SỐ 1646 — LUẬN THÀNH THẬT

Phẩm 141: DIỆT ĐẾ

Luận giả nói: Diệt ba loại tâm gọi là Diệt đế. Đó là tâm giả danh, tâm pháp, tâm "không".

Hỏi: Làm sao diệt được ba tâm này?

Đáp: Tâm giả danh thì hoặc dùng nhân duyên trí tuệ đa văn mà diệt, hoặc dùng nhân duyên trí tuệ tư duy mà diệt. Tâm pháp ở trong pháp Noãn v.v… dùng trí Không mà diệt. Tâm "không" thì nhập vào định diệt tận mà diệt, hoặc khi nhập vào Niết-bàn vô dư đoạn sự tương tục mà diệt.

Hỏi: Vì sao gọi là giả danh?

Đáp: Nhân nơi các ấm mà có phân biệt. Như do năm ấm mới nói có con người, do sắc, hương, vị, xúc mới nói có cái bình.

Hỏi: Tại sao lấy đó cho là giả danh?

Đáp: Trong kinh Phật dạy: Như bánh xe trục xe đầy đủ dụng cụ hợp lại gọi là chiếc xe. Do các ấm hòa hợp nên gọi là con người. Như Đức Phật bảo các Tỳ-kheo: Các pháp là vô thường, khổ, không, vô ngã, do nhiều duyên sinh ra không có tánh quyết định chỉ có danh tự, chỉ có nhớ nghĩ, chỉ có tác dụng. Do năm ấm ấy sinh ra nhiều thứ tên gọi, nghĩa là chúng sinh, người, trời v.v… Trong kinh này ngăn pháp thật có, nên nói là chỉ có tên gọi. Lại nữa, Đức Phật nói hai đế: Chân đế và Thế đế. Đệ nhất nghĩa đế là các pháp sắc v.v… và Niết-bàn. Thế đế là chỉ cho giả danh, không có tự thể. Như do nhân duyên sắc v.v… thành cái bình; do nhân duyên năm ấm tạo thành con người.

Hỏi: Nếu trong đệ nhất nghĩa đế là không có thì Thế đế này cần gì phải nói?

Đáp: Chúng sinh ở thế gian thọ dụng Thế đế. Vì sao biết được? Là vì như nói vẽ vòng lửa người cũng tin nhận, chư Phật và các bậc Hiền Thánh nhằm muốn cho thế gian phải xa lìa giả danh nên dùng Thế đế để nói. Trong kinh Phật dạy: "Ta không tranh luận với thế gian mà thế gian lại tranh luận với ta", vì bậc trí không cần tranh luận. Như người thời thượng cổ vì muốn dùng sự vật, nên khi vạn vật sinh, thì được đặt tên gọi, như cái bình v.v… Nếu nói thẳng pháp ấy thì không thể dùng được. Cho nên phải nói Thế đế. Nếu nói hai đế thì pháp Phật thanh tịnh, vì đệ nhất nghĩa đế nên người trí không thắng, vì Thế đế nên người ngu không tranh luận. Lại như nói cả hai đế thì không rơi vào chấp đoạn, thường, không rơi vào tà kiến và nhị biên (Bên khổ, bên vui), nghiệp và quả báo v.v… mới có thể thành lập được. Vả lại Thế đế là nền tảng căn bản giáo hóa của các Đức Phật nghĩa là bố thí, trì giới được báo sinh ở cõi thiện. Nếu dùng pháp này để điều hòa tâm mới có thể lãnh thọ lời dạy của đạo, rồi sau đó mới nói đệ nhất nghĩa đế. Như vậy trong pháp Phật ban đầu không nói đến ngộ thâm sâu, giống như vào biển cả đi dần từ cạn đến sâu, cho nên mới nói Thế đế trước. Nếu có thể thành tựu được đạo trí tuệ, mới có thể nói pháp chơn thật. Như Đức Phật nghĩ: "Tỳ-kheo La-hầu-la hôm nay đã thành tựu được đạo trí tuệ, ta sẽ vì nói pháp chơn thật". Ví như mụt nhọt đã thành thục thì phá rất dễ, nếu chưa thành thục thì rất khó phá. Như vậy, dùng trí Thế đế làm điều hòa tâm, sau đó mới dùng trí Đệ nhất nghĩa đế phá tan. Trong kinh nói: "Trước hết phải phân biệt các pháp sau đó mới biết Niết-bàn". Trước tiên hành giả nhận biết các pháp là giả danh mà có, hay là chân thật mà có? Sau đó mới có thể chứng đắc diệt đế.

Lại nữa, các phiền não trước thô, sau vi tế, theo thứ lớp dần dần diệt hết, như lấy tướng lông tóc diệt tướng nam, nữ, lấy tướng sắc đó để diệt tướng lông tóc, sau mới dùng tướng "Không" để diệt tướng sắc, như dùng cái nêm để mở cái nêm. Cho nên phải nói Thế đế. Vả lại dùng Thế đế mới được thành Trung đạo. Vì sao? Vì năm ấm nối tiếp sinh ra nên không có gián đoạn, vì từng niệm từng niệm diệt nên không thường trụ, xa lìa thường và đoạn này gọi là trung đạo. Trong kinh nói: Thấy tập thế gian thì diệt kiến chấp không, thấy diệt thế gian thì diệt kiến chấp có, do có Thế đế cho nên mới thấy có Tập có Diệt. Vì vậy phải nói Thế đế. Lại vì Thế đế nên pháp Phật đều chơn thật, gọi là có pháp môn ngã và vô ngã. Theo Thế đế thì nói ngã không có lỗi, theo Đệ nhất nghĩa đế thì nói vô ngã là thật. Lại nữa, vì Thế đế nên có cách trả lời bỏ qua nếu xét về thật pháp thì đều có thể trả lời. Như thấy thật sự có chúng sinh thì rất là ngu si tối tăm, hoặc nói thật không có cũng rơi vào chỗ ngu si tối tăm. Vì sao? Vì thấy có và không này thì rơi vào chấp thường, chấp đoạn, làm cho các hành giả vượt qua khỏi bên có, lại rơi vào bên không. Nếu không nói Thế đế thì do đâu mà ra khỏi? Nếu người nào chưa đạt được trí tuệ chơn không, mà nói không có chúng sinh, thì gọi là tà kiến, nghĩa là vì không có chúng sinh thọ chịu sinh tử, cho nên gọi là tà kiến. Nếu đạt được trí chơn không nói không có chúng sinh, thì không có lỗi. Như trong kinh nói: Tỳ-kheo ni A-la-hán hỏi ác ma: "Người lấy gì cho là chúng sinh?". Chỉ năm ấm rỗng không tụ lại, thật sự không có chúng sinh. Còn nói: Thân năm ấm này tương tục rỗng không, không thực có, như huyễn mộng, như cảnh biến hóa lừa dối phàm phu, gọi là oan gia, là giặc cướp, giống như mũi tên, như ung nhọt, khổ, không, vô ngã chỉ là tướng sinh diệt hư hoại.

Hỏi: Đều là tâm không thực có, sao gọi là tà kiến, hoặc gọi là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Nếu người nào chưa phát sinh trí tuệ chơn không, vì còn tâm ngã nên khi nghe nói vô ngã liền sinh khiếp sợ. Đức Phật dạy: Nếu người phàm phu nghe không, vô ngã lại không còn tạo tác nữa, thì rất kinh sợ. Cho nên biết người chưa đạt được trí chơn không, còn tâm ngã nên sợ hãi Niết-bàn là bị tà kiến. Đạt được trí chơn không biết rõ xưa nay đều là không, không còn lo sợ. Lại nữa, người này chưa thấu đạt lý chơn không, thấy không có gì thì đọa vào ác kiến, nghĩa là đoạn kiến tà kiến. Hoặc người này trước đây do hiểu Thế đế nên biết có ngã, tin có quả báo của nghiệp, rồi sau quán các pháp là tướng vô thường, sinh diệt, dần dần chứng được Diệt đế không còn tâm ngã, tức là diệt tâm tham. Hoặc nghe nói không hề có gì thì không có lỗi, cho nên phải nói Thế đế. Lại có ngoại đạo phỉ báng Phật: Sa-môn Cù Đàm phá hoại thần chơn thật. Vì vậy nên Đức Phật dạy: Ta dùng Thế đế nói có chúng sinh, ta giải thích rõ trong Chánh kiến, nói có chúng sinh qua lại nơi nẻo sinh tử, đó gọi là chánh kiến. Nhưng phàm phu do suy nghĩ sai lầm, nên đối với chúng sinh không thực có mà nói là thực có, để phá bỏ tà niệm này chứ không phá bỏ chúng sinh. Các vật, như bình v.v… là vì giả danh mà nói, trong đó không phải sắc là cái bình, cũng không rời sắc v.v.. mà riêng có cái bình. Như vậy, không phải các ấm như sắc v.v… là chúng sinh, các ấm cũng không rời các ấm như sắc v.v… mà riêng có chúng sinh. Như nhân nơi sắc mà vượt qua giả danh; như vậy nhân nơi diệt tướng mà vượt qua sắc. Lấy ví dụ cho dễ hiểu. Giống như vẽ cây đèn cũng gọi là đèn, mà thật sự cây đèn không có tác dụng. Vì vậy tuy nói có cái bình, mà không phải có thật, tuy nói năm ấm nhưng không phải nghĩa của Chân đế

Phẩm 142: TƯỚNG GIẢ DANH

Hỏi: Vì sao biết cái bình, các vật giả gọi là có, mà không phải chơn thật?

Đáp: Trong cái giả danh chỉ ra cái tướng, trong chân thật không chỉ ra tướng. Như nói sắc này là sắc của bình, chứ không nói là sắc của sắc, cũng không nói là sắc của thọ v.v… Lại đèn là dùng vật dụng của sắc có thể chiếu soi, vật dụng của xúc có thể thắp sáng, còn pháp chơn thật thì không thấy như vậy. Vì sao? Vì thức không dùng vật dụng khác để nhận thức, thọ cũng không dùng vật dụng khác để lãnh thọ, cho nên phải biết có vật dụng nên giả gọi là có. Lại nhân nơi pháp khác mà thành tên gọi, giả nói là có. Như do sắc mà thành cái bình, còn pháp chơn thật không phải do pháp khác mà thành. Vì sao? Là vì thọ không phải là do pháp khác mà thành. Lại vì giả danh có nhiều thứ tạo thành. Như cây đèn có khả năng chiếu soi và thắp sáng, còn pháp chơn thật không thấy như vậy. Vì sao? Ví như thọ thì không thể vừa là thọ vừa là thức. Lại nữa, tên gọi của chiếc xe ở bên trong có bánh xe và trục xe v.v… còn tên gọi của sắc pháp thì không ở trong vật. Như vậy, giả danh mới có sự khác nhau. Vả lại, bánh xe và trục xe là nhân duyên trở thành chiếc xe, trong đó không có tên gọi của chiếc xe. Thế thì trong nhân duyên của chiếc xe không có pháp của chiếc xe, chỉ nhờ vào đấy thành chiếc xe nên biết chiếc xe là giả danh. Lại dùng tên gọi sắc v.v… được nói là sắc, còn dùng tên cái bình v.v… thì không được nói là cái bình v.v… Cho nên, biết cái bình là giả danh. Lại có tâm lay động không định trong vật giả danh. Như người nhìn thấy ngựa, hoặc nói nhìn thấy đuôi ngựa, hoặc nói nhìn thấy thân ngựa, hoặc nói nhìn thấy da con ngựa, hoặc nói nhìn thấy lông ngựa; hoặc nói nghe tiếng đàn tranh, hoặc nói nghe tiếng đàn huyền, hoặc nói ngửi hoa, hoặc nói ngửi mùi hoa thơm, hoặc nói nếm bơ sữa, hoặc nói nếm vị váng sữa, hoặc nói chạm xúc người, hoặc nói chạm xúc thân người, hoặc nói đụng cánh tay người, hoặc nói đụng tay người, hoặc nói đụng ngón tay người, hoặc nói đụng đốt tay người. Ý thức ở trong chúng sinh nó lay động, cho thân là chúng sinh, tâm là chúng sinh, sắc là cái bình, lìa sắc có bình. Như vậy v.v… ở trong pháp chơn thật thì tâm định không lay động, không được nói ta thấy sắc, cũng thấy âm thanh v.v… Lại nữa, trong cái có thể biết không thể nói, cũng gọi là có mà chính là giả gọi thôi, như cái bình v.v… biết cái bình giả gọi là có. Vì sao? Vì các pháp sắc v.v… không thể gọi, ở trong cái có thể biết v.v… mà không thể nêu bày, như tự tướng của các pháp sắc v.v… có thể nói, còn tự tướng của cái bình v.v… thì không thể nói, nên biết đó là giả danh có. Hoặc có thuyết nói tướng giả danh, tướng ấy ở chỗ khác không ở trong giả danh. Như trong kinh nói: Nghiệp là tướng của người trí và người không có trí. Nếu thân, miệng, ý khởi lên nghiệp thiện thì gọi là người trí, còn thân miệng ý khởi lên nghiệp bất thiện gọi là người không trí. Thân nghiệp, khẩu nghiệp nương theo bốn đại, ý nghiệp nương vào tâm, ba việc này vì sao gọi là tướng của người trí và người không trí? Thế nên biết giả danh không có tự tướng, giả gọi là tướng, tuy ở chỗ khác cũng không phải một. Như nói người chịu khổ đau giống mũi nhọn đâm vào tim phá hủy sắc tướng. Lại nữa, thọ là tướng của thọ, cũng đối với người mà nói. Như Đức Phật dạy: Người trí kẻ ngu đều thọ nhận sự khổ vui, nhưng người trí đối với khổ, vui không sinh tham, giận nhiều hay ít; tướng là tướng của tưởng, cũng đối với chúng sinh mà nói. Như nói: Tôi nhìn thấy ánh sáng, nhìn thấy màu sắc tạo ra, khởi lên tướng của hành, cũng đối với con người mà nói. Như nói người này khởi lên hạnh phước, cũng khởi lên hạnh tội và hạnh bất động. Thức là tướng của thức, cũng đối với người mà nói. Như nói người trí hiểu rõ pháp giống như lưỡi nếm mùi vị. Vì thế cho nên nếu ở chỗ khác nói, thì cũng nói nhiều tướng, chính là tướng giả danh. Tướng của sắc v.v… không ở chỗ khác, cũng không có nhiều tướng. Nếu pháp bị tất cả phiền não sai khiến, thì đó là giả danh mà có, còn pháp chơn thật thì không bị phiền não sai khiến, vì các phiền não sai khiến con người. Lại, ở trong cái giả danh cái không biết phát sinh, trước đối với sắc v.v.. phát sinh biết, sau đó dùng tâm tà phân biệt, nói rằng ta nhìn thấy cái bình. Cái biết về bình phải đợi sắc. Vì sao? Vì nhân nơi có sắc, hương, vị, xúc mới gọi là cái bình. Trong pháp chơn thật thì cái biết không đợi gì cả. Lại ở trong giả danh, sinh ra nghi ngờ, như cây trụi hay con người? Trong sắc không sinh nghi ngờ là sắc hay là âm thanh?

Hỏi: Trong sắc v.v… cũng có nghi ngờ là có sắc hay là không có sắc chăng?

Đáp: Không phải vậy. Nếu thấy sắc, thì hoàn toàn không nghi ngờ là âm thanh; càng phải do các nhân duyên khác, mới nghi là có sắc hay không sắc. Như nghe nói sắc "không" mà lại thấy sắc, thì mới sinh nghi ngờ, cho có hay là không. Nếu ngộ được Diệt đế thì nghi ngờ này mới chấm dứt.

Hỏi: Trong Diệt đế còn nghi ngờ là diệt hay là không diệt?

Đáp: Ở trong chấp sinh ra nghi ngờ, chứ không phải ở trong diệt đế. Hoặc nghe diệt chấp có diệt, cũng chấp không diệt, đối với việc đó sinh ra nghi ngờ là có hay là không, lúc ấy người đó chưa chứng ngộ Diệt đế. Vì sao? Vì chứng ngộ Diệt đế nên không còn nghi ngờ. Cho nên, biết chỗ phát sinh nghi ngờ là giả danh mà có. Lại đối với một vật được sinh ra nhiều nhận thức, là giả danh có như bình v.v…; trong pháp chơn thật thì không phải thế. Vì sao? Vì trong sắc không sinh ra các thức của tai v.v… Lại nữa, thuộc về nhiều nhập là giả danh có, như cái bình v.v… Thế nên có người nói, giả danh có thuộc về bốn nhập, còn pháp chơn thật thì không được thuộc về nhiều nhập. Hoặc như không có tự thể mà có thể có tạo tác thì đó là giả danh có. Như nói người tạo tác mà thể của người và thể của nghiệp thật sự không có được. Vả lại, có bao nhiêu sự phân biệt là kẻ oán người thân, đều là giả danh mà có chứ không phải pháp chơn thật mà có. Vì sao? Nếu chỉ thẳng ở trong pháp có sắc thì không có nghĩ là kẻ oán hay người thân gì cả, đi, đến, đoạn dứt, thiêu đốt, có bao nhiêu việc làm, đều là giả danh chứ không phải pháp chơn thật mà có. Vì sao? Vì trong pháp chơn thật không có thiêu đốt, không hủy hoại, tội phước, nghiệp báo đều giả gọi là có. Vì sao? Vì sát sinh là tội, không sát sinh là phước, đều không thật có. Lại còn giả danh mà có là tướng đối đãi nhau mà thành, như đây, kia, nhẹ, nặng, dài, ngắn, lớn, nhỏ, thầy, trò, cha, con, và giàu, nghèo v.v… trong pháp chơn thật thì không có đối đãi nhau mà thành. Vì sao? Vì sắc không thể đợi vật khác đổi thành âm thanh. Hơn nữa, không thể nhờ vào "không" để phá đó gọi là giả danh có. Như nhờ vào cây phá rừng, nhờ vào gốc rễ phá cây, nhờ vào sắc phá rễ gốc. Nếu lấy "không" để phá thì đó là pháp thật có. Như sắc v.v… cần dùng "không" để phá. Lại thuận theo hành xứ của "không" chính là giả danh có, dựa theo hành xứ của vô ngã là pháp thật có. Có bốn cách lập luận: Một là, hai là dị biệt, ba là bất khả thuyết, bốn là không. Bốn lối biện luận này đều sai lầm. Nên biết cái bình là giả danh mà có. Đồng nhất là sắc, thanh, hương, vị, xúc tức là cái bình. Dị biệt là lìa sắc v.v… riêng có cái bình. Bất khả thuyết là sắc v.v… "không thể nói" chính là cái bình, hay lìa sắc v.v… riêng có cái bình. Không là không có cái bình này. Bốn cách lập luận ấy đều không đúng, do đó mới biết bình là giả danh.

Phẩm 143: PHÁ CHẤP LÀ MỘT (ĐỒNG NHẤT)

Hỏi: Trong bốn cách lập luận, thì chấp là một có sai lầm như thế nào?

Đáp: Lỗi chấp là một là: Pháp tướng của sắc v.v… mỗi thứ sai khác. Nếu là một thì cái bình không có được, mỗi một sắc không gọi là đất, hòa hợp lại làm sao thành đất được? Vì sao? Vì mỗi một con ngựa không gọi là trâu được, làm sao hòa hợp lại thành trâu?

Hỏi: Như mỗi một hạt mè không thể thành đống mè, mà hòa hợp lại thì thành đống. Như vậy mỗi một sắc thì không thể thành đất, hòa hợp lại thì thành đất?

Đáp: Không phải vậy. Vì sao? Vì đống mè giả danh mà có, còn một này là lập luận trong pháp chơn thật. Làm sao đem ví dụ được. Vả lại, sắc, hương, vị, xúc là bốn pháp, còn đất là một pháp, bốn không phải là một, nếu bốn là một thì một cũng là bốn. Việc này không thể được. Vì thế nên biết sắc v.v… không tức là đất. Lại nữa, thế gian đều nói sắc địa, hương địa, vị địa, xúc của đất, vị của đất, không thấy có ai nói là sắc của sắc, tức phải không nói sắc là sắc, lại dùng pháp tướng khác để chỉ ra, như nói nhà của người tên gì đó v.v…

Hỏi: Không dùng pháp tướng khác để chỉ mà lấy ngay pháp của tự nó chỉ ra nó, như tay chân của người bằng đá. Vì sao? Vì lìa tay chân thì không có người đá, như vậy tuy không tách rời sắc v.v… là đất, nhưng cũng dùng tự thể tự chỉ, vậy có gì sai đâu?

Đáp: Nếu nói đất lấy sắc v.v… tự chỉ, thì không có lý này. Tuy ông nói ví dụ người đá, nhưng ví dụ này không phải như vậy. Vì sao? Vì lúc chỉ tay người đá, tức lấy thân khác làm người đá. Như giữa hư không cũng nói có. Hoặc như khi nói thân người đá, thì lúc đó lại không có người đá khác, mà vẫn nói được. Như Phật dạy: Trong thân này gồm có tóc, lông, máu, thịt v.v... lìa tóc v.v… ấy lại không có thân, khác là chỗ nương của lông tóc v.v… dù không có chỗ nương riêng khác mà vẫn có thể nói. Cho nên phải biết nói người đá cũng là nói giả dối. Nếu ông cho người đá trở thành đất, cũng không thành đất được. Trong kinh của ông nói có sắc, hương, vị, xúc là đất, đất này tức không giống như thân. Vì thế biết sắc, hương, vị, xúc không phải là đất. Vả lại trong các tự thể của đất không có nêu bày, không có nói sắc này có hương, chỉ nói đất có sắc, hương, vị, xúc. Cho nên, biết nó không phải là một. Lại nữa, tâm biết sắc và tâm biết đất khác nhau, do đó biết sắc không phải là đất. Sắc gọi khác, đất gọi khác.

Hỏi: Tâm khác, danh khác, đều ở trong sự hòa hợp mà có khác?

Đáp: Tâm và danh do hòa hợp mà có, hòa hợp chỉ là tên để gọi, vậy thì đất có tên gọi, chứ không phải thuộc lập luận đồng nhất. Hơn nữa, đối với đất có thể dùng tất cả các căn, để biết vì sao biết được? Vì có người suy nghĩ: Ta thấy đất, ngửi đất, nếm đất, chạm đất. Nếu sắc, hương, vị, xúc là đất, thì không những trong sắc sinh tưởng là đất, cho là ta thấy đất, mà trong hương… cũng tưởng như vậy. Nhưng thực ra chỉ trong sắc mới sinh tưởng là đất. Cho nên, biết sắc không phải là đất. Lại nhờ vào, trong một phần của nhân duyên danh tự cũng có thể nói là danh tự giả danh, như người chặt cây, cũng nói chặt cây, cũng nói chặt rừng. Như các Cầu na khác với Đà-la-phiêu trong đó có nhiều nhân duyên. Vì nhân duyên này mà không thể luận là một. Như người thuộc phái Tăng Khư nói: Năm thực thể (cầu na) là đất. Điều đó cũng không đúng. Vì sao? Vì trước đã nói, âm thanh lìa sắc v.v… thì niệm niệm diệt, rồi nối nhau sinh lại, không phải nhân thành tựu bốn đại. Do đó biết không phải tất cả bốn đại hết thảy đều có âm thanh.

Phẩm 144: PHÁ CHẤP LÀ KHÁC (DỊ BIỆT)

Hỏi: Trong luận là khác có những sai lầm như thế nào?

Đáp: Vì lìa các pháp sắc v.v… lại không có đất nữa. Vì sao biết được? Vì không thể tách rời sắc, hương, vị, xúc mà sinh tâm biết là đất, chỉ ở trong pháp sắc v.v… phát sinh tâm thôi. Vì sao? Vì sắc khác, âm thanh v.v… đã là khác thì không đợi âm thanh mà sinh tâm biết sắc. Nếu lìa sắc v.v.. riêng có đất, thì cũng không nên đợi sắc đối đãi mà sinh tâm biết đất. Nhưng thực sự không thể không đợi. Do đó cho nên không có đất riêng khác.

Hỏi: Không phải không đợi pháp khác, nhưng phải đợi sắc tướng mới sinh tâm biết sắc sao?

Đáp: Đến phẩm phá tổng tướng sẽ nói rõ: lìa sắc không có sắc tướng riêng khác. Thế nên ông nói thì không đúng. Lại nữa, khác với pháp của đất v.v… thì không có căn có thể biết, cho nên biết đất không có riêng khác.

Hỏi: Đất v.v… dùng hai căn, có thể chấp giữ, đó là thân căn và nhãn căn. Tại sao biết được? Mắt nhìn thấy biết là cái bình, hoặc thân căn chạm xúc cũng biết là cái bình? Vậy ông nói không có căn chấp giữ lấy đất, thì việc này không đúng?

Đáp: Nếu vậy thì bình tức phải dùng bốn căn để biết, cũng như dùng tỷ căn ngửi bùn, thiệt căn nếm đất…

Hỏi: Tỷ căn, thiệt căn không thể chấp giữ bình. Vì sao? Vì trong tăm tối không thể phân biệt, như ngửi cái bình hoặc ngửi cái bồn, hoặc nếm cái bình hoặc nếm cái bồn ra sao?

Đáp: Tuy không thể phân biệt là cái bình hay là bồn, nhưng ở trong bùn thì sinh ra nhận biết là ngửi bùn hay nếm bùn. Nếu như chôn cái bồn để ló miệng ra, hoặc nhìn thấy, hoặc chạm xúc, thì không thể biết chắc chắn là cái bình hay là chỏ (nồi) hay là sành ngói. Do đó biết thân căn và nhãn căn cũng không phải chấp giữ bình được. Lại nữa, trong đêm tối tuy tâm biết là bình, nhưng không thể phân biệt là bình vàng hay bình bạc; do đó biết nhãn căn và thân căn cũng không thể chấp giữ là bình. Hơn nữa tỷ căn, thiệt căn có thể chấp giữ đó là pháp của hoa quả, bơ sữa v.v…, nhãn căn, thân căn thì không thể nhận. Như dù nhìn thấy hoa quả cũng không thể phân biệt biết thơm hay thối, tốt hay xấu, và ngọt hay chua. Do đó nếu nói nhãn căn, thân căn biết Đà- la-phiêu, mà tỷ căn, thiệt căn không biết thì không có việc như vậy. Như tỷ căn, thiệt căn không thể với Đà-la-phiêu khác, mà có phân biệt, thì nhãn căn, thân căn cũng như vậy. Tuy không có Đà-la-phiêu khác mà cũng được phân biệt được. Lại trong năm căn không sai biệt nhận lấy giả danh, cho nên biết giả danh không phải là chỗ chấp giữ của các căn mắt, thân, mũi, lưỡi, nhưng căn thứ sáu thì có cái biết nhận lấy giả danh. Vì sao? Vì ý thức có thể duyên với tất cả các pháp. Như mắt nhìn thấy sắc và thấy phi sắc, lẽ ra cũng phải nhìn thấy tiếng nữa? Nếu thết thì không cần đến các căn như tai v.v. Việc này không thể được. Vì thế, không thể dùng nhãn căn, thân căn tiếp nhận Đà-la-phiêu (pháp thật).

Hỏi: Dùng sắc để biết Đà-la-phiêu thì con mắt có thể nhìn thấy, không phải tất cả khác với sắc pháp đều có thể nhìn thấy?

Đáp: Dùng sắc để biết rõ cái bình, việc này không đúng. Vì sao? Vì cái gì làm bình, sắc? Đó chỉ là hòa hợp. Cho nên không phải do sắc mà biết cái bình. Lại như cho do pháp có thể thấy để biết pháp khác, làm cho có thể thấy thì do cái bình v.v… là pháp không thể thấy để biết rõ sắc, sắc cũng nên là pháp không thể thấy. Vậy bình phải có hai loại: Có thể nhìn thấy và không thể nhìn thấy. Vì được nhận biết bởi pháp có thể thấy và không thể thấy. A-lị nếu phải do pháp sắc v.v… đã rõ, (liễu quả) nhãn căn có thể biết, thì sắc tướng cũng không phải là đối tượng nhận biết của nhãn căn. Vì sao? Vì pháp của ông là do sắc tướng, nên sắc có thể thấy là sắc tướng lại không có tướng: thế thì sắc tướng lẽ ra không thể nhìn thấy. Như vậy thì không đúng. Nếu do sắc đã rõ ràng nên có thể nhìn thấy thì tất cả các căn đều nên biết được Đà-la-phiêu, nhĩ căn cũng biết rõ hư không, do âm thanh đã rõ ràng và nên dùng thân căn để biết gió, do chạm xúc đã rõ ràng. Nhưng pháp của ông thì không như vậy. cho nên, không có pháp đã rõ ràng này.

Hỏi: Các pháp khác không thể được rõ ràng, nhưng sắc có thể được rõ ràng?

Đáp: Không phải thế. Trong đó không có nhân duyên chỉ sắc có thể rõ ràng, còn các pháp khác không thể. Như ông nói đại nhiều Đà-la- phiêu, trong đó sắc có thể thấy. Như vậy do sắc nên được sắc, thì phải nên dùng sắc tướng làm rõ sắc, sau đó mới chấp nhận được, tức không chỉ sắc có thể được rõ. Nếu nói như vậy thì cũng không tránh khỏi sai lầm như trước. Lại có lúc sinh tâm biết sắc, có lúc sinh tâm biết về bình. Thế nên, dù cho sắc có thể rõ ràng nhưng đối với bình có ích chi? Lại nữa, ví như người mù đã quen thuộc cái bình, tuy bị mù mà rờ đụng nó cũng biết là cái bình. Vì vậy, không phải chỉ sắc làm nhân cho sự nhìn thấy. Lại như, người mù, thân căn cũng có thể biết được gió, nên không phải chỉ có sắc rõ ràng mới có thể sinh nhận biết. Lại trong kinh của ông cũng nói xúc đến chạm vào thân không phải đất, nước, lửa, do đó mới biết tướng của gió không thể nhìn thấy, đấy cũng không đúng. Vì sao? Vì lúc người mù nhận biết gió ấy cũng không biết xúc này có thể thấy hay không thể nhìn thấy? Vả lại, mắt người nhìn thấy pháp số lượng v.v…, trong đó không có sắc đã rõ, như nghe mùi thơm cũng được biết là pháp không phải hương, nếm vị cũng biết là pháp không phải vị. Cho nên phải dùng sắc để làm rõ Đà-la-phiêu (thật pháp) sau đó mới nhận biết, thì việc này không đúng.

Hỏi: Nếu sắc đã rõ trong thấy không phải là nhân, thì như pháp thuộc số lượng ở trong Đà-la-phiêu không thể thấy và gió cũng phải có thể nhìn thấy?

Đáp: Trong pháp của tôi, lìa sắc thì không còn có pháp nào khác có thể nhìn thấy. Cho nên biết tùy trong pháp đó có sắc sinh ra, thì mắt có thể nhìn thấy. Mắt thấy sắc rồi liền sinh ra ý tưởng cái bình. Nếu trong pháp không có sắc sinh ra, thì trong đó dù có mắt vẫn không sinh ý tưởng cái bình khác. Vì thế, nếu lìa sắc mà riêng có cái bình thì không có lý ấy.

Phẩm 145: PHÁ CHẤP BẤT KHẢ THUYẾT

(Không thể diễn đạt)

Hỏi: Trong luận "bất khả thuyết" có những sai lầm như thế nào?

Đáp: Pháp chơn thật không có nghĩa là pháp "Không thể nói" ở trong một và khác. Vì sao? Vì không có nhân duyên, ví dụ qua đó biết được pháp "không thể nói" này. Vì các pháp sắc v.v…. thật có, nên không phải là "Pháp không thể diễn đạt". Lại nữa, các pháp đều có tự tướng, như hủy hoại tướng sắc không có tướng nào khác. Sao gọi là pháp "Không thể nói"? Lại tùy vào thức có sai khác nên các pháp mới có sai biệt. Như nhãn thức biết sắc không biết âm thanh v.v… Cho nên, ở đây không có pháp là "Không thể nói". Lại sắc thuộc về sắc nhập, chứ không phải thuộc về âm thanh. Nếu ông muốn làm cho có pháp "Không thể nói", thì sắc là sắc là có thể nói sắc là không phải sắc là không thể nói, âm thanh cũng như vậy. Lại các pháp có số thứ tự, nếu không thể nói thì các pháp là không số. Vì sao? Vì thứ nhất, thứ hai không có khác nhau. Cho nên biết thật sự không có pháp là "không thể nói". Chỉ vì trong giả danh chấp là một, khác nên mới nói thành pháp "Không thể nói".

Phẩm 146: PHÁ CHẤP KHÔNG CÓ

Hỏi: Trong luận về "không" có sai lầm gì?

Đáp: Nếu nói "không có" thì không có quả báo tội phước v.v… cũng không có tất cả các pháp trói buộc, giải thoát v.v… Lại nếu chấp là không có gì cả thì chấp ấy cũng không có, vì không có kẻ nói và người nghe. Vả lại những biện luận về "có và không" đều do tin cho nên mới nói. Hoặc tin vào thấy biết, hoặc tin vào so sánh mới biết, hoặc thuận theo kinh sách mà biết. Nếu nói là "không có gì cả" thì không ở trong ba tin này. Ý ông hoặc nói: "Ta thuận theo kinh sách", thì việc này không phải thế. Vì ý nghĩa trong kinh sách rất khó hiểu, có lúc nói là "có", có khi cho là "không", làm sao tin được? Nếu tin vào so sánh mà biết thì cần phải hiện thấy trước, sau đó so sánh mới biết được. Như cái bình là pháp hiện tại nhìn thấy có, vì tâm có thể sinh nên tùy theo tâm năng sinh tức có pháp này. Cho nên chẳng phải "không có". Hơn nữa cái bình, cái bồn hiện thấy có sai khác, nếu tất cả là "không có", thì sao có sai khác? Ý ông hoặc cho rằng vì nghĩ tưởng sai quấy cho nên mới có sự phân biệt ấy, thì tại sao không đối với hư không mà phân biệt cái bình? Nếu ông lại cho rằng do ngu si sinh ra tâm biết được vật, và nếu tất cả đều là "không có", ngu si này cũng không có, vậy thì do đâu mà dấy khởi? Ý ông cho là tất cả pháp đều không có, thì biết "không có" ấy do duyên nào mà sinh? Nhận biết ấy không thể do vô duyên sinh ra? Nhờ biết vật cho nên gọi là biết: biết ấy không nên nói là "không có". Nếu đều là "không có" thì tất cả mọi người hiện nay phải tùy ý mà làm, nhưng các người thiện lại đều thích bố thí, giữ giới, nhẫn nhục và các pháp thiện, xa lìa những pháp ác. Do vậy biết không phải là "không có". Lại như cái bình là pháp hiện tại có thể biết mà, ông bảo hiện là "không có", tức là vì không có pháp nên cũng không cần in Kinh sách. Vậy thì dựa vào nhân duyên gì để nói tất cả đều không? Tất cả đều không, việc này cần phải thuyết minh, nếu không dùng nhân duyên để thuyết minh chỗ chấp của người khác là tự nhiên được thành lập. Vì luận thuyết của đối phương được thành lập nên pháp của ông sẽ hoại mất. Nếu có nhân duyên được thành lập thì không thể gọi là "không có".

Phẩm 147: LẬP "KHÔNG CÓ"

Có Luận thuyết về "không có" nói: Tuy ông dùng lời nói để phá "không có", nhưng các pháp thật sự "không có", vì các căn, trần đều không thể được có. Vì sao? Vì trong các pháp là không có "phần có" để giữ lấy. Do đó tất cả các pháp không thể chấp giữ. Vì không thể chấp giữ nên là không có. Nếu ông cho "phần có" tuy không thể chấp giữ, nhưng các phần có thể chấp giữ, thì việc này không đúng. Vì sao? Vì trong các phần không sinh ra tâm. Vì sao? Vì bình là vật thô có thể giữ lấy. Lại phần không thể tạo thành "phần có". Vì sao? Vì nhân nơi "phần có" mới nói là phần. Vì " phần có" không có nên phần cũng không. Lại không có Đà-la-phiêu thì Cầu na không có phần. Cho nên không có phần. Nếu nhìn thấy phần vi tế thì phải luôn sinh ra tâm biết phần, chứ không sinh tâm biết cái bình. Vì sao? Vì nếu luôn suy nghĩ về phần, thì trọn không nên sinh tâm biết cái bình. Hoặc trước tiên nhớ về phần, sau đó sinh tâm biết cái bình, thì tâm biết cái bình lẽ ra phải thật lâu mới sinh. Nhưng thật sự lại sinh rất mau cho nên không nghĩ về phần. Vả lại, nếu nhìn thấy cái bình không sinh tâm phân biệt phần thì tức liền sinh tâm biết cái bình. Lại nữa, không có tất cả phần. Vì sao? Vì tất cả phần đều có thể phân chia vụn nát cho đến thành vi trần, rồi mới phá, vi trần cuối cùng trở về đều là "không có". Lại nữa, tất cả các pháp rốt ráo chắc chắn phát sinh trí "không", do đó trong Đệ nhất nghĩa đế các phần đều là không có. Nếu nói là phần, thì phá cả hai chân đế. Vì sao? Vì nếu người nói không có "phần có" chỉ có các phần, thế thì không có các nghiệp đi đến, thấy đoạn v.v… như vậy tức là không có Thế đế. Ông cho Đệ nhất nghĩa đế là "không", thì trong Đệ nhất nghĩa đế cũng không có các phần. Do vậy biết chỉ nói các phần thì không hội nhập vào hai đế. Vì không hội nhập vào hai đế cho nên là không có. Lại nếu có thể vượt qua pháp tức là đến chỗ "không có". Như nhân nơi phần vượt qua "phần có", rồi cũng nhân nơi các phần khác vượt qua phần trước. Do có thể vượt qua cho nên mới không có phần lập luận này. Hơn nữa, sắc cũng là không có. Vì sao? Vì con mắt không thể nhìn thấy sắc vì thế thì ý không thể nắm lấy sắc hiện tại, do đó sắc không thể giữ lấy. Lại nhãn thức không có khả năng phân biệt được sắc này, ý thức ở quá khứ, không ở trong sắc hiện tại, cho nên không thể phân biệt được sắc, vì không phân biệt cho nên sắc không thể nắm bắt. Lại thức ban đầu không thể phân biệt được, thức thứ hai cũng lại như thế. Cho nên không có chủ thể phân biệt được sắc.

Hỏi: Nhãn thức nhận lấy sắc rồi sau đó mới dùng ý thức để nhớ nghĩ, đấy chẳng phải không có phân biệt sao?

Đáp: Nhãn thức nhận thấy sắc xong rồi diệt, kế đó mới sinh ra ý thức, ý thức này không nhìn thấy sắc, không thấy làm sao tất cả nhớ? Nếu không thấy mà có thể nhớ, thì người mù cũng phải nhớ sắc, mà thực sự không nhớ. Thế cho nên ý thức không thể nhớ.

Hỏi: Từ nhãn thức sinh ra ý thức, cho nên mới có thể nhớ nghĩ?

Đáp: Không phải. Vì sao? Vì tất cả tâm sau đều do nơi nhãn thức sinh ra thì đều phải có thể ghi nhớ, và trọn không nên có quên, do đều từ nhãn thức sinh ra, nhưng thật sự không phải. Cho nên biết ý thức cũng không thể nhớ nghĩ. Giống như nhớ nghĩ vật giả tạo chấp thủ muôn vật như sắc, bình v.v… thì cũng đều giả tạo không có mà vọng chấp là có. Cho nên không có tất cả. Hoặc nói mắt nhìn thấy là do đến sắc để nhìn thấy, và do không đến sắc vẫn có thể nhìn thấy. Nếu đến sắc là nhìn thấy thì không thể nhìn thấy, vì mắt không có tướng đi. Việc này trước đã giải thích rồi. Nếu không đến mà nhìn thấy, thì phải thấy hết tất cả sắc, nhưng thật sự không thể thấy. Do vậy, biết không phải không đến mà có thể nhìn thấy.

Hỏi: Vậy sắc ở cảnh của đối tượng nhận biết thì con mắt có thể nhìn thấy chăng?

Đáp: Vì sao gọi là cảnh của đối tượng nhận biết được!

Hỏi: Khi con mắt có thể nhìn thấy gọi là cảnh của đối tượng nhận biết?

Đáp: Nếu con mắt không đến cũng gọi là cảnh của đối tượng nhận biết, thì tất cả chỗ có sắc đều là cảnh của đối tượng nhận biết, vậy đến và không đến hoàn toàn không thể thấy, cho nên biết sắc không thể nhìn thấy. Nếu trước có con mắt và sắc thì sau nhãn thức mới sinh, mà nhãn thức này không có chỗ nương và chỗ duyên, nếu đồng một lúc thì không gọi con mắt và sắc là nhân duyên sinh ra thức vì cùng một lúc không có làm nhân cho nhau được. Lại nữa, con mắt là tứ đại, nếu mắt có thể nhìn thấy, thì tai cũng có thể nhìn thấy, giống như bốn đại, sắc cũng như vậy. Nhãn thức này thì hoặc có xứ sở hoặc không có xứ sở, tức có lỗi cả hai đều có. Vì sao? Vì nhãn thức nương vào con mắt thì có xứ sở, nếu vật không có nơi chốn thì không được nương vào. Nếu ông nói thức sinh ở một phần nhỏ nơi mắt, hoặc sinh khắp nơi, hoặc ở trong hai con mắt đồng sinh một lúc, thì thức có xứ sở, có xứ sở thì có "phần có", như vậy là do nhiều thức, mới thành một thức. Có những lỗi như vậy, và cũng có lỗi do nhiều thức đồng một lúc sinh ra. Vả lại, phần của mỗi một thức không thể biết được phần có, thì phải biết mà thật sự không có phần có. Có lỗi như vậy. Hoặc không có xứ sở thì không phải nương vào con mắt.

Phẩm 148: PHÁ ÂM THANH

Người luận thuyết "không có" nói: Một lời cũng không có. Vì sao? Vì tâm từng niệm từng niệm diệt, tiếng cũng theo niệm niệm diệt. Như nói Phú-lâu-sa, lời này rất khó nghe. Vì sao? Vì vừa nghe "Phú" thì thức không nghe "lâu", nghe "lâu" thì thức không nghe "Sa", không có một thức nào có thể thâu nhận cả ba lời nói. Cho nên không có thức có thể thâu nhận chỉ một lời thôi, nên phải biết âm thanh không thể nghe. Lại tâm tán loạn nghe tiếng, tâm định thì không nghe, vì tâm định đã nhận biết là thật, do đó âm thanh không thể nghe. Lại nữa, âm thanh này, hoặc đến hoặc không đến đều không thể nghe. Vì không thể nghe nên không có âm thanh. Vả lại có người nói: Tai là tính hư không, vì không có vật nên gọi là hư không. Vì vậy, không có tai. Do không có tai nên không có âm thanh. Hơn nữa nhân duyên âm thanh không, do đó không có âm thanh. Nhân duyên của âm thanh là các đại hòa hợp, pháp hòa hợp này không thể chấp giữ. Vì sao? Nếu thể của các pháp khác nhau thì không có hòa hợp. Nếu không có thể khác nhau thì làm sao tự nó có hòa hợp? Dù ở một chỗ cũng từng niệm từng niệm diệt. Cho nên không thể hòa hợp được.

Phẩm 149: PHÁ HƯƠNG VỊ XÚC

Hương không thể chấp lấy. Vì sao? Vì tỷ thức không thể phân biệt là hương thơm của chiêm bồ hay là các thứ hương thơm khác; ý thức thì không thể ngửi mùi hương. Thế nên ý thức cũng không thể phân biệt về hương chiêm bồ.

Hỏi: Tuy không phân biệt là hương chiêm bồ, nhưng có thể nhận lấy mùi hương thơm?

Đáp: Không phải. Như người không biết được cây chiêm bồ, do ngu si nên sinh tâm tưởng cây chiêm bồ; cũng vậy không được cái thể của hương thơm, vì ngu si nên tâm sinh ra mùi hương. Như trước đã nói hương hoặc đến hoặc không đến, cả hai đều có sai lầm, vì thế nên không có hương thơm, vị cũng như vậy, xúc cũng không. Vì sao? Vì trong những phần vi trần không sinh ra xúc biết, như trên đã nói, vì thế không có xúc.

Phẩm 150: PHÁ Ý THỨC

Ý thức cũng không thể chấp giữ pháp. Vì sao? Vì ý thức không thể nhận lấy sắc, hương, vị, xúc, hiện tại như trước đã nói. Quá khứ, vị lai thì không có. Do đó, ý thức không thể nhận lấy sắc.

Hỏi: Như ý thức không biết sắc, v.v… nhưng pháp, phải biết tự thể?

Đáp: Pháp không thể biết pháp. Vì sao? Vì hiện tại không thể tự biết hiện tại, như con dao không thể tự cắt, quá khứ, vị lai không có pháp nên cũng không có tâm khác. Do đó ý thức không thể tự biết ý thức.

Hỏi: Như người khi biết được tâm của người khác, thì ý thức có thể biết tâm pháp đó?

Đáp: Như tâm người không tự biết tâm mình nhưng cũng nghĩ: Ta có tâm, nên đối tâm của người khác cũng như vậy. Hoặc pháp vị lai tuy không có mà cũng có thể sinh ra biết tâm của người khác, nếu như vậy sao có lỗi? Còn ý có thể duyên nơi pháp có nhiều sai lầm. Như ý đến duyên vào ý thức và không đến duyên vào ý thức, thì ý không nên ghi nhớ sắc. Vì những lỗi này, nên ý thức không biết pháp.

Phẩm 151: PHÁ NHÂN QUẢ

Người luận thuyết "không có" nói: Nếu có quả thì đáng lẽ trong nhân trước có Cầu-na (thật thể) mới sinh ra, hay trước không có Cầu na sinh ra hay cả hai cùng có. Đều là sai lầm. Như trong bàn tay trước không có âm thanh mà có thể có âm thanh, trong nhân của rượu trước không có rượu mà cũng có thể sinh ra rượu, trong nhân của xe trước không có xe mà thành xe. Cho nên không phải trong nhân trước có Cầu na mà sinh ra quả. Nếu ông cho là trong nhân trước không có Cầu na mà sinh ra quả, thì như vi trần của gió không có sắc, lẽ ra phải sinh ra sắc. Như vậy thì gió có sắc, trong chất kim cương cũng có mùi thơm? Lại hiện thấy toàn là chỉ trắng dệt thành vải trắng, chỉ đen dệt thành vải đen. Nếu ở trong nhân trước không có Cầu na mà sinh ra quả, thì vì sao chỉ trắng vẫn thành trắng mà không thành đen? Do vậy không phải trong nhân trước không có Cầu na thành quả. Cho đến lý cuối cùng cả hai cùng có thì đều có sai lầm. Vì vậy nên không có quả. Vả lại, nếu trong nhân có quả thì không cần phải sinh lại, vì đã có rồi sinh lại làm gì? Nếu như không cũng không sinh được, vì không có làm sao mà sinh?

Hỏi: Hiện tại nhìn thấy làm cái bình, vì sao nói không có quả?

Đáp: Cái bình này, nếu trước đây không làm ra thì sao làm được?

Vì nó không có. Nếu trước đây đã làm rồi thì làm nữa chi? Vì nó có rồi.

Hỏi: Chính lúc đang làm đó gọi là làm?

Đáp: Không có khi nào là khi làm cả. Vì sao? Vì đối với phần có làm thì đã nằm trong cái làm, đối với phần chưa làm, còn nằm trong phần chưa làm, cho nên không có khi làm. Nếu cái bình có làm, phải làm hoặc ở quá khứ, vị lai hay hiện tại? Quá khứ không làm vì đã diệt rồi, tương lai chưa làm bởi nó chưa có, hiện tại không làm vì nó đã có. Như có nhân nơi tác giả (chủ thể làm ra) nên mới thành tác nghiệp, thì trong đó tác giả thật ra không thể có được. Vì sao? Vì các phần của thân như đầu v.v… đối với việc làm đều vô sự, cho nên không có tác giả. Vì không có tác giả nên việc làm cũng là không. Nếu nhân ở trong quả hoặc trước hoặc sau, hoặc cùng một lúc thì đều không đúng. Vì sao? Nếu nhân có trước, quả có sau thì khi nhân đã diệt hết, lấy gì sinh ra quả? Như không có cha thì sao sinh ra con? Nếu nhân có sau quả có trước thì nhân tự nó chưa sinh làm sao sinh ra quả? Như chưa sinh ra cha làm sao sinh ra con? Nếu nhân quả cùng một lúc thì không có lý này, như hai sừng song song mọc ra, không được nói bên trái bên phải làm nhân cho nhau. Ba cách lý luận này đều không đúng, cho nên không có quả.

Lại nữa, nhân quả này hoặc là một, hoặc khác hoặc cả hai thì đều sai. Vì sao? Vì nếu khác thì phải lìa chỉ sợi có mền bông, nếu là một thì chỉ và mền không khác nhau. Lại thế gian không thấy có pháp nhân quả nào mà không riêng. Nếu khác có quả phải do tự mình làm hoặc người khác làm, cùng làm hay không có nhân mà làm, thì đều không đúng. Vì sao? Vì không có pháp nào có thể làm ra tự thể, nếu có tự thể cần gì phải tự làm? Nếu không có tự thể làm sao tự làm được? Lại thấy không có pháp nào có khả năng làm ra tự thể, cho nên không thể tự làm. Do người khác làm cũng như vậy. Vì sao? Vì con mắt và sắc đối với thức không có việc sinh ra, nên người khác không làm được, cũng không có ý tưởng làm, cho nên tất cả các pháp không có tác giả. Như hạt giống không thể tạo ý nghĩ: ta phải mọc mộng; mắt và sắc cũng không nghĩ: chúng ta cùng sinh ra thức. Cho nên các pháp không có nghĩ về làm. Cùng làm, cũng không phải, vì có lỗi chính mình và người khác. Không có nhân làm cũng không phải. Nếu không có nhân thì cũng không có tên của quả. Nếu bốn thứ đều không có thì làm sao có quả? Nếu có thì phải nói: Quả này trước đây có tâm tạo hay không có tâm tạo? Nếu trước có tâm tạo, thì phần thân như mắt v.v… của đứa bé trong thai ai có tâm làm? Trời Tự Tại cũng không thể làm được. Trước đã nói nghiệp không có tâm đối với việc làm, nghiệp này ở trong quá khứ làm sao có tâm tạo tác, do đó nghiệp không có tâm. Nếu trước đây không có tâm tạo tác, sao tạo khổ và người khác bị khổ, làm vui thì người khác được vui, hiện tại trong tạo nghiệp cũng đem tâm phân biệt, phải làm như vậy, không làm như kia, nếu không có tâm làm thì sao có sự khác biệt này? Vậy trước có tâm hay không tâm, đều không phải như vậy. Vì tất cả các căn trần đều không thể chấp giữ được, cho nên không có pháp.

Phẩm 152: THẾ ĐẾ

Đáp: Tuy ông đem đủ vô số thứ nhân duyên để nói các pháp đều "không". Nhưng nghĩa này không phải vậy. Vì sao? Vì trước tôi đã nói, nếu tất cả đều là không có, thì luận này cũng không có, cũng không ở trong các pháp, tất cả đều phá "không". Ông không trả lời, mà còn cố tâm thành lập không. Vì vậy chẳng phải không có tất cả các pháp. Như ông đã nói không có căn, không duyên, việc này không phải chỗ thuyết minh của chúng tôi. Vì sao? Vì trong kinh Phật ngăn chận việc này, đó là năm việc không thể nghĩ bàn: Việc thế gian, việc chúng sinh, việc nghiệp, nhân duyên, việc của người ngồi thiền, việc của chư Phật. Việc này không phải bậc Nhất thiết trí thì không thể lường tính quyết đoán, chỉ có trí của chư Phật mới có thể phân biệt pháp. Hàng Thanh văn, Bích-chi Phật, chỉ có trí tuệ thông đạt được Niết-bàn, còn đối với trí phân biệt các pháp chỉ được một phần ít Chư Phật đối với tất cả pháp, tất cả chủng loại, gốc ngọn, thể tánh, tổng tướng, biệt tướng đều thông suốt. Giống như con người, các vật như nhà cửa v.v…. dễ hoại khó thành, như thế trí "không" dễ đạt được, mà trí tuệ chánh phân biệt các pháp khó phát sinh.

Hỏi: Như Đức Phật ngồi nơi đạo tràng chứng đạt các pháp tướng, đúng như Đức Phật đã nói và đang nói như vậy không?

Đáp: Tuy Đức Phật nói tất cả pháp, nhưng không phải nói tất cả chủng loại, vì chúng không làm giải thoát. Như Đức Phật nói các pháp từ nhân duyên sinh, chứ không nói mỗi một từ nhân duyên sinh, chỉ nói những gì phải sử dụng để có thể dứt trừ khổ đau, còn như các sắc, hoa hè, vẻ vời kỹ nhạc, các âm thanh, các hương, vị, xúc và vô lượng sai biệt không thể nói hết, hơn nữa nói cũng không có gì lợi ích lớn lao, cho nên Đức Phật không nói những điều như vậy. Do đó, không được vì vậy nói không có. Lại như người không nhận biết, phân biệt cách vẽ đẹp, bèn nói không có cách. Ông cũng vậy. Từ chỗ không thể thành lập sự mà lại nói không có việc này, nhưng đối với người trí thì có, người không trí thì không. Như người bị mù bẩm sinh nói không có đen trắng, vì tôi không nhìn thấy. Không thể vì không nhìn thấy nói là không có. Các sắc như vậy, nếu không thể do nhân duyên tạo thành, liền nói không có tất cả các pháp. Lại, chúng ta tin vào chư Phật Thế Tôn là bậc Nhất thiết trí. Vì nói có năm ấm, cho nên biết tất cả pháp như sắc v.v… đều có. Như cái bình v.v… theo Thế đế thì vẫn có.

LUẬN THÀNH THẬT

QUYỂN 12

Phẩm 153: DIỆT TÂM PHÁP

Hỏi: Lúc trước ông nói diệt ba tâm gọi là Diệt đế. Đã biết nhân duyên diệt tâm giả danh. Nay tâm pháp này là thế nào? Làm sao diệt?

Đáp: Tâm cho rằng thật sự có năm ấm, gọi là tâm pháp, khéo tu trí "không" thấy năm ấm rỗng không thì diệt được tâm pháp này.

Hỏi: Hành giả quán sát năm ấm rỗng không, nghĩa là trong năm ấm không có pháp thường, pháp định, pháp bất hoại, pháp bất biến, pháp ngã và ngã sở, do "rỗng không" pháp này, nên nói không có, không phải không thấy năm ấm?

Đáp: Hành giả cũng không nhìn thấy năm ấm. Vì sao? Vì hành giả dứt tâm duyên vào hữu vi, được tâm duyên của vô vi, nên hành giả không nhìn thấy năm ấm, chỉ thấy ấm diệt. Vả lại, nếu thấy năm ấm thì không gọi là "không", cho ấm không phải trống không. Như vậy, không đạt được trí "không" trọn vẹn.

Hỏi: Hành giả thấy sắc, cho là vô ngã nên "không", như trong kinh nói: Hành giả thấy sắc này rỗng không, cho đến thấy thức cũng trống không, nên biết, không phải không có các ấm như sắc v.v…?

Đáp: Có nói như thế, nhưng không phải thanh tịnh. Như trong kinh Pháp Ấn nói: Hành giả thấy sắc, tướng các pháp là vô thường, hư hoại, giả dối, nhàm chán, đấy cũng gọi là trống không, nhưng chưa phải là thanh tịnh, sau đó người này mới thấy năm ấm diệt, tu quán mới thanh tịnh. Vậy nên biết, thấy các ấm diệt.

Hỏi: Vì trí đã duyên vào hữu vi, tại sao không được thanh tịnh?

Đáp: Hành giả có lúc khởi tưởng năm ấm, nên tâm giả danh sinh trở lại, do đó tâm duyên hữu vi không được thanh tịnh. Nếu chứng thấy các ấm diệt, thì năm ấm không hiện diện nữa. Vì thành tựu nhân duyên diệt giả danh, nên nghĩ tưởng về giả danh không theo đuổi nữa. Ví như có cây bị cưa, chặt, đốt cháy thành tro than, nghĩ cây mới diệt không còn theo sinh trở lại, việc này cũng vậy. Đức Phật nói La Đà: Ngươi phá trừ chúng sinh làm cho họ không tồn tại. Có một Kinh khác nói: Này La Đà! Ngươi phá hoại sắc cho đến thức khiến cho không tồn tại. Nên biết, nếu phá bỏ chúng sinh gọi là giả danh, "không", nếu phá sắc gọi là pháp "không". Lại nữa, có hai loại quán là quán "không", và quán vô ngã. Quán "không" là không chấp thấy có chúng sinh giả danh như người nhìn thấy cái bình do không có nước cho nên rỗng không. Như vậy, thấy trong năm ấm không có người nên trống không, nếu không thấy pháp thì gọi là vô ngã. Như trong kinh nói: Đạt được trí vô ngã thì đúng là giải thoát. Vì vậy, biết sắc tánh diệt, thọ, tưởng, hành, thức tánh diệt, gọi là vô ngã, vô ngã tức là vô tánh.

Hỏi: Nếu cho vô tánh gọi là vô ngã thì năm ấm này thật không có?

Đáp: Năm ấm thật sự không có, vì Thế đế nên mới có. Vì sao?

Đức Phật nói các hành đều như huyễn, như hóa, vì Thế đế cho nên nói có, chứ không phải thật có. Lại nữa, trong kinh nói: Đệ nhất nghĩa đế là không. Nghĩa này vì Đệ nhất nghĩa đế cho nên là không, chứ không phải vì Thế đế nên không. Đệ nhất nghĩa đế là chỗ gọi sắc vốn rỗng không, không hề có, cho đến thức cũng rỗng không, không hề có. Thế nên nếu người này quán sát sắc, các pháp đều rỗng không, thì gọi là thấu đạt Đệ nhất nghĩa không.

Hỏi: Nếu năm ấm do Thế đế nên có, tại sao nói sắc, các pháp là Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Vì chúng sinh nên nói có. Người đối với năm ấm sinh ra tưởng chơn thật, vì vậy nên nói năm ấm. Vì là Đệ nhất nghĩa đế nên không.

Hỏi: Trong kinh không nói có nghiệp, có quả báo chỉ vì tác giả không thể có được?

Đáp: Đây nhân nơi các pháp mà nói tác giả không thể có được, là nói về giả danh trống không. Như trong kinh nói: Các pháp chỉ là tên gọi giả danh, tên gọi giả danh ấy, gọi là vô minh duyên các hành, cho đến già chết, các khổ, tập, diệt. Vì lời này cho nên biết năm ấm nói theo Đệ nhất nghĩa đế nên là không. Trong kinh Đại Không nói: Nếu người nói đây là già chết, hoặc nói thân tức là thần, hoặc nói thân khác, thần khác, lời nói đó tuy khác nhưng đồng nghĩa. Nếu có kiến chấp ấy thì không phải là đệ tử của Ta, không phải là người phạm hạnh. Nếu ngăn chấp sự già chết ấy thì phá bỏ giả danh, ngăn chấp già chết này thì phá bỏ năm ấm. Lại nói sinh duyên với già chết gọi là trung đạo. Nên biết, vì Đệ nhất nghĩa đế nên nói không có già chết; vì Thế đế nên nói sinh duyên với già chết. Lại như bỏ qua tướng bình thì thì theo Đệ nhất nghĩa đế là không có bình. Như vậy bỏ qua các pháp sắc v.v... theo Đệ nhất nghĩa đế là không có sắc. Trong kinh nói: Nếu pháp là giả dối, thì tức là hư vọng, nếu pháp không giả dối thì tức là chơn thật. Vì các pháp hữu vi đều biến đổi, nên thảy đều gọi là giả, vì giả dối nên nói hư vọng, do hư vọng nên không phải chơn thật có, như kệ nói:

Đời hư dối, trói buộc

Giống như tướng quyết định

Thật không, thấy giống có

Quán kỹ thì đều không.

Phải biết các ấm cũng đều rỗng không, nếu chứng được Diệt đế gọi là đắc đạo. Cho nên biết Diệt đế là Đệ nhất nghĩa đế thật có chứ không phải các ấm. Nếu các ấm thật có, hành giả cũng nên thấy ấm mà đắc đạo, nhưng thật ra thì không phải. Nên biết năm ấm không phải Đệ nhất nghĩa đế thật có. Lại vì ấm diệt là thật, nên biết năm ấm không phải thật, không thể nói các ấm là thật, nhưng không ấm cũng là thật. Những pháp đã nhìn thấy đó đều do si mê mà ra. Như người có mắt thì không thể dối gạt, tức không thấy huyễn. Như vậy, nếu không ngu si thì không chấp các ấm. Cho nên các ấm không phải là Đệ nhất nghĩa đế có thật. Trong kinh nói: "Chỗ phù hợp với ngã tức là động", mà trong ấm có ngã. Như Tôn giả A-nan nói: Nhân nơi pháp nên mới thành có ngã, nghĩa là do sắc ấm, cho đến thức ấm. Như các bậc Thượng tọa Tỳ-kheo hỏi Sai-ma-già: Ngươi lấy cái gì cho là ngã? Đáp: Tôi không nói sắc là ngã, không nói lìa sắc là ngã, cho đến thức cũng vậy, chỉ nói ngã mạn ở trong năm ấm chưa đoạn dứt. Ý của kinh này cho kẻ bậc Học khi niệm bị tán loạn khởi lên ngã mạn, nếu thâu giữ tâm niệm về diệt năm ấm, tức là diệt ngã mạn. Như hoa không phải chỉ gốc rễ cành lá là hoa, cũng không lìa các thứ ấy là hoa, như vậy không phải sắc là ngã, cũng không lìa sắc là ngã. Thế thì diệt nhân duyên của ngã, tức là ngã mạn không dấy khởi. Cho nên biết các ấm cũng rỗng không. Lại hành giả phải diệt tất cả tướng để chứng đắc vô tướng, nếu thật sự có tướng vì sao không nhớ nghĩ? Không phải giống như ngoại đạo khi lìa sắc, biết thật có sắc, nhưng không nhớ nghĩ. Hành giả cần phải nhận biết sắc để diệt hết các ấm, khi thấy diệt hết gọi là nhập vào vô tướng. Cho nên biết sắc không phải là Đệ nhất nghĩa đế. Lại tùy theo có năm ấm thì có tâm ngã, nếu biết không có năm ấm thì diệt hết tâm ngã, do đó nên các ấm đều rỗng không. Như trong kinh Thủy Mật Đức Phật nói: Nếu người nào nhìn thấy tụ bọt nước rồi quán sát kỹ càng, thì biết đó không phải là chơn thật, Tỳ-kheo cũng vậy. Nếu thật sự xem xét sắc ấm, tức biết nó là hư giả không bền, không chắc là tướng hư hoại.

Quán thọ như bong bóng nước, tưởng như sóng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn mộng, cũng như vậy. Trong năm ví dụ trên đều nêu bày ý nghĩa trống không. Vì sao? Vì con mắt nhìn thấy khi bọt nước tiêu ra rồi trở lại thành không, bong bóng nước cũng như thế, nên biết các ấm không phải thật có. Nếu đệ tử của Phật nhàm chán sinh tử sâu sắc là do biết pháp xưa nay không sinh, không hề có; hoặc biết rõ vô thường thì chỉ sinh tướng hư hoại khổ đau; hoặc thấy được vô tánh, không có tướng nào khác, thì thành tựu được hạnh khổ, đầy đủ ba khổ này gọi là được giải thoát, mới biết tất cả các pháp đều là "không", "không" là cửa giải thoát, "không" này không phải chỉ có chúng sinh "không", mà pháp cũng "không" luôn. Như nói khi con mắt sinh ra không có từ đâu đến, khi diệt nên không có đến chỗ nào, thì biết quá khứ, vị lai, mắt là trống không, mắt hiện tại cũng do bốn đại chia xẻ ra cho nên không. Như Đức Phật nói con mắt ở trong thân thịt vốn có phần cứng, dựa vào phần cứng đó gọi là địa, nếu đạt "không" này thì nói mắt kia là không thực có. Đồng thời, nói vì tất cả các hành dứt đoạn nên gọi là tánh đoạn, vì lìa nên gọi là tánh lìa, vì diệt nên gọi là tánh diệt. Cho nên biết tất cả hành đều diệt. Nếu các hành thật có thì không có chính thức đoạn, ly, diệt. Diệt gọi là không. Nên biết, vì Đệ nhất nghĩa đế nên nói các hành đều không, chỉ vì Thế đế nên có các hành.