SỐ 1827 — SỚ GIẢI LỜI TỰA BÁCH LUẬN

PHẨM THỨ TƯ: PHÁ DỊ

"Khác" có ba thứ:

1/ Tướng riêng "khác" lẽ, như người này, người kia. 2/ Trái "khác", như trái với phân bò là đống tro.

3/ Hợp "khác." Như có "một" hợp thành bình, nay phá hợp "khác."

Vệ-thế Sư sau này lập nghĩa cũng có ba nghĩa, như đã nói trước hết trong phẩm Thần:

1/ Ra đời ở sau.

2/ Nghĩa không thịnh hành.

3/ Cứ theo thứ lớp câu, "khác" là thứ hai. Sư Vệ-thế kia lập ra khác thể ba pháp, là lược có năm nghĩa:

1/ Y theo vào cái "khác" của sáu đế; "bình" là đế chủ, "một" là đế y, "hữu vi" là đế tổng quát.

2/ Thường, vô thường "Khác" nhau: Bình là "một" vô thường; đại hữu là thường.

3/ Sinh và liễu "Khác" nhau: Bình "một" là sinh, người "sở sinh", "hữu" là "liễu người."

4/ Danh, tự khác nhau.

5/ Trí "năng tri" khác nhau. Vì có năm thứ khác nhau, cho nên ba pháp khác thể.

Nay phá "khác": Ở trên phá chấp "một." Nay phá chấp "khác." Lại nay phá "khác" để lập "không có một." Ở trên phá "một" để thành "không khác."

Hỏi: Người ngoài lập "một" "khác", chung riêng đồng với nghĩa nào của nội giáo?

Đáp: Đồng với nghĩa thể một, chân tục một thể, khác thể của nội giáo, đồng với Đại hữu là thường mà ngoại đạo nêu, nhưng pháp riêng vô thường. Thường, vô thường, "một" thể, "khác" thể, đâu khác gì chân thường của nội giáo, vô thường của tục mà thể của chân, tục, "một", "khác" ư?

Lại ngoại đạo cho rằng: "Đại hữu khắp, với thể "một", "khác" của muôn pháp. Chân của nội giáo cũng hiện khắp thể "một", "khác" của muôn pháp.

Lại nữa, Tăng-khư chấp "một" ở trước, Vệ-thế sư lập "khác" ở sau. Như sư Khai Thiện lập thể "một" ở trước, Long Quang nêu thể "khác" ở sau.

Lại, nếu khiến cho nghĩa "khác", Đề-bà dùng "một", "khác" để phá ngoại đạo, cũng dùng "một" "khác" để phá nội giáo.

Luận sư Thập Địa bản cựu dịch cho rằng: Chân thì thường vọng vô thường, cũng được dùng "một" "khác" để phá, cho nên đắc ý.

Phẩm chia làm bốn phần:

1/ Phá nghĩa khác thể chung, riêng của ngoại đạo.

2/ Phá thể khác của chung, riêng.

3/ Phá người chung, riêng của nội ngoại.

4/ Luận chủ phá lỗi chấp ngang trái của người ngoài.

Bốn phần này tức thành thứ lớp, trước người ngoài lập. Luận chủ nói thể "khác" của ba pháp là lỗi, xin bày tỏ lỗi đó.

Lại người ngoài cho rằng ba pháp thể "một", đây là có lỗi. Ba pháp thể "khác", là không có lỗi. Ông nói "có" là nêu ra.

Lại ở trên mượn "khác" để phá "một." Người ngoài cho rằng, pháp "một" có lỗi, nên pháp "khác" không có lỗi, cho nên mới hỏi.

Lại "một" "khác" đối đãi nhau có lỗi, "một" đối đãi nhau không có lỗi, vì có lỗi, nên Tông khác không có lỗi.

Hỏi: Người ngoài này nói vì sao không có Tu-đố-lộ?

Đáp: Một trăm bài kệ của Đề-bà, thường giữ lấy yếu chỉ sơ lược, chỉ nói phá "khác", thì biết lập "khác." Cho nên tóm tắt lập ở ngoài. Thiên Thân vì muốn phát khởi nghĩa, nên nẩy sinh câu hỏi ngoài, cũng có thể thật là câu hỏi gốc, nhưng vì dễ hiểu, nên không giải thích vì thế không có Tu-đố-lộ.

Nội giáo nói rằng: Nếu "có", v.v..., khác thì mỗi mỗi là vô, trước phá ba pháp thể "một", so sánh lẫn nhau có ba lỗi, đó là thành, không thành, kể cả điên đảo.

Nay phá ba pháp thể "khác", cũng ba pháp so sánh nhau, cũng có ba lỗi, nghĩa là đều không có ba pháp. Nếu bình và hai công dụng "khác" nhau thì cái gì là bình? "Một" và "hai" khác nhau, thì lấy gì làm "một"? "Có" và hai dụng khác nhau, thì cái gì là "có"? Cho nên đều không có ba pháp.

Chú thích phẩm trước "nhiều", "một" đã qua, lại giải thích. Phẩm này đa số lấy song song đối nhau, nay có ba câu vặn hỏi:

1/ Vặn hỏi đều mất.

2/ Lại nữa... trở xuống, là thứ hai, vặn hỏi mất lẫn nhau.

3/ Thể khác của pháp có đi, ở lẫn nhau. So sánh với trước, nên có bốn câu:

- Đều đi.

- Đều ở.

- Có đi ở lẫn nhau.

Người ngoài nói rằng "không đúng." Bào chữa đều có lỗi.

Thể của ba pháp khác nhau, nếu không kết hợp chung thì cả ba pháp đều có lỗi. Vì lẽ ba pháp dù khác nhau, mà vì kết hợp chung nên ba pháp đều thành. Người ngoài là chấp không được lìa nhau, là kết hợp chứ không phải mỗi ba vật thể đều lìa nhau rồi về sau kết hợp chung.

Chú thích chia làm hai:

1/ Nói ba pháp kết hợp chung, để bào chữa vặn hỏi đều có lỗi. "Ông nói bình mất..." trở xuống, là bào chữa vặn hỏi "có lỗi lẫn

nhau." Lại chia làm bốn khác nhau:

2/ Nhắc lại vặn hỏi: lời này không đúng, là thứ hai, bác bỏ. "Vì sao..." trở xuống, là thứ ba, giải thích bác bỏ.

"Do vì khác nhau hợp..." trở xuống, là thứ tư, kết thành nghĩa ấy.

Người ngoài cho rằng luận chủ không hiểu nghĩa "khác", chấp ở vặn hỏi riêng khác, kết hợp với "khác" kia. Cho nên nay kết hợp nêu với khác, để phân biệt với trừ riêng khác.

Nội giáo cho rằng nếu vậy, sẽ có nhiều bình, trước nói ba pháp, nếu khác nhau, thì đều không có ba pháp.

Nay nói: Ba pháp, nếu kết hợp thì sẽ rơi vào nhiều ba.

"Có" và bình kết hợp, gọi là có bình. "Một" với bình kết hợp, "một" lại là bình, ngay bình lại là bình, cho nên thành ba bình.

Sở dĩ lập ra vặn hỏi về ba bình, là vì người bên ngoài kia có ba vật thể. Do hai vật kết hợp với "một" vật, từ một vật được tên, nên thành ba. Ở bình đã ba, có "một" cũng ba, thành chín pháp.

Trong chú thích chia làm hai:

1/ Giải thích vặn hỏi nhiều bình.

"Ông nói..." trở xuống, là thứ hai, phá kết hợp khác ở trên.

- Dù có hai "khác" không đồng, nhưng cuối cùng là ở "khác." Nếu kết hợp thì không gọi "khác" nhau, đó là không khác. Nay kết hợp vẫn là khác nhau, dùng "khác" để bào chữa cho "khác", như lấy thần để bào chữa cho thần.

"Lẽ ra lại nói là người" nghĩa là nhân gọi là lý do.

Ngoại đạo cho rằng vì chung nên tìm vì gần, nên có "một", không phải bình, bào chữa vặn hỏi nhiều bình.

Hai trong ba pháp là hợp nghĩa, cho nên không phải bình. Bình là đế chủ, vì chỉ có bình là bình, nên không có nhiều bình, cũng không có "nhiều", có "một."

Lại đáp: Ở trên lẽ ra lại nói về người, là nói hai không phải bình, tức là về nghĩa lý, gọi là nói người. Cho nên dùng "một" đáp đáp hai câu vặn hỏi ở trước.

Nội giáo cho rằng nếu vậy thì không có bình. Nếu phân biệt bỏ hai pháp, thì lấy gì làm bình? Cho nên nói rằng "không có bình." Lẽ ra cũng nên nói rằng nếu vậy thì "không có", nếu vậy, sẽ không có "một."

Trước kia, tức được "có", mà rơi vào nhiều. Nay thì tránh nhiều thì sẽ rơi vào "không", cũng là phá thuyết nhân kia.

Dù ông đặt ra "thuyết nhân" này, cuối cùng chẳng phải nghĩa lý, nên không gọi là "thuyết nhân." Ngoại đạo cho rằng chấp nhận nhiều bình.

Từ trên đến đây, lấy lập làm lập, nay nắm lấy phá làm lập. Trong lấy lập làm lập ở trên, chỉ có hai câu vặn hỏi:

1/ "Có" thì nhiều.

2/ Không "nhiều" thì "không có." Chỉ vì người ngoài không có lý do nào để bào chữa nữa, cho nên chấp phá làm lập.

Hỏi: Vặn hỏi luận chủ có nhiều, không có hai. Người ngoài vì sao cho rằng, nội bình nhiều, không nói luận chủ chấp "vô"?

Đáp: Người ngoài cho rằng Luận chủ nhận nhiều bình kia, thì nghĩa bình thành. Người ngoài vì không lập chẳng có bình, nên không cho là Luận chủ nhận không có bình.

Lại là đáp nhân, bởi vì ông lập nhiều, tất nhiên biết có "một", gọi là lý do. Nội giáo cho rằng vì "một" là không, nên cũng không có hai phá này.

Trước nói thể "một." Vì "không" nên không có nhiều. Kế nói về số. Vì "một" là không, nên không có "nhiều."

Nay vì thể "một" là không, nên không có nhiều. Nghĩa là người ngoài lập thể của ba pháp "khác" nhau, nhưng nếu hợp chung thì sẽ thành nhiều bình. Cho nên vốn không có một bình, vì một bình là không nên không có nhiều bình.

Trước nói không có "một" nên Luận chủ không chấp nhận "một" kia. Cũng vì không có nhiều, nên không nhận "nhiều" kia. Nếu có "một" "nhiều" sau đó mới nhận, hoàn toàn không có "một", "nhiều" thì chấp nhận cái gì?

Lại nữa, vì số đầu không có: Là thứ hai, nói: vì số "một" là không có nên không có nhiều. Phá này khác với cách phá ở trước, trước nói: lập thể của "một" bình không thành, cho nên không có "một." Không có "một" thì không có "nhiều."

Nay nói bình và số "một" vốn khác nhau, tức trên thể của bình không có số "một." Vì số "một" không có nên cũng không có "nhiều." Cho nên trước là không có thể của bình. Nay cho dù có thể của bình, nhưng trên thể của bình, vốn không có số "một", cho nên là "khác" nhau. Người ngoài cho rằng bình có, vì có hợp.

Từ trên đến đây, lật qua lật lại đến ba lần:

1/ Trước là lấy lập làm lập, nghĩa đã không thành.

2/ Kế là nắm cả phá làm nghĩa lập, đã không thành, nay lại, vì nắm phá làm nghĩa lập cũng không thành, nay lại nắm lập cho nên mới có văn này. Lại đầu tiên lập "một" bình, luận chủ phá "một" đều thành.

3/ Bào chữa nhiều bình, luận chủ không chấp nhận nhiều, nay lại lập "một."

Hỏi: Nay lập "một" bình có khác gì với trước?

Đáp: Trước dù là lật qua lật lại nhưng phần nhiều mở ra tông lớn có hai:

1/ Nếu lập có bình, thì rơi vào nhiều, nếu tránh nhiều bình, thì sẽ rơi vào không bình.

Nay người ngoài sửa sang Tông nghĩa, thông suốt cả hai câu vặn hỏi, là nói: lấy ba tánh không đồng, hội thành một thể. Nhưng tuy hợp mà "khác", tuy "khác" mà hợp. Vì dù "khác" mà hợp, nên chẳng phải "không có." Dù hợp mà "khác" cho nên chẳng phải "nhiều." Vì sao? Vì bình là tên của tự thể. "Có" "một" từ cái khác được tên. Vì từ cái khác được tên, nên bình gọi có "một", mà có một tánh vì thường chẳng phải bình, nên không có nhiều bình, mà bình là tên của đương thể, vì không mất đi tánh của mình, nên không có "chẳng có bình." Ông không thể nghe tên bình có "một", liền cho rằng có "một" là bình, bèn có nhiều bình. Cũng không thể nghe có "một" chẳng phải bình, rồi cho rằng bình cũng không có thể. Dù đại tông bào chữa có bình, nhưng tức là cả ba đều lập.

2/ Chú thích trước nêu bình và "có" hợp cả hai thông qua hai câu vặn hỏi. Vì bình và "có" kết hợp nên bình gọi "có." Đây nói: dù "khác" mà vì kết hợp, nên bình được gọi là "có", tránh khỏi vặn hỏi không có bình.

Không phải đều có: Hết, đây là nói: dù kết hợp mà khác với bình, không phải thể đều là "có", tránh khỏi vặn hỏi nhiều bình.

Hỏi: Vì sao trước tránh khỏi vặn hỏi không có bình?

Đáp: Hai môn trên của luận chủ đả phá:

1/ Vì "một" là không nên "nhiều" cũng không. 2/ Vì số ban đầu không có.

Cả hai môn này đều chứng nói rằng người ngoài rơi vào lỗi không có bình. Cho nên nay trước thông qua không có bình. Vì bình và "có" hợp, cho nên bình gọi là "có", chứ chẳng phải không có bình. Ý chính của bổn kệ là như. Vì thế Thiên Thân trước đã giải thích thông qua vặn hỏi không có bình, e rằng vừa tránh khỏi không có bình, lại rơi vào nhiều bình. Cho nên lại nói rằng không phải đều có tránh khỏi nhiều bình.

Như thế, bình và "một" hợp, bình gọi là "một." Đây là y theo bình hợp với "một", cũng thông với hai câu vặn hỏi.

Hỏi: Bổn kệ chỉ y theo vào môn "có", thông suốt hai câu vặn hỏi, vì sao Thiên Thân lại y theo "một tác"?

Đáp: Vấn đề này có chỉ thú sâu sắc, luận chủ ở trên có phá cả hai. Trước nói rằng vì "một" không có nên "nhiều" cũng không có. Đây là vặn hỏi chính thức không có bình. Cho nên nay nói: bình và "có" kết hợp, bình gọi "có" để đi suốt qua vặn hỏi.

Phần thứ hai trên, lại nói rằng vì số ban đầu không có, nên nay nói: bình kết hợp với "một", bình gọi là "một", tức dùng để thông suốt qua vặn hỏi. Dù bình khác với số "một", nhưng vì bình kết hợp với số "một", nên bình gọi số "một", chứ chẳng phải số đầu không có.

Các sư tự giảng về Bách luận, phần nhiều đều không thấy ý này, cho rằng văn dài dòng.

Nội giáo nói rằng... trở xuống, cũng có hai: 1/ Chỉ cho trước.

2/ Chính thức phá.

Chỉ cho trước, nghĩa là dù "khác" mà kết hợp của ông lại rơi vào "nhiều." Dù kết hợp mà "khác", chẳng tránh khỏi không có sai lầm, cho nên đã lọt vào ải trước, không nên lập lần nữa.

Chỉ có lời nói này, nghĩa là dù "có" không nhiều, lời nói không "không" đều nhiều nghĩa không "không", cho nên nói là "chỉ."

Nếu "có" chẳng phải bình, thì không có bình, nghĩa là trước kia có đủ hai môn: "nhiều" và "không." Nay chỉ bày sơ lược môn "không"

Sở dĩ chỉ riêng "môn không có" là vì người ngoài nói rằng có bình kết hợp với "có" thì chính là vì bào chữa về "không", cho nên nay chỉ riêng về "không."

Nay, lại nói bình lẽ ra chẳng phải bình, là thứ hai, chính thức phá.

Bình kết hợp với "có", tức là từ "có", gọi "có." Thể "có" chẳng

phải bình, bình kết hợp với chẳng phải bình. Từ chẳng phải, gọi là phi, lẽ ra gọi chẳng phải bình. Nếu không từ chẳng phải, gọi là phi thì cũng không từ "có", gọi là "có."

Hỏi: Vì sao lập ra cách phá này?

Đáp: Vì có ba nghĩa:

1/ Hai môn: buông thả và đoạt lấy: vừa rồi chỉ ra trước phá rằng. Nếu "có" chẳng phải bình thì không có bình. Đây là đoạt phá.

Nay dù có bình, bình hợp với "có", từ "có" gọi là "có", lẽ ra từ chẳng phải gọi chẳng phải.

2/ Hai văn phá hai nghĩa trên. Người ngoài cho rằng:

- Dù hợp mà "khác", dù "khác" mà hợp, vừa rồi chỉ ra phá trước, phá dù hợp mà "khác", Nay phá dù "khác" mà hợp kia.

- Dù hợp mà "khác", tức là chấp nạn không có bình. Dù "khác" mà hợp, thì tệ hại đều chẳng phải bình.

3/ Vì muốn chứng tỏ cả hai nghĩa đều rơi vào không bình. Dù hợp mà "khác" đã rơi vào không có bình, dù "khác" mà hợp, từ phi gọi phi, cũng rơi vào không có bình.

Trong chú thích chia làm ba:

1/ Nhắc lại nghĩa ngoài, "Có" này chẳng phải bình, là câu thứ hai, đem giả thiết "đều" mà ghi nhận nghĩa ngoài, quyết định tông Đại hữu. Vì có tự không có tha, cho nên nói là "có" khắp phải bình.

2/ "Nếu bình hợp với chẳng phải bình" trở xuống, là thứ ba, chính thức giả thiết đều.

Có người nói đây là nêu loại "khác" đều. Bình của ông khác với "có", cũng khác với "không", khác với "hữu", từ "hữu" gọi "hữu." Khác với "không", từ "không" gọi "không."

3/ Nay cho rằng, đây có thể phá thế, chẳng phải là ý chính của văn.

Người ngoài nói rằng "không", vì hợp với không, nên chẳng phải chẳng phải bình. Người ngoài nói rằng hữu có hai nghĩa:

1/ Hữu nghĩa là "có."

2/ Không có nghĩa bình.

Có nghĩa "có" là vì "có" nên bình hợp với "có", từ "có" gọi là "có", chẳng phải bên nghĩa bình là "không ". Không có, thì vì không có hợp, nên bình chẳng kết hợp với "không", từ "không", gọi là "không". Nhưng vì chuyển đổi một chữ nghiêng, nên "có" phá nội, thông ngoại.

Trong chú thích có hai: 1/ Thông qua đều sau.

2/ Giải thích vặn hỏi ở trước, là nói bên có bình, không bình không có hợp không được từ phi, gọi là phi, để thông qua "đều" ở trên.

Nay "có" vì "có"... trở xuống, là nói không phải bình, có biên là "có", vì "có" nên "có" kết hợp với "có", từ "có" gọi là "có" thông với ở trên.

Chỉ nạn không có bình ở trước. Nếu thông qua hư không ở trên là cùng chung: Đại hữu là "có" có thể được bình hợp với "có." Hư không là "Vô" Vì "Vô" nên không có gì để kết hợp, cũng được đuổi theo lời nói và văn. Nếu vậy, Đại hữu có thể khác với bình. Hư không lẽ ra phải không khác. Nếu đều khác nhau thì lẽ ra đều kết hợp.

Người ngoài đáp: Có vật khác nhau, có thể được kết hợp, như hai tay. Không có vật khác nhau, như một tay. Có một tay, không có gì không được kết hợp.

Nội cho rằng nay vì "có" hợp với bình, nên cũng có hai câu vặn hỏi:

1/ Buông thả kết hợp để phá. 2/ Đoạt lấy kết hợp để phá.

Buông thả kết hợp để phá, nghĩa là nếu ông nói thể của "có" vì là có", cho nên bình kết hợp với "có", bình gọi là "có." "Có" phần nhiều kết hợp với bình, có lẽ ra sinh bình, thì "có" là nhân của sự sinh, "có" bèn lẽ ra là vô thường, đó là phá nghĩa của ông.

Đoạt lấy kết hợp mà phá, nghĩa là đã gọi vì cái "có" này kết hợp với bình, cho nên bình mới có, thì biết rằng vốn khi chưa kết hợp với "có", thì không có bình. Nếu không có bình, thì cái gì kết hợp với "có." Cũng là "không" kết hợp với "không" mà thôi.

Phần chú thích có hai:

1/ Giải thích buông thả kết hợp để phá: nay vì cái "có" kết hợp với bình, cho nên "có" lẽ ra sinh bình.

2/ Từ "nếu ông cho rằng..." trở xuống, là thứ hai, lấy ý đoạt kết hợp để phá.

Ông cho rằng lúc bình chưa kết hợp với "có" thì chưa có bình. Bấy giờ đã không có bình, thử hỏi đem cái gì để kết hợp với "có"?

Ngoại đạo cho rằng vì cái "có" hiểu rõ bình, cho nên như đèn, chung cho cả hai câu vặn hỏi trên. "Có" như đèn, bình như vật. Đèn chỉ hiểu ngoài vật chẳng phải sinh vật. Cái "có" chỉ hiểu ngoài bình không phải sinh bình, cho nên không có lỗi ban đầu.

Hai là lúc chưa được đèn soi rọi, chẳng phải là không có vật thể. Khi bình chưa kết hợp với "có", cũng chẳng phải không có bình. Cho nên có bình được kết hợp với "có", thông qua vặn hỏi "không" kết hợp với "không."

Chú thích rằng: Cái "có" chẳng phải "chỉ" là người của các vật như bình v.v... Chữ "chỉ" này là dạy bảo. Cho nên trong phẩm Phá Nhất, thường có nói "chỉ", cũng chứng nói "có" không phải là người sinh ra các vật như bình v.v..., cũng có thể hiểu rõ các vật như bình v.v..., đây cũng là chữ "lẽ ra" gọi là "chỉ", nghĩa là Đại hữu "chỉ" có thể hiểu rõ các vật như bình v.v... mà thôi.

Nội giáo cho rằng nếu pháp "có" có thể hiểu rõ như cái có trước trong đèn, bình: y theo văn đầu, cuối gồm có ba lần phá, chia thành sáu quan điểm:

1/ Y theo bình, có bình và "không bình" để phá "có" thành hai câu vặn hỏi.

2/ Kế là y theo tướng của bình, có thể phá nhau, lại thành hai cửa.

3/ Y theo ở buông thả, đoạt lấy của đèn, lại thành hai câu vặn hỏi, hợp sáu cửa. Nghĩa là có ba cặp: hai cặp trước, phá "pháp", một cặp sau, phá thí dụ.

Y theo phần đầu chia làm hai. Nếu pháp "có" biết rõ như đèn, là nhắc lại nghĩa ngoài. Có trước trong bình, nghĩa là đặt ra hai câu vặn hỏi:

1/ Có nạn: đèn chưa soi rọi, còn bình thì bình đã có trước trong bóng tối. Lúc cái "có" chưa kết hợp với bình, bình cũng có trước. Bình đã "có" trước thì đâu cần dùng "có". Cho nên được về nghĩa kết hợp mà "có" rơi vào vô dụng.

Hỏi: Có bình trong bóng tối. Đèn có công dụng nhận rõ ra, cũng có trước bình. Có công dụng nhận rõ ra, vì sao gọi là vô dụng?

Đáp: Có đèn nhỏ khác nhau. Cái "có" của ông là vốn để cho vật thể "có." Nay vật thể khi chưa kết hợp với cái "có" thì đã có trước rồi, thì đâu cần cái "có."

Nếu nói có tánh của bình, tánh này khác với "không", chung quy tự nó là "có." Lại có tánh xưa nay tự "có", không do có, mới "có." Cũng là sự, có bản lại tự "có", cũng không do có, mới "có." Lại nữa, liễu tánh của "đại hữu" là có trở thành "có." Thợ gốm cũng có thể như thế. Thợ gốm đã là người của sinh, Đại hữu cũng là nhân của sinh.

2/ Y theo vào vặn hỏi "không", nếu khi chưa kết hợp với "có" thì chưa có bình, lúc kết hợp với "có" rồi, mới có bình, thì ra cái "có" là người của sinh đã được hiểu rõ lúc trước, sẽ rơi vào lỗi vô dụng, về sau được công dụng là rơi vào nhân của sinh.

Hỏi: Bổn kệ phá đèn ở đây, có khác gì với phá đèn của phẩm Phá Thần ở trước?

Đáp: Bình trong bóng tối vừa nói trên, vốn "có" mà thể giác vốn "không có." Vì "có" và "không" khác nhau cho nên không phải thí dụ. Nay kệ giả dụ cho pháp bình kia "có" trước, mà "có" lại rơi vào lỗi vô dụng.

Hỏi: Vì sao trước kia y theo phá "không", nay lại y theo phá "có"?

Đáp: Vì "duyên" trong đạo lý khi chưa kết hợp, thì thật không có thể giác ở năm đường, cho nên phải y theo ở phá "không có." Trong đạo lý, khi bình chưa kết hợp với Đại hữu, chẳng phải không có bình, cho nên y theo ở phá "có." Bổn kệ được chia làm hai:

1/ Y theo ở chỗ bình "đã có" để phá. 2/ Y theo ở bình lúc "chưa có" để phá.

Y theo bình đã có để phá, thì pháp thí mới đồng nhau, mà cái "có" bị rơi vào lỗi vô dụng.

Nếu khi cái "có" chưa hợp... trở xuống, y theo ở nghĩa "chưa có" để phá. Pháp, thí không đồng nhau, được ở chỗ có công dụng, mà "có" rơi vào lỗi "nhân của sự sinh."

Lại nữa, nếu lấy "tướng" "khả tướng" thành, thì vì sao là "một", không là "hai"? Nghĩa là y theo "tướng" "khả tướng" để phá. Nếu lấy "tướng" "khả tướng" để thành, là nói theo nghĩa ngoài.

Đại hữu là "tướng", bình là "khả tướng", chủ yếu do "tướng" của đại hữu, bình là "khả tướng." Sau đó bình mới được thành, nên nói rằng nếu dùng "tướng" "khả tướng" thành.

Vì sao là "một", không là "hai", là thứ hai, chính thức phá: Bình đã có "tướng", lại có "khả tướng", cả hai nghĩa mới thành. Vì "Đại hữu" chỉ là "một", "năng tướng" không hội đủ cả hai "năng tướng" và "sở tướng." Nhắc lại văn là như.

Nếu vặn hỏi dọc, ngang, nghĩa là lấy cái "có" đồng với bình, thì lẽ ra đều phải có "hai." Nếu đều có "hai" thì "có" lại phải "có." Như thế là vô cùng, Kế là lấy bình đồng với cái "có", cái "có" nếu tự nó "có" thì không cần "có" nữa, nghĩa là bình cũng tự "có", không cần có cái "có" bình, hai câu vặn hỏi đều điên đảo. Nếu cái "có" không cần "có" của ông, mà bình lại cần có, thì lẽ ra cũng bình không cần "có", mà (trong khi) cái "có" lại cần "có." Cho nên phải tạo ra vặn hỏi điên đảo.

Tất cả các pháp chủ yếu cần nghĩa "tướng" "khả tướng", mới được thành, trong khi bình của ông lại cần cái "có" của "tướng" "khả tướng" mà không cần "tướng" "khả tướng." Về nghĩa này vì đã khắp nên với lấy lỗi điên đảo.

Về ví dụ đèn mà trước kia đã phá: là thứ ba, kế là phá đèn. Trước kia, phá "pháp thuyết,", nay kế là phá thí dụ, cũng có hai:

1/ Đoạt lấy mà phá, là nói trước đã phá đèn. Ông đã dẫn gì? "Lại nữa..." trở xuống, là thứ hai, buông thả để phá. Người ngoài

có đèn đều đã phá. Người ngoài đem đèn dụ cho cái "có".

2/ Nội giáo nói: trở lại với đèn thí dụ cho bình. Đèn tự soi, không nhờ bên ngoài soi. Bình cũng tự "có", không đợi ngoài mới có. Đây là nắm cả bình đồng với đèn. Nếu bình không thể tự có, thì cần cái "có" mới có bình. Cũng như đèn không thể tự soi, cần cái soi để soi đèn.

Kế là vặn hỏi "có" điên đảo: Nếu bình không tự, mà đèn tự, thì lẽ ra đèn không tự, mà bình tự. Người ngoài cho rằng như tướng của thân.

Từ trên đến đây, là phá chung, riêng của ngoại. Nay là thứ hai, phá chung, riêng của nội, tức làm rõ nghĩa "không" của nội, ngoại.

Trên có ba lần phá, sáu cửa. Nay chuẩn bị để bào chữa. Cần phải có chân là tướng của thân. Chân thì có công dụng, chẳng phải chân vô dụng. Có chân "năng liễu", ngoài thân, không phải sinh ở nơi thân, cho nên không có vặn hỏi về sanh nhân. Như chân là tướng của thân. Vì thân là "khả tướng" nên thân có đủ hai "năng tướng", "khả tướng" mà không phải một. Nhưng chân lại không tìm tướng, riêng chân chỉ "một" mà không phải "hai". Cái "có" của bình cũng như vậy, cho nên không có vặn hỏi thứ hai, mà đèn có thể tự soi, không nhờ ngoài soi, nhưng thân không thể tự "có", phải có chân làm tướng. Như bình không thể tự "có", cần cái "có" mới có bình. Vì thế không có vặn hỏi thứ ba.

Nội rằng... trở xuống, văn này chỉ phá thí dụ kia, thì pháp thuyết tự mất. Lại chỉ phá thí, chính là tìm tòi, tra xét thân này rốt ráo không được. Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế, để cho người ngoài đạt được Phật đạo.

Y theo nội để phá, có hai: 1/ Phá có thân phần.

2/ Phá các phần.

Sở dĩ phá hai cách này là vì người ngoài cho rằng thân đã đủ cả "năng tướng" "khả tướng". Các phần chỉ là "năng tướng", không có "tướng" và "khả tướng".

Nay phá thân và các phần, tức là phá nghĩa "năng tướng" "khả tướng" của ngoại cùng tận. Y theo phá thân chung, có hai:

1/ Phá thô chung. 2/ Phá tế chung.

Phần đầu lại có hai: 1/ Phá cụ tại.

2/ Phá phần tại.

Trước là nhắc lại cụ tại, vì sao trong đầu không có chân là chính phá: Một thân đã ở đủ trong đầu, cho nên trong đầu lẽ ra phải có chân?

Hỏi: Vì sao trước kia thực hành phá cụ tại?

Đáp: Người ngoài lấy các bộ phận như chân v.v... làm tướng của thân chung. Đã thấy các bộ phận, thì biết có thân phần, nếu thế thì thân hữu phần lẽ ra đủ ở trong các bộ phận. Nhưng trước kia người ngoài nêu chân làm tướng của thân, nay lẽ ra phải nói rằng trong chân có đầu, mà nói trong đầu có chân ấy, nghĩa là tùy theo mượn một chỗ để nói.

Phần chú thích có hai:

1/ Trước chia ra hai cửa để xác định.

Nếu có pháp thân... trở xuống, là nhắc lại nghĩa của người ngoài. Người ngoài nêu rằng các phần hòa hợp, có riêng pháp của thân chung khác với các phần. Như nghĩa của nhà Thể giả có. Có riêng lẽ thể giả khác với thể thật, cũng như bốn đại hòa hợp, có riêng pháp nhãn của Độc tử. Năm ấm hòa hợp, có riêng "người", "pháp", Cho nên có đủ ở phần, ở phá thân giả có tự thể và nghĩa Độc Tử, đối với các phần như chân, v.v... là có đủ ư? Hay có phần ư?

Cho nên khẳng định riêng về phần chân, là vì người ngoài nêu phần chân làm tướng nhà của thân, y theo vào phần chân để xác định.

2/ Nếu có đủ... trở xuống, là chính đặt ra vặn hỏi.

Vì pháp của thân là "một", nghĩa là theo Độc tử, bốn đại hòa hợp có pháp của mắt. Năm ấm hòa hợp, có "người" "pháp". Thể giả có, cũng năm ấm hòa hợp, có riêng lẽ pháp giả chung, đồng với ngoại đạo nay ở chỗ có pháp của một thân chung. Ở trong chân thì có đầu trong chân, nếu ở trong đầu thì trong đầu có chân, nếu có phần thì phần thứ hai ở phá. Trước là nhắc lại, kế là bác bỏ.

Vì sao... trở xuống, là chính phá. Nếu chỉ ở phần, tại như đầu có phần ở trong phần đầu, chân có phần ở trong phần chân. Đây là chỗ đầu có đầu, chỗ chân có chân, sẽ tránh khỏi lỗi có chân trong đầu, mà có lỗi phần có đồng với các phần. Cho nên nói là "có phần như phần." Phần chú thích có ba: nhắc lại phá và kết.

Nếu có phần trong chân và phần chân v.v..., trong phần khác cũng thế, đây là làm rõ chân có phần ở trong phần chân. Phần khác cũng như thế, đây đều là nhắc lại nghĩa ngoài.

Cho nên phần có và phần là một, là chính thức phá. Nói "một" ở đây, gồm có hai nghĩa:

1/ Có cái "có" phần đầu, lại có phần đầu, thì phần có và phần vì ngang đồng nên gọi là "một", thì sẽ có lỗi hai đầu, tám chân.

2/ Phần có tức là vì các phần, nên gọi là "một", cho đến hai đầu, tám chân thì lỗi. Phần có, chỉ có các phần.

Cho nên... trở xuống, là tổng kết.

Như thế chân, v.v... trở xuống, từ trên đến đây là phá chung, riêng thô. Nay thứ hai, phá chung, riêng tế.

Chân là phần có, ngón tay gọi là phần. Lẽ ra cũng tạo nên ở phần tại, cụ tại để phá.

Vì có phần là "không" nên các phần cũng không có. Từ trên đến đây, phá hai chung thô, tế, chính là phá phần có đã xong.

Nay là thứ hai, phá phần không có của hai nhà thô, tế. Ngoại cho rằng vi trần tồn tại.

Từ trên đến đây, hai đoạn phá quả chung, riêng của nội, ngoại đã xong. Nay là thứ hai kế là phá cái người chung riêng của nội ngoại.

Ý sau của văn này có xa, gần. Về ý xa, nêu trần chung, riêng, nhằm bào chữa quả chung riêng ở trên.

Vệ-thế sư nói rằng lúc ba tai khởi, vật thể thô của thế giới đã là hữu vi, thảy đều diệt hết, chỉ có lân hư trần (cực vi trần) là thường trú, bất diệt, làm người của pháp nội ngoại.

Nếu không có trần này, thì về sau, khi thế giới khởi, tức sẽ trở thành không có nhân, có quả. Nay vi trần này ở sau, sinh ra các vật, thì có nhân, có quả.

Kế là sinh gần, nghĩa là trên phá phần, hữu phần, đều không có người ngoài "người" rằng: Vi trần tròn mà là thường. Vì không có mười phương phần, nên không rơi vào hữu "phần, trong phần trước để phá. Dù chẳng phải phần, hữu phần khả năng làm ra nhân của phần, hữu phần, cho nên "phần, hữu phần" không là nghĩa vô số người từ "trần" này nhóm họp thành tất cả vật. Tất cả vật tan rã, lại thành "trần" này. Lân hư trần (cực vi trần) này khác với trần của ngoại đạo, gồm có hai nghĩa:

1/ Thể đủ cả ba tướng, vì là người "cộng hữu" nên là vô thường. 2/ Từ người sở tác mà sinh ra, cho nên Tạp Tâm nói rằng nếu từ

một người sinh thì phải biết là không có.

Luận Trang Nghiêm chép: "lân hư trần" không có phương, phần. Sát na cũng không có đầu, giữa, sau. Sư Khai Thiện nói rằng: "Lân hư trần (cực vi trần) có phương, phần, sát-na có đầu, giữa, sau mà đồng chứng nói từ tế thành thô, thô thành thế giới."

Nội rằng nếu nhóm họp thành bình, tất cả bình, là phá nội có hai. Nếu nhóm họp thành bình là nhắc lại nghĩa ngoại. Sở dĩ nhắc lại sự nhóm họp ấy là vì người ngoài nói vi trần là thường, lại không có các phần. Y theo thể tánh của vi trần kia, mỗi vi trần đều không phải là bình, cần phải nhóm họp mới thành bình, cho nên nói nhắc lại sự nhóm họp kia.

Tất cả bình: Là phá thứ hai, có hai nghĩa: đại nhóm họp, tiểu nhóm họp.

Nói đại nhóm họp, nghĩa là nếu vi trần có tánh của bình, thì tất cả trần trong thiên hạ đều lẽ ra được thành bình, không nên thành vật khác. Nếu vi trần hoặc sinh ra bình, hoặc sinh ra vật khác, thì vi trần sẽ không có tánh bình. Nếu không có tánh bình, thì tất cả trần dù nhóm họp, đều không thành bình.

Kế là y theo vặn hỏi nhóm họp tế. Đây là tất cả phần nhỏ, nghĩa là tất cả trong bình. Nếu trong vi trần có ở tánh bình, thì lẽ ra mỗi vi trần đều thành một bình. Nếu mỗi vi trần không thể đều sinh một bình, thì nhiều nhóm họp cũng không thể sinh.

Xưa nay chỉ lập ra hai câu vặn hỏi trước, tôi nghe và nói, thường cảm thấy hài lòng về văn này. Nay hiểu rõ ý của Thiên Thân đều không tương ưng với hai giải thích này. Hai giải thích này mới xứng đáng là thế phá. Nay chứng nói:

Người ngoài chấp trực tiếp vi trần có thể hình thành chiếc bình.

Nay chia thành hai cửa để xác định.

"Ông vì đều nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình vì đều không nhóm họp vi trần của thiên hạ để thành bình. Nếu ông cho rằng đều nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình, thì vi trần của thiên hạ lẽ ra đều thành bình. Nếu ông cho rằng đều không nhóm họp vi trần trong thiên hạ để thành bình, thì vi trần trong thiên hạ đều không phải bình. Đã đều có nhóm họp, đều không nhóm họp thì với lấy lỗi đều thành, đều không thành. Ý văn chính là thế.

Phần chú thích có hai:

1/ Chỉ phá sau thể của trần, kế là chính phá, phá công dụng của trần. Lại chỉ phá sau, tức đoạt phá, chứng nói không có vi trần này.

2/ Dù có lấy hai cửa để trách cứ. So sánh chú thích này với hai giải thích ở trước, đều không tương ưng.

Người ngoài nói rằng... trở xuống, là người ngoài dẫn sức nhóm họp của sợi chỉ, giọt nước để được đi suốt qua hai câu vặn hỏi đều nhóm họp, đều không nhóm họp ở trên. Sợi chỉ, giọt nước, mỗi mỗi không thể, nhiều nhóm họp thì có thể. Vì mỗi pháp nhất định không thể, nên không phải vặn hỏi đều không nhóm họp, nhiều nhóm họp thì có thể, chứ không phải vặn hỏi đều nhóm họp.

Các sư Bách Luận phần nhiều không chấp ý này. Nội cho rằng: "Vì không định, người ngoài cho rằng mỗi định không thể, để thông qua vặn hỏi đều không nhóm họp. Nhiều nhóm họp định có thể thông qua vặn hỏi đều nhóm họp. Nay vì chẳng phải hai định này, nên nói rằng "bất định". Hai định đã hư hoại thì hai câu vặn hỏi trước lại thành cát mù. Một định không thể, nhiều cũng không thể, sao nói một định không thể, nhiều định có thể."

Người ngoài nói rằng: Vì từng "Phần có sức, nên chẳng phải bất định, chứng nói vi trần một định không thể, nhiều định có thể. Vì mỗi trần đều có sức, nên cát mù. Một định không thể, nhiều định cũng không thể. Vì đều không có lực, nên có hai thứ định, chứ chẳng phải không định. Nghĩa định đã thành tức hai câu vặn hỏi liền hư hoại."

Nội cho rằng: Phần, hữu phần, "một", "khác" có lỗi nên phá một định kia không thể, nhiều định có thể. Ông nói "phần" không thể, "hữu phần" có thể, nếu "phần" và hữu phần", là "một phần" đã không thể, thì "hữu phần" cũng không thể. "Hữu phần" đã có thể, thì "phần" lẽ ra cũng có thể. Nếu "hữu phần" có thể, mà "phần" không thể, tức là nghĩa "khác". Lẽ ra cũng nên có năm vặn hỏi, như cho rằng Thần từ giác v.v...

Lại, hữu phần và phần là "một", như các sợi tơ kết thành tấm thảm là "một". Thảm một, mọi sợi tơ một. Như thân một, đầu chân một. Nếu tấm thảm với các sợi tơ là một, các sợi tơ đã nhiều, ở tấm thảm cũng nhiều. Cũng tức năm vặn hỏi. Như phẩm Phá "một" nói. Nếu phần khác với hữu phần thì lìa các sợi tơ, lẽ ra có thảm riêng. Các sợi tơ đã tiêu mất, mà thảm lẽ ra còn. Nếu sợi tơ tiêu diệt thì tấm thảm tiêu diệt, không được nói "khác". Lại, nếu lìa các sợi tơ, mà có tấm thảm riêng. Tấm thảm là ở cả trong một sợi tơ hay ở một phần trong một sợi tơ. Nếu ở cả trong một sợi tơ thì tức trong một sợi tơ sẽ có các sợi tơ. Lại, ở khắp trong một sợi tơ, thì trong sợi tơ khác, lẽ ra không có thảm. Nếu sợi tơ khác đều có thảm, tức có nhiều tấm thảm. Nếu một tấm thảm phần tại trong các sợi tơ, tức hữu phần như phần.

Chú thích chia làm hai:

1/ Giải thích kệ, "một" "khác" là lỗi.

2/ "Lại nữa..." trở xuống, là phá nghĩa sinh, "có" "không". Trước hết y theo "môn không có" để phá. Đang lúc các sợi tơ chưa có ở tấm thảm, thì đợi cái gì nên gọi đó là Phần. Nếu khi mọi sợi tơ đã có ở tấm thảm rồi thì đâu cần sức của phần? Người ngoài nói: "Ông là người phá pháp."

Từ trên đến đây đã ba phen phá nghĩa khác thể chung, riêng của người ngoài xong. Nay là thứ tư, phá lỗi chấp ngang của người ngoài. Luận chủ phá lỗi của người ngoài ở trước, đồng với phá "pháp" "người" điều này có gần, xa.

1/ Nói về xa, từ phẩm Thần đã xong.

Đối với văn này hoặc "pháp", hoặc "người", "một" và "khác" đều phá cho nên gọi người phá hoại pháp. Đây là các sư đều quở, chẳng riêng gì Vệ-thế giận, quở.

2/ Nói về gần sanh: từ trên đến đây, văn ba, nghĩa bốn. Văn ba là:

- Phá chung, riêng bên ngoài.

- Phá chung, riêng bên nội.

- Phá vi trần, phá người chung riêng.

Nghĩa bốn, là người quả trong ngoài. Bốn nghĩa này bao gồm chung các pháp, ông đều phá cả, nên gọi là người phá pháp.

Đáp bên trong có hai:

1/ Thiên Thân đáp về nghĩa sinh, tránh khỏi lỗi. 2/ Đề-bà đáp đổ lỗi.

Đáp khỏi lỗi: ông cho rằng thể chung, riêng khác nhau. Y theo vào sự tìm kiếm nghĩa "khác" của ông không thành, không phải lỗi của ta. Và đây chính là đáp cách đỗ lỗi. Do người ngoài chấp "có" khác với bình. Vì tìm kiếm "khác" không thành, nên lỗi không thành là của ông.

Lại từ trên đến đây, ông đã tự lập nghĩa một cách ngang trái. Nay lại còn đổ lỗi ngang cho người khác, cho nên ông với lấy tội nặng.

Lại nữa, "không" chấp "có"; "có" chấp "không có", v.v..., là thứ hai, đáp đổ lỗi.

Nay trước giải thích chung về nghĩa này. Có thấy, ngoại đạo nói "không", thấy "có", không thấy, ngoại đạo gọi là "có", chấp "không". Y theo pháp nội, phái Tát bà đa v.v..., là "không" chấp "có". Phái

Phương Quảng, thì "có" chấp "không có."

Y theo ở văn giải thích, nói Vệ-thế lập nghĩa "khác", gồm có hai lỗi:

1/ Nhân duyên đầu, chân của pháp Phật, gọi đó là thân, mà ngoại đạo lại cho rằng không phải thân, gọi là "có" chấp "không". Lìa đầu, chân thật không có thân chung, riêng mà cho rằng có riêng thân chung, gọi là "không" chấp "có".

2/ Lại, nhà thể giả có, lìa bốn vi, có riêng thể của cây cột giả. Lìa năm ấm, có riêng thể của "nhân" giả, là "không", chấp "có".

Nghĩa giả, không thể, chỉ có năm ấm, chỉ có bốn vi, là nghĩa "có", chấp "không". Không có thể, có dụng, có đủ hai nghĩa. Có dụng riêng, gọi là "không" chấp "có". Không có thể, là "có" chấp "không". Chú thích có hai:

1/ Nêu hai môn.

2/ Giải thích hai môn.

Nêu rõ hai môn: "Ông đồng với người phá pháp, nghĩa là chương môn phá pháp, lại là lắm lỗi, nêu chương môn lắm lỗi."

Người phá pháp đồng là "có" chấp "không", lại là lắm lỗi, nghĩa là "không" chấp "có".

Vì sao... trở xuống, là giải thích hai môn. Lại chia làm hai: trước, y theo pháp nội, kế là y theo pháp ngoài.

Y theo pháp nội, giải thích pháp có hai:

1/ Giải thích người phá pháp, đồng với chương môn, nêu rõ nhân duyên hoà hợp thành thân, ông nói chẳng phải thân, tức là nhân duyên phá pháp. Nếu phá nhân duyên tức phá nghĩa "không", cũng phá trung, giả. Cho nên tất cả đều phá. Phẩm Tứ Đế trong Trung luận chép: "Lìa, là đã có thân riêng", giải thích chương môn lắm lỗi thứ hai, nói người phá pháp, chỉ bác bỏ "có" khiến cho "không", không chấp "vô" là "hữu". Ông bèn bác bỏ "có" để thành "không". Lại chấp "không" làm "có", há chẳng phải là lắm lỗi hay sao?

2/ Kế là y theo pháp ngoài để giải thích, như văn.

BÁCH LUẬN SỚ

QUYỂN TRUNG (Phần 3)

PHẨM THỨ NĂM: PHÁ TÌNH

Phá hoại Pháp có ba cặp: Trước phá "một" "khác", kế phá tình (căn trần):

1/ Vì trải pháp quán hạnh, dù biết "một" "khác" đã không, nhưng chưa nói tình trần chẳng thật có. Nay vì muốn trải pháp, nói không, để cho tâm quán tiếp xúc cảnh tịnh này, nên kế là, phá tình trần.

2/ Điên đảo luống dối sinh khởi không có căn bản, nhiễu loạn mà sinh, bị bịnh thì chữa trị. Tùy theo sự chống chế, liền phá. Cho nên trước phá bịnh "một" "khác", nay, rửa sạch chấp tình trần.

3/ Bồ-tát soạn luận, vốn để giải thích kinh, mà các kinh Phương đẳng đều nói sáu tình bản tánh là không tịch, chỉ nói rải rác trong kinh, lợi căn có thể ngộ, kẻ căn trí độn chưa hiểu rõ. Nay vì giải thích rộng sáu tình nên có phẩm này.

Tất cả chúng sinh vì có tình này, nên dấy khởi các phiền não. Người tại gia do tình trần mà khởi ái. Ngoại đạo xuất gia, do tình trần mà sinh chấp. Pháp Phật có sở đắc, nghĩa của người đại, tiểu thừa cũng như thế.

Nay quán tình trần này vì rốt ráo không từ đâu có nên ái kiến của Đại Tiểu, trong ngoài liền dứt, cho nên có phẩm này.

Lại các kinh Phương đẳng v.v... đều nói sáu căn sám hối, ngộ sáu vốn không, tội của sáu căn liền diệt.

Dựa trên nền tảng muốn vì đời sau sám hối, nên quán sáu căn là không. Lại kinh Pháp Hoa, v.v... nói sáu căn thanh tịnh. Nay ngộ sáu vốn không nên sáu căn thanh tịnh.

Nay muốn giải thích các kinh như thế, nên phá bỏ sáu tình, đều có cả ý sau này. Kế là phân biệt về ý, nghĩa là phẩm trước phá "một" "khác", phá chung các pháp. Vì muôn pháp và Đại có nghĩa một thể, khác thể đều không thành.

1/ Từ đây về sau, phá riêng các pháp, nghĩa là có nhân quả tình trần trong muôn tượng. Trước chung, sau riêng. Về thứ lớp của quán môn cũng là lập nghĩa trước sau, cho nên có phẩm này.

2/ Ở trước phá "một" "khác", giải thích pháp phá thường vô thường.

Nay kế là phá riêng pháp vô thường, cũng là trước chung, sau riêng làm thứ lớp.

3/ Vì lý "một" "khác" ẩn, còn nghĩa tình trần thì hiển, cho nên bỏ "một" "khác" để lập tình trần, nên có phẩm này.

4/ "Một" "khác" chỉ, là điều mà ngoại đạo chấp, còn tình trần thì trong ngoài đồng chấp. Vì chấp riêng không thành, nên dẫn cái sau chung để bào chữa nên có phẩm này.

5/ Trong phần cuối của phẩm Phá "khác" ở trên, Luận chủ quở trách người ngoài rằng "không mà chấp "có", "có" mà chấp "không". Nay vì tiếp theo phẩm này nên nói thật sự có tình trần mà "có" thì thấy là "có", chẳng phải "không" mà chấp, cũng chẳng phải "có" mà chấp "không".

Nếu Luận chủ phá tình trần thì "có" chấp đối với "không", mà lập riêng pháp Phật, nghĩa là "không mà" chấp "có", nên có phẩm này.

Trước phá tình, kế phá trần. Nghĩa là tình trong trần, ngoài, vì gần, xa bất đồng cho nên phá trước sau.

Hỏi: Nay phá "một", "khác" bằng với nghĩa phá tình trần phải không?

Đáp: Theo nghĩa chung thì bằng, nhưng vì ngoại đạo chấp ngang trái một "khác" nên họ cho rằng đại hữu và muôn pháp là "một" thể, "khác" thể. Cũng ngoại đạo chấp ngang trái rằng tình tạo riêng, tạo riêng tạo khắp và các trần như bình, v.v... có thể thấy mà thật thì không có pháp này, cho nên về nghĩa phá là bằng nhau, mà có chút khác nhau.

Đại hữu là "một" thể, "khác" thể, chỉ ngoại đạo chấp, cho nên ở chỗ khác nói rằng: Về đại hữu của ngoại đạo, kinh nói đây là nên phá, không chấp nhận. Nếu là tình trần có cả trong ngoài, cho nên vừa chấp nhận, vừa bác bỏ. Nếu ngang trái cho là "có" thì dứt trừ, mà không chấp nhận. Nhân duyên giả gọi tình trần thì nhận lấy mà không phá bỏ.

Hỏi: Phẩm Phá Tình này có gì khác với phẩm Phá Tình của Trung luận hay không?

Đáp: Trung luận chỉ phá tình, mà không phá nghĩa "biết sinh", còn phẩm này thì phá cả hai. Trung luận phá chung nghĩa "kiến", không chia ra đến, không đến, còn luận này thì phá riêng nghĩa đến, không đến. Vì sao ? Vì Trung luận phá nội học. Người Đại, Tiểu thừa nội học chỉ nói không đến "năng kiến", cho nên Trung luận phá thẳng chấp đó. Ngoại đạo chấp cả đến, không đến, cho nên luận này phá cả hai mê.

Nói về tình, luận Trí độ cho rằng chín mươi sáu thuật không nói "ý thức". Vì "ý thức" khó hiểu, nên chỉ nêu năm tình, và đối với ý. Thần ngự ở ý, vận hành trong mắt v.v... nên thấy được sắc.

Hỏi: Đã gọi ngoại đạo không nói về ý thức, vì sao nói ý vận hành ở mắt?

Đáp: Ngoại đạo không nói từ "ý căn", sinh "ý thức", chỉ nói có gốc bình đẳng của tâm, gọi là ý. Thần ngự ở ý này, đi qua mắt v.v...

Nay nói phá tình, có hai nghĩa:

1/ Chính phá ngoại đạo không có sáu chấp có sáu, phụ là phá người của nội giáo ngang trái cho là sáu.

2/ Hoặc nội, hoặc ngoại có tên của sáu tình này, đều khởi pháp Phật.

Luận Thành Thật cho rằng ở kiếp sơ, mọi vật chưa có tên gọi. Vì thọ dụng, nên bậc Thánh giả đặt tên. Như bình, y, v.v...

Hỏi: Vì sao bậc Thánh nói sáu?

Đáp: Về đạo môn chưa hề nói sáu, không sáu, chỉ vì điên đảo nên thọ sáu căn này. Vì muốn cho họ ngộ "sáu là không cho nên bậc Thánh nói sáu. Như kinh nói vì giúp chúng sinh ngộ nghĩa bậc nhất nên nói thế đế, cho nên khiến ngộ "sáu là không".

Sáu nghĩa là Chư Phật ba đời xuất thế đều vì một việc lớn, đó là khai thị ngộ nhập tri kiến Chư Phật. Tri kiến Chư Phật, tức là bốn trí quán sáu tình này xưa nay vắng lặng, gọi là trí Như lai. Dù là vắng lặng nhưng đối với chúng sinh điên đảo, thì rõ ràng có sáu, tức là trí Phật. Ngộ "sáu" không thật có "sáu", rõ "không thật có sáu" mà sáu, nhậm vận hiện tiền, gọi trí tự nhiên, ba trí này không từ thầy truyền dạy, gọi là trí Vô sư.

Bốn trí này là tri kiến của Phật. Chư Phật ba đời vì muốn khai thị ngộ nhập tri kiến này cho nên xuất hiện ở đời. Bốn trí này tiếp xúc bất cứ chỗ nào cũng đều được sáng tỏ. Chỉ theo ở tâm chúng sinh được ý chính đáng, nên nói theo phẩm Tình để nói.

Phẩm này có hai phần: 1/ Phá nhãn tình. 2/ So sánh năm tình còn lại.

Phần đầu lại có hai:

1/ Phá tình để sinh ra biết. 2/ Chính là phá tình.

Trước là phá quả, kế gọi là phá nhân. Nhân quả đã phá, sự tình sẽ tiêu tan hết. Ngoại đạo cho rằng nhất định có ngã, pháp sở hữu của ngã, hiện tiền có.

Phẩm phá "một", trước là dùng pháp để chứng cho nhân. Nay phẩm này đầu tiên dùng pháp để chứng pháp. Nhất định có ngã sở, nghĩa là có một chiếc bình.

Có Pháp hiện tiền có, nghĩa là năm tình sinh ra sự hiểu biết, chứng tỏ có pháp ngã sở như bình v.v...

Hiện tiền nghĩa là năm thức biết pháp hiện tại, lại hiện sự đáng tin. Ai là người không biết màu xanh, màu vàng ư?

Nói biết nghĩa là sáu căn đều bốn hợp, trong bốn hợp đều sinh ra biết, mắt hợp với trần, biết xanh vàng, cho đến ý hợp với pháp biết được pháp. Nay chỉ lấy năm biết, không nói ý biết, có hai nghĩa:

1/ Ngoại đạo không nói ý thức, như trên đã nói.

2/ Ý biết cả ba đời, vì không phải pháp hiện tiền, nên không nêu. Năm tình đối với năm trần, sinh ra năm biết, vì là pháp hiển hiện, cho nên nêu riêng.

Hỏi: Xem văn này nói sinh ra biết, tức giống với nghĩa mà Vệ-thế sư đả phá riêng phải không?

Đáp: Chính là phá Vệ-thế, để tiếp theo phẩm phá "khác" ở trên. Cho nên Thế sư lập bốn hợp sinh ra biết, giải thích vặn hỏi "không" mà chấp "có" mà chấp "không" ở trước, trong khi Tăng-khư nói vì duyên hợp nên "có" tác dụng của tri giác.

Y theo nghĩa dụng, cũng được nói về sinh, nhưng thể thì bất sinh.

Hỏi: Vì sao trong đây chỉ nói ba hợp?

Đáp: Người ngoài nêu pháp để chứng cho pháp, không giữ lại thần. Nếu giữ lại thần thì lại rơi vào thua thiệt, nên họ chỉ lập ra pháp. Nếu nghĩa pháp thành thì nghĩa người tự lập. Cho nên văn nói rằng nhất định có ngã sở.

Nội giáo nói rằng thấy sắc đã biết, thì đâu cần dùng sinh? Nội giáo phá biết, sinh có ba môn, đó là trước, sau, cùng lúc.

Nay là phá trước thấy, sau biết, vốn là chưa thấy sắc xanh, vàng có thể phải biết màu xanh, vàng. Nay mắt thấy màu xanh, vàng đã rõ ràng, thì biết sinh vô dụng. Đây chính là bác bỏ nghĩa của Số luận.

- Nhãn căn đã thấy được sắc, thì đâu cần dùng thức. Nếu phải có thức mới biết rõ màu xanh, vàng thì sao gọi là mắt thấy. Nếu nhãn thức hòa hợp mới thấy, thì trái với tông nghĩa đã lập là mắt có công năng thấy.

1/ Nếu trước biết sinh... trở xuống, là thứ hai, phá trước biết, sau thấy. Nhưng biết trước, thấy sau, biết thì có dụng, chỉ vì thấy là "không" nên biết không được sinh.

2/ Lại có lỗi trái tông:

- Ông nói rằng bốn hợp sinh biết. Nay bốn chưa hợp mà biết đã sinh, nên trái với tông trước. Trước được tông biết là rơi vào vô dụng. Nay biết được dụng lại rơi vào trái tông.

Người ngoài nói rằng: Nếu cùng lúc sinh, bào chữa rằng khi thấy sắc, liền biết sinh. Lúc biết sinh thì thấy sắc, cho nên không có hai lỗi trên.

Hỏi: Vì sao không có Tu-đố-lộ?

Đáp: Vì có hai lý do:

1/ Người ngoài trước lập một cái biết hiện tiền. Đề-bà thường quán xuyến về ba vặn hỏi, nghĩa là trước sau cùng lúc. Nhưng Thiên Thân vì muốn phát phá cùng một lúc nên lập ngoài nghĩa sinh.

2/ Cho nên không có Tu-đố-lộ. Cũng có thể vì dễ hiểu nên không giải thích, cho nên không có dẫn.

Nội giáo nói rằng... trở xuống là bổn kệ, chia làm bốn:

- Nhắc lại.

- Bác bỏ.

- Vặn hỏi.

- Giải thích.

Nếu sinh cùng lúc là nhắc lại.

Việc này không đúng... trở xuống, là bác bỏ.

Sinh, vô sinh, chung, không sinh cùng một lúc là vặn hỏi thứ ba. Hỏi: Đây y cứ vào vặn hỏi nào?

Đáp: Chính là y cứ môn Vô sinh để bắt bẻ, vì người ngoài lập cùng lúc sinh. Nay chỉ phá sinh đó thì cùng một lúc liền hoại. Lại sinh chung cho cả trước, sau, cùng một lúc. Nay phá về sinh, thì phá đủ cả ba nghĩa. Lại nếu chỉ phá thấy, biết cùng một lúc thì không được gồm phá pháp khác.

Nay nếu phá sinh thì được gồm hiển bày muôn pháp vô sinh. Vì "có", vì "không", vì trước phá, nên thứ tư, là giải thích phá. Vì "có", giải thích sinh ở trên. Vì "không" giải thích vô sinh. Vì trước phá nên giải thích cái chung ở trên. Nhưng phá trước có hai:

1/ "Có", "không", đối với chung thì là ở trước, cho nên phá "có" "không" gọi là phá chung.

2/ Theo Thiên Thân, dùng hai bổn kệ đầu, gọi đó là chung. Kệ đầu phá trước thấy, sau biết. Đây là có thấy, không có biết.

Bài kệ kế, là phá biết trước, thấy sau, là có "biết", không có thấy. Hai kệ trước đả phá "có" "không", thì gọi phá chung, nên nói rằng phá trước. Lại trong bổn kệ, nói rằng vì "có", vì "không". Hai thứ này tức là hai Tu-đố-lộ. Vì lại chỉ hai thứ này, nên nói rằng hai Tu-đố-lộ. Trong chú thích được chia làm hai: Trước, giải thích bổn kệ; kế là phá nghĩa cùng một lúc.

Sở dĩ nói hai giải thích, này vì người ngoài lập cùng một lúc sinh. Bổn kệ phá sinh đó. Theo nghĩa của Thiên Thân, phá cùng một lúc có thì cả hai nghĩa đều dứt. Phần đầu lại có ba:

1/ Nhắc lại ở ba giữa, dưới.

2/ Bác bỏ chung.

3/ Vì sao... trở xuống, là thứ ba, chính phá.

Lại nữa, nếu cùng một lúc là nghĩa thứ hai, phá cùng một lúc. Thấy là nhân, biết gọi là quả. Nếu thấy biết cùng một lúc thì đều mất sự đối đãi nhau.

Lại nữa, mắt là thấy sắc chăng? Từ trên đến đây là phá nghĩa biết sinh, nay là thứ hai kế, phá cái thấy kia, cũng chia làm ba môn:

1/ Môn phá đến, không đến.

2/ Phá tánh của mắt tự thấy.

3/ Phá lại cái thấy đến, không đến.

Về nghĩa Đại, Tiểu thừa của pháp nội là bất đồng, đều nói rằng mắt là nhìn xa không đến, có thể thấy. Tăng-khư cũng nói rằng mắt có thể nhìn xa. Cho nên mắt thấy việc ác thì phải tránh ngay. Gặp phải việc tốt, cần phải làm ngay. Tai nghe tiếng cũng thế, điều này hoàn toàn đồng với pháp Phật.

Ba căn mũi, lưỡi, thân vì được thành thân, nên đến căn mới biết, cũng đồng với nghĩa nội. Nay Đề-bà vì phá chung các nhà nên chia ra hai mối để trách.

1/ Phá cái thấy đến chỗ sắc, dễ hiểu.

2/ Lại nữa... trở xuống, Thiên Thân muốn bắt bẻ phá nghĩa cái thấy đến ở trên, sinh là phá cái thấy không đến. Nên có bốn vặn hỏi:

1/ Gần, xa đều không đến, lẽ ra đều không thấy. 2/ Gần, xa đều không đến, lẽ ra đều thấy.

3/ Nếu thấy gần, thì không thấy xa, lẽ ra đến gần, không đến xa. 4/ Nếu thấy gần, không thấy xa, lẽ ra thấy xa, không thấy gần.

Lại nữa... trở xuống, là chia ra hai môn để trách lại nghĩa cái thấy đến đến sắc.

1/ Nói rằng nếu thấy sắc rồi mới đi, thì sẽ rơi vào lỗi vô dụng. Nếu không thấy mà đi thì được có tác dụng thấy, mà trái với điều ý đã nhận lấy.

2/ Lại nữa chỗ không có mắt, cũng không chấp... trở xuống là lại chia hai môn để phá đến, không đến.

1/ Trước là nói nếu mắt đến chỗ sắc thì được nghĩa nhận lấy sắc, và sẽ mất mắt trên mặt.

2/ chấp lấy sắc. Lại nữa... trở xuống, lại phá mắt không đến chỗ sắc, cũng có bốn vặn hỏi:

1/ Đồng là không đến, thì chướng ngại cho trong ngoài đều nhìn thấy.

2/ Đều không thấy.

3/ Thấy chướng ngại trong không thấy ngoại, lẽ ra cũng thấy ngoại, không thấy nội.

4/ Có thấy, không thấy; có đến, không đến, vì cả hai nhà nội ngoại đều nói "không đến", cần phải khéo léo mà phá.

Kinh Niết-bàn chép: Nếu thấy đến, thì nay mắt thấy lửa, lẽ ra lửa đốt mắt. Mắt thấy nước, nước lẽ ra làm ướt mắt. Luận Trí Độ, quyển hai mươi tám giải thích: - Biết tâm chúng sinh hướng về, người ngoài hỏi rằng: biết tâm chúng sinh hướng về là đi hay không đi? Nếu đi thì đồng với người chết, còn không đi thì sẽ không kết hợp với cảnh. Lại nếu không đi, thì sao kinh lại nói rằng nhân mắt duyên sắc, sinh ra nhãn thức.

Luận chủ đáp: Không đi, không ở mà biết. Điều này cũng khó hiểu. Vì nếu nói tâm pháp chẳng đi, không đi, thì lẽ ra cũng chẳng biết, không biết. Nếu nói rằng vì tâm là lự trí, cho nên biết, nay hỏi lự trí vì sao không đi? Rốt cuộc không khỏi bị trách.

Người ngoài cho rằng vì mắt thấy nhau. Từ trên đến đây là phá cái thấy đến, không đến. Nay là thứ hai phá mắt tự thấy.

Ở trên dùng hai môn đến, không đến để trách cứ, lời lẽ đều khuất phục, người ngoài không có cách nào để bào chữa. Họ chỉ nói rằng mắt là tướng thấy, không có mắt mà thôi. "Có" tức thể tánh năng thấy, nói chi đến và không đến.

Nội giáo nói rằng: nếu mắt thấy, thì lẽ ra tự thấy mắt. Nhiệt là thể, tướng của lửa, mà mình, người đều nóng. Sự nhìn thấy là thể tướng của mắt, lẽ ra tự và tha đều thấy. Hễ mở mắt ra thì thấy màu xanh, vàng bên ngoài. Nhắm mắt lại lẽ ra thấy màu đen, trắng bên trong. Lại hỏi: mắt là thấy hay không phải thấy. Nếu mắt là thấy, đã tự là mắt, lẽ ra phải tự thấy. Nếu tự không thấy tự, thì lẽ ra chẳng phải mắt. Lại nếu thấy là mắt, nếu thường có mắt thì lẽ ra thường thấy. Nếu có lúc thấy, đôi khi không thấy thì có lúc mắt, không phải mắt. Nếu thấy "khác" với mắt, thì thấy sẽ tự thấy, lẽ ra chẳng phải mắt thấy. Lại nếu thấy khác với mắt thì nóng lẽ ra khác với lửa?

Người ngoài cho rằng như ngón tay. Luận chủ nêu lửa để vặn hỏi, người ngoài dùng ngón tay để giải thích, trong khi chưa hẳn phát ngôn, cũng có thể đưa thẳng ngón tay lên.

Nội rằng vì xúc chạm là nghiệp (hành động) của ngón tay. Mắt lấy sự nhìn thấy làm tướng. Ngón tay không lấy xúc chạm làm tướng, cho nên không phải dụ. Lại nếu xúc chạm tức là ngón tay, thì lúc không xúc chạm, lẽ ra không có ngón tay. Nếu thường có ở ngón tay, thì phải thường có ở sự xúc chạm. Lại sự xúc chạm tức là ngón tay. Đã tự là ngón tay, thì lẽ ra tự xúc chạm. Nếu không tự xúc chạm thì lẽ ra không tự là ngón tay.

Lại nữa, nếu thấy tức là mắt, tự đã không thấy thì tự lẽ ra chẳng phải mắt. Nếu tự là mắt, thì tự lẽ ra có thể thấy? Lại tự không thấy mà là mắt thì thấy tha, lẽ ra chẳng phải mắt?

Lại, ba đốt là tướng ngón tay, sao thấy khác là tướng của mắt? Nay không thấy, bèn có mắt; không có ba đốt, lẽ ra có ngón tay? Nếu lấy cử chỉ lay động của ngón tay làm tướng ngón tay, thì lẽ ra cũng lấy động tác mở nhắm của mắt làm tướng của mắt.

Người ngoài cho rằng vì nhãn quang và ý đi, cho nên thấy sắc. Đây là lớp thứ ba, phá đến, không đến. Sở dĩ lại phá đến, không đến, là vì người ngoài nghe nội giáo trước, phá đến, không đến trong khi đó lời lẽ của họ đều chịu khuất, không lấy gì để giải thích, chỉ nói rằng thể tánh của mắt là năng thấy. Nhân lời họ nói, Luận chủ vẫn trách cứ về tướng thấy của họ bất thành.

Nay trí nghĩ của người ngoài lại nẩy sinh giải thích lại lần nữa về nghĩa "đến, không đến" ở trước rằng: Nghĩa của tôi có cả đến, không đến. Nhãn quang và ý đi đến chỗ sắc, mà thể của mắt không đến với sắc.

Sở dĩ cần ý đi là vì:

1/ Ý muốn thấy sắc ở trước nên đến chỗ đó.

2/ Nhãn quang không biết, phải có ý dẫn đường, cho nên ý với nhãn quang đi chung.

Luận Thành Thật sư nói: nhãn quang không đi, mà ý chẳng đi, không đi. Nội giáo nói rằng: Nếu ý đến chỗ sắc, thì ý này không có "giác". Buông thả đoạt lấy giác. Nếu ý mà đi thì thân sẽ không có ý, do đó như người chết. Lấy sự việc này để chê bai ngoại đạo. Ngoại đạo coi mặt của nội giáo là chết. Ngoại đạo đâu thể nói bàn. Lại cũng nên nói rằng nếu nhãn quang đi, thì thể của mắt không có ánh sáng, là ngoại đạo mù lòa.

Chú thích có hai: Trước là giải thích bổn kệ, nhưng ý thật không đi, không có hai nghĩa giải thích ý không đi.

1/ Xa, gần cùng lúc, "biết" chẳng phải pháp đi.

2/ Quá khứ đã dứt. Nếu ý mà đi, thì ý lẽ ra cũng dứt. Vị lai chưa khởi, ý duyên vị lai, lẽ ra cũng chưa khởi, mà thật ra thì không như vậy, cho nên biết không đi.

Người ngoài nói rằng như ý ở thân, giải thích vặn hỏi "không có giác" ở trên. Ý ở thân, chẳng phải không có giác, bởi sức của ý có thể biết các trần ở xa, thì hai nghĩa thành.

Nội giáo nói rằng nếu vậy thì không đúng, ý vốn đi, được hợp. Ý kia đã không đi, thì không hợp sẽ được tránh khỏi lỗi "không có giác", lại rơi vào lỗi "không hợp".

Người ngoài nói rằng vì ý, nhãn quang, sắc kết hợp, cho nên thấy. Trong các lập, lối bào chữa này rất khéo. Mắt, ý ở thân, tránh khỏi lỗi "không có giác", "không có mắt". Sức của ý có thể vận chuyển nhãn quang đến chỗ sắc ở trước thì hợp với sắc. Cho nên tránh khỏi lỗi "không có hợp".

Nội giáo nói rằng nếu vì hợp nên thấy, sinh không thấy, nghĩa là thả hợp, đoạt lấy thấy. Đây là đối với người, là đối với chủ, là nói năm thứ hòa hợp: mắt, nhãn quang, ý, sức ý, sắc.

Cái thấy trong năm pháp, nhất định thuộc về cái gì? Cái gì là thấy? Nghĩa là năm hợp mới thấy thì không nên nói thấy nhất định thuộc về mắt.

Người ngoài cho rằng vì thọ hợp, nghĩa là lấy phá làm lập. Nội giáo lấy dụng hòa hợp để phá kiến chấp. Ngoại đạo liền chấp hợp, để làm lập, nhưng khiến có hợp thì có ở kiến.

Nội giáo nói rằng nêu thể của ba pháp khác nhau, cuối cùng không được hợp. Lại thể của ba pháp khác nhau, đều không có lý thấy. Dù lại hợp chung, cuối cùng không thể thấy. Như ba người mù nhóm họp chung, cuối cùng không có tánh thấy.

Trên là nói không hợp, không được thấy. Nay nói hợp, không được thấy, cho nên rốt ráo không thấy. Như quở Ca-diếp thấy sắc và mù v.v... Quở Thiện Cát không trông thấy Phật, đó là biết Phật. Đại phẩm v.v... nói các pháp không có chỗ thấy, không có chỗ biết, đều là ý của phẩm này.

Tai, mũi... trở xuống, là thứ hai, so sánh phá tình còn lại.