SỐ 1567 — ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 4

Phẩm 4: QUÁN NĂM UẨN

Tuần tự theo phẩm này, nay sẽ ngăn phá các có đối tượng tạo tác của mười hai xứ. Hoặc có dị tông hiện bày nghĩa an lập cho rằng: ở trong Thắng nghĩa đế thật có mười hai pháp xứ nội ngoại, vì uẩn thâu giữ nên các luận nói là đúng. Đây chẳng phải là không có đạo lý thâu giữ, chỉ vì trong thế tục đế có chỗ thâu giữ của nó, chẳng phải là Thắng nghĩa đế, vì các uẩn kia không có tánh thật.

Lại có dị tông chấp tánh có của cái đã tạo sắc có thể có được, ý muốn cho đó là do các đại chủng tích tập mà thành.

Nay vì đối trừ những chấp kia, nên tụng nói:

Nếu lìa nơi nhân sắc

Sắc tức không thể được.

Thích: Nhân của sắc là đất, nước, lửa, gió, bốn đại chủng kia, do chúng làm nhân nên có thể được các sắc là sắc xứ v.v… Nếu lìa tự tánh tức không thể có được chúng, cho nên thế tục giả bày ra là có. Nếu là tánh có của vật thể riêng khác, thì điều này không thể nói. Vì sao? Tụng nói:

Lìa nhân sắc có sắc

Sắc thì đọa không nhân

Không nhân không có nghĩa

Pháp nào không nhân lập.

Thích: Nếu vật thể có tánh trong nhân sắc, tức sẽ đối thuyết quả sắc của vật thể mà có chỗ thành. Nếu không nhân có quả tức không có nghĩa thành tựu. Cho nên không có không nhân có thể thấy, trong đó cũng không có một chút pháp có thể nói. Lại nữa, tụng nói:

Nếu lại lìa nơi sắc

Có nhân sắc của nó

Tức là không nhân quả

Không nhân quả sao lập.

Thích: Nếu vật thể có tánh trong quả sắc, tức sẽ đối thuyết vật thể nhân sắc mà có chỗ thành tựu. Nếu có nhân có quả thì vật thể kia có tánh tạo tác, như vậy mới nói pháp nhân có thể chuyển. Đó là nếu lìa nhân sắc có sắc, lìa sắc có nhân sắc như vậy, tức vật thể kia không có các tướng cứng (đất), ướt (nước), nóng (lửa), động (gió) lìa tánh thì làm sao mắt… xanh… có thể có được? Vì tướng của sắc, thanh… lìa tánh nên đồng với các thứ có được như cứng, ướt, nóng, động trong thân kia. Nay vì đối trừ thuyết kia, nên tụng nói:

Nếu đã có sắc rồi

Nhân sắc không hề khởi

Nếu không có sắc vậy

Cũng không dùng nhân sắc.

Thích: Nếu nói có sắc phân biệt nhân sắc, hoặc cho là vô sắc, hoặc cũng có cũng không, nói như vậy đều chẳng hợp đạo lý. Cho nên phải biết, chẳng có cũng chẳng không có, là nghĩa duyên hòa hợp vậy.

Có người khác nói: Nếu vậy thì không nhân sẽ có thể có được chăng?

Tụng bác bỏ:

Không nhân mà có sắc

Việc này cũng không đúng.

Thích: Trong pháp thành tựu thật không thể nói như vậy.

Người của Thắng luận nói: Ta muốn cho các sắc cực vi của đất… kia là sắc không nhân.

Luận giả nói: Kia không có nhân giống như các sắc tự loại không có thể tướng. Như vậy, phân biệt là quả, chẳng phải quả đều chẳng hợp đạo lý. Ví như chỗ thành tựu của đất… bình… kia chẳng phải không có nhân. Nhưng nhân cực vi, không có tánh nhân thật sự vì là không nhân, ví như hư không…, chẳng phải một bên. Đây là nói chẳng phải tánh nhân kia có thể được bản tánh không có thể. Tuy bình… có nhân nhưng chẳng phải trong ý cho nhân kia hoàn toàn có “thể” được thành tựu, cũng chẳng phải đồng tánh sinh. Vì nhân cực vi mà không có quả nên chẳng phải đồng tánh sinh tức nhân kia chẳng hợp lý. Lại nữa, nếu phân biệt hư không… thường chẳng phải tất cả chỗ hướng đến, vì do phân biệt phương phận của hư không…, hoặc nếu tánh “có” riêng khác có thể lập, nên tụng bác bỏ:

Cho nên ở trong sắc

Lìa phân biệt có, không.

Thích: Như sự phân biệt chủ thể tạo tác và đối tượng được tạo tác ở trong các sắc ấy, hoặc quả hoặc nhân chấp là thể “có” thì đều là tranh luận. Xứ sở an lập ở trong chỗ thành tựu của tự chúng có sự trái nhau. Như lời Phật dạy: Sắc xứ là đối tượng tạo của bốn đại, nghĩa của chủ thể tạo kia, tức là nghĩa nhân được thành. Phải biết lời nói này chẳng phải Thắng nghĩa đế. Tụng nói:

Nếu quả giống nơi nhân

Thuyết này tức không đúng.

Thích: Tự tánh của các đại chủng cứng, ướt, nóng, động kia mà chẳng có thể thấy, chẳng phải là tự tánh kia mà sắc có chỗ đạt được, cho nên chẳng phải các đại chủng và quả hòa hợp. Có người khác nói: Nếu vậy tức quả không giống nhân chăng?

Vì để ngăn phá nghĩa này, nên tụng đáp:

Nếu quả không giống nhân

Việc này cũng không đúng.

Thích: Nếu tánh không tương tự tức không có quả có thể thành. Vì ngăn tánh của quả ấy nên nhiều nghĩa của thọ… cũng đồng thuyết này. Lại nữa, tụng nói:

Tất cả tâm thọ, tưởng

Các hành tất cả chủng

Và tất cả pháp khác

Đều nói đồng pháp sắc.

Thích: Tưởng, hành tâm thọ kia đều đồng pháp sắc, là ngăn phá các tướng. Như chỗ ngăn phá, nghĩa này phải biết. Vì sao tưởng, hành tâm thọ như sắc kia? Nghĩa là lìa các nhân tức không thể có được. Vì các phần vị “có”, nhân của sắc, nhãn… những nhân và phần vị kia là chỗ thành tựu của tánh nhân không thật. Nếu xa lìa tánh nhân không thật kia, trong đó cũng không có một ít pháp có thể đạt được, cũng chẳng phải lìa quả: thọ…, thấy có nhân như nhãn, sắc… Vì không quả nên nhân cũng không có “thể”. Nếu lìa nhân của chính nó có quả là thọ… mà có thể thành tức lìa quả: thọ… thì nhân kia cũng có tâm. Nếu lìa nhân của tâm, tâm có thể lập thì pháp này không có nhân, không có nghĩa ấy. Pháp nào không nhân mà có thể lập chăng? Nếu lìa nơi tâm mà có nhân của tâm ấy tức là không có nhân của quả. Không có nhân của quả thì làm sao có việc này như thế v.v… các pháp “có” như đã nói, nên biết là pháp hữu vi, nếu lìa các uẩn mà có tánh thì đó là chỗ kế chấp về cái khác, ví như: bình… Nếu một tánh, khác tánh đều dừng bỏ nghĩa này thì tất cả pháp khác cũng nói như vậy. Tụng nói:

Tất cả các pháp kia

Đều nói đồng pháp sắc

Nếu tranh luận an lập

Tùy chỗ khởi liền “không”.

Lại nữa, nếu có kẻ ưa thích nói “không” thì phải dùng nghĩa “không” mà đáp. Cho nên tụng nói:

Tất cả chẳng lìa “không”

Tất cả được thành tựu.

Lại hiển bày nghĩa không có tự tánh của tất cả pháp kia, cho nên tụng nói:

Nếu thấy tánh một vật

Tánh các pháp cũng vậy

Hiểu “không” của một pháp

Tất cả pháp đều không.

Ngôn thuyết vốn có được

Các tạo tác đều “không”

Hết thảy không chỗ được

Tất cả đều thành tựu.

Thích: Tuy trong Thắng nghĩa đế nói tất cả pháp kia không có tự tánh, nhưng đối tượng được tạo tác, đối tượng được có, cũng chẳng rỗng không. Như trước đã nói, thì chúng đều được thành tựu. Ở nơi tất cả pháp với nghĩa không có đối tượng được có mà có đối tượng thành tựu. Trong phẩm này, ban đầu nói là thuộc về uẩn… phải biết các uẩn như vậy là không có tánh nên không có chỗ thành tựu.

Phẩm 5: QUÁN SÁU GIỚI

Lại nữa, dị tông chấp: ở trong Thắng nghĩa đế có sĩ phu do các giới như địa, thủy, hỏa, phong, thức… thành tựu, ví như hư không. Họ dẫn chứng: Như Phật nói: Các Bí sô! Nên biết sáu giới của sĩ phu hợp thành thân, ví như hư không. Thuyết này là kiến giải về một bên.

Luận giả nói: Thuyết này nói về không chấp tướng, nghĩa là thế tục đế. Các tướng như vậy có chỗ nêu bày là chẳng phải Thắng nghĩa đế. Cho nên tụng nói:

Lúc chưa có tướng “không”

Hư không kia, trước không (có).

Thích: Tướng không chướng ngại tức là tướng hư không, đây là nói nghĩa thành tựu. Hoặc như trước có hư không mà có thể thành tựu, như vậy cũng đúng. Tướng “có” có thể lập nói là vì trước có. Nếu có tướng này thì ở trong đây tức là nghĩa nhân thành tựu của “không có”, nhưng ở đây tướng như vậy, chẳng phải là nghĩa thành tựu của “không có”. Trong đây chỉ là ngăn phá chấp tự tướng của các pháp, cho nên tụng nói:

Sao trong tướng “không có”

Tướng “có” kia đạt được.

Thích: Phần vị như vậy không có nghĩa thành tựu. Lại nữa, tụng nói:

Không tướng thật, không “thể”

Sao tướng có thể chuyển?

Thích: Lần lượt phải ngăn phá, vì sao trong các không có tướng mà có tướng chủ thể và tướng và đối tượng có thể chuyển đổi. Vì sao cả hai đều nói là có tướng, điều này là sao? Nên tụng bác bỏ:

Trong pháp không có tướng

Tướng không có sở tướng.

Thích: Ở trong cái không có tướng, không có vật thể, không có phần vị có thể lập, vì trái nhau với tướng. Lại nữa, tụng nói:

Lìa có tướng không tướng

Xứ khác không chuyển biến.

Thích: Đây là ngăn phá sự hiện bày khắp, trong đó cũng lại là ngăn nghĩa thành tựu của “không có”. Lại nữa, tụng nói:

Sở tướng đã không “thể”

Năng tướng cũng không lập.

Thích: Vì tánh không lìa nhau của đối tượng tướng (sở tướng). Lại nữa, tụng nói:

Vì năng tướng không có

Cũng không có sở tướng.

Thích: Vì tánh không lìa nhau của chủ thể tướng (năng tướng). Nếu cả hai đều quyết định tức thành lỗi lầm đối trị, cũng chẳng phải hai tướng chủ thể và đối tượng có tánh khác có thể thành tựu. Nếu có lỗi lầm sinh ra như vậy thì chỗ nêu cũng như thế. Vì sao hai pháp có thể thành một, cũng vì sao một pháp lại thành hai. Cho nên tụng bác bỏ:

Cho nên không năng tướng

Cũng không có sở tướng.

Thích: Hoặc một, hoặc hai có tánh thành tựu, trong đó đều trừ bỏ. Nên tụng trước nói: vì không có tướng chủ thể nên không có tướng đối tượng. Nếu tướng đối tượng có thể thành tức tướng chủ thể không có “thể”. Nếu cả hai tướng chủ thể và tướng đối tượng có thể thành tức đều có “thể”, riêng có cái khác cũng không “thể” cho nên quyết định chủ thể và đối tượng tướng này đều không có “thể”.

Có người khác nói: Không có chỗ chướng ngại là tướng hư không, chủ thể như vậy, là tướng của đối tượng kia.

Luận giả nói: Phải biết thuyết này tức là nhân của một phần. Vì sao là chỗ không chướng ngại kia là tướng chủ thể, trong đó cũng không có tướng chủ thể như vậy. Điều này chẳng hợp đạo lý.

Lại có người khác nói: Nếu chủ thể và đối tượng tướng của hư không kia chẳng hợp đạo lý thì vì sao hư không và Tam-ma-bát-để làm tướng của đối tượng duyên, lại là chỗ để đoạn dục, tham làm cảnh giới, như vậy há chẳng phải hư không có tướng chủ thể và đối tượng ư? Vì tướng kia có nên chủ thể và đối tượng này vì sao cũng không có. Tụng bác bỏ:

Lìa sở tướng, năng tướng

Cũng không có tướng riêng.

Thích: Người của phái Thí dụ nói: Chỗ không có vật ngại, không có “thể” có ngại là hư không, điều này cũng không đúng. Nếu không có hư không này thì thể có của nó vì sao phải có sự không có ấy, cũng chẳng phải ở trong Thắng nghĩa đế là thể có chất ngại? Vì hư không kia là không có tánh. Vì sao hư không không có thể? Hoặc đo lường sự có ấy. Đối trị với thể có như vậy, thuyết này trừ bỏ tổng quát các tánh. Cho nên tụng nói:

Nếu khiến không có có

Vì sao phải có không.

Thích: Tất cả như vậy ở trong Thắng nghĩa đế, nếu tánh vô tánh đều lìa thể có. Như lời Phật dạy: Này các Bí sô! Thanh văn ta đây cho đến hoặc có hiểu biết hoặc không có hiểu biết, chỗ nói như vậy đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Trong đó tụng nói:

Có, không đã không rồi

Ai là người hiểu rõ.

Thích: không có tánh có thể thành, không có tánh kia tức lìa tướng, điều này lại thế nào? Vì ngăn phá sự trái nhau giữa tánh có và tánh không, tức tánh có kia ở nơi tất cả xứ đều không thể thủ đắc. Cho nên tụng nói:

Không thể có, thể không

Không năng tướng, sở tướng.

Thích: Như chỗ nói ấy đồng với pháp hư không, trong đó chỗ nói năm giới là thủy, hỏa, địa, phong, thức đều đồng với giới hư không kia. Những giới này đều không có tướng chủ thể và tướng đối tượng, cũng chẳng phải có thể “có”, cũng chẳng phải thể “không”, chúng đều như hư không, ngăn trừ tất cả sự nói năng, ngôn thuyết, ở trong các cú nghĩa. Nếu có tranh luận và tà kiến an lập pháp trong đó vọng chấp như Lộ già da… các thuyết như vậy đều chẳng phải Phật nói, cần phải lìa bỏ. Như họ nói thì đây nó đều là “chẳng phải có”. Nghĩa là vì tự tánh của các giới, xứ… trong Thắng nghĩa đế là không thể nói. Nhưng ở đây cũng không có cái lý “không có tánh” có thể lập. Chỉ vì ngăn phá chấp tánh tạo tác vật, trong đây chứ chẳng phải không có tánh kia có thể có được. Chỗ nói như vậy là bác bỏ các tánh.

Như chỗ nói của sư Dị bộ, tụng nói:

Trừ có, nói không tánh

Cũng không giữ không tánh

Như nói xanh chẳng xanh

Không muốn thành trắng ấy.

Trong đó phải biết, nơi hai loại kiến đều phải ngăn phá, đều không có chỗ có được. Các giới, xứ… hoặc có chỗ thành tựu đều là thuộc thế tục đế. Tất cả mỗi một giới, xứ… kia đều có tự thể riêng biệt. Pháp thiện, bất thiện đã sinh, chưa sinh, pháp kia thường tại, tuy lại siêng làm mà uổng không có lợi quả. Giả sử trước có chỗ sinh, về sau tức vô tánh, nếu biết như thế, chỗ thành tựu như vậy sẽ không có lỗi lầm. Vì do nhân này nên tánh và không tánh có chỗ hiện bày sự thật và không chỗ hiện bày sự thật giúp nhau, có sự trái nhau. Chấp có tánh “có” có thể sinh, tức chẳng hợp đạo lý, cho nên hai pháp cũng chẳng có tánh, cũng chẳng không có tánh có thể thành. Vì sao? Vì từ duyên mà có nên trước là tánh “có” có thể sinh, chỗ sinh tức không có tánh, vì tánh không hề sinh nên tánh có chẳng hợp lý. Chỗ sinh không thật như vậy, ở đây nói có tức là trái nhau. Nếu hoặc tất cả có chỗ sinh thì tất cả có sinh chẳng phải tất cả, hoặc tất cả sự sinh có năng lực, thì cái gì gọi là năng lực? Vì nhờ có sự sinh ra sai khác. Vì sao có thể sai khác? Vì quả có chỗ sinh những năng lực kia. Điều này lại thế nào? là có khác hay không có khác? Vì sao? Nếu có khác tức không có phần vị có thể lập, có thể làm cho quả sinh khởi. Đó là sự phân biệt trái nhau. Nếu không khác tức tất cả như vậy đều có, trong đó tất cả pháp sinh có thể lập. Nếu lìa tướng tức tất cả xứ phải không có sai khác thì sao tánh “có” có thể sinh? Và nhân quyết định của tánh kia há được hòa hợp. Cho nên, hoặc một tánh, khác tánh ở đây không thể nói. Như thế cũng vậy. Vật thể sai khác với năng lực hòa hợp, không có các nhân năng sinh vì tiêu biểu tánh có rõ rệt. Nếu ở trong pháp không có tự tánh thật thì các giới, xứ… quyết định có đối tượng thấy như vậy, điều này tức trái nhau. Tất cả pháp thiện, bất thiện, thế gian, xuất thế gian, các tạo tác hiện có đã sinh, chưa sinh, nếu muốn lợi quả không uổng dối thì cần phải đoạn trừ pháp thế tục đế. Cái được đoạn trừ này là hai loại đối tượng của sự thấy (sở kiến) quyết định. Trong đây, tụng nói:

Thấy có tánh, không tánh

Là người thiếu trí tuệ

Không chân thật vi diệu

Khai sinh tuệ nhãn Thánh.

Tuy quán nơi các tánh

Phải dừng lắng các kiến

Đó là Thắng nghĩa đế

Xa lìa tất cả kiến.

Thích: Nếu đối với các kiến mà có thể dừng lắng tức sẽ xa lìa các tánh phiền nhiễu, đối với tất cả pháp mà được vắng lặng.

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 5

Phẩm 6: QUÁN PHÁP NHIỄM NGƯỜI NHIỄM

Lại nữa, có dị tông nói: Tánh và vô tánh của các giới, xứ… ở trong Thắng nghĩa đế có chỗ biết hiểu, do sự tạp nhiễm kia nên thành tánh “có” ấy. Như Phật dạy: Người nhiễm là vướng mắc vào pháp nhiễm nên làm tổn hại cho mình, làm tổn hại cho người, làm tổn hại cho cả mình và người, như vậy cho đến người ngu si vướng mắc vào pháp si, nghĩa ấy cũng vậy.

Luận giả nói: Trong đó chẳng phải không có đạo lý tạp nhiễm, tuy có mà như huyễn, nghĩa là vì thể của nhiễm là không thật, chỉ vì chỗ thành tựu của các hành tụ tập ngôn thuyết nơi thế gian, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Vì sao? Ở đây nói pháp nhiễm và người nhiễm là trước có hay là sau có, hay là pháp nhiễm và người nhiễm cùng sinh khởi đồng thời? Cả ba điều này đều không đúng. Cho nên tụng nói:

Nếu trước có người nhiễm

Sau có pháp nhiễm ấy

Vì sao lìa pháp nhiễm

Mà có người nhiễm sinh.

Thích: Ở đây nói đến tột cùng, nên biết nghĩa này được ngăn chặn mọi sự tách ly của chúng. Nếu pháp nhiễm không có “thể” thì người nhiễm cũng vậy. Dừng mọi tảo tác của nhiễm thì có quả, không quả thành thục, chẳng thành thục, nghĩa ấy có thể thấy. Nếu tách rời pháp nhiễm mà có người nhiễm thành thì như thế bèn phải có pháp nhiễm riêng khác. Đậy tức là người nhiễm có được nhờ pháp nhiễm. Nếu vậy thì vì sao người nhiễm vì có nhiễm nên pháp nhiễm liền thành? Vì pháp nhiễm có nên người nhiễm liền thành, sau đó khởi sinh việc nhiễm. Nghĩa này rõ ràng như quả thành thục. Nếu có cảnh ái tức pháp nhiễm liền thành, nếu không có cảnh ái thì làm sao có nhiễm? Cần phải ngăn phá lỗi lầm đã an lập, trong đó cũng chẳng phải trước có người nhiễm, sau mới khởi pháp nhiễm.

Có người nhiễm, lại nhiễm

Làm sao sẽ có được.

Thích: Vì pháp nhiễm vốn đã nương vào không có thể tánh nên như sự đã thành rồi. Lại nữa, tụng nói:

Hoặc có hoặc không nhiễm

Người nhiễm cũng là vậy.

Thích: Nếu trước có người nhiễm, sau có pháp nhiễm, tức tất cả xứ như thể của pháp nhiễm, cho nên trước không có đạo lý người nhiễm có trước.

Nay vì để chứng thành nghĩa này, nên tụng nói:

Người nhiễm trước có nhiễm

Lìa người nhiễm nhiễm thành.

Thích: Pháp nhiễm nếu không có “thể” của ái có thể tạo tác thì trong đó hoặc thấy có chỗ thành của nó, điều này chẳng hợp lý.

Có dị tông nói: Lìa người nhiễm kia là riêng có pháp nhiễm, lìa pháp nhiễm kia thì người nhiễm có thể lập.

Luận giả nói: Nếu lìa pháp nhiễm được có người nhiễm thì trong đây chẳng có. Vì sao? Nếu trước có pháp nhiễm sau có người nhiễm tức lìa người nhiễm bèn có pháp nhiễm. Trong đó pháp nhiễm không có, tức không có cảnh ái có thể thành đạo lý pháp nhiễm, vì cảnh ái sau mới có. Do như vậy nên nếu lìa tự tánh, thì riêng nhân nơi người nhiễm có được pháp nhiễm, tức nhân nơi pháp nhiễm kia người nhiễm được. Nếu vậy tức chẳng phải cảnh ái có thể thành pháp nhiễm, vì cảnh ái ở sau nên sự thành tựu không thể có được. Nếu người như vậy thì chẳng phải là lỗi lầm sao? Cũng chẳng phải trước có pháp nhiễm sau thành người nhiễm. Lại nữa, tụng nói:

Có nhiễm lại người nhiễm

Cũng làm sao sẽ được.

Hỏi: Hoặc lìa pháp nhiễm có người nhiễm ấy, tức có lỗi lầm về đối đãi vậy, trong đó hai pháp người nhiễm và pháp nhiễm đồng khởi sinh mà thành tựu chăng?

Cho nên tụng đáp:

Nếu đồng sinh như vậy

Cũng chẳng hợp đạo lý

Pháp nhiễm và người nhiễm

Đây phải dụng thế nào?

Thích: Nghĩa là tánh lìa nhau của hai pháp: người nhiễm và pháp nhiễm giúp nhau mà có sự trái nhau. Hoặc pháp chưa sinh, cả hai đều không có tánh, hoặc chỗ tạo tác của pháp đã sinh không có “thể”. Chỉ do cảnh ái thành tựu pháp nhiễm nên có người nhiễm, nhưng cảnh ái kia và chỗ khởi pháp nhiễm cũng đều ngăn phá.

Hỏi: Pháp nhiễm và người nhiễm kia là một tánh có thể hòa hợp hay là khác tánh mà hòa hợp?

Cho nên tụng đáp:

Pháp nhiễm, người nhiễm kia

Chẳng một tánh hòa hợp.

Thích: Điều này vì sao? Vì chẳng phải một tánh kia mà có thể hòa hợp, nếu có hai pháp hòa hợp tức rất thành tựu. Trong đó phải biết, là Đề Bà Đạt Đa khởi nhiễm, chẳng phải Đề Bà Đạt Đa kia là nhân của người nhiễm. Nếu nói một tánh kia hòa hợp, điều này chẳng hợp lý.

Lại nữa, khác tánh cũng không thể hòa hợp, nên tụng bác bỏ:

Khác tánh nếu có hợp

Sao sẽ có thể được.

Thích: Tánh khác, pháp khác nếu có hòa hợp tức trái nhau mà chẳng phải một xứ. Đạo lý có hai pháp sinh có thể được, phần sau sẽ ngăn phá.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu một tánh hòa hợp

Lìa bạn cũng phải hợp.

Thích: Đây nói hòa hợp là lấy đồng thể làm nghĩa. Phàm nói một tánh tức là nghĩa nhân. Nếu một tánh này nhất định có hòa hợp thì như trước đã nói, nghĩa hòa hợp Đề Bà Đạt Đa cần phải thấy. Cho nên không có đạo lý nhân một tánh có thể hợp. Tuy đối với nhân một tánh không hợp có thể thành, nhưng nếu ngăn nghĩa hợp ấy thì phải biết là có lỗi.

Lại nữa, tụng nói:

Khác tánh nếu có hợp

Lìa bạn cũng phải hợp.

Thích: Chỗ thuyết giảng trong đây ví như bình, áo, tánh khác của những vật kia không thể hợp. Nếu lập hòa hợp thì chẳng có nhân tương hợp của tánh khác, tức có lỗi đối đãi như trước. Khác tánh nếu hòa hợp có chỗ có được thì những vật kia chẳng phải là tánh khác cũng phải được hòa hợp. Điều này há không có lỗi!

Lại nữa, tụng nói:

Nếu khác tánh có hợp

Nhiễm, người nhiễm dùng gì.

Thích: Trong đó nói đạo lý hợp và không hợp. Vì sao? Hai pháp như vậy, mỗi một đã thành tự thể riêng biệt, tức không có nghĩa được tạo thành bởi pháp riêng. Trong đó cũng không chỗ thành tựu có thể được. Cho nên biết khác tánh không có diễn giải thành. Hoặc chấp tánh khác có được sự hòa hợp, nên tụng bác bỏ:

Nếu nhiễm và người nhiễm

Tự thể mỗi một thành

Hai này nếu có hợp

Trước cũng phải được hợp.

Thích: Hai pháp kia nay ông nói thế nào? Đây nói thể của mỗi một được thành. Nếu hoặc pháp nhiễm và người nhiễm, ông dùng nghĩa gì để phân biệt tự thể mỗi một của hai pháp khiến cho thành sự hòa hợp ấy? Trong luận nói hoặc là, ở đây nói nghĩa hợp. Nếu lúc khởi phân biệt, quả lợi rỗng không, tự thể của những pháp kia không có tánh được tạo thành. Nếu nói là hợp thì trong đó người nhiễm không có một ít phần pháp nhiễm có thể làm pháp nhiễm, cũng chẳng phải cái có được của người nhiễm.

Lại nữa, tụng nói:

Khác tướng không thành hợp

Ông muốn cầu hợp thành

Tướng hợp nếu đã thành

Lại muốn thành (tướng) khác ấy.

Thích: Tánh hợp không thành, nghĩa kia cực thành. Tánh khác của một pháp hòa hợp không thể có được, vì tánh khác cực thành không thành nghĩa hợp nên không có hai pháp là người nhiễm và pháp nhiễm đồng thời. Hoặc tánh khác lần lượt có thể sinh, cũng lại càng là tánh tách lìa nhau, do đó trong đây không có đạo lý hòa hợp. Nay theo quán sát trên, như ý ông muốn thì những gì là tánh khác có thể sinh khởi tuần tự, hoặc lại đồng thời.

Nay để chứng thành nghĩa này, nên tụng bác bỏ:

Nhiễm, người nhiễm như vậy

Chẳng hợp, không hợp thành

Các pháp cũng như nhiễm

Chẳng hợp, không hợp thành.

Thích: Trong đó vì sao? Nghĩa là chẳng phải chỉ có pháp nhiễm và người nhiễm, chẳng phải hợp, không hợp, mà các pháp cũng vậy.

Phẩm 7: QUÁN HỮU VI (Phần 1)

Lại nữa, hoặc có người nói: Vì trong Thắng nghĩa đế có các pháp tạp nhiễm như tham… kia, vì do hữu vi, ví như mắt…

Luận giả nói: Nếu nói như vậy thì tức là chỗ thành tựu hiện bày khắp cho nên lập thí dụ không đúng. Vì sao? Trong Thắng nghĩa đế nếu có mắt… thì phải có các tướng hữu vi như sinh… Nếu không có các tướng hữu vi ấy thì như sừng thỏ… cũng phải có các tướng hữu vi kia. Cho nên các tướng hữu vi ở trong Thắng nghĩa đế quyết định không thành thì làm sao tướng hữu vi: sinh… có thể thành lập?

Ở đây cần hỏi: Các pháp sinh… kia do chỗ tạo tác tăng thượng mà có là hữu vi hay là vô vi? Cả hai đều không đúng.

Nên tụng đáp:

Nếu sinh là hữu vi

Tức phải có ba tướng.

Thích: Ví như tướng chủ thể, trong đó tướng chủ thể hữu vi như vậy không đúng thì làm sao là các tướng hữu vi? Sở thuyết trong đó, hai pháp hào hợp vì ba tướng biến hành nên trong đó ba tướng cũng đều ngăn phá tự tướng pháp kia.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu sinh là vô vi

Không tạo tướng hữu vi.

Thích: Chỗ thành tựu như vậy cần phải ngăn phá lỗi an lập. Vì sao? Vì tự thể vô vi cũng là không có tánh, ví như pháp diệt. Pháp này quyết định như vậy, có lỗi lầm như vậy, nương trú và vô thường như vậy. Pháp khác cũng vậy, đều đồng pháp sinh.

Luận giả nói: Tướng tức là pháp của lý, chấp giữ làm tánh. Chỗ đã nêu như vậy, vì sao sự sinh… lại là lìa nhau, có nghiệp dụng kia mà có thể chuyển chăng, hoặc không xa lìa chăng?

Lại nữa, tụng nói:

Ba pháp: sinh… lìa nhau

Túc nghiệp dụng không tướng.

Thích: Vì sao các pháp hữu vi như sinh… tuần tự có thể chuyển? Nếu thể của pháp chưa sinh, tức hai pháp: trú và diệt không thể làm tướng hữu vi kia, vì do chưa sinh. Đó tức là tướng chủ thể không có đối tượng biểu hiện diễn giải. Nếu tự thể của pháp đã diệt hết, tức là tướng chủ thể không “thể” nên không có hai pháp sinh và trú. Vì pháp diệt kia chính nó không có tánh nên đã sinh tức là không có trú, không có trú tức là không sinh diệt, cũng là không có tánh. Nếu nói vô thường chạy theo pháp trú, tức không thể tạo tướng hữu vi.

Nên tụng của Bách Luận nói:

Trú sao có tướng diệt

Vô thường sao có trú

Nếu có pháp trú trước

Sau không cần phải có.

Nếu thường có vô thường

Có trú không có thường

Hoặc trước có thường ấy

Sau tức không có thường.

Vô thường đồng với trú

Nếu có thể của nó

Có thường tức tà vọng

Hoặc có trú cũng vọng.

Ý của bài tụng như vầy: Nếu pháp hữu vi không lìa nhau thì làm sao dùng một vật thể ở trong một thời gian mà được hòa hợp?

Nên tụng bác bỏ:

Không ở trong cùng lúc

Sinh, trú, diệt hòa hợp.

Thích: Vì do trái ngược lẫn nhau. Hoặc có người nói: Có tánh nhân đồng chủng loại kia trong cùng một lúc mà có thể sinh, hoặc chỗ tạo tác tuần tự được thành tựu.

Luận giả nói: Điều này lại thế nào? Hoặc ở trong có “thể” kia mà được chăng, hoặc lìa tướng chủ thể và đối tượng có chỗ có được chăng? Nếu có “thể” mà được thì chẳng phải ở trong có “thể” có được tánh của “thể” thật sinh, cũng chẳng phải do tạo tác riêng có nhân ấy. Nếu là không thể thì đây tức cũng không có được sự cùng sinh, cho nên ở trong thể không có quyết định sinh… như vậy. Như tự tướng sinh, cũng là vì sao tuần tự mà có thể thành?

Lại nữa, tụng nói:

Các tướng sinh, trú, diệt

Riêng có tướng hữu vi

Có tức là vô cùng

Không chẳng phải hữu vi.

Thích: Nếu lìa sinh… riêng có pháp sinh mà có thể thành thì pháp sinh kia tức nhất định có pháp khác có thể lập. Như vậy bèn có lỗi vô cùng, vì tướng hữu vi, vô vi nên chẳng hòa hợp.

Lại nữa, sư Độc Tử Bộ nói: Các pháp sinh… tuy là hữu vi, tại sao có thể nói là vô cùng?

Tụng của tông kia nói:

Chỗ sinh của sinh sinh

Chỉ sinh nơi bản sinh

Chỗ sinh của bản sinh

Lại sinh nơi sinh sinh.

Ý tụng này là: lúc các pháp sinh cùng với tự thể của pháp có mười lăm pháp cùng thành tựu pháp sinh, tức là có đầy đủ các pháp: sinh, trú, dị, diệt kia như vậy, pháp này như vậy, không có sai khác. Nếu phân biệt có sai khác thì có mười lăm pháp: một là sinh. Hai là trú. Ba là diệt. Bốn là nếu pháp bạch tức sinh chánh giải thoát. Năm là nếu pháp hắc tức sinh tà giải thoát. Sáu là nếu chẳng phải pháp xuất ly tức chẳng sinh pháp xuất ly. Bảy là nếu pháp xuất ly tức sinh pháp xuất ly. Tám là sinh sinh. Chín là trú trú. Mười là diệt diệt. Mười một là quyến thuộc chánh giải thoát. Mười hai là quyến thuộc tà giải thoát. Mười ba là chẳng phải quyến thuộc của pháp xuất ly. Mười bốn là quyến thuộc của pháp xuất ly, trừ tự thể bản sinh là thành mười bốn pháp. Nếu cùng với pháp bản sinh thì tổng cộng là mười lăm. Hai pháp sinh sinh và bản sinh là ý ban đầu, trong đó, chỗ sinh của sinh sinh chỉ có bản sinh sinh, lại không có chỗ sinh của biệt pháp bản sinh trở lại sinh ra sinh sinh. Như vậy mới sinh ra các pháp khác, ở đây tức không rơi vào lỗi vô cùng.

Luận giả nói: Chỗ nêu như vậy đều chẳng hợp đạo lý. Cho nên tụng bác bỏ:

Nếu cho là sinh sinh

Năng sinh nơi bản sinh

Sinh sinh từ bản sinh

Năng sinh nào bản sinh.

Thích: Vì tự thể không có tánh như vậy. Tụng lại bác bỏ:

Nếu cho là bản sinh

Năng sinh nơi sinh sinh

Bản sinh từ sinh kia

Năng sinh nào sinh sinh.

Thích: Vì tự thể không có tánh như vậy.

Lại có người nói: lúc sinh ra sinh sinh tức phải là chủ thể sinh, vì không có riêng biệt.

Lại nữa, tụng lại phá bỏ:

Nếu cho lúc sinh sinh

Năng sinh là bản sinh

Sinh sinh nếu chưa sinh

Năng sinh nào bản sinh?

Thích: Sinh sinh nếu chưa sinh, lúc sinh tức không có “thể”, không có “thể” tức không sinh. Có năng lực nơi chủ thể sinh nào là bản sinh? Nếu không có năng lực tức không có biểu hiện diễn giải.

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN LUẬN THÍCH

QUYỂN 6

Phẩm 7: QUÁN HỮU VI (Phần 2)

Lại nữa, có người nói: Tông tôi có đạo lý riêng, làm cho pháp sinh kia xa lìa lỗi vô cùng, nên tụng của tông kia nói:

Như đèn luôn tự chiếu

Cũng hay chiếu nơi khác

Pháp sinh kia cũng vậy

Tự sinh lại sinh tha.

Luận giả nói: Nói như thuyết này cũng chẳng hợp đạo lý, vì không có sự chiếu, nếu có sự tối tăm tức có sự chiếu sáng. Cho nên tụng bác bỏ:

Trong đèn tự không tối

Chỗ trú cũng không tối

Phá tối mới gọi chiếu

Không tối tức không chiếu.

Thích: Sự quán sát này nếu không có bóng tối, nên đèn không tự chiếu, cũng không chiếu sáng vật khác.

Lại nữa, tụng nói:

Không ít chỗ chiếu sáng

Đèn này hay chiếu gì

Sinh cũng không ít phần

Pháp sinh được thành tựu.

Lại có người nói: Lúc đèn kia sinh, tức có thể chiếu chăng?

Luận giả nói: Nếu lúc đèn sinh cũng không thể chiếu, vì phần vị không tối trước tiên có thể phá. Nếu phần vị kia có tối tức có chỗ phá.

Như vậy mới nói: đèn có thể tự chiếu, cũng lại chiếu vật khác. Nay vì sao chỗ nêu này nói đến việc không đi tới chỗ tối mà có thể phá sự tối tăm. Nếu không đến, nên tụng bác bỏ:

Vì sao đèn lúc sinh

Mà phá trừ bóng tối

Đèn kia lúc mới sinh

Không thể cùng nơi tối.

Thích: Lúc đèn mới sinh, vì tánh không có, hoặc đồng thời, lại không có phần vị, hoặc đèn không đến chỗ tối mà có thể phá chỗ tối.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu đèn không đến (chỗ) tối

Mà có thể phá tối

Đèn ở trong khoảng này

Phải phá tất cả tối.

Thích: Đồng pháp nếu không đến thì nhân sai biệt vô thể, ví như năng lực của đá nam châm có sai biệt, không có nhân quyết định. Ở đây nói là cũng chẳng có năng lực của nó, vì trước có chỗ thành tựu của nam châm kia đều ở khắp mọi chỗ, pháp này lúc sinh không có chỗ biểu hiện giảng giải, vì năng lực vô thể. Điều này tại sao?

Lại nữa, tụng nói:

Nếu đèn thường tự chiếu

Cũng thường chiếu vật khác

Tối cũng nơi tự, tha

Tối che ắt không nghi.

Thích: Đây chẳng phải là chỗ vui thích và chỗ tạo tác của chính nó có sự trái nhau, đèn cũng vậy. Đây chẳng phải là chỗ vui thích, đèn lấy sự chiếu sáng là tánh được tạo thành. Nếu đèn và bóng tối trái nhau thì đèn liền có thể thành tự chiếu và chiếu vật khác. Vì không có tánh tạo tác sai khác nên sự tối lấy bóng tối đã thành làm tánh. Nếu bóng tối và ánh sáng trái nhau thì bóng tối cũng phải tự tối và tối cả xung quanh. An lập như vậy chẳng có nghĩa này, như sắc của bình… hiện có thể thấy.

Trong đó cần phải hỏi: Chỗ nói pháp sinh tự sinh là chưa sinh sinh hay là đã sinh sinh?

Cho nên tụng đáp:

Pháp sinh nếu chưa sinh

Tự thể không thể sinh.

Thích: Vì chưa sinh không có “thể” nên không thể sinh. Nếu sinh không có thì như tánh nhân của sừng thỏ… không sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Pháp sinh nếu đã sinh

Sinh rồi sao lại sinh.

Thích: Nếu pháp đã sinh rồi trở lại sinh. Nghĩa này cần phải biết, như chỗ đã tạo tác của nó thì không tạo làm trở lại, cho nên đã sinh sao lại có sinh. Do đó cần phải biết, pháp không sinh ắt là đạo lý tự sinh. Nếu từ cái khác sinh thì nghĩa ấy cũng vậy. Nếu sinh lúc sinh thì xa lìa sự đã sinh, chưa sinh, riêng không có lúc sinh có thể được.

Lại nữa, tụng nói:

Không, đã sinh, chưa sinh

Lúc sinh cũng không sinh.

Hoặc có người nói: Lúc sinh kia là một ít phần đã sinh, một ít phần chưa sinh, trong khoảng giữa như vậy, không có “thể” riêng biệt.

Luận giả nói: Hoặc tánh của pháp sinh kia xa lìa nhau, hoặc có một ít phần có thể sinh thì pháp khác như thế cũng có thể sinh. Khoảng giữa ấy làm sao có chỗ sinh? Nếu tất cả pháp có chỗ sinh thì phải quán sát kỹ như thế, chẳng phải là nay đã nói, há có lúc sinh mà có thể được chăng? Vì lúc sinh ấy không có phần vị. Lại nữa, tự thể của tất cả pháp không có phần vị có thể thành. Phải biết như vậy, nếu lúc không sinh, làm sao có pháp sinh kia có thể có được?

Lại nữa, thầy Tỳ-bà-sa nói: Vì có pháp thể vị lai sinh hướng đến hiện tại nên lúc có sinh có thể sinh.

Luận giả nói: Vì sao lúc sinh trước tiên có thể của pháp sinh hướng đến hiện tại, có pháp sai khác nào mà nói là lúc sinh chăng? Trong đó, không có một ít pháp nào, làm sao có tự thể của pháp sinh ấy? Vì pháp sinh kia trước là tự thể vô tánh không có chỗ có được. Vì sao có chỗ thành tựu như vậy? Nếu pháp hiện chuyển thường không lìa tự tướng thì ở đây nói là trái nhau. Nếu chuyển trong quá khứ và vị lai thì chẳng hợp lý. Nếu cái riêng khác có thể sinh thì lúc sinh bò kia cũng phải có ngựa, đạo lý này không có. Nếu không có một ít pháp dùng thể vị lai sinh hướng hiện tại thì chỗ nêu về lúc sinh là trái nhau. Vì do như vậy nên lúc sinh không sinh, pháp đã sinh không sinh. Nếu sinh rồi lại sinh thì sinh kia tức không có “thể” được sinh, vì không có tự tánh nên không có, tức như sừng thỏ không có sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Đi, chưa đi, lúc đi

Phẩm trước, đây đã nói.

Thích: Các thuyết này trước đã nói rộng.

Lại nữa, người của Ngũ Đảnh Tử nói: Nếu pháp thật không có tánh sinh, vì sao pháp nhân mà được sáng rõ.

Luận giả nói: Nêu bày quyết định của những người kia, ở đây đều ngăn phá. Trong đó phải biết, lúc không sáng rõ, nhân cũng không xa lìa, cũng vì sao lại có sự không xa lìa ấy? Ở đây nói sáng rõ, cho nên pháp đã đi, lúc đi, chưa đi, phẩm trước đã nói rộng. Nếu các pháp có chỗ xa lìa thì liền thành thô trọng, nhân không thật ở trước, cũng chẳng phải trước có chỗ sinh như vậy, cũng chẳng lìa nhân mà riêng có “thể” của pháp, vì có chỗ xa lìa.

Có người khác nói: Có quả có thể sinh, vì do nhân của chính nó hòa hợp, hoặc tánh nhân của vật thể hòa hợp với chủng tử…, công năng và nghiệp dụng kia, ở đây không sai biệt. Nếu không sinh thì vì sao tự sinh và tha sinh được thành chăng? Vì do như vậy nên tất cả quả kia đối với tất cả thời và tất cả xứ đều có chỗ sinh.

Luận giả nói: Chỗ nói hòa hợp là một tánh hay là khác tánh? Hoặc đã sinh, chưa sinh, hoặc lúc sinh thì tự nhân của của quả kia có hòa hợp chăng? Sự kế chấp này đối với tất cả xứ đều chẳng hợp lý. Nghĩa là đã sinh, chưa sinh đều không có tánh. Tánh đầu tiên của nhân và quả kia đều không lập, không chỗ biểu hiện, diễn giải về tánh có vô thể. Cho nên chỗ nêu của ông về chủng tử… hòa hợp đã sinh, chưa sinh đều không sở hữu, vì sự đã sinh, chưa sinh đều vô tánh. Nếu có chủng tử… hòa hợp tức chỗ thành lập trái nhau, vì không có tánh chưa sinh có thể giảng rõ. Nếu không có chủng tử… hòa hợp ấy thì như sừng thỏ… Cho nên không có quả hòa hợp có thể có. Làm sao pháp sinh sẽ có chỗ có được? Lại có người nói: Pháp sinh không trái nhau. Đó là nói lúc sinh. Cho nên tụng bác bỏ:

Nếu lúc sinh có sinh

Tướng sinh kia đã phá.

Thích: Chẳng phải theo tuần tự ấy, trong đó vì sao? Hoặc có hoặc không, cũng có cũng không, xa lìa tất cả xứ đều ngăn phá.

Lại có người nói: Nếu pháp sinh này từ lúc duyên sinh, vì sao chỗ sinh không có đạo lý? Như gọi là bình sinh, bình từ duyên sinh, lúc sinh như vậy bèn có chỗ thành tựu.

Luận giả nói: Nếu lúc sinh kia quyết định có bình, bình này vì sao sinh rồi lại sinh? Vì bình kia lúc sinh, chưa có phát khởi sức tác dụng. Bình này làm sao có lúc sinh riêng, có pháp sinh riêng biệt mà sẽ được ư? Vả lại, lúc không có bình sinh, sự đã sinh trở lại có tướng nương tựa có thể được, các có đối tượng tạo tác nếu xa lìa chỗ nương tựa, cũng chẳng hợp đạo lý. Cho nên tụng bác bỏ:

Vì sao lúc sinh sinh

Mà nói là duyên khởi.

Thích: Các ngoại đạo… dùng biện tài thiện xảo mà nói về pháp duyên sinh, chỗ nói của họ trái với tự tướng. Phật nói về duyên sinh không đồng với chỗ hiểu biết của tất cả ngoại đạo, nên Phật phá trừ biện tài thiện xảo kia để họ siêng cầu đối tượng nhận biết. Pháp nơi đối tượng nhận biết của họ ở trong Thắng nghĩa đế quán sát là không có nghĩa. Những ngoại đạo kia hủy báng về nhân quả, khởi căn bản ác kiến. Phật dùng phương tiện pháp thiện để hóa độ, làm cho họ được dứt trừ sự không chánh kiến. Như Phật dạy: Vì đây có nên kia có, vì đây sinh nên kia sinh. Nói như vậy… đều là thế tục đế, chẳng phải là Thắng nghĩa đế. Thắng nghĩa đế là, tụng nói:

Nếu các duyên sinh pháp

Tự tánh kia tịch diệt.

Thích: Vì nghĩa này xa lìa tự tánh. Như Khế kinh nói: Phật dạy: Này Đại Tuệ! Tự tánh của các pháp xưa nay không sinh, nhưng vì tất cả tánh hòa hợp, cũng chẳng phải không có tự tánh.

Lại nữa, tụng nói:

Cho nên sinh lúc sinh

Như vậy đều tịch diệt.

Thích: Đây không phải không hòa hợp, đối trị lỗi lầm, huống là có chỗ sinh như vậy sao? Nên tụng trước nói: Nếu tự tánh pháp duyên sinh là tịch diệt, vì lại không có tự tánh. Cho nên nhân duyên phát khởi chỗ sinh và tác dụng… của các pháp không có thật.

Lại có người nói: Nếu pháp từ duyên sinh, có thể gọi là lúc sinh chăng? Nên tụng bác bỏ:

Nếu pháp lúc chưa sinh

Như bình… sao có được

Pháp duyên tạm hòa hợp

Đã sinh sao lại sinh.

Thích: Vì sao thể có “thể” được sinh mà không có đạo lý lúc sinh? Nghĩa là vì chỗ sinh chẳng có, ví như pháp chưa sinh, chỗ sinh kia không có tự tánh. Đây là nói nghĩa thành.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lúc sinh có sinh

Đó là có chỗ sinh

Các tánh sinh như huyễn

Sinh này ai lại sinh?

Thích: Nếu pháp đã sinh lại có sự sinh riêng khác thì việc sinh tức là vô cùng. Cho nên quyết định không có pháp sinh có thể tạo tác, cũng chẳng phải riêng có bản sinh có thể sinh nơi sự sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu đã sinh lại sinh

Sinh này tức vô cùng.

Thích: Đây là không có sự chưa sinh, cũng không có đạo lý bản sinh có thể sinh.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu không sinh mà sinh

Pháp đều sinh như vậy.

Thích: Nhưng pháp sinh kia cũng vậy. Tại sao có ý cho rằng sự sinh này làm sự có sinh. Trong lý chân thật không có sinh có thể có, chẳng phải là ý đeo đuổi cho là tất cả có.

Lại nữa, tụng nói:

Pháp có không phải sinh

Không cũng chẳng hợp lý

Có, không đều không đúng

Phẩm trước, đây đã nói.

Thích: Phẩm trước chứng thành là tại sao pháp sinh có chỗ có được. Trong đó phải hỏi: lúc diệt có thể có pháp sinh lập chăng? Nghĩa là các tướng sinh sinh rồi liền hoại, vì tánh hoại các pháp đều đồng đẳng.

Cho nên tụng đáp:

Nếu lúc diệt có sinh

Không “thể” mà có được.

Thích: Trong đó, không phải đồng thời sinh diệt, phần vị lúc sinh cũng không có diệt.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lúc pháp không diệt

Thể kia không thể được.

Thích: Như hoa đốm giữa hư không…, trong đó pháp trú chẳng phải hoàn toàn có chỗ trú, thuyết này không thành.

Trong đó phải hỏi: là trú của thể chưa trú hay trú của thể đã trú, hay là trú của thể lúc trú?

Cho nên tụng đáp:

Thể chưa trú không trú

Trú, không trú trái nhau

Trú, lúc trú, không trú

Đây sao lại có trú?

Thích: Trú là hai pháp quá khứ và hiện tại đồng thời, một chỗ không sinh, cho nên không trú. Lại xa lìa sự đã trú, chưa trú, thì nay trú không có “thể”. Nghĩa là vì trong Thắng nghĩa đế không có pháp sinh có thể có được. Từ trước đã nói rộng, đều để chứng thành về pháp sinh không thật, pháp sinh nếu không có, làm sao có trú.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lúc diệt có trú

Vô thể kia đạt được

Trú và diệt trái nhau

Trong vị trú không diệt.

Thích: Nếu nói lúc không diệt thì “thể” kia không thể có được, vì pháp diệt tùy theo tướng hữu vi. Nếu lúc trú có diệt thì không có đạo lý này của chỗ đã nêu trong đó.

Lại nữa, tụng nói:

Các pháp nơi lúc thường

Đều có tướng lão, tử.

Thích: Lão là biến đổi suy yếu hơn so với tướng trước. Tử là nghĩa hoại diệt, nghĩa là vì tự thể ở tất cả lúc mà thường chuyển dịch. Nếu lúc có sinh, tức không có pháp lão, tử thành. Sau cũng không được pháp sinh có thể thành, như lửa không có tánh lạnh, đây là chỗ quán sát.

Lại nữa, tụng nói:

Nhưng có những pháp nào

Lìa lão, tử có trú.

Trong đó phải hỏi: Các pháp trú hiện có là trú tự thể hay có pháp trú riêng biệt mà thành trú chăng?

Cho nên tụng đáp:

Trú không trú tự tướng

Trú khác chẳng hợp lý

Như sinh không tự sinh

Cũng không từ tha sinh.

Lại như biệt tụng nói:

Trú này nếu chưa trú

Thể trú làm sao lập?

Trú này nếu đã trú

Trú nào có thể thành.

Nếu đã trú lại trú

Trú này tức vô cùng

Nếu hoặc trú vô trú

Pháp đều trú như vậy.

Luận giả nói: Tất cả pháp sinh đều tùy thuận mà nói. Nếu có chỗ diệt tức không có hai pháp sinh và trú, vì tánh lìa nhau, sự diệt kia không có. Các thuyết về pháp sinh, trú, diệt như vậy đều đúng.

Trong đó phải hỏi: Chỗ nói về diệt là diệt khi đã diệt hay diệt lúc đang diệt?

Tụng đáp:

Pháp đã diệt không diệt

Pháp chưa diệt, diệt không.

Thích: Vì sao là pháp đã diệt không diệt? Nghĩa là pháp diệt rồi, thì diệt tức không có “thể”, trong đó pháp diệt vô thể kia không sinh. Như vậy cũng đúng, lúc diệt và chưa diệt đều có lỗi. Vì sao? Vì tất cả pháp ở trong Thắng nghĩa đế đều dừng bỏ sự sinh ấy.

Lại nữa, tụng nói:

Lúc diệt kia cũng vậy

Không sinh sao có diệt.

Thích: Pháp sinh đã vậy, sao có thể trú, cũng là không thể được, vì hai pháp trú và diệt kia trái nhau. Cho nên sự không trú cũng là không diệt. Sự không trú kia là lìa tánh trú. Nếu trừ bỏ pháp trú thì pháp diệt liền thành, cho nên không có phần vị các vật. Như vậy cũng không có thể của tất cả vật.

ĐẠI THỪA TRUNG QUÁN THÍCH LUẬN

QUYỂN 7

Phẩm 9: QUÁN PHẦN VỊ ĐẦU TIÊN

Trong phẩm trước đã nói: Như tác giả và tác nghiệp, hai pháp chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ kia cũng nêu bày tánh có, không lìa nhau, chẳng phải là Thắng nghĩa đế.

Có tông khác nói tụng này:

Các căn như mắt, tai…

Pháp tâm sở như thọ…

Chỗ thủ kia nếu thành

Người hữu thủ trước trú.

Thích: Có người của một tông nói như vầy: Thuyết kia có nhân, nên tụng dưới nói:

Nếu không trú trước kia

Sao có như mắt, tai…

Thích: Trong đây ý ưa thích là trước có vật thể, ví như người dệt, nên tụng sau nói:

Do đó nên phải biết

Trước đã có pháp trú.

Thích: Nếu kiến giải v.v… được chấp giữ kia có pháp trú trước thì giống như tác dụng tạo ra đồ vật.

Lại nữa, tụng nói:

Các căn: mắt, tai, mũi…

Pháp tâm sở: thọ, tưởng…

Có pháp trước đã trú

Lấy gì để biết rõ?

Thích: Ý của tông kia là phải biết có chủ thể nắm giữ của pháp khác ấy, liền có đối tượng nắm giữ có thể có được.

Luận giả nói: Các căn như nhãn… kia khác nhau, đối tượng nắm giữ trước đó không có thể của nó, nghĩa này không thành. Đây là ngăn phá chấp sự sai khác của pháp. Hoặc nếu nêu bày ra đối tượng nắm giữ không có, tức nêu bày tánh của vật là không có “thể”, như không có sợi ngang và dọc đan xen với nhau thì tấm vải không thành. Đây là ngăn phá chấp tự tướng của pháp.

Lại nữa, tụng nói:

Nếu lìa căn như mắt…

Có pháp trước đã trú.

Thích: Thấy, nghe và người thọ nhận, những pháp này như có sự trú trước đó, nên tụng dưới nói:

Phải lìa căn: mắt, tai…

Có kiến cùng không nghi.

Thích: Nay đây chẳng phải có. Trong nhãn căn ấy không có pháp kiến (thấy) có thể có được để hòa hợp, vì chẳng phải lìa nhãn căn có pháp kiến. Đã nói như vậy, nghĩa khác cũng thế. Lìa căn: mắt… thì có pháp nào? Hoặc thủ, hoặc xả, hoặc khác với nhãn căn, làm sao có nghe, thấy? Nếu không có đối tượng nắm giữ, hoặc thấy, hoặc nghe, làm sao có thể biết đây là đối tượng được nghe, đối tượng được thấy, đây là chủ thể nghe, chủ thể thấy, cũng chẳng phải mắt… trước có chủ thể thấy và người thọ nhận mà có thể thành. Đây sai biệt thế nào? Vì tánh thấy không có “thể”. Vì sao? Nếu lìa mắt v.v… có pháp trú trước đó có thể thành nghe và thấy thì mắt v.v…tức là không có trú. Nếu không lìa mắt v.v… có pháp trú trước đó thì đây bèn là thấy tức là nghe, cũng chẳng hợp lý, chẳng phải phần vị của thấy diệt. Hoặc chủ thể của sự thấy là nhãn căn như vậy cùng với tướng của đối tượng thấy không lìa nhau, cho nên lìa căn: mắt… cũng không đối tượng nắm giữ, làm sao có chủ thể nắm giữ? Hoặc thấy, hoặc nghe, hoặc xa lìa đối tượng nắm giữ, sao lại có chủ thể nắm giữ? Hoặc có tụng nói:

Tất cả căn: mắt, tai…

Thật không pháp trú trước.

Thích: Vì sao mỗi một căn có pháp trú trước, nên tụng dưới nói:

Chỗ thủ của căn: mắt…

Tướng khác lại loại khác.

Thích: Đây chẳng phải là mắt…, mà mỗi một căn kia trước có pháp trú. Lại nữa, tụng nói:

Nếu các căn như mắt…

Không pháp trước đã trú

Các căn: mắt, tai… kia

Vì sao phải có trước?

Thích: Nếu quyết định mỗi một căn có pháp trú trước thì đây trở thành trước lại có trước nữa. Nếu vậy tức là nó hay là xa lìa? Nay như vậy, cũng chẳng phải trước của nhãn căn thì đầu tiên lại có các căn: tai… khác kia, vì những căn kia chưa có thành. Đây lại là thế nào? Nên tụng dưới nói:

Nếu thấy tức là nghe

Người nghe tức người nhận

Mỗi một có trú (ở) trước

Như vậy chẳng hợp lý.

Thích: Chẳng xa lìa trong phần vị của sự thấy thì có người nghe và người nhận kia mà được hòa hợp, cũng chẳng phải trước có tánh thấy của các căn như mắt… có thể có được, vì trái với mắt…

Lại nữa, tụng nói:

Nếu thấy, nghe khác nhau

Người nhận cũng lại khác

Lúc thấy nếu hay nghe

Liền thành nhiều thể ngã.

Thích: Nếu mỗi một căn: mắt… trước mỗi một có khác nhau, tức thấy và nghe mỗi một có khác, người nhận cũng khác, hoặc tuần tự chỗ thành của sự thấy… Nếu có thấy như vậy tức là chủ thể nghe, đó là vì thấy mà có nghe. Điều này tại sao? Vì mỗi một liên tục khác biệt mà thành nhiều thể ngã. Nếu nói riêng có người nắm giữ thì phải quán sát điều này.

Tông kia dẫn chứng: Như Phật nói: Danh sắc duyên sáu xứ, sắc kia là do bốn đại mà thành, liền có chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, cho nên thật có phần vị người nắm giữ. Do căn như mắt… tuần tự hòa hợp với sáu xứ, mới có pháp thọ sinh khởi.

Lại nữa, tụng nói:

Các căn: mắt, tai, mũi…

Pháp tâm sở: thọ, tưởng…

Đều từ các đại sinh

Đại kia không trú trước.

Thích: Nói rốt cùng về tánh của chủ thể nắm giữ kia, là vì sao lìa đối tượng nắm giữ kia mà trước có chỗ thành của đại chủng. Nếu vậy thì chẳng phải là đối tượng nắm giữ, vì chủ thể nắm giữ chẳng phải do đối tượng nắm giữ mà thành. Nếu đối tượng nắm giữ quyết định như vậy mà có tánh đối tượng nắm giữ, như cái cân bên cao bên thấp, tức là nhân quả sinh diệt lìa pháp đối tượng nắm giữ. Tánh đồng thời kia quyết định như vậy, chủ thể nắm giữ sai biệt có nhiều tánh có thể có được, chẳng phải một tánh không sai biệt đồng sinh, vì do xa lìa đối tượng nắm giữ mà có chỗ thành tựu. Hoặc nếu đối tượng nắm giữ là đại chủng tùy thuận sinh theo tức trước không có pháp trú. Nếu đại chủng kia trước không trú thì vì sao chỗ thành của đại chủng, các căn như mắt… có đối tượng nắm giữ của nó, cũng chẳng phải trong khoảng giữa của chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ quyết định có pháp có thể có được.

Lại nữa, tụng nói:

Các căn: mắt, tai, mũi…

Pháp tâm sở: thọ, tưởng…

Nếu không có trú trước

Mắt… cũng phải không có.

Thích: Nếu các căn như mắt… không có pháp trú trước, tức không có pháp là chủ thể nắm giữ và đối tượng nắm giữ, thì vì sao có tánh nhân của chủ thể nắm giữ là mắt… đối đãi với nhau?

Có người nói: Phải biết chủ thể nắm giữ không có tánh có thể đạt được. Đây là do phát sinh chánh kiến, lìa bỏ tà kiến. Như Phật dạy: Nếu pháp có tánh đều như huyễn hóa, đó là chánh kiến. Nếu pháp không có tánh như người huyễn hóa, đó là tà kiến. Trong đây tụng nói:

Mắt… kia trước không có

Nay về sau lại không

Vì do ba thời không

Có tánh đều ngừng diệt.

Thích: Các thứ có phân biệt ở trong Thắng nghĩa đế đều không thành tựu. Nếu có phân biệt thì đều là sự nêu bày sở đắc của thế tục. Trong Thắng nghĩa đế thì không có phân biệt, vì trừ bỏ có tánh. Trong thế tục đế có các pháp sở đắc, đều như huyễn hóa. Như trước đã nói: Trước có pháp trú tức là tà kiến đã nói. Điều này không trái nhau.