" tức là đoạn.

Nay, đối với "có", "không", "đoạn", "thường", nói "chẳng phải có", "chẳng phải không có", "không đoạn", "không thường" là Trung đạo, tức đối lập với nghiêng lệch, mã nói trung.

Hỏi: Nay, vì nối tiếp nên không đoạn hoại, nên bất thường, thế nào là "chẳng phải có", "chẳng phải không có"?

Đáp: Vì nối tiếp, "không đoạn" nên phá trong nhân "không", vì hư hoại, "không thường" nên phá trong nhân "có". Phái Tăng-khư chấp trong nhân "có", vì nhân không mất, hoại.