SỐ 1569 — BÁCH LUẬN

QUYỂN HẠ

Phẩm 4: PHÁ DỊ

Ngoại viết: Trước, ông nói: Có Một, và Bình khác là cũng có lỗi.

Có những lỗi gì?

Nội viết: Nếu Có, Một và Bình khác nhau thì từng cái sẽ không có. Bình khác Có, Một, thì Bình này chẳng phải Có, chẳng phải Một. Có khác Một, Bình thì Có chẳng phải Bình, chẳng phải Một. Một khác với Có, Bình thì Một chẳng phải Bình, chẳng phải Có. Như vậy mỗi một đều mất.

Lại nữa, nếu Bình mất Có, thì Một, chẳng nên mất. Có mất Một thì Bình chẳng nên mất. Một mất Có, thì Bình chẳng nên mất. Vì khác nhau. Ví như người này diệt, người kia không diệt.

Ngoại viết: Không đúng. Có và Một hòa hợp nên Có Một, Bình thành tựu. Có, Một, Bình tuy khác nhưng Bình và Có hòa hợp nên Bình gọi là Có. Bình và Một hòa hợp nên Bình gọi là Một. Ông nói Bình mất Có thì Một không nên mất, nghĩa la lời này chẳng phải. Vì sao? Vì hợp lại khác nhau. Khác (dị) có ba loại: 1. Hợp dị. 2. Biệt dị. 3. Biến dị. Hợp dị nghĩa là như Đà-la-phiêu, Cầu-na. Biệt dị là như người này, người kia. Biến dị là như phân bò biến thành cục tro. Vì khác và hợp nên Bình mất, Một cũng mất. Một mất, Bình cũng mất. Vì Có thường nên không mất.

Nội viết: Nếu vậy thì nhiều Bình. Vì Bình và Có hòa hợp nên là Có Bình, Bình và Một hòa hợp nên là Một Bình. Lại, Bình cũng là Bình cho nên nhiều bình. Ông nói: Đà-la-phiêu, Cầu-na là hợp dị nên Bình mất, Một cũng mất, Một mất, Bình cũng mất, thì tôi muốn phá trừ cái khác biệt của ông. Tại sao lấy khác (dị) chứng khác, nên lại nói là nhân.

Ngoại viết: Vì tổng tướng, vì Cầu-na nên Có và Một chẳng phải Bình, vì Có là tổng tướng nên chẳng phải Bình. Một là Cầu-na nên chẳng phải Bình, Bình là Đà-la-phiêu.

Nội viết: Nếu vậy thì không có Bình. Nếu có là tổng tướng nên chẳng phải Bình thì Một là Cầu-na nên chẳng phải Bình. Vì Bình là Đà- la-phiêu nên chẳng phải Có, chẳng phải Một, thế thì không có Bình.

Ngoại viết: Thọ nhận nhiều Bình. Trước ông nói nhiều Bình để nhằm phá bỏ một Bình, lại nhận giữ nhiều Bình.

Nội viết: Vì Một không có nên nhiều cũng không có. Vì ông nói Bình và Có hòa hợp nên Có Bình, Bình và Một hòa hợp nên một Bình. Lại nữa, Bình cũng là Bình. Nếu vậy thì thế giới nói là một bình mà ông cho là nhiều bình, cho nên một bình là nhiều bình. Vì một là nhiều thì không có một bình, vì một bình không có nên nhiều cũng không, có trước một sau nhiều.

Lại nữa, vì số ban đầu không có nên pháp số ban đầu là một. Nếu Một và Bình khác nhau thì Bình chẳng phải là Một, vì Một là không nên nhiều cũng không.

Ngoại viết: Vì Bình và Có hòa hợp. Vì Bình và Có hòa hợp nên Bình gọi là Có, chẳng phải tất cả có. Bình và Một hòa hợp như vậy nên Bình gọi là Một, chẳng phải tất cả đều Một.

Nội viết: Chỉ có lời này, việc ấy trước đã phá trừ. Nếu Có chẳng phải là Bình thì không Bình. Nay sẽ lại nói: Bình nên chẳng phải Bình. Nếu Bình và Có hòa hợp nên là Bình Có thì Có là chẳng phải Bình. Nếu Bình và chẳng phải Bình hòa hợp thì vì sao Bình chẳng làm chẳng phải Bình?

Ngoại viết: Vì không không có hòa hợp, nên chẳng phải cái chẳng phải Bình. Cái chẳng phải Bình gọi là không Bình, không thì không hòa hợp, cho nên Bình không làm cái chẳng phải Bình. Nay có cái Có, nên phải hợp với Có, vì hợp với Có nên Bình Có.

Nội viết: Nay Có hòa hợp với Bình. Nên nếu chẳng phải Bình thì không có cái Có, không có cái Có thì không hòa hợp. Nay vì Có hợp với Bình nên Có phải là Bình. Nếu ông cho vì Bình chưa cùng với Có hòa hợp nên không, không nên không hòa hợp thì như trước nói: vì không có pháp nên không hòa hợp. Như vậy, lúc chưa cùng với Có hòa hợp thì Bình là không có pháp; vì không có pháp thì không nên cùng với Có hòa hợp.

Ngoại viết: Không đúng. Vì Có đã tỏ rõ Bình… nên như pháp có của đèn. Chẳng những là nhân của các vật như Bình mà cũng có thể rõ các vật như Bình… Ví như đèn có thể chiếu các vật. Như vậy, Có có thể tỏ rõ Bình tức biết Có Bình.

Nội viết: Nếu pháp Có có thể tỏ rõ như đèn thì Bình phải có trước. Nay trước có các vật sau đó đèn có thể chiếu rõ. Có nếu như vậy, nghĩa là lúc Có chưa hòa hợp thì các vật như Bình… trước phải có. Nếu trước có, thì có sau dụng làm gì? Nếu lúc Có chưa hòa hợp, không có các vật như bình…, do có hòa hợp nên Có, thì Có là tác nhân, chẳng phải liễu nhân.

Lại nữa, nếu dùng tướng, là khả tướng thành thì vì sao một không là hai? Nếu ông dùng Có làm tướng của Bình nên biết có Bình, thì nếu lìa tướng khả tướng thì vật không thể thành. Cho nên, Có cũng biến đổi cái tướng Có nữa. Nếu lại không có tướng biết có pháp là Có thì bình… cũng nên như vậy. Ví dụ về đèn trước đã phá. Lại nữa, như đèn tự chiếu, không nhờ vào bên ngoài chiếu, bình cũng tự có, không chờ bên ngoài có.

Ngoại viết: Như tướng thân. Như dùng phần chân biết phần có là thân, chân lại không tìm cầu tướng. Như vậy, vì dùng Có làm tướng Bình nên biết có Bình, thì Có lại không cầu tướng.

Nội viết: Nếu trong phần, phần có là đã đủ thì vì sao trong đầu không có chân. Nếu có pháp của thân thì ở trong phần chân là có đủ chăng? Nếu có đủ thì trong đầu phải có chân, vì pháp của thân là một. Nếu phần có thì cũng không đúng. Vì sao? Vì phần có cũng như phần. Nếu phần có trong chân cùng với phần chân như nhau thì trong phần khác cũng vậy, tức phần có và phần là một, cho nên không có phần có gọi là thân. Phần tay, chân… như vậy tự có phần có, cũng cùng phá trừ, vì phần có là không nên các phần cũng không.

Ngoại viết: Không đúng, vì vi trần luôn tồn tại, các phần chẳng thể không có. Vì sao? Vì vi trần không có phần, không ở trong phần. Vi trần hội tụ nên có thể sinh quả như bình… cho nên phải có phần có.

Nội viết: Nếu hội tụ là bình thì tất cả là bình. Ông nói vi trần không có phần, chỉ có lời này, về sau sẽ phá bỏ, nay sẽ lược nói: lúc vi trần hội tụ là bình. Nếu đều hội tụ là bình thì tất cả vi trần đều phải là bình. Nếu không đều hội tụ là bình thì tất cả chẳng phải làm bình.

Ngoại viết: Như sức hội tụ của từng giọt nước, vi trần cũng vậy. Như mỗi một sợi tơ thì không thể chế ngự voi, mỗi một giọt nước thì không thể đầy bình, sự hội tụ nhiều thì mới có thể. Vì vi trần hội tụ như vậy nên lực có thể là bình.

Nội viết: Không đúng, vì không nhất định. Ví như mỗi mỗi Thạch nữ, không thể có con, mỗi một người mù không thể thấy sắc, mỗi một hạt cát không thể ép ra dầu, nhiều hạt hội tụ lại cũng không thể. Vi trần như vậy, từng hạt vi trần không thể, nhiều hạt cũng không thể.

Ngoại viết: Vì mỗi phần mỗi phần đều có lực nên chẳng phải là không nhất định. Mỗi một phần giọt nước đều có lực có thể chế ngự voi, hoặc làm đầy bình. Mỗi một phần của Thạch nữ, người mù, hạt cát vì không lực nên nhiều cũng không lực. Vì thế chẳng phải là không nhất định, không nên dùng Thạch nữ, hạt cát, người mù làm thí dụ.

Nội viết: Phần, phần có, một và khác đều có lỗi. Phần và phần có hoặc một hoặc khác, lỗi này trước đã phá trừ. Lại nữa, vì phần có không có nên các phần cũng không có. Nếu lúc phần có chưa có thì phần không thể được. Làm sao có tạo lực? Nếu phần có đã có, thì lực của phần dùng làm gì?

Ngoại viết: Ông là người phá bỏ pháp. Người đời đều thấy các vật như bình… vì ông dùng vô số nhân duyên để phá nên ông là người phá pháp.

Nội viết: Không đúng. Ông nói Có và Bình khác nhau. Tôi nói nếu Có và Bình khác nhau thì không có Bình. Lại nữa, không thấy có, có thấy không v.v… Ông cùng với người phá pháp là như nhau, lỗi ấy mới là rất lớn. Vì sao? Vì phần đầu, chân hòa hợp hiện là thân này. Ông nói chẳng phải thân, lìa thân này rồi riêng có phần có là thân.

Lại nữa, các căm trục và bánh xe hòa hợp với nhau trở thành cái xe, ông nói lìa căm v.v… này rồi sẽ riêng có xe, cho nên ông là người vọng ngữ.

Phẩm 5: PHÁ TÌNH

Ngoại viết: Nhất định có ngã, ngã sở, vì hiện tiền có pháp là có. Vì tình (căn) trần và ý hòa hợp nên cái Biết (tri) sinh. Biết này là biết hiện tiền, Biết này vì thật có nên tình, trần, ý là có.

Nội viết: Thấy sắc rồi thì Biết sinh có dụng gì? Nếu mắt trước thấy sắc, sau đó Biết sinh, thì Biết lại dùng gì? Nếu Biết sinh trước, sau đó mắt thấy sắc thì cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu không thấy sắc, vì nhân duyên không có nên sinh cũng không. Nếu mắt trước không thấy sắc thì nhân duyên không hòa hợp, vì không hợp nên Biết không phải sinh. Ông nói: Vì tình, trần và ý hòa hợp nên Biết sinh. Nếu lúc không hòa hợp mà Biết sinh là không đúng.

Ngoại viết: Nếu nhất thời sinh thì có lỗi gì?

Nội viết: Nếu nhất thời sinh, việc này không đúng. Sinh cùng không sinh không phải nhất thời sinh, do có, do không, vì trước đã phá bỏ. Nếu thấy Biết trước có đối đãi một lúc cùng sinh thì hoặc trước không, hoặc nửa có nửa không, trong ba trường hợp này, nhất thời sinh là không đúng. Vì sao? Nếu trước có thấy biết thì không nên sinh lại, vì do có. Nếu trước không có cũng không nên sinh, vì do không có. Nếu không có thì không có đối đãi, cũng không sinh. Nếu nửa có nửa không thì nơi hai kinh trước đều đã phá trừ.

Lại nữa, một pháp tại sao cũng có cũng không. Nếu sinh cùng một lúc thì Biết không chờ thấy, thấy không chờ Biết.

Lại nữa, mắt là đến sắc thấy hay là không đến sắc thấy? Nếu mắt đi đến thì thấy xa và chậm. Nếu mắt di chuyển đến sắc mới thấy thì sắc xa phải thấy chậm, sắc gần phải thấy nhanh. Vì sao? Vì pháp đi là như vậy. Nhưng nay cùng một lúc thấy bình gần, trăng xa, cho nên biết mắt không do đi đến, nếu không đi thì không hòa hợp.

Lại nữa, nếu nhãn lực không đến được nơi sắc mà thấy sắc thì vì sao thấy gần, không thấy xa, tức xa gần phải thấy cùng một lúc. Giả như mắt đi đến là đã thấy rồi đi, hay không thấy mà đi? Nếu đã thấy rồi đi thì lại dùng gì? Nếu trước mắt thấy sắc, xong việc rồi đi đến thì lại dùng gì? Nếu không thấy mà đi thì không như chỗ ý hướng tới. Nếu trước mắt không thấy sắc mà đi đến thì không như chỗ ý chọn lấy tức không thể nắm giữ, vì mắt không biết, nên hướng đến Đông thì lại sang Tây.

Lại nữa, không có mắt thì xứ cũng không thể chọn lấy. Nếu mắt đi đến sắc mà nắm giữ sắc thì thân không có mắt, vì thân không mắt, đó là không nắm giữ. Nếu mắt không đi đến mà nắm giữ sắc thì sắc là không có mắt, vì sắc không có mắt nên mắt kia cũng không có sự nắm giữ. Nếu mắt không đi đến mà nắm giữ sắc thì phải thấy sắc trên trời và sắc bên ngoài bị chướng ngại nhưng không thấy, cho nên việc này không phải vậy.

Ngoại viết: Vì tướng mắt là thấy, thấy là tướng của mắt, ở trong duyên có lực có thể nắm giữ, vì tự tánh là vậy.

Nội viết: Nếu mắt là tướng thấy thì phải tự thấy mắt. Nếu mắt là tướng thấy như tướng nóng của lửa, tự lửa nóng có thể làm cho vật khác cũng nóng. Mắt như vậy, nếu là tướng thấy thì phải tự thấy mắt, nhưng không thấy, cho nên mắt chẳng phải tướng thấy.

Ngoại viết: Như ngón tay, mắt tuy là tướng thấy nhưng không tự thấy mắt. Như trên đầu ngón tay không thể tự nó chạm vào nó, mắt cũng như vậy, tuy là tướng thấy nhưng không thể tự thấy.

Nội viết: Không đúng. Vì xúc là nghiệp của ngón tay, xúc với tự nó là nghiệp của ngón tay chẳng phải là tướng của ngón tay. Ông nói thấy là tướng của mắt thì sao không thể tự thấy mắt, cho nên thí dụ về ngón tay là chẳng phải.

Ngoại viết: Ánh sáng và ý đi nên thấy sắc. Ánh sáng, mắt và ý đi nên đến chỗ kia có thể nắm lấy sắc.

Nội viết: Nếu ý đi đến sắc thì đó là vô giác. Nếu ý đến sắc thì ý ở tại đó, ý ở tại đó thì thân sẽ không có ý, giống như người chết, nhưng thật sự ý không đi, vì trong một lúc, xa gần đều nắm lấy. Tuy niệm quá khứ, vị lai nhưng niệm không ở tại quá khứ, vị lai, vì lúc niệm không phải là đi.

Ngoại viết: Như ý tại thân. Ý tuy tại thân mà có thể biết xa.

Nội viết: Nếu vậy thì không hợp. Nếu ý tại thân mà sắc ở chỗ kia, do sắc ở chỗ kia thì không hòa hợp. Nếu không hòa hợp thì không thể nắm lấy sắc.

Ngoại viết: Không đúng. Vì ánh sáng, ý và sắc hòa hợp nên thấy. Mắt và ý hòa hợp ở tại thân, vì dùng ý lực khiến cho ánh sáng, mắt và sắc hòa hợp. Sự thấy sắc như vậy cho nên không mất sự hòa hợp.

Nội viết: Nếu vì hòa hợp nên sự thấy sinh sự không thấy, nghĩa là ông cho vì hòa hợp nên thấy sắc. Nếu nói: chỉ mắt thấy sắc, chỉ ý nắm lấy sắc thì việc này không đúng.

Ngoại viết: Vì nhận lấy sự hòa hợp nên sự nắm lấy sắc thành tựu. Ông nhận lấy sự hòa hợp thì có sự hòa hợp, nếu có hòa hợp thì nên có sự nắm giữ sắc.

Nội viết: Ý chẳng phải thấy, mắt chẳng phải biết, sắc chẳng phải thấy biết. Vì sao thấy? Vì ý khác với mắt. Ý chẳng phải tướng thấy, vì chẳng phải tướng kiến thấy nên không thể thấy mắt, vì là bốn đại tạo nên chẳng phải tướng biết, vì chẳng phải tướng biết nên không thể biết sắc. Cũng chẳng phải tướng thấy, cũng chẳng phải tướng biết, tuy hòa hợp như vậy nhưng làm sao nắm giữ sắc? Tai, mũi, lưỡi, thân cũng phá trừ như vậy.

Phẩm 6: PHÁ TRẦN

Ngoại viết: tương ưng với có tình, bình v.v… có thể nắm giữ như bình… Nay hiện thấy các vật như bình… vì có thể nắm giữ. Nếu các tình (căn) không thể nắm giữ các trần thì phải dùng những gì để nắm giữ? Cho nên biết có tình có thể nắm giữ các vật như bình v.v…

Nội viết: Chẳng phải một mình sắc là bình, nên bình chẳng phải hiện thấy, có thể thấy sắc hiện ở bình, còn hương, vị… không thể thấy. Không phải một mình sắc là bình, hương, vị hòa hợp là bình. Nếu bình có thể hiện thấy thì hương, vị… cũng phải có thể hiện thấy. Nhưng không thể thấy, cho nên bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì nắm lấy từng phần nên tin là nắm lấy tất cả. Vì có thể thấy một phần bình nên bình gọi là hiện thấy. Vì sao? Vì người đã thấy bình thì tin và biết là ta thấy bình này.

Nội viết: Nếu nắm lấy từng phần thì không nắm giữ tất cả, một phần sắc của bình có thể thấy, phần hương, vị… không thể thấy. Nay phần không làm phần có. Nếu phần làm phần có thì các phần hương, vị… cũng phải có thể thấy, cho nên bình chẳng phải có thể thấy hết. Việc này như đã nói trong phần Phá nhất, phá dị.

Ngoại viết: Có bình có thể thấy vì nhận lấy sắc hiện có thể thấy.

Vì ông nhận lấy sắc hiện thấy nên bình cũng phải hiện thấy.

Nội viết: Nếu phần này hiện thấy thì phần kia không hiện thấy. Ông cho sắc hiện thấy, việc này không đúng. Vì sắc có hình nên phần trong phần kia không hiện thấy, vì phần này chướng ngại nên phần kia cũng như vậy. Lại nữa, như trước nói, nếu thâu nhận phần thì không phải nắm lấy tất cả. Kia tương ưng trả lời điều này.

Ngoại viết: Vì vi trần không có phần nên không phá hết, vì vi trần không có phần nên tất cả hiện thấy thì có lỗi gì?

Nội viết: Vi trần chẳng phải hiện thấy. Kinh của ông nói: Vi trần chẳng phải hiện thấy cho nên không thể thành pháp hiện thấy. Nếu vi trần cũng hiện thấy thì sự phá trừ đồng với sắc.

Ngoại viết: Bình phải hiện thấy, vì người đời tin vậy nên người đời đều tin bình có chỗ dụng là hiện thấy.

Nội viết: Hiện thấy không có chẳng phải bình không có. Ông cho nếu không hiện thấy bình, lúc này không có bình, việc ấy không đúng. Bình tuy không hiện thấy nhưng chẳng phải không có bình, nên bình chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì mắt hòa hợp nên không có lỗi. Bình tuy là tướng hiện thấy nhưng lúc mắt chưa hội đủ nên người tự nhiên không thấy, bình này chứ chẳng phải không là tướng hiện thấy.

Nội viết: Như hiện thấy sinh không có, thì có cũng không thật. Nếu khi bình chưa cùng với mắt hợp thì chưa có tướng khác. Lúc thấy sau có ít tướng khác sinh, nghĩa là phải biết đây là tướng hiện thấy của bình sinh, nay thật sự không có tướng khác sinh. Cho nên tướng hiện thấy không sinh. Như tướng hiện thấy của bình sinh ra không có thì bình có cũng là không có.

Ngoại viết: Năm thân phá một phần, phần còn lại có năm thân là bình, ông phá một sắc, không phá hương… Nay vì hương, vị không phá nên phải có trần.

Nội viết: Nếu không phải tất cả đều xúc thì làm sao sắc… hòa hợp? Ông nói năm thân là bình, lời này không đúng. Vì sao? Vì một phần sắc là xúc, phần khác chẳng phải xúc. Làm sao xúc và không phải xúc hòa hợp? Cho nên chẳng phải năm thân là bình.

Ngoại viết: Vì bình hòa hợp. Mỗi một phần sắc… không hòa hợp nhưng phần sắc… và bình hòa hợp.

Nội viết: Trừ sự khác biệt, tại sao bình và xúc hòa hợp? Nếu bình và xúc khác nhau thì bình chẳng phải xúc, chẳng phải xúc tại sao hòa hợp với xúc? Nếu trừ sắc… lại không có pháp bình, nếu không có pháp bình thì tại sao xúc và bình hòa hợp?

Ngoại viết: Sắc phải hiện thấy, vì tin vào kinh. Kinh của ông nói: Sắc gọi là bốn đại cùng với bốn đại tạo, trong phần tạo sắc thuộc về sắc nhập, là hiện thấy. Tại sao ông nói không hiện thấy sắc?

Nội viết: Bốn đại chẳng phải mắt thấy, làm sao sinh “hiện thấy”? Tướng đất kiên cố, tướng nước thấm ướt, tướng lửa nóng, tướng gió lay động, bốn đại này chẳng phải mắt thấy, nghĩa là chỗ tạo sắc ấy chẳng phải hiện thấy.

Ngoại viết: Vì thân căn nắm giữ nên bốn đại có. Nay thân căn nắm giữ bốn đại nên bốn đại có. Vì thế các vật do bốn đại tạo như lửa… cũng phải có.

Nội viết: Vì tất cả trong lửa đều nóng. Trong bốn đại chỉ có lửa là tướng nóng, ngoài ra chẳng phải tướng nóng. Nay trong lửa, bốn đại đều là tướng nóng, cho nên lửa không phải bốn thân. Nếu ngoài ra không có tướng nóng thì không gọi là lửa, cho nên lửa không phải là bốn thân. Tướng đất vững chắc, tướng nước thấm ướt, tướng gió lay động cũng như vậy.

Ngoại viết: Sắc nên có thể thấy, vì thời hiện tại có. Dùng nhãn tình (căn)… thời hiện tại để nắm lấy trần, đó gọi là thời hiện tại. Nếu nhãn tình (căn)… không thể nắm lấy sắc trần… thì không có thời hiện tại. Nay thật có thời hiện tại cho nên sắc có thể thấy.

Nội viết: Nếu pháp sau cũ mất thì pháp đầu cũng cũ mất. Pháp sau cũ mất nên tướng hiện, tướng này là thời sinh, chẳng phải cũ mất. Lúc mới sinh, đã tùy có, vì nhỏ nên không biết, vì cùng chuyển hiện nên thời này có thể biết, như người mang guốc. Mới đầu vì nhỏ nên tùy theo đó mà không rõ không biết, lâu sau thì mới cùng hiện. Nếu vì đầu tiên không thì sau cũng không, đó là phải thường mới. Nếu đúng vậy nên tướng không phải sinh, do đó vì ban đầu nhỏ nên sau tùy theo đó mà cùng hiện. Nay vì các pháp không trú thì thời không trú, nếu thời không trú thì không nắm giữ trần xứ.

Ngoại viết: Vì nhận lấy cái mới nên cũ, vì có thời hiện tại. Ông nhận lấy tướng mới tướng cũ, quán lúc sinh gọi là mới, quán lúc khác gọi là cũ, hai tướng này chẳng phải thời quá khứ có thể nắm giữ, cũng chẳng phải thời vị lai có thể nắm giữ. Vì thời hiện tại nên tướng mới, cũ có thể nắm giữ.

Nội viết: Không đúng, vì sinh nên mới, vì khác nên cũ. Nếu pháp sinh tướng mới từ lâu, tướng mới ấy đã qua, khác với mới thì gọi là cũ. Nếu tướng cũ sinh tức là mới thì mới này là cũ chỉ là có ngôn thuyết. Trong Đệ nhất nghĩa không có mới, không giữa, không cũ.

Ngoại viết: Nếu vậy thì được lợi gì?

Nội viết: Được vĩnh viễn xa lìa. Nếu mới không làm giữa, giữa không làm cũ, như hạt giống nảy mầm sinh cành đốt, hoại hoa quả…, mỗi một không hòa hợp. Vì mỗi một không hòa hợp nên các pháp không trú, vì không trú nên xa lìa, vì xa lìa nên không thể nắm giữ.

Phẩm 7: PHÁ TRONG NHÂN CÓ QUẢ

Ngoại viết: Các pháp chẳng phải không trú, vì Có không mất, vì không có chẳng sinh. Các pháp có tướng, như: đất sét trong khuôn từ đáy bình, đến bụng bình, đến cổ bình, đến miệng bình, trước sau làm nhân quả cho nhau, lúc nhiều loại quả sinh, nhiều loại nhân không mất. Nếu trong nhân không quả, quả tức không sinh, chỉ vì nhân biến thành quả nên có các pháp.

Nội viết: Nếu vì quả sinh nên Có không mất thì nhân mất nên Có mất. Ông nói lúc quả bình sinh, đất sét không mất thì bình tức là đất sét. Nếu lúc quả bình sinh là lúc nhân đất sét mất, đó là không nhân. Nếu đất sét không mất thì không nên phân biệt đất và bình có sự khác biệt. Nay vì thật thấy có khác: hình, thời, lực, tri, danh… nên Có cũng phải mất.

Ngoại viết: Như ngón tay co và duỗi. Ngón tay tuy có hình co, duỗi khác nhau nhưng thật là một ngón tay. Như vậy, hình nắm đất và hình bình tuy khác nhau nhưng nắm đất không khác.

Nội viết: Không đúng. Vì nghiệp có thể khác nhau. Co và duỗi là nghiệp của ngón tay, ngón tay là chủ thể. Nếu nghiệp là chủ thể, nghĩa là lúc co phải mất ngón tay. Lại nữa, co và duỗi phải là một. Kinh của ông nói: Nắm đất tức là bình, nên thí dụ về ngón tay chẳng phải.

Ngoại viết: Như sự nhỏ, trẻ, già. Như thân một người cũng vừa nhỏ, cũng vừa tráng niên lại cũng vừa già. Nhân quả cũng như vậy.

Nội viết: Vì chẳng phải một. Nhỏ không làm tráng niên, tráng niên không làm già, cho nên thí dụ của ông chẳng phải.

Lại nữa, nếu Có không mất thì không mất. Nếu Có không mất nghĩa là nắm đất không nên biến thành bình, đó là không có bình. Nếu Có không mất, nghĩa là không có cái “không có” cũng không nên là mất, thế là đều không mất.

Ngoại viết: Không mất có lỗi gì? Nếu là thường nên không mất, nắm đất không phải biến thành bình. Thì không có vô thường có lỗi gì?

Nội viết: Nếu không có vô thường thì không có tội, phước…. Nếu không có vô thường thì tội, phước… cũng đều không. Vì sao? Vì tội nhân luôn là người có tội, không nên là người có phước. Người có phước và người luôn không phước, không nên là tội. Người tội, phước… là bố thí - ăn trộm, trì giới - phạm giới… như vậy đều là không.

Ngoại viết: Trong nhân trước có quả, vì nhân có. Nếu trong bùn đất trước không có bình, bùn đất không phải là nhân của bình.

Nội viết: Nếu trong nhân trước vì có quả nên có quả, vì quả không nên nhân không quả. Nếu nắm đất làm bình, thì đất không mất là trong nhân có quả. Nếu bình này bị phá thì cần phải trong nhân không quả.

Ngoại viết: Vì nhân quả là một, như đất là nhân, bùn là quả, bùn là nhân, bình là quả, nhân biến thành quả, lại không có pháp khác, cho nên không phải trong nhân không quả.

Nội viết: Nếu nhân quả là một, không có vị lai. Như nắm đất là hiện tại, bình là vị lai. Nếu nhân quả là một thì không có vị lai, vì không vị lai nên cũng không hiện tại, vì không hiện tại nên cũng không quá khứ, như vậy ba đời loạn.

Ngoại viết: Danh v.v… mất, vì danh v.v… sinh, lại không có pháp mới mà pháp cũ không mất, nhưng tên gọi khác nhau tùy lúc. Như một nắm đất là bình, bình bị phá vỡ thành từng mảnh chậu, mảnh bị phá ấy trở lại thành đất. Như vậy là đều không có khứ, lai. Mảnh chậu của bình vẫn luôn có, nhưng chỉ tùy lúc mà gọi tên, thật nó không có khác.

Nội viết: Nếu vậy thì nhân không quả. Nếu danh mất, danh sinh, nghĩa là danh này vì trước không sau có nên trong nhân không có quả. Nếu gọi trước có đất bùn tức là bình cho nên biết chẳng phải trước có quả.

Ngoại viết: Vì không nhất định. Trong nắm đất không hẳn cho ra một đồ vật, cho nên trong đất bùn không nhất định là có danh.

Nội viết: Nếu đất bùn không nhất định thì quả cũng không nhất định. Nếu bình trong đất bùn không nhất định, ông nói trong nhân trước có quả cũng không nhất định.

Ngoại viết: Vì có hình nhỏ. Trong nắm đất, vì hình của bình nhỏ nên khó biết. Nhờ sức của thợ gốm nên lúc này sáng tỏ. Bình trong bùn tuy không thể biết, phải biết trong bùn ắt có hình nhỏ. Có hai loại không thể biết: hoặc vì không nên không biết, hoặc vì có do nhân duyên nên không biết. Nhân duyên có tám. Những gì là tám? Vì xa nên không biết, như đất nước ở xa. Vì gần nên không biết, như mắt tiếp xúc. Vì căn hoại nên không biết, như người mù. Vì tâm không trú nên không biết, như người loạn ý. Vì vi tế nên không biết, như vi trần. Vì chướng ngại nên không biết, như sự việc ngoài bờ tường. Vì vượt trội nên không biết, như bỏ một ít muối vào nước biển. Vì giống nhau nên không biết, như một hạt gạo ném vào kho lẫm. Như vậy bình ở trong nắm đất, mắt tuy không thấy, nhưng phải không từ nơi lá cỏ mà ra, cho nên bình nhỏ nhất định ở tại trong bùn.

Nội viết: Nếu trước có nhân của hình nhỏ, thì không có quả. Nếu lúc bình chưa sinh, trong bùn có hình nhỏ, lúc về sau thô, có thể biết tức là trong nhân không quả. Vì sao? Vì vốn không có tướng thô, sau mới sinh, do đó trong nhân không quả.

Ngoại viết: Trong nhân phải có quả, vì mỗi một đều nắm lấy nhân, trong nhân trước phải có quả. Vì sao? Vì làm bình thì lấy đất bùn, không lấy cỏ lá. Nếu trong nhân không quả cũng có thể lấy cỏ lá. Nhưng người nhất định phải biết đất có thể sinh ra bình, đất sét trong khuôn trở thành vật dụng, vì chịu sự nung đốt, do đó trong nhân có quả.

Nội viết: Hoặc phải có có, hoặc phải không không. Ông nói vì trong bùn sẽ sinh ra bình nên trong nhân trước có quả, nay loại bỏ bình nên cần phải không quả, do đó trong nhân không quả.

Ngoại viết: Vì sinh, trú, hoại tuần tự có nên không lỗi. Trong bình tuy có tướng phá nhưng trước phải sinh, kế đến tồn tại, sau đó phá bỏ. Vì sao? Vì chưa sinh nên không phá.

Nội viết: Nếu trước sinh chẳng phải là sau thì đồng không quả. Nếu trong đất bùn có bình sinh, trú, hoại thì vì sao trước phải sinh sau mới hoại, không phải trước hoại sau sinh? Ông nói: Vì chưa sinh nên không phá. Như vậy bình lúc chưa sinh, không trú, không hoại. Vì hai phạm trù này trước không sau có nên trong nhân không quả.

Ngoại viết: Vì ông phá bỏ sự có quả, nên có lỗi lầm đoạn. Nếu trong nhân có quả là chẳng phải, thì nên trong nhân không quả. Nếu trong nhân không quả thì rơi vào đoạn diệt.

Nội viết: Vì liên tục nên không đoạn, vì hoại diệt nên không thường, ông không biết chăng? Vì từ hạt lúa nảy mầm… liên tục không gián đoạn, vì nhân hạt lúa…, hoại nên không thường. Chư Phật nói mười hai phần pháp nhân duyên sinh, như vậy, lìa trong nhân có quả, vì không quả nên không vướng mắc đoạn, thường, hành Trung đạo nhập Niết-bàn.

Phẩm 8: PHÁ TRONG NHÂN KHÔNG QUẢ

Ngoại viết: Vì sự sinh có nên một phải thành. Ông nói nhờ nhân duyên nên các pháp sinh. Sự sinh này, hoặc trong nhân trước phải có, hoặc trong nhân trước không. Vì sự sinh này có ắt phải có một.

Nội viết: Sinh, không sinh, chẳng phải sinh. Nếu có sinh, thì trước có trong nhân, trước không trong nhân, tư duy như vậy là không thể được, huống gì là không sinh. Ông nói: nếu có bình sinh là bình, thì bình lúc ban đầu là có hay chăng? Là nắm đất lúc sau chẳng phải bình là có hay chăng? Nếu bình thì bình lúc đầu có bình sinh, việc này không đúng. Vì sao? Vì bình đã có nên đầu, giữa, sau này cùng làm nhân chờ nhau. Nếu không có giữa và sau thì không có đầu, nếu có bình ban đầu tất có giữa, sau. Cho nên bình trước đã có, sau đó lại dụng gì? Nếu về sau của nắm đất chẳng phải lúc bình, là bình sinh thì cũng không đúng. Vì sao? Vì chưa có. Nếu bình không ở đầu, giữa, cuối thì không phải bình, nếu không bình thì vì sao có bình sinh?

Lại nữa, nếu có bình sinh, hoặc nắm đất về sau, là bình phải có, hoặc nắm đất lúc đầu, bình phải có, lúc nắm đất về sau của bình không có bình sinh. Vì sao? Vì đã có, nên cũng chẳng phải bình, nắm đất của lúc đầu phải có bình sinh. Vì sao? Vì chưa có.

Ngoại viết: Vì sinh lúc sinh nên không có lỗi. Tôi không nói hoặc đã sinh, hoặc chưa sinh có bình sinh. Lúc pháp sinh thứ hai sinh là sinh.

Nội viết: Lúc sinh cũng như vậy, lúc sinh như trước đã nói, hoặc sinh thì đã sinh, hoặc chưa sinh, tại sao có sinh? Lúc sinh gọi là nửa sinh nửa chưa sinh, có lỗi cả hai cũng như trước đã phá bỏ, cho nên không sinh.

Ngoại viết: Vì sự sinh thành một nghĩa. Tôi không nói bình sinh rồi có sinh, cũng không nói chưa sinh có sinh. Nay bình kia hiện thành tức là bình sinh.

Nội viết: Nếu vậy thì sau khi sinh, thành gọi là đã sinh. Nếu không sinh, thì không ban đầu, không ở giữa, hoặc không ban đầu cũng không ở giữa, không thành, cho nên không phải lấy thành làm sinh, vì sinh ở sau.

Ngoại viết: Vì đầu, giữa, sau lần lượt sinh nên không có lỗi. Nắm đất lần lượt sinh đáy, bụng, cổ, miệng bình… Đầu, giữa, cuối lần lượt sinh, chẳng phải nắm đất lần lượt có thành bình, cho nên chẳng phải lúc nắm đất có bình sinh, cũng chẳng phải lúc có bình, có bình sinh, cũng chẳng phải không bình sinh.

Nội viết: Đầu, giữa, cuối chẳng phải lần lượt sinh. Ban đầu gọi là trước không sau có, ở giữa là có trước có sau, ở sau là có trước không có sau. Đầu, giữa, cuối như vậy cũng làm nhân chờ nhau. Nếu xa lìa thì vì sao có? Cho nên đầu, giữa, cuối không phải lần lượt sinh. Sinh cùng lúc cũng không đúng. Nếu sinh cùng lúc, không phải nói là đầu, là giữa, là cuối, cũng không làm nhân chờ nhau, cho nên không đúng.

Ngoại viết: Như sinh, trú, hoại, như tướng hữu vi. Sinh, trú, hoại lần lượt có, đầu, giữa, cuối cũng như vậy.

Nội viết: Sinh, trú, hoại cũng như thế, hoặc lần lượt có, hoặc có cùng một lúc, hai việc này không đúng. Vì sao? Vì không trú thì không sinh. Nếu không trú mà có sinh thì cũng phải không sinh, có trú, hoại cũng như vậy. Hoặc trong một lúc, không nên phân biệt là sinh, là trú, là hoại.

Lại nữa, tất cả xứ có tất cả, tất cả xứ gọi là ba tướng hữu vi. Hoặc sinh, trú, hoại cũng có tướng hữu vi, nghĩa là nay trong sinh phải có ba tướng là pháp hữu vi, trong mỗi một lại có ba tướng, thế là vô cùng. Trú, hoại cũng như vậy. Nếu trong sinh, trú, hoại lại không có ba tướng thì nay sinh, trú, hoại không gọi là tướng hữu vi. Nếu ông cho, sinh sinh cùng sinh như cha và con, việc này không đúng. Như vậy sinh sinh hoặc trước trong nhân có chờ đợi lẫn nhau, hoặc trước trong nhân không chờ đợi lẫn nhau, hoặc trước trong nhân ít có, vì ít nên không chờ lẫn nhau, ba loại này trong phần phá tình (căn) đã nói.

Lại nữa, như cha trước có, sau mới sinh con, cha này lại có cha, cho nên thí dụ này chẳng đúng.

Ngoại viết: Nhất định có sinh, vì có thể sinh pháp có. Nếu có sinh, có pháp có thể sinh, nếu không sinh thì không thể sinh. Nay hiện có pháp có thể sinh như bình… nên tất có sinh.

Nội viết: Hoặc có sinh không có thể sinh. Nếu bình có sinh bình thì đã sinh không gọi là có thể sinh. Vì sao? Vì hoặc không bình, cũng không bình sinh, cho nên nếu có sinh thì không thể sinh, huống gì là không sinh.

Lại nữa, mình cùng với người cũng như vậy, hoặc sinh và có thể sinh là hai, hoặc tự tánh, hoặc tha sinh, hoặc cộng sinh (ở trong phần Phá kiết đã nói).

Ngoại viết: Nhất định có, vì sinh và có thể sinh cùng thành, chẳng phải trước có sinh sau có sự có thể sinh, một lúc cùng thành.

Nội viết: Sinh và có thể sinh không thể sinh. Nếu có thể sinh, có thể thành sự sinh thì sự sinh là có thể sinh, không gọi là có thể sinh. Nếu không sinh sao có sự có thể sinh, cho nên hai việc này đều không.

Lại nữa, có, không cùng đối đãi lẫn nhau là không đúng. Nay vì sự có thể sinh chưa có nên không sinh tức là có, có không sao có thể đối đãi lẫn nhau, cho nên đều không.

Ngoại viết: Vì sinh và có thể sinh đối đãi lẫn nhau nên các pháp thành, chẳng phải chỉ có sự sinh và có thể sinh đối đãi nhau mà thành, vì hai sự đối đãi nhau này nên các vật như bình… thành.

Nội viết: Nếu từ hai sự sinh này thì vì sao không có ba. Ông nói sự sinh và có thể sinh vì đối đãi lẫn nhau nên các pháp thành. Nếu từ quả của hai sự sinh này thì vì sao không có pháp thứ ba. Như cha, mẹ sinh con, nay xa lìa sự sinh và có thể sinh, lại không có pháp thứ ba như bình… cho nên không đúng.

Ngoại viết: Vì phải có nhân của sự sinh hoại. Nếu quả không sinh thì nhân phải hoại, nay vì thấy nhân của bình hoại nên phải có sinh.

Nội viết: Vì nhân hoại nên sinh cũng diệt. Nếu quả sinh thì quả này là có lúc nhân hoại chăng? Hay là có sau khi hoại chăng? Nếu có lúc nhân hoại, nghĩa là vì cùng với hoại không khác nên sự sinh cũng diệt. Nếu có sau khi hoại, nghĩa là vì nhân đã hoại nên không có nhân, vì không nhân nên quả không sinh.

Lại nữa, vì quả nhất định trong nhân, hoặc trước có quả, trước không quả trong nhân, cả hai trường hợp này đều không sinh. Vì sao? Nếu trong nhân không quả thì vì sao chỉ trong nắm bùn có bình, trong tơ có vải. Nếu cả hai việc này đều không thì trong bùn phải có vải, trong tơ phải có bình. Nếu trong nhân trước có quả, nghĩa là trong nhân này sinh quả này, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nhân này tức là quả. Pháp của ông cho nhân quả không khác nhau, cho nên trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không quả, là đều không sinh.

Lại nữa, vì nhiều chuỗi nhân quả. Nếu trước có quả trong nhân thì trong sữa có lạc, tô v.v… cũng như trong tô có lạc, sữa v.v… Nếu trong sữa có lạc, tô v.v… thì trong một nhân có nhiều quả. Nếu trong tô có sữa, lạc thì trong một quả có nhiều nhân. Nhân quả trước sau như vậy trong một lúc là lỗi đều có. Nếu trong nhân không quả cũng có lỗi như vậy, cho nên trong nhân có quả, không quả đều là không sinh.

Ngoại viết: Vì nhân quả không phá bỏ nên sinh và có thể sinh đều thành. Ông nói trong nhân nhiều quả, trong quả nhiều nhân là lỗi, không nói không nhân quả, cho nên sinh và có thể sinh đều thành.

Nội viết: Vật vật, phi vật phi vật cùng nhau không sinh. Vật không sinh vật, chẳng phải vật không sinh chẳng phải vật, vật không sinh phi vật, phi vật không sinh vật. Nếu vật sinh vật, như mẹ sinh con, điều đó không đúng. Vì sao? Mẹ thật không sinh con, vì con trước có từ mẹ mà ra. Nếu cho từ phần máu huyết của mẹ sinh ra, đó là dùng vật sinh vật, điều này không đúng. Vì sao? Vì mẹ lìa máu huyết thì không thể được. Nếu cho, như sự biến sinh là dùng vật sinh vật, điều này cũng không đúng. Vì sao? Trẻ biến thành già, vì chẳng phải trẻ sinh ra sự già. Nếu cho, như hình trong gương là lấy vật sinh vật, điều này cũng không đúng. Vì sao? Vì ảnh trong gương không từ đâu đến. Lại nữa, như ảnh trong gương không khác với mặt, quả khác cũng phải giống với nhân, nhưng không đúng, cho nên vật không sinh vật. Phi vật không sinh phi vật, nghĩa là như sừng thỏ không sinh sừng thỏ. Vật không sinh phi vật, nghĩa là như Thạch nữ không sinh con. Phi vật không sinh vật, nghĩa là như lông rùa không sinh, cho nên không có pháp sinh. Lại nữa, nếu vật sinh vật, nghĩa là phải ứng với hai loại pháp sinh này. Nếu trong nhân có quả, hoặc trong nhân không quả thì không đúng. Vì sao? Vì nếu trong nhân trước không quả, nghĩa là nhân không phải sinh quả, vì một bên nhân có quả khác là không thể được. Nếu trước có quả trong nhân thì vì sao có sinh diệt? Vì không khác. Nếu bình và nắm đất không khác, nghĩa là lúc bình sinh, nắm đất không diệt, nắm đất cũng không phải là nhân của bình. Nếu nắm đất và bình không khác, nghĩa là bình không phải sinh bình, cũng không phải là quả nắm đất, cho nên hoặc trong nhân có quả, hoặc trong nhân không quả, vật không sinh vật.

Phẩm 9: PHÁ THƯỜNG

Ngoại viết: Nên có các pháp, vì pháp không nhân, pháp thường không phá. Ông tuy phá pháp có nhân, không phá pháp thường, không nhân, như hư không thời, phương vi trần, Niết-bàn, là pháp không nhân, không phá, nên phải có các pháp.

Nội viết: Nếu mạnh là vì thường, đồng với vô thường. Vì có nhân nên ông nói thường hay vì không nhân nên nói thường? Nếu pháp thường có nhân, có nhân thì không thường. Nếu không nhân nói thường thì cũng có thể nói vô thường.

Ngoại viết: Vì là liễu nhân nên không lỗi. Có hai loại nhân: một là tác nhân, hai là liễu nhân. Nếu dùng tác nhân thì đó là vô thường. Ngã, hư không… là pháp thường, vì dùng liễu nhân nên nói thường, chẳng phải vì không nhân nên nói thường, cũng chẳng phải vì có nhân nên nói vô thường, cho nên chẳng phải mạnh là thường.

Nội viết: Nhân này không đúng. Ông tuy nói pháp thường có nhân thì nhân này không đúng. Trước đã phá chấp về thần, pháp thường khác sau sẽ phá.

Ngoại viết: Phải có pháp thường vì pháp tác vô thường, nên pháp không tác là thường. Mắt thấy các vật như bình là vô thường, nếu khác thì pháp này phải là thường.

Nội viết: Không cũng cùng với có. Ông dùng pháp tác vì trái ngược nhau nên gọi là pháp không tác. Nay vì thấy trong pháp tác có tướng nên phải không có pháp không tác.

Lại nữa, ông vì pháp tác trái nhau nên cho pháp không tác là thường, nghĩa là hôm nay và pháp tác vì không trái nhau nên phải là vô thường. Vì sao? Vì pháp không tác và pháp tác đồng với vô xúc nên pháp không tác phải là vô thường. Biến thường và bất biến thường như vậy đều đã phá chung, nay sẽ phá riêng.

Ngoại viết: Nhất định có pháp hư không, thường cũng hiện bày khắp cũng không phần, vì tin có tất cả xứ, tất cả thời. Người đời tin tất cả xứ có hư không, cho nên tin khắp tất cả thời quá khứ, vị lai, hiện tại có hư không, cho nên thường.

Nội viết: Vì trong phần hợp với phần nên phần không khác. Nếu trong bình hướng vào trong hư không, thì hư không ở trong ấy đều là có hay là phần có chăng? Nếu đều là có thì không hiện bày khắp, nếu là hiện bày khắp thì bình cũng phải hiện bày khắp. Nếu phần có thì hư không chỉ là phần không có, phần có gọi là hư không. Cho nên hư không chẳng phải hiện bày khắp, cũng chẳng phải thường.

Ngoại viết: Nhất định có hư không. Tướng hiện bày khắp cũng là thường, vì có tạo tác. Nếu không có hư không thì không cất lên, không hạ xuống, không khứ, lai. Vì sao? Vì không chỗ dung chứa. Nay thật có chỗ tạo tác, do đó có hư không, cũng hiện bày khắp, cũng là thường.

Nội viết: Không đúng, vì hư không ở hư không. Nếu có pháp hư không thì phải có trú xứ, nếu không có trú xứ thì không có pháp. Nếu hư không ở trong hang lỗ thì hư không ở trong hư không, vì có chỗ dung chứa, nhưng không đúng. Do đó hư không không ở trong hang lỗ, cũng không thật trú trong ấy. Vì sao? Vì thật không có hư không, thật này không gọi là không. Nếu không có hư không thì không có trú xứ, vì không có chỗ dung chứa. Lại nữa, ông nói trú xứ là hư không, nghĩa là trong sự thật ấy không có trú xứ, tức là không có hư không, cho nên hư không không hiện bày khắp, cũng chẳng thường. Lại nữa, vì vô tướng nên không có hư không. Mỗi một các pháp đều có tướng, vì có tướng nên biết có các pháp, như tướng kiên cố của đất, tướng thấm ướt của nước, tướng đốt nóng của lửa, tướng lay động của gió, tướng của thức là biết, mà hư không thì vô tướng, cho nên không.

Ngoại viết: Hư không có tướng, vì ông không biết nên không có, không sắc là tướng hư không.

Nội viết: Không đúng. Không sắc gọi là phá sắc, chẳng phải pháp co lại, giống như chặt cây, càng không có pháp. Cho nên không có tướng hư không.

Lại nữa, hư không vô tướng. Vì sao? Vì ông nói vô sắc. Tướng hư không này là hoặc sắc chưa sinh, lúc này không có tướng hư không. Lại nữa, sắc là pháp vô thường, hư không là pháp hữu thường. Nếu lúc sắc chưa có thì trước phải có pháp hư không. Nếu sắc chưa có không chỗ diệt thì hư không là vô tướng, nếu vô tướng thì vô pháp, cho nên chẳng phải vô sắc là tướng hư không, chỉ có tên gọi mà không có thật. Các sự hiện bày khắp, thường cũng phá chung như vậy.

Ngoại viết: Có thời, pháp vì tướng thường có. Có pháp tuy không thể hiện thấy, vì cộng tướng tỷ tri ( so sánh tướng chung mà biết) nên tin có. Thời như vậy tuy vi tế không thể thấy, vì có thời tiết, khí chất, hoa quả… nên biết có thời, đó là thấy quả biết nhân. Lại nữa, vì tướng nhất thời, không phải nhất thời, tướng xa gần… nên biết có thời, không phải không có thời, cho nên thường.

Nội viết: Trong quá khứ, vị lai là không, cho nên không vị lai. Như lúc đất nặn thành hình là hiện tại, còn đất là quá khứ, lúc đã thành hình là vị lai, đó là vì tướng thời là thường nên thời quá khứ không làm thời vị lai. Kinh của ông nói: Thời là một pháp cho nên thời quá khứ không làm thời vị lai, cũng không làm thời hiện tại. Nếu quá khứ làm vị lai thì có lỗi xen tạp. Lại nữa, trong quá khứ không có thời vị lai, cho nên không vị lai, hiện tại cũng phá bỏ như vậy.

Ngoại viết: Vì nhận lấy quá khứ nên có thời. Vì lúc ông nhận lấy thời quá khứ nên ắt có thời vị lai, cho nên thật có thời, pháp.

Nội viết: Chẳng phải tướng vị lai là quá khứ. Ông không nghe ta trước nói đất quá khứ không làm bình vị lai. Nếu rơi vào trong tướng vị lai, đó là tướng vị lai thì vì sao gọi là quá khứ? Cho nên không có quá khứ.

Ngoại viết: Phải có thời, vì tự tướng riêng biệt. Hoặc hiện tại có tướng hiện tại, hoặc quá khứ có tướng quá khứ, hoặc vị lai có tướng vị lai, cho nên có thời.

Nội viết: Nếu vậy là tất cả hiện tại. Nếu ba thời có tự tướng thì nay đều phải là hiện tại. Nếu vị lai là không, nếu có không gọi vị lai mà phải gọi là dĩ lai, cho nên nghĩa này không đúng.

Ngoại viết: Vì quá khứ, vị lai hành tự tướng nên không có lỗi. Thời quá khứ, thời vị lai không hành tướng hiện tại, thời quá khứ hành tướng quá khứ, thời vị lai hành tướng vị lai, vì tên gọi này hành tự tướng nên không có lỗi.

Nội viết: Quá khứ chẳng phải quá khứ. Nếu quá khứ là quá khứ thì không gọi là quá khứ. Vì sao? Vì lìa tự tướng, như lửa bỏ đi sự nóng thì không gọi là lửa, vì xa lìa tự tướng. Nếu quá khứ không phải là quá khứ thì nay không nên nói thời quá khứ hành tướng quá khứ. Vị lai cũng phá trừ như vậy. Cho nên thời, pháp không thật có, chỉ có ngôn thuyết.

Ngoại viết: Thật có phương vì có tướng thường, chỗ mặt trời hợp lại là tướng phương. Như kinh tôi nói: hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại. Chỗ mặt trời sáng sớm hợp lại gọi là phương Đông, các phương khác như vậy tùy theo mặt trời mà gọi.

Nội viết: Không đúng, vì phương Đông không phải là chỗ bắt đầu mặt trời mọc. Mặt trời đi từ bốn thiên hạ, nhiễu quanh núi Tu Di. Mặt trời ở trong cõi Uất-đơn-việt, mặt trời mọc ở Phất-vu-đãi, người Phất- vu-đãi dùng làm phương Đông. Mặt trời trong cõi Phất-vu-đãi, mọc ở cõi Diêm-phù-đề, người cõi Diêm-phù-đề lấy làm phương Đông. Trong cõi Diêm-phù-đề, mặt trời mọc ở Câu-da-ni, người cõi Câu-da-ni lấy làm phương Đông. Trong cõi Câu-da-ni, mặt trời mọc ở Uất-đơn-việt, người cõi Uất-đơn-việt lấy làm phương Đông. Như vậy là có phương Đông, phương Nam, phương Tây, phương Bắc.

Lại nữa, chỗ mặt trời không hội tụ thì trong đó không có phương hướng, vì là vô tướng. Lại nữa, vì không nhất định nên ở đó không lấy làm phương Đông, ở chỗ kia không lấy làm phương Tây, cho nên phương hướng không thật có.

Ngoại viết: Không đúng. Vì một thiên hạ mà nói tướng phương này, chẳng phải là đều nói, cho nên phương Đông không phải là không đi qua lúc ban đầu.

Nội viết: Nếu vậy thì có ranh giới. Nếu mặt trời trước hợp lại một chỗ, đó gọi là phương Đông thì các phương đều có ranh giới, vì có biên giới nên có phần, vì có phần nên vô thường, cho nên nói là có phần, kỳ thật là không có phương.

Ngoại viết: Tuy vi trần không thường hiện bày khắp nhưng có sự thường không hiện bày khắp, vì có tướng quả này. Người đời hoặc thấy quả biết có nhân, hoặc thấy nhân biết có quả, như thấy sự nảy mầm biết có hạt giống. Pháp thế giới thấy các vật sinh, vì trước nhỏ sau to nên có thể biết hai vi trần làm quả đầu tiên, dùng một vi trần làm nhân, cho nên có vi trần, tròn mà thường, vì không có nhân.

Nội viết: Hai vi trần chẳng phải tất cả thân hợp lại, vì quả không tròn, lúc sinh quả các vi trần, chẳng phải tất cả thân hợp lại. Vì sao? Vì quả hai vi trần… mắt không thấy tròn. Nếu vi trần thân do tất cả hợp lại là quả hai vi trần… cũng phải tròn. Lại nữa, nếu tất cả hợp lại thân thì hai ấy cũng cùng hoại. Nếu vi trần hợp lại nặng thì quả cao, nếu hợp lại nhiều thì quả lớn, vì một phần hợp lại nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, vi trần vô thường, vì khác biệt với hư không. Nếu có vi trần thì sẽ khác biệt với hư không, cho nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, vì khác với sắc… Nếu vi trần là có thì phải có phần như sắc, vị… Cho nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường. Lại nữa, có hình, là pháp có tướng. Nếu vi trần có hình thì phải có dài, ngắn, tròn, vuông… Cho nên vi trần có phần, vì có phần nên vô thường, vì vô thường nên không có vi trần.

Ngoại viết: Có pháp Niết-bàn là thường, không có phiền não, vì Niết-bàn không khác. Các phiền não như ái… vĩnh viễn dứt sạch, đó gọi là Niết-bàn. Có phiền não thì có sinh tử, vì không có phiền não nên vĩnh viễn không có sinh tử, cho nên Niết-bàn là thường.

Nội viết: Không đúng, vì pháp tác Niết-bàn. Nhờ nhân tu đạo nên không có các phiền não, nếu không phiền não, đó là Niết-bàn, Niết-bàn tức là pháp tác, vì pháp tác nên vô thường. Lại nữa, nếu không phiền não, đó gọi là không sở hữu. Nếu Niết-bàn không khác với không phiền não thì không có Niết-bàn.

Ngoại viết: Vì tác nhân. Niết-bàn là tác nhân của không phiền não.

Nội viết: Không đúng, vì chủ thể phá chẳng phải là phá. Nếu Niết-bàn có thể là giải thoát thì chẳng phải giải thoát. Lại nữa, lúc chưa dứt hết phiền não thì không có Niết-bàn. Vì sao? Vì không có quả nên không có nhân.

Ngoại viết: Không có quả phiền não. Niết-bàn này chẳng phải là không phiền não, cũng chẳng phải không có nhân phiền não là không có quả phiền não, cho nên chẳng phải không có Niết-bàn.

Nội viết: Phược (ràng buộc) có thể phược và phương tiện khác nhau, đó là không có dụng. Phược gọi là phiền não và nghiệp, có thể phược gọi là chúng sinh, phương tiện gọi là tám Thánh đạo, vì dùng đạo để mở trói nên chúng sinh được giải thoát. Nếu có Niết-bàn thì ba pháp này khác nhau, tức không chỗ dụng. Lại nữa, không phiền não gọi là vô sở hữu, vô sở hữu không gọi là nhân.

Ngoại viết: Có Niết-bàn, là hoặc không có, hoặc ba việc vô xứ: phược (buộc), có thể phược, phương tiện, đó gọi là Niết-bàn.

Nội viết: Chỗ lo sợ vì sao có thể nhiễm? Vì vô thường tai họa nên người trí đối với pháp hữu vi luôn trừ bỏ để được ly dục. Nếu Niết-bàn không có các tình và các việc của ái dục thì Niết-bàn đối với pháp hữu vi là chỗ rất đáng sợ. Vì sao tâm ông nhiễm? Niết-bàn là xa lìa tất cả sự vướng mắc, diệt tất cả sự nhớ nghĩ, chẳng có chẳng không, chẳng phải vật chẳng phải phi vật. Ví như đèn tắt thì không thể luận nói.

Ngoại viết: Ai được Niết-bàn? Niết-bàn này người nào đắc?

Nội viết: Không đắc Niết-bàn. Trước tôi nói như đèn tắt, không thể nói đi ngả Đông, đi phương Tây, Nam, Bắc, bốn phương, trên, dưới. Niết-bàn cũng vậy, tất cả ngôn thuyết đều diệt, không thể luận thuyết, là không sở hữu. Ai là người đắc? Giả như có Niết-bàn cũng không người đắc. Nếu thần đắc Niết-bàn thì vì thần là thường là hiện bày khắp nên không đắc Niết-bàn, năm ấm cũng không đắc Niết-bàn. Vì sao? Vì năm ấm vô thường, vì năm ấm sinh diệt. Niết-bàn như vậy phải thuộc về ai? Nếu nói đắc Niết-bàn là trong thế gian mà nói.

Phẩm 10: PHÁ KHÔNG

Ngoại viết: Phải có các pháp, vì phá cái có, hoặc không phá các pháp có khác. Ông phá tất cả pháp tướng là cái dường như có, không nên nói tất cả pháp không do phá cái có, vì sự phá này có nên không gọi là phá tất cả pháp, hoặc không phá tất cả pháp có.

Nội viết: Phá như có thể phá, vì ông vướng mắc vào sự phá, vì muốn phá các pháp có, không, phá này ông không biết chăng? Vì sự phá thành nên tất cả pháp không, vô sở hữu. Sự phá này nếu có thì đã rơi vào trong sự có thể phá không, vô sở hữu. Sự phá này nếu không thì ông phá chỗ nào? Như nói không có đầu thứ hai, vì không dùng sự phá nên liền có. Như có người nói không, không vì nói không nên có. Sự phá và có thể phá cũng như vậy.

Ngoại viết: Phải có các pháp, vì chấp vào đây, kia. Vì ông chấp nơi sự khác nhau của pháp nên nói lỗi của một pháp, vì chấp nơi một pháp nên nói lỗi của pháp khác nhau, vì hai sự chấp này thành nên có tất cả pháp.

Nội viết: Một chẳng phải là chỗ chấp, khác cũng vậy. Một và khác đều không thể có đạt được, trước đã phá bỏ, vì trước đã phá nên không chỗ chấp. Lại nữa, nếu có người nói: Ông không có chỗ chấp, tôi thì chấp pháp một và khác, nếu có người này hỏi thì phải phá trừ như vậy.

Ngoại viết: Vì phá pháp người khác nên ông là người phá pháp. Ông thích phá pháp người khác, vì quá mức nên sinh lỗi. Tự mình không có chỗ chấp nên ông là người phá.

Nội viết: Ông là người phá, nói người rỗng không, không có chỗ chấp vì người không có chỗ chấp nên chẳng phải người phá. Vì ông chấp pháp mình phá pháp người nên ông là người phá.

Ngoại viết: Vì phá pháp người khác nên pháp mình thành. Lúc ông phá pháp người khác thì pháp mình liền thành. Vì sao? Vì pháp người khác nếu thua, pháp mình thắng, do đó tôi chẳng phải là người phá.

Nội viết: Không đúng, vì sự thành và phá chẳng phải một. Thành gọi là xưng tán công đức, phá là ra khỏi lỗi lầm. Sự tán dương công đức và ra khỏi lỗi lầm không gọi là một. Lại nữa, thành là có sự lo sợ, sợ là không lực. Nếu người tự ở nơi pháp sợ thì không thể thành pháp người, vì không sợ nên thích phá chấp, cho nên sự phá thành chẳng phải là một. Nếu phá pháp người tức là pháp tự thành. Vì sao trước ông nói, nói về không và nhân, nhưng chỉ phá pháp người, còn tự mình thì không chỗ chấp.

Ngoại viết: Nói lỗi chấp của người khác là tự pháp mình chấp. Vì sao pháp ông không tự thành? Vì chỉ phá pháp người, vì phá pháp người nên tức pháp tự thành.

Nội viết: Phá pháp người vì pháp mình thành nên tất cả không thành. Vì phá pháp người nên pháp mình thành, vì pháp mình thành nên tất cả không thành, vì tất cả không thành nên tôi không có chỗ chấp.

Ngoại viết: Không đúng, vì thế gian trái ngược nhau. Nếu các pháp không, vô tướng thì người thế gian không tín thọ.

Nội viết: Thế gian tin pháp này, pháp nhân duyên ấy thế gian tín thọ. Vì sao? Vì nhân duyên sinh pháp, tức là vô tướng. Ông cho trong sữa có lạc, tô v.v… đồng nữ có mang các con trong thức ăn đã có phân. Lại nói ngoài cột lại có nhà khác, ngoài tơ lại có vải khác, hoặc nói trong nhân có quả, hoặc nói trong nhân không quả, hoặc nói lìa nhân duyên, các pháp sinh. Thật và không ấy không phải là ngôn thuyết của thế sự, ai sẽ tín thọ chỗ chấp của người này? Pháp tôi không vậy, vì ngang bằng với nhân thế nên tin nhận tất cả.

Ngoại viết: Ông không có chỗ chấp là pháp thành. Ông nói không chỗ chấp tức là chấp. Lại nói pháp tôi ngang bằng với người đời, đó là tự chấp.

Nội viết: Không chấp, không gọi là chấp cũng như không có. Trước tôi nói nhân duyên sinh các pháp tức là vô tướng, cho nên tôi không có chỗ chấp, không có chỗ chấp không gọi là chấp. Ví như nói không là thật không, không do nói không nên lại có không, không chấp cũng như vậy.

Ngoại viết: Vì ông nói pháp vô tướng nên người, pháp diệt. Nếu các pháp không, vô tướng thì chấp này cũng không, đó là không có tất cả pháp, vì không có tất cả pháp nên gọi là diệt pháp, người.

Nội viết: Phá diệt pháp, người đó gọi là diệt pháp, người. Chính tôi không có pháp nên không chỗ phá. Ông cho là tôi diệt pháp mà người muốn phá, đó là người diệt pháp.

Ngoại viết: Phải có pháp, vì có đối đãi nhau. Nếu có dài ắt có ngắn, nếu có cao ắt có thấp, có “Không” ắt có Thật.

Nội viết: Vì sao có đối đãi nhau? Vì phá cái một. Nếu không có một thì không đối đãi nhau, nếu ít có “chẳng không”, thì phải có đối đãi nhau, nếu không có “chẳng không” thì không có “không”, tại sao đối đãi nhau?

Ngoại viết: Ông không thành là thành. Như nói: Nhà rỗng không, không có ngựa tức có sự không ngựa, ông tuy nói các pháp không, vô tướng như vậy, mà vì có thể sinh nhiều loại tâm nên phải có “không”, thì “không” thành là thành.

Nội viết: Không đúng. Vì có, không, tất cả đều không. Trong thật tướng tôi nói nhiều loại pháp môn có, không, đều không. Vì sao? Vì nếu không cái có cũng là không cái không, cho nên có, không, tất cả đều không.

Ngoại viết: Phá không đúng, vì tự “không”. Tự tánh của các pháp là “không”, không có tác giả, vì không có tạo tác nên không cần có phá, như người ngu si muốn phá hư không thì chỉ tự chuốc lấy lao nhọc mà thôi.

Nội viết: Tuy tự tánh là “không” nhưng vì nắm giữ tướng nên bị ràng buộc. Tất cả pháp tuy tự tánh là “không”, nhưng vì tưởng tà phân biệt nên bị ràng buộc, vì phá điên đảo này nên nói là phá, kỳ thật không chỗ phá. Như người ngu, lúc thấy lửa nóng, sinh vọng tưởng nước chạy đến thì chỉ lao nhọc. Người trí bảo: đây chẳng phải nước. Vì muốn đoạn trừ tưởng này không phải phá bỏ nước. Như vậy, tánh của các pháp là “không”, nhưng vì chúng sinh nắm giữ tướng nên vướng mắc. Vì phá điên đảo này nên nói là phá, kỳ thật không chỗ phá.

Ngoại viết: Vì không nói pháp, Đại kinh không có. Ông phá có phá “không”, phá “có không”, nay rơi vào chẳng có chẳng không, sự chẳng có chẳng không này là chẳng thể thuyết. Vì sao? Vì tướng có, “không” không thể đạt được, đó gọi là không thuyết pháp. Sự không thuyết pháp này, trong Đại kinh như kinh Vệ Thế Sư, kinh Tăng Khư, Ni Càn Pháp… vì đều là “không” nên không thể tin.

Nội viết: Có phần thứ tư. Trong Đại kinh của ông cũng có pháp thể không thuyết, như âm thanh trong kinh Vệ Thế Sư không gọi là đại, không gọi là tiểu. Kinh Tăng Khư cho đất trong khuôn chẳng phải bình, chẳng phải không phải bình. Ni Càn Pháp cho là ánh sáng chẳng phải sáng, chẳng phải tối. Các kinh như vậy có không thuyết pháp thứ tư. Vì sao ông nói không?

Ngoại viết: Nếu không thì chẳng phải có nói. Nếu đều không vì không thuyết pháp thì vì sao nói giáo hóa pháp thiện, ác?

Nội viết: Vì tùy theo lời nói của thế tục nên không có lỗi. Chư Phật nói pháp thường nương vào Thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế. Hai đế này đều là thật, chẳng phải vọng ngữ. Như Phật tuy biết các pháp vô tướng nhưng vẫn bảo A-nan vào thành Xá-vệ khất thực. Nếu trừ bỏ đi đất, cây… thì thành ấy không thể đạt được, nhưng phải tùy theo lời thế tục nên không rơi vào vọng ngữ. Vì tôi cũng họa theo Phật nên không lỗi.

Ngoại viết: Vì tục đế không phải không thật. Tục đế nếu thật thì nhập Đệ nhất nghĩa đế, nếu không thật thì vì sao nói đế (chắc thật)?

Nội viết: Không đúng. Vì đối đãi nhau, như lớn với nhỏ. Tục đế đối với người đời là thật, đối với Thánh nhân là không thật. Ví như trái táo ở nơi cây táo là to, ở nơi cây dưa là nhỏ, hai việc này đều thật. Nếu nói ở nơi cây táo là nhỏ, ở nơi cây dưa là to thì là vọng ngữ. Vì tùy theo lời của thế tục nên không lỗi.

Ngoại viết: Biết được lỗi này thì có lỗi gì? Như đầu là xả tội phước cho đến phá “không”. Các pháp như vậy đều thấy có lỗi thì được những lợi gì?

Nội viết: Xả ngã như vậy gọi là được giải thoát. Ba loại phá các pháp như vậy, ban đầu xả tội phước, ở giữa là phá thần, sau cùng là phá tất cả pháp, đó gọi là không ngã và ngã sở. Lại, đối với các pháp, không thọ nhận, không vướng mắc, nghe “có” không vui, nghe “không” không buồn, đó gọi là giải thoát.

Ngoại viết: Vì sao nói là được giải thoát mà không nói thật được giải thoát?

Nội viết: Vì rốt ráo thanh tịnh, vì phá thần, không người phá Niết-bàn nên không giải thoát. Vì sao nói người được giải thoát? Vì đối với tục đế nên gọi là giải thoát.

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 103

QUÃNG BÁCH LUẬN BỔN

SỐ 1570

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN