SỐ 1646 — LUẬN THÀNH THẬT

Phẩm 18: PHÁP TỤ

Người học tập luận này, tức có thể thấu đạt, biết rõ về các nhóm pháp. Do thông suốt thấu hiểu, nên các luận tà kiến của ngoại đạo không chế phục được họ, lại còn nhanh chóng diệt trừ các phiền não nên tự mình xa lìa khổ não và còn cứu độ được người khác. Có khả năng biết các nhóm pháp, nghĩa là pháp có thể biết pháp có thể nhận thức phân biệt, pháp sắc pháp vô sắc; pháp có thể thấy, pháp không thể thấy; pháp có đối pháp, vô đối, pháp hữu lậu, pháp vô lậu; pháp hữu vi, pháp vô vi, pháp tâm, pháp chẳng phải tâm; pháp tâm số, pháp chẳng tâm số; pháp tâm tương ưng, pháp tâm không tương ưng, pháp tâm cộng hữu, pháp tâm không cộng hữu, pháp tùy tâm hành, pháp không tùy tâm hành, pháp nội, pháp ngoại; pháp thô, pháp tế, pháp thượng, pháp hạ; pháp gần, pháp xa; pháp thọ, pháp chẳng phải thọ, pháp xuất, pháp chẳng phải xuất, pháp cùng phàm phu, pháp không cùng phàm phu, pháp thứ tự, pháp chẳng thứ tự, pháp có thứ lớp, pháp không có thứ lớp… Đó là các pháp đi theo cặp. Lại có nhóm ba pháp như pháp sắc, pháp tâm và pháp tâm bất tương ưng; pháp quá khứ, pháp vị lai và pháp hiện tại; pháp thiện, pháp bất thiện và pháp vô ký; pháp học, pháp vô học và pháp phi học phi vô học; pháp kiến đế đoạn, pháp tư duy đoạn và pháp không đoạn… Đó là nhóm ba pháp. Lại có nhóm bốn pháp như: Pháp trói buộc cõi Dục, pháp trói buộc cõi Sắc, pháp trói buộc cõi Vô sắc, pháp không trói buộc. Lại có bốn đạo: Đạo Khổ khó tu, Đạo khổ dễ tu, Đạo vui khó tu, Đạo vui dễ tu. Lại có bốn vị: Vị xuất, vị ly, vị tịch diệt, vị chánh trí. Lại có bốn pháp chứng: Pháp thân chứng, Pháp niệm chứng, Pháp nhãn chứng, Pháp tuệ chứng. Bốn thọ thân, bốn vào thai, bốn duyên, bốn tín, bốn Thánh chủng. Bốn ác hạnh. Đấy là nhóm gồm bốn pháp. Năm ấm, sáu chủng, sáu nội nhập, sáu ngoại nhập, sáu sinh tính, sáu hỷ hành, sáu ưu hành, sáu xả hành, sáu diệu hạnh, bảy tịnh, tám phước sinh, chín thứ lớp diệt, mười thánh xứ, mười hai nhơn duyên, có thể biết rằng, các nhóm pháp như vậy là vô lượng vô biên, không thể kể hết. Nay, tôi lược nêu ra, những điểm chính của những nhóm pháp trên thôi.

Pháp có thể biết là Đệ nhất nghĩa đế. Pháp có thể nhận thức phân biệt là Thế đế. Pháp sắc là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Pháp vô sắc là tâm và pháp vô tác. Pháp có thể thấy là sắc nhập. Pháp có đối là sắc pháp. Pháp hữu lậu là pháp có thể sinh ra các lậu, như chẳng phải tâm trong pháp giả danh A-la-hán. Trái với việc trên, gọi là pháp vô lậu.

Pháp hữu vi là do các duyên sinh khởi tức năm ấm. Pháp vô vi là khi năm ấm đã diệt trừ sạch. Tâm pháp là năng duyên. Tâm số pháp là thức nhận được duyên, tức thứ lớp mà sinh các tưởng. Pháp tâm tương ưng là thức nhận biết được duyên theo thứ lớp, chắc chắn sinh khởi như tưởng vậy. Pháp tâm cộng hữu là pháp và tâm cùng nhau mà có; như sắc, tâm, bất tương ưng hành vậy. Pháp tùy tâm hành là, nếu pháp có tâm thì sinh, không tâm thì không sinh, như thân, miệng không tạo nghiệp. Pháp nội là sáu nhập bên trong của thân thể. Pháp thô tế là tướng đối đãi với nhau mà có, như quán năm dục, thì sắc, định là tế; quán định vô sắc, thì sắc định là thô. Pháp thượng hạ thì cũng như vậy. Pháp gần xa là hoặc khác phương nên xa, hoặc chẳng tương tợ nên xa. Pháp thọ là từ thân mà sinh ra pháp. Pháp xuất là pháp thiện. Pháp cộng phàm phu là pháp hữu lậu. Pháp thứ tự là từ cái khác theo thứ lớp mà sinh ra vậy. Pháp có thứ lớp là có thể sinh ra thứ lớp vậy. Pháp sắc là năm pháp như sắc v.v… Pháp tâm là như trên đã nói. Pháp tâm bất tương ưng hành là nghiệp vô tác. Pháp quá khứ là pháp đã diệt. Pháp vị lai là pháp sẽ sinh. Pháp hiện tại là pháp đang sinh chưa diệt. Pháp thiện là vì lợi ích cho người khác và trí chơn thật. Trái với pháp này là pháp bất thiện. Trái với hai pháp trên là pháp vô ký. Pháp học là pháp của người học tâm vô lậu. Pháp vô học là pháp của bậc vô học ở đệ nhất nghĩa tâm. Ngoài ra, còn gọi là chẳng phải học, chẳng phải vô học. Pháp kiến đế đoạn là bậc Tu- đà-hoàn đã đoạn trừ ngã mạn hiện tướng và từ đây sinh khởi pháp vậy. Pháp tư duy đoạn là bậc Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm đã đoạn trừ ngã mạn không hiện tướng, từ đây sinh khởi pháp. Pháp không đoạn là vô lậu. Pháp trói buộc cõi Dục là pháp bị quả báo trong địa ngục A- tỳ, cho đến cõi trời Tha hóa tự tại. Pháp trói buộc cõi Sắc là từ cõi Phạm thế, đến cõi trời A-ca-ni-tra. Pháp trói buộc cõi Vô sắc là bốn cõi Vô sắc. Pháp không trói buộc là pháp vô lậu. Đạo khổ khó tu là kẻ độn căn được định để tu đạo. Đạo khổ dễ tu là bậc lợi căn được định để tu đạo. Đạo vui khó tu là kẻ độn căn được tuệ để tu đạo. Đạo vui dễ tu là bậc lợi căn được tuệ để tu đạo. Vị xuất là xuất gia cầu đạo vậy. Vị ly thân tâm xa lìa. Vị tịch diệt là chứng đắc thiền định. Vị chánh trí là thông đạt Tứ đế. Pháp niệm chứng là bốn niệm xứ. Do bốn niệm xứ này mà phát sinh bốn thiền định, gọi là thân chứng, nhờ bốn thiền mà phát sinh ba minh gọi là nhãn chứng. Do thông đạt bốn đế gọi là tuệ chứng. Bốn thọ thân: Có thể tự hại mình mà người khác không hại được; có bị người khác hại mà không thể tự hại; có khả năng tự hại và người khác cũng hại được; không tự hại mình và người khác cũng không hại được. Bốn nhập thai là có người không tự nhớ vào thai cũng không tự nhớ trú thai, xuất thai; có người tự nhớ vào thai nhưng không tự nhớ trú thai xuất thai; có người tự nhớ vào thai, trú thai mà không tự nhớ xuất thai; có người tự nhớ vào thai, trú thai, xuất thai; nhưng do tâm điên đảo, tán loạn, nên không tự nhớ; nếu tâm chân chánh, không loạn động, thì có thể tự nhớ.

Bốn duyên: Duyên nhân: là nhân sanh, nhân tập và nhân nương tựa. Nhân sanh là khi pháp sinh, có thể cùng làm nhân, như nghiệp làm nhân cho quả báo. Nhân tập là như huân tập tham dục, làm cho tham dục càng lớn mạnh. Nhân nương tựa là như tâm, tâm số (sở) pháp, nương theo các pháp sắc, hương v.v… Đó gọi là Duyên nhân. Duyên Thứ đệ duyên là như vì pháp tâm trước diệt, nên tâm sau mới theo thứ lớp sinh ra. Duyên duyên là nếu từ duyên sinh pháp, thì như sắc có thể sinh nhãn thức. Duyên tăng thượng là khi pháp sinh thì có các duyên khác hỗ trợ.

Tin Phật thì được trí chơn thật, phát sinh tâm tin thanh tịnh đối với Phật và biết chắc chắn rằng, Đức Phật là bậc tôn kính của chúng sinh. Tin chơn trí này tức là tin pháp. Người được trí này là người bậc nhất trong tất cả chúng sinh. Đây gọi là tin Tăng. Được các bậc Thánh yêu quý. Tin Giới tức là đem lòng tin sâu xa, không gây tạo các nghiệp bất thiện, biết rằng mình nhờ giới này mà có đức tin Tam bảo; vì tin năng lực của giới, nên gọi là tín giới.

Vì bốn Thánh chủng nên không bị sự ưa thích y phục làm ô nhiễm, không bị sự uống ăn, chỗ nằm ngồi… sự ưa thích của thân làm ô nhiễm, nên gọi là bốn Thánh chủng. Bốn ác hành là vì tham lam, vì sân giận, vì sợ hãi, vì mê mờ nên bị rơi vào đường ác.

Năm ấm: Sắc ấm là năm pháp như sắc v.v… Thọ ấm là năng duyên pháp. Tưởng ấm là hay phân biệt pháp giả danh. Hành ấm là pháp năng sinh thân sau. Thức ấm là chỉ biết pháp trần.

Sáu chủng: Địa chủng là sự hòa hợp của sắc, hương, vị, xúc, vì tướng cứng nhiều, nên gọi là địa chủng. Tướng ẩm ướt nhiều gọi là thủy chủng. Tướng nóng nhiều gọi là hỏa chủng. Tướng nhẹ nhiều gọi là phong chủng. Không có sắc tướng gọi là "không" chủng. Năng duyên với pháp nên gọi là Thức chủng.

Sáu nội nhập: Nhãn nhập là do bốn đại hòa hợp, với chỗ nương tựa ưu cho nhãn thức, gọi là nhãn nhập. Nhĩ, tỷ, thiệt, thân, nhập cũng như vậy. Ý nhập là tâm. Sắc nhập là pháp sở duyên của nhãn thức. Thanh, hương, vị, xúc pháp nhập cũng như vậy. Sáu sinh tính là người tánh tăm tối, thì luôn huân tập pháp tối tăm, nhưng cũng huân tập cả pháp (trong sạch) trắng và pháp trắng đen. Người tánh trong sạch, cũng đều như vậy. Sáu hỷ hành là dựa vào lòng tham. Sáu ưu hành là dựa vào tâm sân giận. Sáu xả hành là dựa vào tâm si mê. Sáu diệu hạnh là trí tuệ thật. Bảy tịnh giới: Tịnh là giới luật nghi. Tâm tịnh là đạt thiền định. Kiến tịnh là đoạn trừ thân kiến. Độ nghi tịnh là đoạn hết kết sử nghi ngờ. Đạo phi đạo tri kiến tịnh là dứt trừ giới thủ. Hành tri kiến tịnh là, đạo của tư duy. Hành đoạn tri kiến tịnh là đạo của vô học đạo.

Tám phước sinh là giàu sang trong loài người cho đến cõi Phạm thế. Tám thứ này, được phước báo an vui nhiều nhất, nên nói là tám phước. Chín thứ đệ diệt là vào được thiền thứ nhất diệt trừ ngôn ngữ, vào thiền thứ hai diệt được giác quán; vào thiền thứ ba, diệt trừ được hỷ; vào thiền thứ tư, diệt được hơi thở ra vào. Hư không xứ diệt tướng sắc, Thức xứ diệt vô biên tướng hư không; Vô sở hữu xứ diệt tướng vô biên thức; Phi tưởng phi phi tưởng xứ diệt tướng vô sở hữu và nhập vào định diệt tận, diệt thọ và tưởng. Mười Thánh xứ là bậc Thánh nhân trừ bỏ năm pháp, thành tựu sáu pháp, giữ gìn một pháp, nương bốn pháp, diệt trừ đế giả dối, xả bỏ các mong cầu, chẳng suy nghĩ uế trược, xa lìa thân hành, khéo được tâm giải thoát, đạt đến tuệ giải thoát hoàn toàn. Việc làm đã làm xong, đơn độc không bè bạn. Đoạn trừ năm pháp là trừ bỏ năm thượng phần kiết sử, đạt quả vị A-la-hán, dứt sạch mọi kiết sử Tu hành sáu pháp vi diệu như nhãn… các tình đối với sắc…, các trần cảnh không còn u buồn, vui thích; cũng không còn mê mờ. Giữ gìn một pháp là trói buộc niệm nơi thân. Nương vào bốn pháp là bốn pháp nương tựa như khất thực v.v… Lại có người nói: Nương vào bốn pháp là Thánh nhân có pháp viễn ly, có pháp thân cận, có pháp trừ diệt, có pháp nhẫn thọ. Vì trì giới thanh tịnh nên thấu đạt thật tướng, gọi là lìa xa đế giả . Đoạn trừ mọi kiến, gọi là đạt đến quả thứ nhất. Xả bỏ mọi mong cầu là cầu dục, cầu hữu và cầu phạm hạnh cầu, thì đạt đến quả thứ nhất. Nên biết rằng các pháp hữu vi đều hư dối, phải bỏ ba món cầu, để được kim cang Tam muội, rồi mới từ bỏ việc học đạo, bấy giờ, mới gọi là bỏ được mọi thứ mong cầu. Chẳng suy nghĩ uế trược là diệt trừ được sáu thứ giác, thì tâm mới được thanh tịnh, có thể làm mỏng dần ba độc, để đạt đến quả thứ hai. Diệt trừ tham ưu chứng được quả thứ ba, gọi là chẳng suy nghĩ uế trược. Ly thân hành là trừ bỏ ràng buộc của cõi Dục, để đạt đến thiền thứ tư, nên gọi là ly thân hành. Chứng đắc tận trí, nên gọi là khéo đạt được tâm giải thoát. Chứng được trí vô sinh nên gọi là khéo đạt được tuệ giải thoát. Các Thánh nhân tâm an trú trong mười xứ này, nên gọi là Thánh xứ. Việc làm theo pháp Phật ắt phải hết khổ, nên gọi là việc làm đã xong, xa lìa phàm phu và bậc bậc Học nên gọi là không bạn bè. Tâm lìa xa các pháp, an trú rốt ráo nơi "không", nên gọi là đơn độc. Mười hai nhân duyên: Vô minh là tùy thuận tâm giả danh, do tâm điên đảo này có khả năng gom chứa các nghiệp. Vì vậy gọi là Vô minh duyên Hành. Vì thức theo nghiệp, nên thọ nhận có thân, gọi là Hành duyên Thức. Sau khi thọ thân gọi là Danh sắc, lục nhập, xúc, thọ. Các chi phần này tùy theo thời mà tăng trưởng dần dần. Khi lãnh nhân các thọ, do dựa vào giả danh, nên phát sinh tham ái. Bởi ái sinh ra mọi phiền não, nên gọi là Thủ. Ái, Thủ làm nhân duyên cho Hữu, nên gọi là ba chi phần. Từ các nghiệp nhân duyên phiền não này, mà sinh ra trong đời sau. Từ nhân duyên sinh, mà có Lão tử (già chết)… Trong đấy, nói Vô minh và các hành nghiệp, là nói rõ có đời quá khứ, để đoạn trừ thường kiến. Biết rõ từ vô thỉ, qua lại trong sinh tử, do nghiệp phiền não làm nhân duyên, mà thọ nhận thân này. Nếu nói sinh tử, tức nói rõ có đời vị lai, để đoạn trừ đoạn kiến. Nếu không được trí chân thật, tức là sinh tử vô cùng, toàn là có quả khổ. Nếu nói chặng giữa của tám chi phần, là nêu rõ pháp hiện tại; chỉ do các duyên nối nhau mà sinh, chứ không thật có. Ở đây, Vô minh và các hành là nhân duyên đời trước. Kết quả của nhân duyên này là Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ. Từ năm chi phần này, mới sinh khởi Ái, Thủ, Hữu là nhân đời vị lai. Kết quả của nhân duyên này là sinh Lão tử. Nếu lãnh nhận các Thọ, thì trở lại sinh Ái, Thủ. Vì vậy, mười hai chi phần này luân chuyển mãi mãi. Đạt được trí chân thật, thì chẳng nhóm họp các nghiệp. Các nghiệp chẳng tập họp, thì không có Sinh. Sinh gọi là bắt đầu khởi thành. Nếu người nào học tập chánh luận này, thì biết các pháp tự tướng đều "không" nên không tích tập các nghiệp. Khi không tích tập các nghiệp, tức không có sinh, không sinh nên Lão, tử, ưu, bi, khổ, não, đều diệt hết. Vì thế sẽ tự lợi và lợi người, tất cả chúng sinh dần dần thành Phật đạo. Người muốn phát triển pháp này và diệt trừ các pháp khác, thì nên học tập luận này.

Phẩm 19: TRƯỚC MƯỜI LUẬN CÓ TƯỚNG

Hỏi: Kinh của Ông trước đã nói: Hãy học tập rộng rãi các dị luận, nếu muốn luận bàn về nghĩa lý của pháp Phật. Các dị luận là gì?

Đáp: Trong ba tạng, có rất nhiều dị luận, chỉ vì người nhiều ưa thích khởi lên tranh luận. Đó là: hai đời có, hai đời không; tất cả có, tất cả không; Trung ấm có, Trung ấm không; tứ đế tuần tự được; cùng lúc được; có thoái lui không thoái lui; kiết sử cùng tâm tương ưng, tâm bất tương ưng; tâm tánh vốn tịnh, tâm tánh vốn không tịnh; đã thọ nghiệp báo, hoặc có hoặc không. Phật ở trong Tăng số, không ở trong Tăng số; có người, không người; Có người nói pháp hai đời có, hoặc có người nói không.

Hỏi: Vì nhân duyên gì mà nói có hoặc không?

Đáp: Có trường hợp nếu nói có pháp, thì đối với pháp ấy sinh tâm. Vì pháp trong hai đời hay sinh khởi tâm, nên biết đó là có.

Hỏi: Chính Ngài ở trước thường nói có tướng mà?

Đáp: Biết chỗ hiện hành của pháp gọi là có tướng.

Gạn hỏi: Cái biết cũng hành đối với vô hữu xứ. Vì sao? Vì như tin hiểu, rồi quán chẳng phải màu xanh mà thấy mà xanh. Lại như việc do huyễn hóa làm cũng là không mà thấy có. Lại vì biết rõ pháp không có sở hữu, gọi là nhập vào định Vô sở hữu xứ. Lại lấy ngón tay dụi vào mắt, thì thấy thành hai mặt trăng. Như trong kinh dạy: "Ta biết bên trong không tham dục". Trong kinh lại dạy: "Ta biết đoạn trừ tham ở trong sắc gọi là sắc đoạn". Lại như trong mộng, không mà vọng tưởng thấy có. Do các nhân duyên này mà cái biết cũng hiện hành ở chỗ không có sở hữu, không thể cho là biết chỗ hiện hành của pháp nên gọi là pháp?

Đáp: Không có cái biết hành ở chỗ không có sở hữu. Vì sao? Vì phải nhờ vào hai pháp nhân duyên, nên thức mới được sinh khởi: Một là nương vào, hai là duyên. Nếu đang khi đó, không có cảnh duyên, mà Thức vẫn sinh, thì và cũng vậy, không có chỗ nương theo mà thức vẫn sinh khởi. Vậy thì hai pháp kia vô dụng? Như vậy, thì cũng không giải thoát? Vì rằng: Thức luôn luôn sinh khởi. Do đó, nên biết, Thức chẳng hiện hành chỗ không. Vả lại, do có chỗ được biết, nên gọi là Thức. Nếu không có nơi được biết, thì cũng không có Thức. Lại nữa, nói thức có thể biết được trần; nghĩa là nhãn thức biết được sắc, cho đến ý thức biết được pháp. Nếu nói có Thức, mà không duyên cảnh, thì Thức này cái biết là gì? Lại nói: Có thức mà không duyên cảnh vật, là sai lầm.

Ví như có người nói: Tôi điên cuồng, nên tâm tán loạn, thế gian không có gì hết mà tôi thấy đều có. Nếu biết không có gì hết, thì không nên sinh nghi ngờ; vì có cái biết, nên mới sinh nghi. Trong kinh dạy: "Nếu thế gian không có gì hết, mà ta biết, thấy, là điều không thể có". Lại, lời nói của ông tự trái nhau. Nếu không có gì, thì biết cái chi? Trong kinh dạy: "Năng duyên pháp là tâm và tâm số pháp" Cũng có thể nói tất cả pháp đều là đối tượng duyên mà trong đó không nói "không có pháp" là duyên. Lại nữa, các pháp trần, là nhân sinh ra thức. Nếu như không có, thì lấy cái gì làm nhân? Trong kinh dạy: "Ba sự hòa hợp, nên gọi là xúc". Nếu pháp không có, thì hòa hợp cái gì? Lại nữa, cái biết của không có cảnh duyên, thì sao mà thành được? Nếu biết thì chắc có, mà không thì chẳng biết. Vì vậy, không có cái biết của không có cảnh duyên. Lại như ông nói: "Cái biết hành ở chỗ không có sở hữu, như tin-hiểu-quán chẳng phải màu xanh, mà thấy xanh" là điều vô lý. Vì sao? Vì trong màu chẳng phải xanh này, thật có tánh xanh. Như trong kinh dạy: "Trong cây này có tánh tịnh". Lại giữ lấy tướng xanh, là do năng lực của tâm, chuyển rộng ra, tất cả đều là xanh, chẳng phải không có tướng xanh. Như trong kinh Huyễn Võng dạy: "Có người huyễn và sự việc huyễn, vì bên trong không có chúng sinh mà thấy tương tợ chúng sinh, nên gọi là huyễn". Ông lại nói: "Do biết rõ pháp không có sở hữu, nên gọi là nhập vào định vô sở hữu xứ", thì tức là do năng lực Tam muội nên phát sinh vô tướng này, chứ chẳng phải là không có. Ví như thật có sắc hư hoại mới là tướng "không". Lại vào trong Tam muội ấy, do pháp đã thấy ít, nên gọi là không. Ví như muối ít, nên gọi là không có muối; Tuệ ít nên gọi là không tuệ. Lại như nói: Phi hữu tưởng phi vô tưởng xứ; thì trong đấy, tuy thật có tưởng, mà vẫn nói phi hữu phi vô. Ông lại nói: "Đem ngón tay dụi vào mắt, thì thấy thành hai mặt trăng". Thấy ấy là do không xét kỹ, nên cho một là hai. Nếu nhắm lại một mắt, thì chẳng thấy hai (mặt trăng). Lại như ông nói: "Ta biết bên trong không có tham dục". Do người thấy năm cái trái với bảy giác chi, nên mới liền nghĩ: Ta biết không tham dục, chứ chẳng phải biết không có. Như ông lại nói: Biết trong sắc đã đoạn tham, gọi là đoạn sắc. Vì thấy được tuệ chơn thật cùng với sự hiểu biết sai lầm trái nhau, nên gọi là đoạn tham. Ông nói: "Trong mộng lại không mà thấy có". Vì trước đã thấy, nghe, nhớ nghĩ, phân biệt và đã tu tập, nên trong mộng mới thấy có. Lại do khi nóng lạnh, cơ thể thịnh, nên theo đó mà thấy chiêm bao, hoặc do nghiệp duyên nên mộng, hoặc như Bồ-tát có các mộng lớn, hoặc các Thiên thần đến để hiện mộng. Vì vậy, trong mộng thấy có, chứ chẳng phải biết là không có.

Gạn hỏi: Ông nói: "Phải do hai pháp nhân duyên, thức mới được sinh ra", việc ấy không đúng như ông nói. Vì Đức Phật, phá thần ngã, nên nói là nhờ hai pháp nhân duyên, mới sinh ra thức, chẳng phải tất cả đều vậy! Lại như ông nói: "Do có cái được biết, nên gọi là thức". Nhận thức về pháp có thì biết có, không thì biết không. Nếu việc này không có, là do không có việc này, nên gọi là thấy "không". Lại như trừ diệt ba tâm, thì gọi là Diệt đế. Nếu không có "tâm không" thì diệt cái gì? Lại như ông nói: Nhãn thức biết sắc… cho đến ý thức biết pháp, thì thức này chỉ biết trần, mà không thể biện luận là có hay không. Như ông nói: "Nếu có thức mà không có cảnh duyên, thì sai lầm". Nhưng có cái biết, của biết về không có. Như người bệnh điên cuồng, thấy cái chỗ chẳng có. Lại như ông nói: "Nếu biết không có gì hết, thì chẳng nên sinh nghi ngờ" thì nếu nghi ngờ là có hay không, tức có cái biết không cảnh duyên. Như ông nói, trong kinh có dạy: "Nếu thế gian không có gì hết, mà ta thấy có, là vô lý". Kinh này chẳng thuận với pháp tướng, hình như không phải lời dạy của Phật. Hoặc Tam muội như vậy, nhập vào Tam muội này, pháp được thấy tất cả đều có; vì Tam muội ấy, nên mới nói như vậy. Ông lại nói: "Lời nói của ông tự trái nhau". Tôi nói: Duyên nơi chỗ không có, thì chẳng phải trái nhau vậy. Ông nói: "Tâm, tâm số pháp là năng duyên tất cả pháp". Duyên này có tâm, tâm số pháp mà không có đối tượng duyên; cũng có tâm, tâm số pháp mà không thể là thật duyên, cho nên không gọi là duyên. Lại nữa, vì thật tướng các pháp, là lìa các tướng; nên không gọi là duyên. Ông nói: "Các trần là nhân sinh ra thức, nếu không có thì lấy cái gì làm nhân? Tức là lấy không làm nhân. Lại như ông nói: "Ba sự hòa hợp, gọi là xúc". Nếu ba sự đó có thể được, thì có sự hòa hợp, nhưng chẳng phải tất cả mọi nơi đều có ba việc. Ông nói: "Nếu biết thì chẳng không, nếu không thì chẳng biết". Nếu có cảnh duyên mà biết, thì cũng giống cái lỗi này. Lại như ông nói: "Như trong cây có tánh tịnh", việc này chẳng đúng! Vì có cái lỗi là trong nhân có quả. Như ông nói: "Giữ lấy tướng tâm chuyển rộng ra", việc này cũng chẳng đúng! Vốn tướng xanh ít, mà thấy cả đại địa đều màu xanh, tức là thấy sai lầm. Như vậy, vì quán chút màu xanh, mà có thể thấy toàn cõi Diêm-phù-đề đều là màu xanh, chẳng phải là đã thấy sai lầm chăng? Lại như ông nói: Kinh Huyễn Võng có nói: "Có người huyễn và sự việc huyễn hóa, ở trong không có chúng sinh, mà thấy giống như chúng sinh là việc chúng sinh". Việc này thật không có mà thấy, thì biết không có cảnh duyên vậy. Lại như ông nói: "Dùng năng lực Tam muội, nên phát sinh vô tướng này, như thật có sắc hư hoại là "không". Nếu sắc thật có, mà hủy hoại là "không", tức là điên đảo. Với lại, ít mà nói là không, cũng không có đảo điên. Ông lại nói: "Thấy mà không xét kỹ"; việc này chẳng đúng. Như người bị bệnh mắt, thấy giữa không gian có sợi lông, thật ra là không có. Ông nói: "Thấy tướng năm cái trái với pháp bảy giác chi, nên liền nghĩ: Ta biết là không dục". Pháp bảy giác chi khác, không tham dục cũng khác, mà sao là một? Lại như ông nói: "Thấy chân thật tuệ, cùng với hiểu biết sai lầm trái nhau, gọi là đoạn tham": Kiến giải sai lầm gọi là quán hư vọng. Thế nên, biết tham dục đoạn, nên sắc đoạn. Tuệ chân thật là quán vô thường. Lại như ông nói: "Trong mộng thấy có thật". Việc này không đúng. Như trong mộng thấy nhà sập, mà thật đâu có sập. Vậy nên có cái biết của biết về "không có". Không nên cho cái biết hiện hành là có tướng.

Phẩm 20: VÔ TƯỚNG

Hỏi: Nếu đây chẳng phải có tướng thì các pháp thuộc về ấm, giới, nhập phải đương là có?

Đáp: Đây cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì người nói pháp phàm phu thâu nhiếp Ấm, Giới, Nhập, việc này không thuận với pháp tướng. Nếu như vậy thì có thuyết nói các pháp vô vi "như" v.v… cũng nên có, mà thật ra pháp ấy không có. Cho nên, biết các pháp thuộc về Ấm, Giới, Nhập chẳng phải là có tướng.

Hỏi: Như có người vì hiện tại biết v.v… tin tưởng là có sở đắc nên gọi là có tướng.

Đáp: Đấy cũng chẳng phải có tướng, vì pháp có thể tin ấy khi phân biệt, quyết định không thể được có để nói. Lại có kinh dạy: "Nên y theo trí, chớ y vào thức". Vì tánh đạt được nên các trần sắc v.v…không thể đạt được. Sau sẽ nói rộng. Vô tướng này chẳng hoại, thì tướng có sở đắc, làm sao lập được?

Hỏi: Có cùng pháp hòa hợp, nên gọi là có.

Đáp: Có, sau sẽ phá. Với lại, không có cái "có" ở trong "có", làm sao có cùng hòa hợp với pháp, mà gọi là có? Do nhân duyên này nên tướng có phân biệt, quyết định không thể được có để nói. Chỉ vì thế đế mới nói là có, chẳng phải là đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Nếu vì thế đế nên có thì nay trở lại dùng thế đế mà nói quá khứ, vị lai là có, hay là không?

Đáp: Không. Vì sao? Nếu các ấm như sắc v.v… thế gian hiện tại, có thể có đối tượng tạo tác, thì có thể thấy biết, như trong kinh dạy: "Não hoại là tướng sắc". Nếu ở trong hiện tại thì có thể não hoại, chứ chẳng phải quá khứ, vị lai. Thọ v.v… cũng vậy. Cho nên biết chỉ có ở năm ấm hiện tại, chứ hai đời kia không có.

Lại nữa, nếu pháp không tạo tác, thì không có tự tướng. Như lửa ở quá khứ, thì không thể đốt được, nên chẳng gọi là lửa. Thức cũng như vậy. Nếu ở quá khứ, không nhận biết được gì thì không thể gọi là thức. Lại nữa, nếu không nhân mà có, thì không đúng. Pháp quá khứ không nhân, có thể có, điều này chẳng phải vậy. Lại nữa, phàm pháp có được, đều do các duyên mà sinh ra. Như có đất, có giống, nước và các nhân duyên thì mầm sẽ phát sinh. Có giấy, bút, công của người thì sẽ tạo thành chữ. Hai, ba… pháp hòa hợp, thì có thức phát sinh: Trong đời vị lai, mầm, chữ, thức… nếu nhân duyên chưa hội tụ, thì làm sao thành được. Thế nên hai đời kia, không thể có được. Lại nữa, nếu pháp vị lai mà có thì là thường, vì từ vị lai đến hiện tại, như từ một nhà, đến một nhà, thì không có vô thường, việc này không đúng. Lại như trong kinh dạy: "Mắt sinh không từ đâu đến, diệt rồi không biết về đâu". Vì thế không nên phân biệt pháp quá khứ hay vị lai. Lại nữa, nếu vị lai có nhãn, sắc, thức, thì phải có tạo tác. Quá khứ cũng như vậy mà thật chẳng như vậy. Thế nên biết, không có pháp quá khứ vị lai. Lại như sắc quá khứ, vị lai, là có thì nên có đối, có ngại, mà thật chẳng như vậy. Thế nên không có. Lại như cái bình hay các vật, vị lai mà có, thì các thợ gốm không cần làm, mà hiện tại có làm, nên không phải ở vị lai là có. Lại như Phật dạy: "Ba tướng của pháp hữu vi có thể được, là sinh diệt trụ dị". Sinh là pháp trước không có mà nay hiện có tạo tác. Diệt là tạo tác rồi trở lại không. Trụ dị là tương tục cho nên trụ, chuyển biến cho nên gọi là dị. Đó là ba tướng hữu vi, đều có ở hiện tại, chứ chẳng phải có ở quá khứ và vị lai.

Phẩm 21: CÓ HAI ĐỜI

Hỏi: Thật có quá khứ vị lai? Vì sao? Nếu pháp này có, thì trong đó sinh tâm, như pháp hiện tại và pháp vô vi. Phật dạy: "Sắc tướng, cũng nói sắc quá khứ và vị lai. Lại nói, phàm những sắc vốn có, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, hoặc tế, hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại gọi chung là sắc ấm. Lại nói, sắc quá khứ, vị lai còn vô thường, huống nữa là hiện tại. Vô thường là tướng hữu vi. Thế nên nói là có. Lại như hiện thấy, từ trí sinh trí là do tu tập, như từ lúa sinh lúa. Vậy nên có quá khứ. Nếu không có quá khứ, thì có quả mà không có nhân. Lại như trong kinh dạy: Nếu sự việc quá khứ là thật mà có lợi ích, thì Phật đã nói. Lại nói, nên quán quá khứ vị lai, tất cả đều vô ngã. Ý thức duyên vị lai, là nương vào ý quá khứ. Nếu không có quá khứ thì, thức vin vào đâu? Biết được nghiệp nhân quá khứ, mới có quả báo ở vị lai. Ấy mới gọi là chánh kiến. Như mười lực của Phật, biết được các nghiệp quá khứ vị lai. Lại như Phật dạy: "Nếu người nào không gây ra nghiệp tội ở quá khứ, thì người ấy hoàn toàn không rơi vào các đường ác". Như người tu học, nếu tâm còn trong hữu lậu thì chẳng có thể các căn vô lậu như Tín v.v… Lại các bậc Thánh không được quyết định ghi nhận (thọ ký) việc của đời vị lai. Nếu như không có quá khứ, vị lai, thì người đời chẳng phải nhớ nghĩ đến năm trần. Vì sao? Vì ý thức không biết năm trần ở hiện tại. Lại nói mười tám ý hành, đều thuộc duyên quá khứ. Nếu không có quá khứ, vị lai, thì bậc A-la-hán không nên tự xưng "Ta được thiền định". Vì trong thiền định không còn nói năng. Lại như trong bốn niệm xứ, không phải quán nội tâm, nội thọ. Vì sao? Vì hiện tại không được quán quá khứ. Lại cũng chẳng phải tu bốn chánh cần. Vì sao? Vì trong đời vị lai không có pháp ác, còn ba chánh cần kia cũng vậy. Nếu như không có quá khứ, vị lai, thì không có Phật, lại cũng chẳng nên có người tu giới đã lâu, đến gần. Thế nên chẳng đúng.

Phẩm 22: HAI ĐỜI QUÁ KHỨ VỊ LAI ĐỀU KHÔNG

Đáp: Không có quá khứ vị lai. Tuy ông nói là trong pháp có tâm sinh, nhưng điều này trước đây tôi đã trả lời là không có pháp, tâm cũng có thể sinh. Ông lại nói rằng sắc tướng, sắc số, sắc khả tướng, điều này là không đúng. Quá khứ, vị lai chẳng phải sắc ấy, vì không có não hoại, cũng chẳng thể nói là tướng vô thường. Nhưng Đức Phật thuận theo vọng tưởng phân biệt của chúng sinh, nên mới nói tên ấy. Ông lại nói trí sinh trí là nhân làm nhân cho quả rồi diệt. Như hạt giống làm nhân cho quả mầu rồi diệt. Đức Phật cũng dạy: "Việc này sinh nên việc kia sinh". Ông lại cho rằng sự thật mà có lợi ích, thì Phật đã nói. Đức Phật nói điều này, đều căn cứ vào hiện tại, không thể nói còn có như nói quá khứ, diệt hết, thì biết là không có. Như ông nói quán vô ngã là do chúng sinh, đối với pháp quá khứ, vị lai, chấp có ngã, vì thế Đức Phật dạy như vậy. Ông lại bảo đó là chánh kiến, vì do thân này sinh khởi các nghiệp, nghiệp này làm nhân cho quả làm nhân, rồi diệt. Sau đó trở lại thọ nhận, nên cho là có quả. Ở trong pháp Phật, nói hoặc có, hoặc không, đều là phương tiện, vì muốn chỉ rõ nhân duyên của nghiệp, tội, phước chứ chẳng phải là đệ nhất nghĩa. Như vì nhân duyên mà nói có chúng sinh, ở quá khứ, vị lai cũng vậy. Dựa vào ý quá khứ là nương vào phương tiện, không như người tựa vào tường vách; cũng là để nói rõ tâm sinh, không nương dựa nơi thần, mà nhân nơi tâm trước, nên sinh ra tâm sau. Nghiệp lực cũng thế. Đức Phật biết nghiệp này, tuy diệt, nhưng có khả năng làm nhân cho quả, không thể nói là chắc chắn biết như chữ ở giấy. Tội nghiệp cũng thế, do thân này tạo nghiệp, nghiệp này tuy diệt, mà quả báo không mất. Ông lại nói chẳng phải có các căn vô lậu. Nếu người tu học đạo được căn vô lậu ở hiện tại, thì tuy quá khứ diệt, vị lai chưa đến nhưng vì thành tựu rồi, nên không được nói là không. Ông lại cho rằng Thánh nhân không được ghi nhận trước việc vị lai. Trí lực của Thánh nhân cũng vậy, tuy pháp chưa có nhưng có thể ghi nhận trước. Như pháp quá khứ, tuy đã diệt hết, mà nhờ năng lực của niệm, có thể biết. Ông lại nói chẳng nên nhớ năm trần. Người phàm phu này mê mờ, nên vọng niệm, trước chấp lấy tướng quyết định; về sau tuy đã diệt hết, nhưng vẫn còn sinh tâm nhớ nghĩ. Nhớ nghĩ về pháp, cũng như vậy. Chẳng phải như nhớ lông rùa, sừng thỏ… Mười tám ý hành, cũng lại như thế. Giữ lấy sắc hiện tại, tuy quá khứ đã diệt, nhưng cũng thường nhớ nghĩ. Ông lại nói không nên tự xưng ta được thiền định. Định này chứng được, là do năng lực nhớ nghĩ ở hiện tại, nên tự cho là "ta chứng đắc". Ông cho rằng chẳng thể quán được tâm và thọ bên trong. Có hai loại tâm: Một là mỗi niệm đều sinh diệt; hai là tuần tự nối tiếp. Dùng tâm hiện tại quán xét tâm liên tục, hiện tại niệm không còn. Ông lại cho rằng không nên tu tập bốn chánh cần, phòng ngừa nhân duyên pháp ác đời vị lai, đồng thời cũng sinh khởi nhân duyên pháp thiện đời vị lai. Ông lại cho rằng tức là không có Phật. Tướng vắng lặng của Đức Phật, tuy hiện thế gian, mà chẳng thuộc về có hay không, huống là đã nhập Niết-bàn! Chúng sinh quy y với Đức Phật, cũng như người đời thờ phụng cha mẹ. Ông lại nói cũng chẳng nên có người thực hành giới luật đã lâu, đến gần thì tức là, không do thời gian mà giới có sai khác. Vì sao? Vì pháp không thật, chỉ vì các pháp hòa hợp sinh diệt nên mới có thời gian. Cho những gì ông nói về nhân, đều không đúng cả.

Phẩm 23: TẤT CẢ PHÁP "CÓ" "KHÔNG"

Luận giả nói: Có người nói tất cả pháp đều có, hoặc có người cho tất cả pháp đều không. Do nhân duyên gì, nên nói có, do duyên gì nên nói không?

Đáp: Người nói có, là căn cứ lời Phật dạy mười hai nhập, gọi là Nhất thiết. Nhất thiết này gồm có địa, thủy, hỏa phong… các Đà-la- phiêu, Số v.v…, các Cầu-na, trình bày các nghiệp dưới đây: Các pháp tổng tướng, biệt tướng, hòa hợp và các bản tánh của Ba-cư-đế, cùng những việc trong thế gian, lông rùa, sừng thỏ, rắn có chân, mùi thơm của muối, và các màu sắc của gió; đấy gọi là không có. Trong kinh Đức Phật dạy: "Hư không chẳng có dấu vết, ngoại đạo không có Sa-môn. Phàm phu ưa thích hý luận, Như Lai thì không có". Tùy sự lãnh thọ pháp cũng gọi là có. Như Đà-la-phiêu đều có sáu việc, phái Ưu-lâu-già cho là có. Hai mươi lăm đế thì Tăng khư cho rằng có, mười sáu loại nghĩa thì Na-da-tu-ma cho rằng có. Nếu đạo lý có thể thành tựu được việc làm, như mười hai nhập, cũng gọi là có. Lại nữa, trong pháp Phật, dùng phương tiện nên nói tất cả pháp đều, tất cả pháp đều không, chẳng phải là Đệ nhất nghĩa. Vì sao? Vì nếu quyết định có, tức là rơi vào thường, biên; nếu lại quyết định không thì rơi vào đoạn biên, xa lìa hai biên này, gọi là Thánh trung đạo.

LUẬN THÀNH THẬT

QUYỂN 3

Phẩm 24: CÓ TRUNG ẤM

Luận giả nói: Có người nói có Trung ấm, có người nói không có.

Hỏi: Do nhân duyên gì nói có, do nhân duyên gì nói không?

Đáp: Người nói có Trung ấm là dựa vào lời Đức Phật dạy, trong kinh A-du-la-da-na: "Nếu khi cha mẹ giao hợp, chúng trụ nơi nào, liền đến nương vào trong đó". Cho nên biết có thân Trung ấm. Như Kinh Hòa Ta dạy: "Nếu chúng sinh bỏ thân này rồi, mà chưa thọ tâm sinh thân sau, trong khoảng thời gian đó, Ta nói ái là nhân duyên, đó gọi là Trung ấm. Lại như trong người bảy thiện (Thất lai), có Trung hữu diệt. Trong kinh dạy: "Tạp nhiễm tạo nghiệp, tạp nhiễm thọ thân, tạp nhiễm sinh thế gian; vậy nên biết là có Trung ấm". Như trong kinh dạy: "Bốn hữu là Bổn hữu, Tử hữu, Trung hữu, Sinh hữu". Lại nói: "Bảy hữu là Ngũ đạo hữu, Nghiệp hữu và Trung hữu". Lại cho rằng: "Vua Diêm La quở trách tội nhân Trung ấm, khiến chúng lộn đầu xuống. Đức Phật nhờ Trung ấm mà biết sinh mạng đời trước của chúng sinh, nghĩa là chúng sinh này sinh ở nơi này, chúng sinh kia sinh ở chỗ kia". Trong kinh dạy: "Nhờ thiên nhãn, mà thấy được thời gian sống chết và khi sinh của chúng sinh". Lại nói, chúng sinh bị ấm trói buộc, nên từ thế giới này, đến thế giới khác. Lại như người đời, cũng tin có Trung ấm, nên nói: "Nếu khi chết, người có thân tứ đại vi tế, từ ấm này mà đi. Nếu như có Trung ấm, thì có đời sau. Nếu không có Trung ấm, thì không có đời sau. Nếu không có Trung ấm, thì bỏ thân này rồi, chưa thọ được thân sau; trong khoảng thời gian đó, phải là gián đoạn. Vì những lý do trên, nên nói có Trung ấm".

Phẩm 25: KHÔNG CÓ TRUNG ẤM

Có người nói không có thân Trung ấm. Tuy ông đã dẫn trong kinh A-du-la-da-na, nói là có thân Trung ấm; nhưng việc này không hợp. Vì sao? Vì đã là bậc Thánh nhân, mà không biết điều này là gì và từ đâu đến, thì không có Trung ấm, nếu có, thì sao lại không biết? Ông lại dẫn trong kinh Hòa Ta, thì việc này cũng không đúng. Vì sao? Vì trong kinh này hỏi khác, đáp khác. Trong kinh Hòa Ta, Phạm chí chấp thân khác, thần khác, nên mới đáp là Trung ấm, Trung hữu, Năm ấm. Lại như ông nói: "Có Trung hữu diệt", nghĩa là người này, ở trung gian cõi Dục và cõi Sắc thọ thân, trong đó diệt, cho nên gọi là có Trung hữu diệt. Vì sao? Vì như trong kinh dạy: "Người chết đi về nơi nào, sinh vào chốn nào và ở tại đâu" thì nghĩa này không khác. Ông lại nói: "Đủ loại thọ thân, đủ loại sinh thế gian". Nếu nói thọ thân, nói sinh ra thế gian, thì nghĩa này chẳng khác. Ông nói: "Bốn hữu, bảy hữu", thì Kinh này không đúng, vì không thuận với pháp tướng. Ông nói: "Diêm vương quở trách", ấy là tại thân Sinh hữu chứ chẳng phải thân Trung hữu. Ông lại nói: "Đức Phật nhờ thân Trung ấm, mà biết thân mạng kiếp trước". Điều này không đúng. Năng lực Thánh trí là vậy, tuy không liên tục, nhưng cũng nhớ biết. Như ông nói: "Dùng thiên nhãn thấy biết khi sinh khi chết; Muốn sinh thì gọi là lúc sinh, sắp chết gọi là lúc chết, chẳng phải thân Trung ấm". Ông nói: "Chúng sinh bị các ấm ràng buộc từ đời này đến đời sau. Vì muốn chỉ rõ có đời sau nên mới nói như vậy, chứ không nói rõ là có thân Trung ấm". Lại như ông nói: "Khi chết có bốn đại vi diệu của thân ra đi, với sự thấy biết của người đời, thì không thể tin được. Vì vậy, chẳng phải cách dùng để làm nhân". Như ông nói: "Nếu không có thân Trung ấm, thì thời gian ở giữa bị gián đoạn. Do vì nghiệp lực, mà người này thác sinh nơi này, kẻ kia được sinh nơi khác. Như quá khứ, vị lai, tuy chẳng liên tục, mà vẫn nhớ nghĩ được. Thế nên không có thân Trung ấm. Lại nữa, trong Túc mạng trí nói: "Biết người này, chết ở đây, sinh về chỗ kia, chứ chẳng nói là trú trong thân Trung ấm. Như Đức Phật dạy: "Ba loại nghiệp: Hiện báo, sinh báo và hậu báo mà không nói có Trung ấm nghiệp báo. Lại nữa, nếu thân Trung ấm mà có xúc, tức gọi là Sinh hữu. Nếu không xúc, thì thọ, tưởng… cũng không. Như vậy, có ở chỗ nào? Lại nữa, nếu như chúng sinh, thọ nhận thân Trung ấm, thì gọi là thọ sinh, như trong kinh dạy: Nếu người xả bỏ thân này, thọ nhận thân khác, thì Ta gọi là sinh. Nếu không thọ thân, tức chẳng có thân Trung ấm. Lại nữa, nếu thân Trung ấm có thoái lui, thì gọi là sinh. Vì sao? Vì phải trước thoái lui thì sau mới sinh nếu không thoái lui, thì gọi là thường. Với lại do năng lực của nghiệp nên mới sinh, thì dùng thân Trung ấm làm gì? Nếu thân Trung ấm từ nghiệp mà tạo thành, tức là sinh hữu, như nói: Nhân duyên nghiệp sinh ra, nếu không từ nghiệp thành, thì do đâu mà có? Cần phải giải đáp gấp!

Đáp: Tôi cho rằng: Sinh hữu có sai khác với gọi là thân Trung ấm, nên không có những sai lầm như trên. Tuy người này dù thân Trung ấm sinh, mà cũng khác với sinh hữu. Nó có thể làm cho thức đến trong Ca- la-la. Đấy gọi là thân Trung ấm.

Hỏi: Vì năng lực của nghiệp mà đến, chứ cần dùng gì mà phân biệt, nói là thân Trung ấm? Lại nữa, tâm không có chỗ đến, do nghiệp nhân duyên, nên từ chỗ này diệt, mới sinh về chỗ kia. Lại hiện thấy tâm không liên tục sinh, như người chân bị đạp gai, mà đầu cảm thấy đau. Thức ở chân, không có nhân duyên đến đầu, chỉ do các duyên xa gần hòa hợp mà sinh tâm. Vậy nên, không cần phân biệt và cho là có thân Trung ấm.

Phẩm 26: THEO THỨ LỚP

Luận giả hỏi: Có người nói Tứ Đế theo thứ tự mà thấy (nhận thức) lại có người bảo thấy cùng một lúc.

Hỏi: Do nhân duyên gì, mà nói thấy theo thứ lớp hay thấy cùng một lúc?

Đáp: Theo thứ lớp để thấy. Như trong kinh dạy: Nếu có người thấy Tập thế gian, liền diệt trừ được chấp "không có"(vô kiến). Thấy Diệt thế gian, liền diệt trừ được chấp "có" (hữu kiến). Phải biết hai tướng Tập, Diệt khác nhau. Lại nếu có người biết, các tướng Tập vốn có, đều là tướng Diệt, thì gọi là xa lìa cấu uế, đạt được pháp nhãn thanh tịnh. Lại nói: Người trí tuệ nhạy bén, thì sẽ xả bỏ dần các việc bất thiện; như thợ luyện vàng, lọc bỏ các tạp chất. Như trong kinh Lậu Tận dạy: "Người nào, có khả năng thấy biết, thì các lậu được tận trừ. Hành giả không tự biết, chứ mỗi ngày các lậu (phiền não) tiêu mòn dần, nhờ thường tu tập, nên hết sạch các lậu. Lại nữa, Phật dạy: Ở trong các Đế, có thể phát sinh nhãn trí minh tuệ. Trong Khổ đế ở cõi Dục có hai, sắc và vô sắc có hai. Tập đế cũng vậy. Lại như trong kinh, Phật tự nói: Dần dần thứ lớp thấy được Đế, như người trèo thang, theo thứ lớp mà trèo lên. Do những kinh này, nên biết Bốn đế chẳng phải cùng một lúc mà đạt được. Lại nữa, các phiền não cũng có trong Bốn đế, trong đó cũng có bốn loại tà hạnh: Không Khổ, không Tập, không Diệt, không Đạo. Cho nên, trí vô lậu cũng phải tuần tự tu tập bốn pháp chánh hạnh. Lại nữa, hành giả tâm nên quyết định phân biệt. Đây là Khổ, đây là nhân của Khổ, đây là Diệt khổ, đây là Đạo diệt khổ. Nếu nhất tâm trong một lúc, thì làm sao phân biệt chắc chắn như vậy. Thế nên phải biết là theo thứ tự mà thấy biết, chứ chẳng phải trong một lúc.

Phẩm 27: TRONG MỘT LÚC

Có người nói Bốn đế cùng một lúc thấy được, chứ chẳng phải theo thứ tự. Ông nói: Thấy Tập thế gian, liền diệt trừ được chấp "không có". Thấy Diệt thế gian, liền diệt trừ được chấp "có"; vậy là hủy hoại tự pháp. Vì nếu như thế, thì cũng chẳng nên cần mười sáu tâm, mười hai hành để được đạo. Ông lại nói: Biết tướng Tập vốn có đều là tướng Diệt, thì đắc Pháp nhãn. Nếu vậy, phải dùng hai tâm mà đạt đạo: Một là tâm Tập, hai là tâm Diệt, nhưng đâu phải vậy! Ông lại nói: Trí nhạy bén dần dần sẽ loại bỏ các điều ác. Cũng không cần thế, dùng mười sáu tâm thôi. Như ông đã dẫn Kinh Lậu Tận dạy: Người nào biết được các sắc v.v…, thì người ấy hết các lậu". Như thế, phải cần có vô lượng tâm, chứ chẳng phải chỉ mười sáu tâm. Như ông nói: Nhãn trí minh tuệ đó, Đức Phật tự nói: Ở trong bốn Đế đạt Nhãn trí minh tuệ, mà chẳng nghe nói về thứ tự mười sáu tâm. Ông lại nói: Phật tự nói ra, dần dần thứ lớp thấy Đế, như người trèo thang. Tôi chẳng học Kinh này, dù có, cũng nên bỏ; vì không thuận với pháp tướng. Vả lại như ông nói: Bốn thứ tà hạnh thì đối với năm uẩn…cũng phải là tà hạnh; tùy theo chỗ tà hạnh đều nên sinh trí. Như vậy thì chẳng nên, chỉ dùng mười sáu tâm đắc đạo. Ông lại nói: "Nên quyết định phân biệt", thì đối với sắc… cũng nên phân biệt; vậy nên không phải chỉ có mười sáu tâm. Vả lại, hành giả không đắc các đế, mà chỉ có một đế. Nghĩa là thấy Khổ diệt, gọi là mới đầu đắc đạo. Vì thấy các nhân duyên của pháp... nên hành giả từ pháp Noãn… dần dần thấy thật, diệt thật, sau cùng mới thấy Diệt đế; nên gọi là đắc đạo.

Phẩm 28: THOÁI LUI

Luận giả nói: Có người nói, bậc A-la-hán cói thoái lui. Lại có kẻ bảo bậc A-la-hán không thoái lui.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói có thoái lui hay không thoái lui?

Đáp: Có thoái lui. Như trong kinh dạy: Loại A-la-hán thời giải thoát (chờ thời được giải thoát) do năm nguyên nhân nên bị thoái lui. Đó là thích công việc, ưa đọc tụng, ưa đoạn các việc, ưa đi xa và bệnh lâu dài. Trong kinh có dạy: Có hai loại A-la-hán là: Tướng thoái lui và tướng không thoái lui. Kinh dạy: "Nếu Tỳ-kheo nào thoái lui cửa giải thoát, thì có việc đó". Trong kinh dạy: "Quán thân như cái bình, đề phòng ý như giữ thành, dùng tuệ đánh với ma quân, giữ phần thắng không hoại". Nếu không thoái lui, thì chẳng cần thủ thắng. Lại có hai loại trí: Tận trí và vô sinh trí. Nếu tận trí không sinh, thì dùng vô sinh trí làm gì? Lại như Ưu-đà-da (bệnh nan y) khó được định diệt tận tức là nhân của thoái lui. Người này tuy thoái lui, mà cũng được sinh về cõi Sắc. Vì các nguyên nhân như thế, nên biết là có thoái lui.

Phẩm 29: KHÔNG THOÁI LUI

Có người nói: Thánh đạo không thoái lui, chỉ thoái lui thiền định.

Hỏi: Nếu như vậy, thì không có hai hạng A-la-hán, mà chỉ có tướng thoái lui và tất cả các bậc A-la-hán ở trong thiền định đều có thoái lui.

Đáp: Thoái lui lực tự tại trong thiền định, chẳng phải mọi A-la-hán đều có được lực tự tại.

Hỏi: Chẳng phải như Tỳ-kheo Câu Đề, sáu lần thoái lui rồi, bèn dùng dao tự sát; nếu thoái lui trong thiền định, thì cần gì tự sát? Vì trong Phật pháp quí giải thoát, chứ chẳng quí thiền định.

Đáp: Người nào nương vào thiền định này, sẽ chứng đắc đạo A-la-hán, nếu mất định này, thì sẽ mất vô lậu chứ chẳng phải vô lậu có thoái lui. Vì sao? Vì như kệ nói:

Hết cũ chẳng tạo mới

Đang ở trong các hữu

Đều phải nên chán lìa

Diệt sạch các trói buộc

Tướng sinh không còn nữa.

Đó là các lực sĩ

Giống như đèn tắt lửa.

Lại nói: Thí như núi đá, gió không thể lây động. Lực sĩ như vậy, khen chê chẳng động tâm. Trong kinh dạy: ái sinh ái… Bậc A-la-hán này nhổ sạch gốc ái vĩnh viễn, đâu còn gì mà sinh ràng buộc? Lại nói: Gọi là bậc Thánh nhân, thì đã rốt ráo hoàn toàn, việc cần làm đã làm xong. Bậc Thánh tán diệt không nhóm họp, phá rách chẳng đan dệt. Lại như trong kinh dạy: "Vô minh nhân duyên khởi ra tham sân si". Bậc A-la-hán vĩnh viễn dứt hết vô minh, làm sao phát sinh ràng buộc. Như trong kinh dạy: Nếu các người tu học, mong cầu đạo Niết-bàn, thì Ta chắc rằng, người này không buông lung, nếu sạch hết các lậu, thì chẳng sinh lậu nữa, vậy nên không thoái lui. Lại nói: Bậc trí, tư duy thiện, nói năng thiện, thân nghiệp thiện, việc làm không lầm lỗi. Lại nói: Tỳ-kheo không thích buông lung vì biết tội lỗi của sự buông lung, nên không thoái lui, mà gần gũi Niết-bàn. Như trong kinh dạy: Nai hươu sống dựa vào nơi hoang dã, chim nương trong hư không, pháp qui về phân biệt, người chơn thật trở về diệt. Lại có ba nguyên nhân sinh khởi các kiết sử: Tham dục, không đoạn trừ nên sinh tà niệm với những đối tượng dục trong hiện tại. Là bậc A-la-hán đã đoạn tham dục, dù đối trước những đối tượng dục, vẫn không sinh tà niệm, vì thế chẳng dấy khởi kiết sử. Lại nói: Tỳ-kheo quán sai lệch các pháp, nên dấy khởi ba lậu. Bậc A- la-hán không quán sai lầm, nên không khởi các lậu. Như trong kinh dạy: Nếu dùng Thánh tuệ biết rồi, thì không có thoái lui, như quả vị Tu-đà-hoàn không còn thoái lui. Lại nữa, bậc A-la-hán biết rõ ba thọ, tướng sinh, tướng diệt, vị lỗi lầm, tướng xuất nên không dấy khởi biết sử. Lại nói: Nếu vị Tỳ-kheo nào thành tựu ba việc: Giới, định, tuệ thì không còn thoái chuyển. Như bậc A-la-hán đã đoạn sạch kiết sử đã sinh, nếu chưa sinh thì không cho sinh nữa. Lại như trong kinh dạy: Bậc Thánh hành chân thật thì trọn không bị thoái chuyển. Bậc A-la-hán đã chứng Bốn đế, các lậu đã dứt sạch, gọi là hành chân thật. Lại nói: Bảy giác chi gọi là pháp không thoái lui. Bậc A-la-hán đầy đủ Bảy giác chi nên không thoái chuyển. Lại nữa, bậc A-la-hán chứng được giải thoát Bất hoại, nên không thoái chuyển. Bậc A-la-hán đối với pháp Phật đạt được lợi ích kiên cố, nghĩa là giải thoát không bị hủy hoại. Lại như người chặt tay, nghĩ hay không nghĩ, cũng luôn gọi là kẻ chặt tay. Bậc A-la-hán cũng vậy, đoạn hết các kiết sử rồi, nghĩ hay không nghĩ, cũng luôn gọi là đoạn dứt. Như trong kinh dạy: Các căn Tín v.v… nhạy bén (lợi) gọi là bậc A-la-hán, vì lợi căn thì hoàn toàn không bị thoái lui. Bậc A-la-hán ở trong pháp vô thượng mà dứt trừ ác, tâm khéo được giải thoát hoàn toàn, rốt ráo, sạch sẽ. Ví như lửa cháy, chỗ nào chưa cháy thì lửa đến, khi chỗ đã cháy qua rồi, thì lửa không trở lại chỗ đó nữa. Tỳ-kheo cũng như vậy, đã thành tựu mười một pháp, nên chắc chắn không còn thoái chuyển.

Hỏi: Có hai loại A-la-hán, ông đã dẫn kinh nói đến loại không thoái chuyển ư?

Đáp: Đây chỉ nói tổng quát về tướng, những người tu học không nên buông lung. Bậc A-la-hán chẳng cần nói riêng về tướng không tho- ái lui. Như trong kinh, Phật nói kệ:

Thắng mà sinh trở lại Chẳng thể gọi là thắng Thắng mà không sinh lại Mới chơn thật là thắng.

Nếu bậc A-la-hán lại sinh khởi phiền não, thì không gọi là thắng. Sự sinh của bậc A-la-hán đã diệt sạch rồi, nên không còn thọ lại thân. Kinh của ông tuy nói là A-la-hán nhưng pháp thoái lui cũng phải trở lại để được. Nếu như vậy thì cũng có thể pháp là phải không thoái lui. Nếu Tỳ-kheo, có thể làm cho các tướng không sinh, thì gọi là A-la-hán; cho nên không có thoái lui.

Phẩm 30: TÂM TÁNH

Luận giả nói: Có người nói: Tâm tánh vốn tịnh do khách trần nên mới không thanh tịnh. Lại có người nói: Không phải như vậy.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói vốn thanh tịnh, do nhân duyên gì nói chẳng phải vậy?

Đáp: Chẳng phải vậy, là tâm chẳng phải là tánh vốn thanh tịnh, vì khách trần làm cho không thanh tịnh. Vì sao? Vì phiền não và tâm thường cùng nhau sinh khởi, chứ chẳng phải là tướng khách trần. Lại có ba loại tâm: thiện, bất thiện và vô ký. Tâm thiện và vô ký thì chẳng cấu uế. Nếu tâm không thiện, thì vốn tự nó đã không thanh tịnh, chẳng phải do khách trần. Lại nữa, tâm sinh diệt trong từng niệm, chẳng đợi phiền não, còn nếu phiền não cùng sinh thì không gọi là khách.

Hỏi: Tâm chỉ biết sắc nhưng sau đó chấp lấy tướng, từ tướng sinh các phiền não, rồi cùng tâm tạo thành cấu uế, nên nói nó vốn thanh tịnh?

Đáp: Chẳng phải thế. Khi tâm, tâm số diệt, thì chưa có tướng cấu uế; khi tâm diệt rồi, thì cấu uế thấm nhiễm vào đâu?

Hỏi: Tôi chẳng cho rằng: Tâm luôn luôn diệt trong mỗi niệm nên nói như vậy, mà cho là tâm liên tục, nên nói nhiễm cấu uế.

Đáp: Tâm tương tục, thế đế mới có, chẳng phải nghĩa chơn thật, đây nói không tương ưng. Với lại ở thế đế, có nhiều lỗi lầm, tâm sinh rồi diệt, chưa sinh thì chưa khởi, làm sao liên tục. Thế nên, tâm tánh chẳng phải vốn thanh tịnh, mà do khách trần làm cho không tịnh. Chỉ là Đức Phật, vì chúng sinh chấp là tâm thường tồn tại, nên mới nói bị khách trần làm ô nhiễm, mà tâm không tịnh. Lại nữa, Đức Phật vì chúng sinh lười biếng, nếu nghe tâm vốn không tịnh, lại cho rằng tính nó khó có thể chuyển đổi, thì chẳng dám phát tâm tịnh, cho nên mới dạy là tâm vốn thanh tịnh.

Phẩm 31: TƯƠNG ƯNG BẤT TƯƠNG ƯNG

Luận giả nói: Có người nói: Tâm tương ưng với các kiết sử, cũng có người bảo tâm không tương ưng.

Hỏi: Do nhân duyên gì mà nói tâm tương ưng và do nhân duyên gì mà nói tâm không tương ưng?

Đáp: Người cho tâm tương ưng thì trong phẩm Sử sau sẽ nói. Lại các nghiệp phiền não như tham dục v.v… là nghiệp tương ưng các sử. Trong pháp của ông tuy nói tâm chẳng tương ưng với sử, nhưng tâm cùng với tương ưng với nhân tạo ra sự trói buộc thì điều này chẳng đúng. Vì sao? Trong kinh dạy: Từ vô minh suy nghĩ tà, nhớ nghĩ tà mới phát khởi kiết tham v.v… trói buộc, chứ không có kinh nào nói từ sử sinh cả! Trong giáo pháp của ông, tuy nói kiết huân tập ràng buộc lâu ngày, gọi là sử, nhưng việc này chẳng đúng. Vì sao? Vì các nghiệp thân, miệng… cũng có tướng huân tập lâu ngày, thì cũng phải có tương tợ sử tâm bất tương ưng hành, mà thật ra không đúng như vậy. Vì nếu như vậy, thì các pháp đều từ nhân hiện tại mà sinh khởi, không có nhân quá khứ. Vậy thì không cần từ nghiệp sinh báo, cũng không cần từ ý sinh ý thức. Lại nữa, các sử này diệt trong mỗi niệm, thì nhân nào sinh ra?

Hỏi: Cùng nhau làm nhân mà sinh khởi?

Đáp: Vậy cũng chẳng đúng. Vì nhân quả không được cùng thời hợp lại. Việc này, trong phần dụ cây đèn sau sẽ nói. Vì thế chẳng nên nói: Các sử chẳng phải tâm tương ưng.