SỐ 1545 — LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 75

LUẬN VỀ THẬP MÔN (Phần 5)

Năm Thủ Uẩn, đó là Sắc thủ uẩn, Thọ thủ uẩn, Tưởng thủ uẩn, Hành thủ uẩn, Thức thủ uẩn.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì cần phải phân biệt nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: "Có năm Thủ uẩn, đó là Sắc thủ uẩn cho đến Thức thủ uẩn. Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không biện giải rộng về nghĩa ấy, kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều trong kinh không giải thích thì nay cần phải phân biệt, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Sắc thủ uẩn là thế nào:

Đáp: Nếu sắc rò rỉ-có giữ lấy, sắc ấy ở quá khứ-vị lai-hiện tại, hoặc khởi lên dục-hoặc khởi lên tham, hoặc khởi lên sân-hoặc khởi lên si-hoặc khởi lên sợ hãi, hoặc lại tùy theo khởi lên một tâm sở tùy phiền não, thì gọi là Sắc thủ uẩn. Trong này, khởi lên dục-khởi lên tham đó là khởi lên kiết Ái, khởi lên sân đó là khởi lên kiết Nhuế, khởi lên si đó là khởi lên kiết Vô minh; khởi lên sợ hãi thì có người đưa ra cách nói này: Trong này không nên nói là hoặc khởi lên sợ hãi. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì sợ hãi tức là phiền não, nếu nói đến phiền não thì đã nói đến sợ hãi.

Hỏi: Nếu như vậy thì sợ hãi này lấy phiền não gì làm tự tánh?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: "Lấy Hữu thân kiến làm tự tánh. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì chấp có Ngã thì có nhiều sợ hãi, cho nên nếu nói Hữu thân kiến thì đã nói đến sợ hãi". Có Sư khác nói: "Lấy ái làm tự tánh. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu có Ái thì có nhiều sợ hãi". Lại có người nói: "Lấy vô trí làm tự tánh. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì những người không có trí thì nhiều sợ hãi, nếu nói vô minh thì đã nói đến sợ hãi".

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Trong những sự dấy khởi này cần phải nói riêng về sợ hãi. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì có tâm sở riêng biệt cùng với tâm tương ưng là tự tánh của sợ hãi, thì tự tánh này đã thâu nhiếp sợ hãi. Lại có các pháp khác tương tự như vậy trong tâm sở pháp tương ưng với tâm chứ không phải là các phiền não.

Hỏi: Tự tánh sợ hãi này có nơi nào?

Đáp: Có ở cõi Dục không phải là hai cõi trên.

Hỏi: Nếu tự tánh sợ hãi trong cõi Sắc không có, thì làm sao giải thích thông suốt vấn đề trong kinh đã nói? Như trong kinh nói: "Tỳ kheo nên biết! Có chư Thiên sinh trước ở cõi Cực Quang Tịnh, thấy người sinh sau nhìn thấy ngọn lửa của kiếp hoại mà tâm sinh sợ hãi, bèn an ủi nói nói biết rằng: Đại Tiên đừng sợ! Tôi nhiều lần từng thấy ngọn lửa của kiếp hoại này, đốt cháy cung điện cõi trời không phạm, rồi ngay nơi ấy tắt đi". Bài tụng đã nói, lại thông hiểu thế nào? Như nói:

"Nghe nói ở cõi trời Trường thọ, có sắc tuyệt vời và danh dự, Lòng dạ rất chán ngán sợ hãi, như nai ở trước mặt sư tử".

Đáp: Kinh và tụng đối với sự chán ngán dùng thanh Bố (sợ hãi) mà nói.

Hỏi: Nếu như vậy thì chán ngán và sợ hãi có gì sai biệt? Đáp: Tên gọi chính là sai biệt, nghĩa là nơi kia gọi là chán ngán, nơi này gọi là sợ hãi. Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Sợ hãi chỉ có ở cõi Dục, chán ngán gồm chung ba cõi". Lại đưa ra cách nói này: "Sơ hãi thuộc về phẩm phiền não, chán ngán thuộc về phẩm thiện căn". Lại đưa ra cách nói này: "Sợ hãi gồm chung nhiễm ô và vô phú vô ký, chán ngán chỉ là thiện".

Đại đức nói rằng: "Đối với sự suy tổn, tâm rất nghi ngờ lo lắng muốn được lìa xa, đó gọi là sợ hãi; đã được lìa xa thì tâm hết sức chán ghét, đó gọi là chán ngán. Như vậy gọi là sự sai biệt giữa chán ngán và sợ hãi".

Hỏi: Dị sinh và Thánh giả thì ai có sợ hãi?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này. Dị sinh có sợ hãi, Thánh giả không có sợ hãi. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Thánh giả đã lìa năm điều sợ hãi. Năm điều sợ hãi là:

1. Sợ không sống nổi.

2. Sợ tên gọi xấu.

3. Sợ chốn đông người.

4. Sợ mất mạng sống.

5. Sợ nẻo ác.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Dị sinh và Thánh giả đều có sợ hãi.

Hỏi: Thánh giả đã lìa năm loại sợ hãi thì làm sao có sợ hãi?

Đáp: Thánh giả tuy không có năm loại sợ hãi lớn mà có những loại sợ hãi nhỏ bé trong chốc lát.

Hỏi: Những Thánh giả nào có sót lại nỗi sợ hãi nhỏ bé, là phần vị Hữu học hay là phần vị Vô học?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ ở phần vị Hữu học mới có sót lại nỗi sợ hãi nhỏ bé, bởi vì sợ hãi chỉ là phẩm phiền não.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Phần vị Học và Vô học đều có thể có sợ hãi. Học nghĩa là bậc Dự Lưu-Nhất lai và Bất hoàn, Vô học nghĩa là A-la-hán và Độc giác trừ ra Phật Thế Tôn, Đức Phật không có điều gì sợ hãi đến nỗi lông tóc dựng đứng, bởi vì đối với tất cả các pháp thông đạt có điều gì sợ hãi đến nỗi lông tóc dựng đứng, bởi vì đối với tất cả các pháp thông đạt đúng như thật mà được vô úy. Hoặc lại tùy theo dấy khởi một tâm sở tùy phiền não, nghĩa là duyên với sắc mà sinh ra các biến hành khác và những phiền não khác do Thủ uẩn mà đoạn.

Hỏi: Thọ thủ uẩn là thế nào?

Đáp: nếu thọ rò rỉ-có giữ lấy, Thọ ấy ở quá khứ-vị lai-hiện tại, hoặc khởi lên dục-hoặc khởi lên tham-hoặc khởi lên sân-hoặc khởi lên si-hoặc khởi lên sợ hãi, hoặc khởi lại tùy theo khởi lên một tâm sở tùy phiền não, thì gọi là Thọ thủ uẩn. Trong này giải thích rộng ra như trước. Nên biết có sai biệt, đó là trung hữu ong tùy theo khởi lên một tùy phiền não, duyên với Thọ này mà sinh ra các biến hành khác và Phi biến hành còn lại do kiến mà đoạn.

Như Thọ thủ uẩn, như vậy Tưởng-hành và Thức thủ uẩn nói rộng ra nên biết, đó gọi là bổn tánh tướng phần-tự Thể ngã vật-tự tánh của Thủ uẩn.

Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói đến. Hỏi: Vì sao gọi là Thủ Uẩn, Thủ uẩn nghĩa là gì?

Đáp: uẩn này từ Thủ sinh ra lại có thể sinh ra Thủ, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này từ Thủ chuyển đổi lại có thể chuyển đổi Thủ, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này do Thủ dẫn dắt lại có thể dẫn dắt Thủ, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này do Thủ nuôi lớn lại có thể nuôi lớn Thủ, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này là do thủ mở rộng thêm lại có thể mở rộng thêm, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này do thủ lưu chuyển lại có thể lưu chuyển, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này thuộc về thủ cho nên gọi là Thủ uẩn, như bề tôi phụ thuộc nhà vua cho nên gọi là vua tôi. Các hành hữu lậu đều không có Ngã, giả sử có người hỏi rằng: Ông thuộc về ai? Nên đích thực trả lời rằng: Tôi thuộc về Thủ.

Lại nữa, các thủ đối với Uẩn này nên sinh thì sinh, nên trú thì trú, nên chấp thì chấp, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, các thủ đối với Uẩn này tăng trưởng rộng lớn, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, các thủ đối với Uẩn này nuôi lớn tiếp nhận, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, các thủ đối với Uẩn này nhiễm trước khó bỏ, giống như bụi bẩn dính vào áo quần, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, các thủ đối với Uẩn này sinh ra say đắm hết sức, như cá-rùa… say đắm sông hồ, cho nên gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn này là hang ổ-nhà cửa của các Thủ, cho nên gọi là Thủ uẩn. Nghĩa là dựa vào Uẩn này cho nên tham-sân-si-mạn-kiến-nghi- triền cấu đều được sinh trướng.

Nên biết trong này dựa vào Đồng phần Thủ mà kiến lập tên gọi Thủ uẩn, nghĩa là dựa vào thủ của cõi Dục thì gọi là Thủ uẩn của cõi Dục, dựa vào thủ của cõi sắc thì gọi là Thủ uẩn của cõi sắc, dựa vào Thủ của cõi Vô Sắc thì gọi là Thủ uẩn của cõi vô Sắc. Như dựa vào Đồng phần Thủ của ba cõi mà kiến lập tên gọi Thủ uẩn, dựa vào thủ của chín địa nên biết cũng như vậy, bởi vì thủ này đối với cõi và địa không có tạo loạn. Nếu đối với sự tương tục thì có lẽ có tạp loạn, nghĩa là dựa vào bản thân giữ lấy uẩn khác thì gọi là Thủ uẩn, cũng dựa vào nơi khác giữ lấy uẩn của bản thân thì gọi là Thủ uẩn. Nếu đối với tương tục không có tạp loạn, thì tất cả vật bên ngoài sẽ không phải là Thủ uẩn, bởi vì trong vật bên ngoài không có các Thủ uẩn. như các vật bên ngoài dựa vào thủ của hữu tình mà kiến lập tên gọi Thủ uẩn, bởi vì sinh trưởng lẫn nhau.

Hỏi: Uẩn và Thủ uẩn có gì sai biệt?

Đáp: Tên gọi chính là sai biệt, nơi kia gọi là uẩn, nơi này gọi là Thủ uẩn. Lại nữa, Uẩn gồm chung hữu lậu và vô lậu, Thủ uẩn chỉ là hữu lậu. lại nữa, Uẩn thâu nhiếp ba Đế, Thủ uẩn thâu nhiếp hai Đế. Lại nữa, Uẩn thâu nhiếp mười bảy Giới và phần ít của một Giới, Thủ uẩn thâu nhiếp mười lăm Giới và phần ít của ba giới. Lại nữa, Uẩn thâu nhiếp mười một xứ và phần ít của một xứ, Thủ uẩn thâu nhiếp mười xứ và phần ít của hai xứ. Lại nữa, Uẩn thâu nhiếp năm uẩn, Thủ uẩn thâu nhiếp năm Uẩn đều là phần ít. Lại nữa, ở trong Uẩn có lưu chuyển thì bị quở trách, có hoàn diệt thì được khen ngợi; ở trong Thủ uẩn có lưu chuyển thì bị quở trách, không có hàn diệt thì được khen ngợi. Đó gọi là sai biệt giữa Uẩn và Thủ uẩn.

Sáu giới, đó là Địa giới, Thủy giới, Hỏa giới, Phong giới, Không giới và Thức giới.

Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Lý ý của người soạn luận muốn như vậy nghĩa là Luận sư của Bản luận này tùy theo ý muốn của mình mà soạn ra phần luận này, không trái với pháp tướng, cho nên không cần vặn hỏi. Lại nữa, không cần phải chất vấn Luận sư của Bản luận này. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì Đức Thế Tôn thi thiết mười tám Giới rồi, lại từ trong này tóm lược đưa ra phần ít thi thiết sáu Giới, cho nên sáu giới này thâu nhiếp năm Giới toàn phần và bốn Giới phần ít trong mười tám Giới. Năm Giới toàn phần, đó là năm Thức giới trước; bốn Giới phần ít, đó là Sắc-Xúc-Ý và trước thức giới. Trong này, không giới thâu nhiếp phần ít của Sắc giới; Địa giới-Thủy giới-Hỏa giới và Phong giới thâu nhiếp phần ít của xúc giới; Thức giới thâu nhiếp Ý giới và Ý giới phần ít của Ý thức giới, bởi vì hai Giới này gồm chung hữu lậu và vô lậu, Thức giới chỉ thâu nhiếp hữu lậu. vì vậy, sáu giới này thâu nhiếp năm Giới toàn phần và bốn Giới phần ít trong mười tám Giới.

Hỏi: Gác lại Luận sư của Bản luận, vì sao Đức Thế Tôn trong mười tám Giới tóm lược đưa ra phần ít thi thiết sáu Giới?

Đáp: Quán xét chúng sinh được giáo hóa do thích nghi sai biệt, nghĩa là có chúng sinh được giáo hóa đối với cảnh đã biết chỉ ngu muội phần ít, hoặc có chúng sinh được giáo hóa đối với cảnh đã biết mà ngu muội đối với tất cả. Người ngu muội phần ít thì vì họ mà nói sáu Giới, người ngu muội tất cả thì vì họ mà nói mười tám Giới. Lại nữa, chúng sinh được Đức Thế Tôn giáo hóa có người lợi căn, có người độn căn; vì người lợi căn thì nói sáu Giới, vì người độn căn thì nói mười tám Giới. Lại nữa, chúng sinh được Đức Thế Tôn giáo hóa có người mở mang về trí, có người giải thích theo trí; vì người mở mang về trí thì nói sáu Giới, vì người giải thích theo trí thì nói mười tám Giới. Lại nữa, chúng sinh được Đức Thế Tôn giáo hóa có người thích tóm lược, có người thích mở rộng; vì người thích tóm lược thì nói sáu Giới, vì người thích mở rộng thì nói mười tám Giới. Lại nữa, đối với mười tám Giới vì tóm lược hiện bày về môn loại cho nên nói sáu Giới, nghĩa là trong mười tám Giới có loại là sắc, có loại không phải sắc; nếu nói về năm Giới trước thì nên biết đã nói đến các Giới là sắc, nếu nói về Thức giới thì nên biết đã nói đến các Giới không phải sắc. Lại nữa, trong mười tám Giới có loại có thấy, có loại không thấy, nếu nói đến không giới thì nên biết đã nói về các loại có thấy, nếu nói đến năm Giới còn lại thì nên biết đã nói đến các loại không thấy. Lại nữa, trong mười tám Giới có loại có đối, có loại không đối; nếu nói đến năm Giới trước thì nên biết đã nói về các loại có đối, nếu nói đến Thức giới thì nên biết đã nói về các loại không đối. Lại nữa, trong mười tám Giới có loại tương ưng thì nên không tương ưng; nếu nói đến Thức giới thì nên biết đã nói về các loại tương ưng, nếu nói đến năm Giới còn lại thì nên biết đã nói về các loại không tương ưng. Như tương ưng và không tương ưng, như vậy có sở y và không có sở y, có sở duyên-không có sở duyên, có hành tướng-không có hành tướng, có cảnh giác-không có cảnh giác, nên biết cũng như vậy.

Lại nữa, bởi vì, sáu Giới này có thể sinh-có thể nuôi-có thể tăng trưởng thân sắc-thân vô Sắc của hữu tình, cho nên thi thiết lại. Có thể sinh, đó là Thức giới; có thể nuôi, đó là Địa-Thủy-Hỏa-Phong giới; có thể tăng trưởng, đó là không giới. Lại nữa, bởi vì sáu Giới này có thể dẫn dắt-có thể duy trì-có thể tăng thêm thân sắc-thân vô Sắc của hữu tình, cho nên thi thiết lại. Có thể dẫn đắt, đó là Thức giới; có thể duy trì, đó là Địa-Thủy-Hỏa-Phong giới, có thể tăng thêm, đó là không giới. Lại nữa, bởi vì sáu Giới này là sự căn bản của hữu tình, là sự biến hành của hữu tình, là sự vô thỉ của hữu tình, là sự không có phân biệt và có phân biệt của hữu tình, cho nên thi thiết lại. Sự căn bản của hữu tình, nghĩa là hữu tình thọ sinh ở cõi Dục-sắc, từ kiết sinh tâm cho đến Tử hữu, không có lúc nào không có thế dụng của sáu Giới này. Sự biến hành của hữu tình, nghĩa là tất cả hữu tình cõi Dục-Sắc, từ kiết sinh tâm cho đến Tử hữu, không có lúc nào không tăng thượng về sáu Giới này. Sự vô thỉ của hữu tình, nghĩa là không thể biết được các loại hữu tình từ lúc ban đầu đến nay, từ kiết sinh tâm cho đến Tử hữu, không có lúc nào không là tác dụng của sáu Giới này. Sự không có phân biệt và có phân biệt của hữu tình, nghĩa là có hữu tình chưa có thể phân biệt là nam hay là nữ, như phần vị Yết-la-lam, Át-bộ-đàm, Bế-thi, Kiện-nam, như vậy sáu giới cũng có thế dụng; hoặc có hữu tình đã có thể phân biệt là nam hay là nữ, như phần vị Bát-la-xa-khư…, như vậy sau Giới cũng có thế dụng.

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: "Nhờ sáu Giới này có được thế dụng tăng thượng mà tiến vào thai mẹ, cho nên thi thiết lại. Bởi vì các loại nhân duyên như vậy, cho nên Phật Thế Tôn từ mười tám Giới tóm lược đưa ra phần ít mà thi thiết sáu Giới sai biệt như vậy".

Hỏi: Địa giới thế nào?

Đáp: Tánh cứng, tuy Địa giới này toàn bộ là tánh cứng, mà tánh cứng này sai biệt không giới hạn, nghĩa là tánh cứng của phần trong-ngoài đều khác. Ánh cứng trong phần bên trong, đó là tóc-lông-móng- răng-bụi bẩm-da thịt-gân-xương-tim-mạch-lá lách-thận-gan-phổi-dạ dày-ruột-phân, sinh tạng-thục tạng-tay chân…. Trong các loại như vậy vốn có tánh cứng. Các tánh cứng này có hơn-có kém, nghĩa là tánh cứng của chân hơn hẳn tánh cứng của tay. Nếu các hữu tình đi bằng tay trong thời gian ngắn thì máu thịt da tay sẽ hư hoại hết, nếu đi bằng chân thì hết chúng đồng phần mà máu thịt da chân cũng không tổn hoại gì. Vì vậy cho nên biết tánh cứng của phần trong có hơn-có kém. Tánh cứng rong phần bên ngoài, đó là đất-núi-đá sỏi-gạch A-tỳ-đạt-mạch ngói-cỏ cây, trai sò-ốc hến-đồng thiếc-vàng bạc-chì kẽm, ma ni-trân châu-san hô-hổ phách, Đế thanh-Đại thanh, lưu ly-pha lê… vốn có tánh cứng. Các loại thâu nhiếp pháp cứng của phần trung hữu trong-phần Đại thanh, lưu ly-pha lê… vốn có tánh cứng. Các loại tánh cứng của phần trong-phần ngoài này, bởi vì giống nhau cho nên tóm lược làm thành một tụ gọi chung là Địa giới.

Hỏi: Thủy giới thế nào?

Đáp: Tánh ướt, tuy Thủy giới này toàn bộ là tánh ướt, mà tánh ướt này sai biệt không giới hạn, nghĩa là tánh ướt của phần trong-ngoài đều khác Tánh ướt trong phần bên trong, đó là nước mắt-nước mũi-nước miếng-đàm dãi-máu mủ-tủy não… vốn có tánh ướt. Tánh ướt trong phần bên ngoài, đó là sông suối-ao hồ-kênh rạch-giếng hào-biển rộng… vốn có tánh ướt. Các loại tánh ướt của phần trong-phần ngoài này, bởi vì giống nhau cho nên tóm lược làm thành một tụ gọi chung là Thủy giới.

Hỏi: Hỏa giới thế nào?

Đáp: Tánh nóng, tuy Hỏa giới này toàn bộ là tánh nóng, mà tánh nóng này sai biệt không giới hạn, nghĩa là tánh nóng của phần trong- ngoài đều khác. Tánh nóng trong phần bên trong, đó là hơn nóng-hơi nóng như nhau-hơi nóng khắp nơi trong thân. Vì vậy mà đã uống-đã ăn-đã nuốt, đều dễ dàng tiêu hóa chuyển thành hơi nóng khiến cho thân được yên ổn, hơi nóng này nếu lúc tăng lên thì trở hành bệnh sốt cao. Tánh nóng trong phần bên ngoài, đó là ngọn lửa của đền đuốc-bếp lò…, ngọn lửa đốt cháy các thành ấp-thôn xóm-núi rừng-đồng rộng, và ngọn lửa phát ra từ các loại cỏ thuộc-mặt trời-cung điện của trời rồng, cùng với tánh nóng của các ngọn lửa chốn địa ngục… nên đưa ra cách nói này: tánh nóng của lửa bên trong nóng hơn lửa bên ngoài. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu lấy đồ ăn thức uống bỏ vào trong nồi chảo, bên dưới đốt lửa rừng trải qua một ngày đêm, hãy còn không có thể khiến cho hình sắc biến đổi, như ở trong bụng trải qua trong chốc lát. Các loại tánh nóng của phần trong-phần ngoài này, bởi vì giống như nhau cho nên tóm lược làm thành một tụ gọi chung là Hỏa giới.

Hỏi: Phong giới thế nào?

Đáp: Tánh động và nhẹ, tuy Phong giới này toàn bộ là tánh động, mà tánh động này sai biệt không giới hạn, nghĩa là tánh động của phần trong-ngoài đều khác. Tánh động trong phần bên trong, đó là có gió đi lên, có gió đi xuống, có gió ở sườn, có gió ở bụng, có gió ở lưng, có gió như đồng, có gió như dao, có gió tất-bát-la, có gió Bà-đán-sắt-sỉ-la, có gió Bà-đán-sắt-sỉ-la, có gió Bà-đán-lâu-la-ma, có gió hơi thở vào, có gió hơi thở ra, có gió di chuyển tùy theo thân thể và tay chân, tất cả đều là tánh động. Tánh động của phần bên ngoài, đó là tất cả tánh động như có gió bốn phía, hoặc gió có bụi, hoặc gió không có bụi, hoặc gió Tỳ- thấp-phược, hoặc gió Phệ-lam-bà, hoặc gió nhẹ, hoặc gió lớn, hoặc gió của tầng phong luân… Các loại tánh động của phần trong-phần ngoài này, bởi vì giống nhau cho nên tóm lược làm thành một tụ gọi chung là Phong giới.

Hỏi: Không giới thế nào?

Đáp: Như trong kinh nói: "Có khoảng trống của hốc mắt, có khoảng trống của lỗ tai, có khoảng trống của lỗ mũi, có khoảng trống của khuôn mặt, có khoảng trống của cổ họng, có khoảng trống giữa tim, có khoảng trống gần bên tim, có khoảng trống nơi thông ăn uống, có khoảng trống nơi tích chứa ăn uống, có khoảng trống nơi vất bỏ ăn uống, có khoảng trống của các bộ phận thân thể…, đó gọi là không giới". Trong A-tỳ-đạt-ma đưa ra cách nói như vậy: Thế nào là không giới? Đó là sắc ngăn trở gần bên cạnh, ngăn trở nghĩa là tích tụ, tức là có sắc như tường vách…, gần nơi này gọi là sắc ngăn trở gàn bên cạnh. Như khoảng trống giữa tường vách, khoảng trống giữa rừng rậm, khoảng trống giữa cây lá, khoảng trống giữa cửa sổ, khoảng trống nơi qua lại, khoảng trống giữa các ngón tay…, đó gọi là không giới. Có người đưa ra cách nói này: "Văn này nên nòi: Thế nào là không giới? Đó là sắc gần bên cạnh khó loại trừ". Nhưng sắc có hai loại:

1. Dễ loại trừ đó là trì hữu tình.

2. Khó loại trừ đó là trí vô tình. Sắc của không giới này phần nhiều gần với phi tình-tường vách-cây cối…, mà thi thiết cho nên gọi là sắc gần bên cạnh khó loại trừ. Phái Đối Pháp trước đây và Sư ở nước này, đều nói không giới khắp nơi đều có, đó là xương thịt-gân mạch-da máu-thân thể, ngày đêm-sáng tối-hình ảnh biểu hiện, mọi nơi đều có sắc này.

Hỏi: Duyên vào sắc của không giới, nhãn thức có sinh khởi hay không?

Đáp: Có người nói: Duyên vào sắc này nhãn thức không sinh khởi, nghĩa là sắc của không giới tuy là cảnh của nhãn thức mà nhãn thức này hoàn toàn không sinh khởi. Lại có người nói: Duyên vào sắc của không giới, nhãn thức cũng sinh khởi.

Hỏi: Nếu như vậy thì tại sao thấy không rõ ràng?

Đáp: Sắc của không giới này ban ngày bị ánh sáng che phú, ban đêm bị bóng tối che phủ, cho nên nhãn tuy thấy mà không rõ ràng.

Hỏi: Hư không và không giới có gì sai biệt?

Đáp: Hư không là phi sắc, không giới là sắc; hư không thì không thấy, không giới thì có thấy; hư không thì không đối, không giới thì có đối; hư không là vô lậu, không giới là hữu lậu; hư không là vô vi, không giới là hữu vi.

Hỏi: Nếu hư không này là vô vi, thì trong kinh đã nói nên thông hiểu thế nào? Như trong Kinh nói: "Đức Thế Tôn đưa tay vuốt nhẹ giữa hư không mà bảo với chúng Tỳ kheo". Lẽ nào Đức Phật đưa tay vuốt nhẹ vô vi mà bảo với đệ tử hay sao?

Đáp: Đó là đối với không giới mà nói thanh Hư không, không phải là nói hư không mà tay có thể vuốt nhẹ. Trong kinh khác cũng nói: "Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Nếu có người họa sĩ hoặc là học trò của người ấy mang các màu sắc đến nói như vậy. Tôi có thể vẽ tranh giữa hư không, làm ra các loại hình tượng cảnh vật. Có điều này hay không? Tỳ kheo thưa với Đức Phật: Không có điều này". Kinh ấy cũng đối với không giới mà nói thanh Hư không. Lại có tụng nói:

"Thú quay về rừng núi, chim quay về hư không, Thánh quay về Niết-bàn, pháp quay về phân biệt".

Tụng ấy cũng đối với không giới mà nói thanh Hư không. Lại có tụng nói:

"Hư không chẳng có dấu của chim, ngoại đạo không hề có Sa-môn.

Người ngu dốt ưa thích không giới mà nói thanh Hư không. Có kinh khác nói: "Chim đi qua giữa hư không, dấu tích khó có thể hiện ra, cũng không thể tìm được". Kinh ấy cũng đối với Không giới mà nói thanh Hư không. Có nơi hỏi hư không mà trả lời bằng không giới, như luận Phẩm Loại Túc nói như vậy: "Thế nào là hư không? Đó là có hư không mà sắc không có gì chướng ngại, hành ở trong ấy tăng trưởng rộng khắp".

Hỏi: Vì sao hỏi hư không mà trả lời theo không giới?

Đáp: Hư không vi tế khó có thể nói rõ ràng được, tướng của không giới thô thiển dễ dàng đưa ra rõ ràng được, dùng thô để biểu hiện tế cho nên nói như vậy.

Hỏi: Vì nhân duyên gì mà biết là có hư không?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Bởi vì Đức Phật nói cho nên biết là có hư không. Nghĩa là trong kinh, khắp nơi Đức Phật đều nói đến hư không và hư không, cho nên biết là thật có.

Hỏi: Vì chỉ tin theo giáo thuyết mà biết là có hư không, hay vò hư không này cũng là hiện tượng mà đạt được?

Đáp: Cũng là hiện lượng mà đạt được. Nếu không có hư không thì tất cả vật có hình sắc sẽ không có chỗ chứa, đã có chỗ chứa được các vật có thì biết là có hư không. Lại đưa ra cách nói này: Bởi vì có chỗ qua lại tụ tập, cho nên biết là có hư không. Nếu không có nhân của nó thì nó cũng không có. Nói nhân của nó tức là hư không, bởi vì hư không là nhân tiếp nhận nó. Lại đưa ra cách nói này: Chứa được vật có ngăn nại, cho nên biết là có hư không. Nếu không có hư không thì sẽ không có chỗ chưa đựng. Lại đưa ra cách nói này: Nếu không có hư không thì lẽ ra tất cả mọi nơi đều có chướng ngại. Đã hiện thấy có chỗ không có chướng ngại, cho nên biết hư không quyết định thật có, bởi vì không có tướng chướng ngại chính là hư không.

Đại Đức nói rằng: Hư không chẳng thể nào biết, vì không phải là điều đã biết. Điều đã biết là sắc chứ không phải là tánh của sắc, hư không và sắc ấy đều không tương ưng. Điều đã biết ấy nghĩa là tánh này-tánh kia, hư không và tánh ấy đều không tương ưng. Tên gọi hư không này, chỉ là thế gian phân biệt mà tạm thời kiến lập.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Thật có hư không chứ không phải là không biết về nó thì cho rằng không phải là có, bởi vì giáo lý trước thật có hư không.

Hỏi: Nếu như vậy thì hư không nào có tác dụng gì?

Đáp: Hư không vô vi không có tác dụng. Nhưng hư không này có thể làm tăng thượng duyên gần cho các loại không giới, các loại không giới kia có thể làm tăng thượng duyên gần cho các loại đại chúng, các loại đại chủng kia có thể làm tăng thượng duyên gần cho hữu đối tạo sắc…, hữu đối tạo sắc kia có thể làm tăng thượng duyên gần cho tâm-tâm sở pháp. Nếu không có hư không, thì thứ tự nhân quả lần lượt chuyển đổi như vậy đều không thành lập. Đừng có sai lầm này, vì vậy Thể tướng của hư không là thật có, không nên bác bỏ là không có.

Hỏi: Thức giới thế nào?

Đáp: Năm Thức thân và ý thức hữu lậu.

Hỏi: Vì sao Thức vô lậu không thiết lập Thức giới?

Đáp: Bởi vì không tương ưng với tướng của Thức giới. Nếu pháp có thể nuôi lớn các Hữu, thâu nhiếp thêm nhiều các Hữu, duy trì các Hữu, thì thiết lập trong sáu Giới; Ý thức vô lậu có thể giảm bớt các Hữu, hủy hoại các Hữu, tiêu diệt các Hữu, vì vậy không thiết lập ở trong sáu giới. Lại nữa, nếu pháp có thể khiến cho các Hữu nối tiếp nhau, sinh lão bệnh tử lưu chuyển không dứt, thì thiết lập trong sáu Giới; Ý thức vô lậu cùng với điều này trái ngược nhau, cho nên không thiết lập ở trong sáu Giới. Lại nữa, nếu pháp là hành Tập hướng về khổ, cũng là hành tập hướng về sinh lão bệnh tử-quả báo của thế gian, thì thiết lập trong sáu Giới; Ý thức vô lậu trái ngược với tướng ngày, cho nên không thiết lập ở trong sáu Giới. Lại nữa, nếu pháp là sự của Hữu thân kiến, sự của điên đảo, sự của Ái, sự của tùy miên làm nơi dừng chân cho tham sân si, có bẩn-có độc-có uế tạp-có gai góc, có lỗi làm-có hỗn trược rơi vào các Hữu thâu nhiếp khổ-Tập đế, thì thiết lập trong sáu Giới; Ý thức vô lậu trái ngược với tướng này, cho nên không thiết lập ở trong sáu giới.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra câu hỏi này: "Trong sáu Giới này tại sao không thâu nhiếp Ý thức vô lậu? Liền tự mình trả lời rằng: Sáu Giới như vậy từ các lậu sinh ra, Ý thức vô lậu không từ lậu sinh ra. Lại nói như vậy: Sáu Giới như vậy có thể sinh ra các lậu, ý thức vô lậu không sinh ra các lậu. lại nói như vậy: Sáu Giới như vậy là duyên vào Ngã chấp, Ý thức vô lậu không phải là duyên vào ngã chấp. Lại nói như vậy: Sáu Giới như vậy là dựa vào hữu tình, Ý thức vô lậu không phải là dựa vào hữu tình. Lại nói như vậy. Sáu Giới như vậy là dựa vào dị thục, Ý thức vô lậu không phải là dựa vào dị thục. Lại nói như vậy: Sáu Giới như vậy là duyên tiến vào thai, Ý thức vô lậu không phải là duyên tiến vào thai. Lại nói như vậy: Sáu giới như vậy có từ vô thỉ đến nay, Ý thức vô lậu không phải là có từ vô thỉ".

Đại đức nói rằng: "Sáu Giới như vậy là tự Thể phần, Ý thức vô lậu không phải là tự Thể phần". Hiếp Tôn giả nói: "Sáu giới như vậy là dựa vào sinh tử, Ý thức vô lậu không phải là dựa vào sinh tử". Bởi vì các loại nhân duyên như vậy mà ý thức vô lậu không thiết lập Thức giới.

Hỏi: Uẩn-Thủ uẩn và Giới có gì sai biệt?

Đáp: Tên gọi tức là sai biệt, đó là bởi vì tên gọi là uẩn, tên gọi là Thủ uẩn, tên gọi là Giới. Lại nữa, đối với pháp hữu vi thi thiết là Uẩn, đối với pháp hữu lậu thi thiết là Thủ uẩn, đối với pháp thuộc trí hữu tình thi thiết là Giới. Lại nữa, Uẩn có tác dụng lưu chuyển và hoàn diệt, Thủ uẩn chỉ có tác dụng lưu chuyển, Giới có tác dụng kiết sinh tiến vào thai. Như vậy gọi là sự sai biệt giữa ba loại uẩn-thủ uẩn và Giới.

Có hai pháp, đó là pháp có sắc-pháp không có sắc. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chặn và loại trừ Bổ-đặc-già-la, và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn và loại trừ Bổ-đặc- già-la, nghĩa là biểu hiện chỉ có pháp có sắc-pháp không có sắc, suy cho cùng là không có Bổ-đặc-già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí thù thắng thông tuệ, do hai pháp này mà thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp. Vì hai duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Pháp có sắc thế nào?

Đáp: Đó là mười xứ và phần ít một Xứ. Mười Xứ đó là nhãn-nhĩ- tỷ-thiệt-thân-sắc-thanh-hương-vị-xúc xứ; phần ít một xứ, đó là phần ít Pháp xứ.

Hỏi: Pháp không có sắc thế nào?

Đáp: Đó là một Xứ và phần ít một Xứ. Một xứ, đó là ý xứ; phần ít một xứ, đó là phần ít Pháp xứ.

Hỏi: trong này, những gì gọi là pháp có sắc-pháp không có sắc?

Đáp: Nếu pháp có tên gọi là sắc-Thể là sắc thì gọi là pháp có sắc, nếu pháp có tên gọi là phi sắc-Thể là phi sắc thì gọi là pháp không có sắc. Hoặc có pháp tuy có tên gọi là sắc mà thể là phi sắc, như trong kinh nói: "Tịch tĩnh giải thoát vượt qua pháp có sắc, đến pháp không có sắc". Nên biết trong này pháp có sắc ấy tức là Định có sắc. Lại trong kinh nói: "Thân chứng được Định sắc đầy đủ mà an trú". Lại như có người nói: "Nay tôi đang thiền định với sắc thọ như vậy". Lại như Đức Phật nói: "Ta đem câu kinh điểm về sắc như vậy trao cho các ông, các ông nên thọ trì đúng đắn". Những nơi như vậy tuy có tên gọi là sắc mà Thể là Phi sắc. Nếu có tên gọi là sắc-Thể là sắc thì gọi là pháp có sắc; hoặc Thể là sắc có dụng của sắc, hoặc dụng của sắc-Thể là sắc thì gọi là pháp có sắc; hoặc Thể là sắc có dụng của sắc, hoặc dụng của sắc có Thể là sắc, hoặc Thể và tướng có lẫn nhau cho nên thết lập tên gọi là có sắc.

Lại nữa, nếu Thể của pháp là bốn đại chúng, hoặc là bốn đại chủng đã tạo ra thì gọi là pháp có sắc; nếu Thể của pháp không phải là bốn đại chủng, hoặc không phải là bốn đại chủng đã tạo ra thì gọi là pháp không có sắc. Lại nữa, nếu pháp là đại chủng làm nhân và Thể là sắc đã tạo ra thì gọi là pháp có sắc; nếu pháp không phải là đại chủng làm nhân và Thể không phải là sắc đã tạo ra thì gọi là pháp không có sắc. Lại nữa, nếu pháp có thể gieo trồng-có thể tăng trưởng thì gọi là pháp có sắc; nếu pháp không có thể gieo trồng và không có thể tăng trưởng thì gọi là pháp không có sắc.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Có tướng của sắc thì gọi là pháp có sắc. Những gì gọi là tướng có sắc? Đó là có tướng dần dần tích tập thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có tướng dần dần tan hoại thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có hình chất có thể chọn lấy tướng thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có phương hướng nơi chốn có thể chọn lấy tướng thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có nơi chốn lớn nhỏ mà chọn lấy tướng thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có chướng ngại có thể chọn lấy tướng thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy. Nếu có oán hại có thể chọn lấy tường thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có tổn hại có thể chọn lấy tướng thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: nếu tăng thêm có thể chọn lấy tướng thì gọi là tướng có sắc".

Lại nữa, nếu có tướng của ba loại sắc thì có thể được gọi là tướng có sắc, nghĩa là hoặc có sắc-có thấy-có đối, hoặc lại có sắc-không thấy- có đối, hoặc lại có sắc-không thấy-không đối. Lại nói như vậy: nếu có tướng dẫn đến kép đi thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Có tướng thay đổi ngăn ngại thì gọi là tướng có sắc.

Hỏi: Nếu có tướng thay đổi ngăn ngại gọi là tướng có sắc, thì cực vi của quá khứ-vị lai không có biểu hiện, đã không có thay đổi ngăn ngại thì đúng ra không có tướng của sắc, nếu không có tướng của sắc thì Thể đúng ra không phải là sắc?

Đáp: Đó cũng là sắc bởi vì có được tướng của sắc, nghĩa là sắc quá khứ tuy bây giờ không có thay đổi ngăn ngại mà đã từng có thay đổi ngăn ngại, sắc vị lai tuy bây giờ không có thay đổi ngăn ngại mà sẽ có thay đổi ngăn ngại, mỗi một cực vi tuy không có thay đổi ngăn ngại mà tích tập nhiều thì đã có thay đổi ngăn ngại, tự thể không có biểu hiện tuy không có thay đổi ngăn ngại mà sở y của nó có thay đổi ngăn ngại cho nên cũng gọi là thay đổi ngăn ngại. Sở y là gì? Đó là bốn đại chủng, ở y có thay đổi ngăn ngại cho nên không có biểu hiện cũng có thể nói là có thay đổi ngăn ngại, như lúc cây lay động thì bóng cây cũng lay động theo.

Lại nói như vậy: Nếu có tướng dung nạp chướng ngại thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Nếu có tướng đại chủng là nhân thì gọi là tướng có sắc. Lại nói như vậy: Không có tất cả các sắc cùng chung tướng của một sắc. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tướng sắc của nhãn xứ khác biệt, cho đến tướng sắc do Pháp xứ thâu nhiếp khác biệt.

Đại đức nói rằng: "Nếu pháp có năng lực hủy hoại tướng sắc có đối là tướng có sắc, cùng với tướng sắc đã nói trước đây trái ngược nhau thì gọi là tướng không có sắc. Nếu pháp có tướng không có sắc này thì gọi là pháp không có sắc.

Hỏi: Rơi vào sắc của Pháp xứ, sao không thâu nhiếp ở trong mười Sắc xứ?

Đáp: Nếu sắc có thể dùng cực vi sát-na mà phân tích thì thiết lập mười sắc xứ; rơi vào sắc của Pháp xứ tuy có nghĩa của sát-na có thể phân tích, mà không có nghĩa của cực vi có thể phân tích, cho nên không thâu nhiếp ở trong mười Sắc xứ. Lại nữa, nếu sắc có thể làm sở y và sở duyên cho năm thức thì thiết lập mười Sắc xứ; rơi vào sắc của Pháp xứ không làm sở y và sở duyên cho năm Thức, cho nên không thâu nhiếp ở trong mười Sắc xứ. Lại nữa, nếu sắc có chướng ngại thì có thể thiết lập mười Sắc xứ; rơi vào Sắc của pháp xứ đã không có chướng ngại, cho nên không thâu nhiếp ở trong mười Sắc xứ.

Hỏi: Sắc của cõi Dục nhiều hay là sắc của cõi sắc nhiều?

Đáp: Nếu dựa vào Xứ mà nói thì sắc của cõi Dục nhiều-sắc của cõi Sắc ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì sắc của cõi Dục thâu nhiếp hai xứ toàn phần và phần ít của chín xứ, sắc của cõi sắc chỉ thâu nhiếp phần ít của chín Xứ. Nếu dựa vào Thể mà nói thì sắc của cõi Sắc nhiều-sắc của cõi Dục ít. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì thân xứ của cõi sắc đều rộng lớn, nghĩa là thân hình của cõi sắc có lượng rộng lớn vượt quá cõi Dục, xứ sở của cõi Sắc cũng lại như vậy.

Luận Thi Thiết nói: "Như từ xứ này đến cõi trời Phạm chúng, từ cõi trời Phạm chúng đến cõi trời Phạm Phụ, lượng ấy cũng như vậy. Nói rộng ra cho đến, như từ nơi này đến cõi trời Thiện kiến, từ cõi trời Thiện Kiến đến cõi trời sắc cứu cánh, lượng ấy cũng như vậy".

Vì vậy, sắc của cõi Sắc nhiều hơn cõi Dục.

Lại có hai pháp, đó là pháp có thấy-pháp không thấy. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chặn-loại bỏ Bổ-đặc-già-la, và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn-loại bỏ Bổ-đặc-già-la, đó là hiển bày chỉ có pháp có thấy-pháp không thấy chứ hoàn toàn không có Bổ-đặc-già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí thù thắng thông tuệ, do hai pháp này thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp này mà thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh lý, nghĩa là hoặc có người chấp tất cả các pháp đều là pháp có thấy. Như Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói này. Tất cả các pháp đều là cảnh có thấy của tuệ nhãn. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày tất cả các pháp, hoặc là có thấy-hoặc là không thấy. Vì ba duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Pháp có thấy thế nào?

Đáp: Một xứ, đó là Sắc xứ.

Hỏi: Pháp không thấy thế nào?

Đáp: Người một xứ, đó là mười một Xứ còn lại.

Hỏi: Có thấy-không thấy là nghĩa thế nào?

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Chủ động hiện rõ-thụ động hiện rõ và có thể chỉ ra rõ ràng ở nơi này-ở nơi kia, là nghĩa của có thấy; trái ngược với tướng này, là nghĩa của không thấy". Đại Đức nói rằng: "Là sự chiếu rọi của nhãn, là sự hoạt động của nhãn, là cảnh giới của nhãn, là nghĩa của có thấy; trái ngược với tướng này, là nghĩa của không thấy". Hiếp Tôn giả nói: "Nếu có hình ảnh rõ ràng có thể thấy, là nghĩa của có thấy; trái ngược với tướng này, là nghĩa của không thấy".

Hỏi: Vì sao trong mười một xứ có sắc chỉ một Sắc xứ nói đến tên gọi có thấy?

Đáp: Chỉ một Sắc xứ hiển bày thô thiển dễ biết, nói rộng ra như trước. Trong mười một sắc chỉ một Sắc xứ thiết lập tên gọi Sắc xứ. Pháp có thấy này có hai mươi loại, đó là dài-ngắn-tròn-thẳng-cong-cao-thấp, xanh-vàng-trắng-hình ảnh-cảnh vật-sáng-tối, mây-khói-bụi-sương. Lại có người nói: Pháp này có hai mươi mốt loại, đó là hai mươi loại trước thêm vào không nhất hiển sắc.

Hỏi: trong hai mươi sắc này, mấy loại có hiển bày-không có hình chất, mấy loại có hiển bày-có hình chất?

Đáp: Trong hai mươi sắc thì tám loại có hiển bày-không có hình chất, đó là xanh-vàng-đỏ-trắng-hình ảnh-cảnh vật-sáng-tối, mười hai sắc còn lại thì có hiển bày-có hình chất.

Có người nói trong này nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Hoặc có sắc có hiển bày mà không có hình chất, đó là xanh- vàng-đỏ-trắng-hình ảnh-cảnh vật-sáng-tối, bởi vì tám loại sắc này có hiển bày có thể biết-không có hình chất có thể biết.

2. Hoặc có sắc có hình chất mà không có hiển bày, đó là thân biểu sắc, bởi vì loại này có hình chất có thể biết-không có hiển bày có thể biết.

3. Hoặc có sắc có hiển bày cũng có hình chất, đó là dài-ngắn- vuông-tròn-thẳng-cong-cao-thấp-mây-khói-bụi-sương, bởi vì mười hai loại này có hiển bày-có hình chất mà có thể biết.

4. Hoặc có sắc không có hiển bày cũng không có hình chất, đó là trừ ra những tướng trước, tức là sắc của không giới.

Hỏi: Tất cả ảnh tượng trong nước-gương… là thật có hay là không phải thật có?

Đáp: Phái thí dụ nói điều này ở trên mặt, làm sao trong gương có hình ảnh khuôn mặt sinh ra? Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: Điều này là thật có, bởi vì nhãn này đã thấy, nhãn thức đã duyên, do Sắc xứ thâu nhiếp.

Hỏi: Mặt không soi vào gương-gương không ở trên mặt, làm sao thật có?

Đáp: Nhân duyên sinh ra sắc có nhiều loại lý lẽ chứ không phải là một loại lý lẽ, cho nên điều đó không phải là khó hiểu.

Như duyên theo ánh trăng sáng ngời thì đồ dùng bằng châu ngọc thích ánh trăng nhất định có nước sinh ra không phải là không thật có, do ngọc châu mà sinh ra nước bởi vì có tác dụng của nước. Như duyên theo ánh mặt trời và ngọc châu thích mặt trời-phân trâu vụn…, mà có lửa sinh ra không phải là không thật có, do ngọc châu mà sinh ra lửa bởi vì có tác dụng của lửa. Như duyên theo cái dùi lấy lửa và công sức của người kéo dùi, mà có lửa sinh ra không phải là không thật có, cái dùi lấy lửa đã sinh ra lửa bởi vì có tác dụng của lửa. Như vậy duyên theo nước và gương… cùng với khuôn mặt con người… mà có hình ảnh sinh ra, không phải là không thật có, hình ảnh đã sinh ra có thể làm sở duyên để sinh ra ý niệm tỉnh giác.

Hỏi: Thế gian đã nghe những âm vang trong hang đá, là thật có hay là không phải thật có?

Đáp: Phái Thí Dụ nói điều này không phải là thật có. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì tất cả âm thanh là tánh thuộc sát-na, ở nơi này sinh ra thì ngay nơi này diệt đi, sinh trong khoảng sát-na thì tự nhiên liền diệt đi, làm sao có thể đến những hang đá mà sinh ra âm vang? Các Luận sư A-tỳ-đạt-ma nói: Điều này là thật có, bởi vì nhĩ này đã nghe, nhĩ thức đã duyên, do Thanh xứ thâu nhiếp.

Hỏi: Âm thanh sinh ra trong sát-na thì ngay nơi này diệt đi, làm sao có thể đến những hang đá mà sinh ra âm vang?

Đáp: nhân duyên sinh ra thanh có nhiều loại lý lẽ chứ không phải là một loại lý lẽ, cho nên điều ấy không phải là khó hiểu.

Như duyên theo môi-răng-lưỡi-vòm họng-yết hầu… mà âm thanh phát ra tiếng vang, nơi ấy duyên theo âm thanh và duyên theo những hang đá mà có âm vang sinh ra, không phải là không thật có, cho nên có thể làm sở duyên mà sinh ra ý niệm hiểu biết.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA

QUYỂN 76

LUẬN VỀ THẬP MÔN (Phần 6)

Lại có hai pháp đó là pháp có đối-pháp không đối. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la, nghĩa là hiển bày chỉ có pháp cố đối-pháp không đối, hoàn toàn không có Bổ- đặc-già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí thông tuệ thù thắng, do hai pháp này mà thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp.

Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: "Nếu đối đãi qua lại đều nói đến tên gọi có đối, không đối đãi qua lại đều nói đến tên gọi không đối; hoặc đưa ra cách nói này: năm Thức thân đều gọi là có đối, bởi vì sở y và sở duyên đều đối đãi ngăn ngại". Hoặc lại có người chấp: "Nếu sân qua lại đều nói đến tên gọi có đối, không sân qua lại đều nói đến tên gọi không đối; hoặc đưa ra cách nói này: Sân tương ưng với phẩm tâm-tâm sở pháp nói đến tên gọi có đối".

Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày về sắc có ngăn ngại thì nói đến tên gọi có đối, ngoài những pháp này ra thì nói đến tên gọi không đối. Bởi vì ba duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Pháp có đối thế nào?

Đáp: Mười xứ, đó là năm Sắc xứ bên trong và năm Sắc xứ bên ngoài.

Hỏi: Pháp không đối thế nào?

Đáp: Hai xứ, đó là Ý thức và Pháp xứ.

Hỏi: Có đối và không đối là nghĩa gì?

Đáp: Các cực vi tích tụ là nghĩa của có đối, không phải là cực vi tích tụ là nghĩa của không đối. Lại nữa, các pháp có thể phân tích là nghĩa của có đối, không thể phân tích là nghĩa của không đối. Lại nữa, các pháp có thể tích tập là nghĩa của có đối, không thể tích tập là nghĩa của không đối. Lại nữa, các pháp có chướng ngại là nghĩa của có đối, nếu không có chướng ngại thì nghĩa của không đối. Lại nữa, các pháp có hình chất là nghĩa của có đối, nếu không có hình chất thì nghĩa của không đối. Lại nữa, các pháp có hình chất là nghĩa của có đối, nếu không có hình chất thì nghĩa của không đối. Lại nữa, nếu có thể dung nạp cà có thể chướng ngại thì nghĩa của có đối, nếu không có thể dung nạp và không có thể chướng ngại thì nghĩa của không đối.

Hiếp tôn giả nói: "Nếu có thể phân tích thì có thể tích tập, nếu có thể tích tập thì có chướng ngại, nếu có chướng ngại thì có hình chất, nếu có hình chất thì có thể dung nạp và có thể chướng ngại, nếu có thể dung nạp và có thể chướng ngại, thì đó là nghĩa của có đối; cùng với trên trái ngược nhau, thì đó là nghĩa của không đối".

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Có tướng tế phần-có tướng chướng ngại là tướng có đối, không có tướng tế phần-không có tướng chướng ngại là tướng không đối".

Đại đức nói rằng: "Nếu tướng có thể dung nạp và có thể chướng ngại thì đó là tướng có đối, nếu không có thể dung nạp và không có thể chướng ngại thì đó là tướng không đối".

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: "Nếu có thể thi thiết tánh cực vi tích tụ, tánh hiển bày sắc dài ngắn, tánh tùy theo sinh ra âm hưởng, thì đó là tướng có đối; cùng với điều này trái ngược nhau là tướng không đối".

Trong này, tánh cực vi tích tụ là nói về tám xứ, thâu nhiếp pháp hiển bày sắc dài ngắn là nói về Sắc xứ, thâu nhiếp pháp tùy theo sinh ra âm hưởng là nói về Thanh xứ.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Cực vi xen lẫn hòa hợp tích tập trú vào tướng là tướng có đối; ngược lại với tướng này là tướng không đối".

Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: "Có thể dựa vào xứ sở lần lượt chuyển đổi ngăn ngại lẫn nhau là tướng có đối; ngược lại với tướng này là tướng không đối".

Nên biết có đối, tổng quát có ba loại:

1. Chướng ngại có đối.

2. Cảnh giới có đối.

3. Sở duyên có đối.

Chướng ngại có đối, như dùng tay vỗ tay, dùng tay vỗ đá, dùng đá gõ đá, dùng đá đánh tay, dùng chày đánh chuông, những loại này lần lượt chuyển đổi lại chướng ngại lẫn nhau, như vậy gọi là chướng ngại có đối, như nhãn căn… là các pháp có cảnh, đều đối với cảnh giới của mình có những ngăn ngại ràng buộc, như vậy gọi là cảnh giới có đối. Sở duyên có đối, như tâm-tâm sở có pháp sở duyên, đều đối với sở duyên của mình có những ngăn ngại ràng buộc, như vậy gọi là sở duyên có đối. Như vậy, ba loại trong pháp có đối, trong này chỉ nói đến chướng ngại có đối.

Hỏi: Chướng ngại có đối trong mười Sắc xứ, mấy xứ lần lượt chuyển đổi có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có xúc xứ có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau, mười một Xứ còn lại không có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau, bởi vì không phải là nơi của Xúc. Hoặc có người nói: Chỉ có năm Xứ có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau, đó là trong Xứ bên trong chỉ có Thân xứ, nếu rong Xứ bên ngoài thì có Sắc-Hương-Vị-Xúc. Họ đưa ra cách nói này: Nếu dùng tay vỗ tay tức là dùng năm vỗ vào năm, nếu dùng tay vỗ vào đá thì dùng năm vỗ vào bốn, nếu dùng đá gõ vào đá thì dùng bốn gõ vào bốn, nếu dùng đá đánh vào tay thì dùng bốn đánh vào năm, nếu dùng chày đánh vào chuông thì cũng dùng bốn đánh vào bốn. Lại có người nói: Chỉ có chín Xứ có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau, trong mười Sắc xứ chỉ trừ ra Thánh xứ; nếu không như vậy thì có lúc dùng tay… đánh, nhãn xứ… sẽ không sinh ra khổ đau.

Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Mười loại Sắc xứ đều có nghĩa ngăn ngại: Nếu Thanh xứ không có ngăn ngại, thì Xứ này sẽ không có nghĩa tích tụ, lại không nên gọi là pháp chướng ngại có đối.

Luận Thi Thiết nói: "Nhãn chắc chắn đối với sắc-sắc chắn đối với nhãn, nói rộng ra cho đến ý chắc chắn đối với pháp-pháp chắc chắn đối với ý". Sư ấy chỉ dựa vào cảnh giới có đối mà soạn ra luận ấy, cho nên đưa ra cách nói này. Hoặc có mắt đối với nước có ngăn ngại-đối với đất liền không có ngăn ngại, như mắt các loài cá. Hoặc có mắt đối với đất liền có ngăn ngại-đối với nước không có ngăn ngại, như mắt của loài người. Hoặc có mắt đối với nước-đối với đất liền, cả hai đều có ngăn ngại, như mắt của La-sát và những người bắt cá dưới nước. Hoặc có mắt đối với nước-đối với đất liền, cả hai đều không có ngăn ngại, đó là trừ ra những tướng trước, tức là mắt bị mạng che. Hoặc có mắt đối với ban đêm có ngăn ngại-đối với ban ngày không có ngăn ngại, như mắt của loài chim Hưu lưu. Hoặc có mắt đối với ban ngày có ngăn ngại-đối với ban đêm không có ngăn ngại, như mắt của loài người. Hoặc có mắt đối với ban ngày-đối với ban đêm, cả hai đều có ngăn ngại, như mắt của các loài ngựa-nai-chồn-cáo… hoặc có mắt đối với ban ngày-đối với ban đêm, cả hai đều không có ngăn ngại, đó là trừ ra những tướng trước, tức là mắt bị màng che. Trong này, có ngăn ngại ấy là cảnh giới có đối.

Lại có hai pháp, đó là pháp hữu lậu-pháp vô lậu. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chặn loại bỏ Bổ-đặc-già-la, và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn loại bỏ Bổ-đặc-già-la, nghĩa là hiển bày có pháp hữu lậu-pháp vô lậu, hoàn toàn không có Bổ-đặc- già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí thông tuệ thù thắng, do hai pháp này mà thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý, nghĩa là hoặc có người chấp: Thân Phật là vô lậu. như Đại chúng Bộ đã chấp.

Hỏi: Vì sao họ dấy lên cái chấp này?

Đáp: Bởi vì dựa vào kinh. Như trong kinh nói: "Tỳ kheo nên biết! Như Lai sinh ra ở thế gian, lớn lên ở thế gian, vượt ra khỏi thế gian, không bị pháp thế gian làm cho nhiễm ô". Họ đưa ra cách nói này: Đã nói Như Lai vượt ra khỏi thế gian, không bị pháp thế gian làm cho nhiễm ô, vì vậy cho nên biết thân Phật là vô lậu.

Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày Sinh thân của Phật chỉ là hữu lậu, nếu Sinh thân của Phật là vô lậu thì trái với kinh. Như trong kinh nói: "Do vô minh che phủ, do kiết ái ràng buộc, mà người trí-kẻ ngu đều có Thức thân". Đức Thế Tôn cũng là người trí, thân đã thâu nhiếp chắc chắn phải là quả của vô minh và ái, vì vậy thân Phật chắc chắn phải là hữu lậu. vả lại, nếu thân Phật là vô lậu, thì người nữ Vô Tỉ không nên khởi ái đối với Sinh thân của Phật, Chỉ Man không nên sinh tâm sân giận đối với Phật, những người kiêu ngạo không nên sinh tâm ngạo mạn, Ô-lô-tần-loa-ca-diếp-ba… không nên sinh tâm si mê. Đối với Sinh thân của Phật đã có phát khởi tham-sân-si-mạn, cho nên biết thân Phật chắc chắn không phải là vô lậu.

Hỏi: Nếu Sinh thân của Phật là hữu lậu, thì làm sao thông hiểu được kinh mà họ đã dẫn chứng?

Đáp: Kinh ấy nói đến Pháp thân cho nên dẫn chứng không thành. Nghĩa là kinh ấy nói Như Lai sinh ra ở thế gian-lớn lên ở thế gian, là nói về Sinh thân của Phật; vượt ra khỏi thế gian-không bị pháp thế gian làm cho nhiễm ô, là nói về Pháp thân của Phật. Lại nữa, dựa vào nghĩa Đức Phật không chuyển theo pháp thế gian mà nói Kinh ấy, cho nên không có gì sai; nghĩa là tám pháp thế gian chuyển theo thế gian, thế gian cũng chuyển theo tám pháp thế gian, tuy tám pháp thế gian chuyển theo thế gian, mà Đức Phật không chuyển theo tám pháp thế gian. Lại nữa, dựa vào nghĩa Đức Phật giải thoát tám pháp thế gian mà nói kinh ấy, cho nên không có gì sai.

Hỏi: Đức Phật cũng từng gặp phải tám pháp thế gian như vậy, làm sao nói là Đức Phật giải thoát tám pháp này? Nghĩa là trong một ngày Trưởng giả Dũng Mãnh đã từng dâng cúng Đức Phật ba trăm ngàn bộ y, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp được lợi. Đức Phật vào ấp Bà la môn Sa La khất thực không được đành ôm bát không mà quay về, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp phải Suy. Đức Phật vào lúc đản sinh thì danh dự lên cao đến cõi trời Tha Hóa Tự tại, lúc đạt được Bồ-đề thì danh dự lên đến cõi trời sắc cứ cánh, lúc chuyển pháp luân thì danh dự lên đến Đại Phạm Vương Cung, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp được Dự. Đức Phật bị Bà la môn nữ Chiên-già và cô gái Tôn-đà-lợi dùng tâm ác hủy báng, tiếng xấu lan truyền khắp nơi mười sáu nước lớn, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp phải Hủy. Đức Phật bị Phạm chí bạt-la-đọa-xà dùng năm trăm bài tụng che bai mắng nhiếc ngay trước mặt, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp phải cơ. Chính là phạm chí này trong chốc lát trở lại dùng năm trăm bài tụng ấy chuyển lời ca ngợi. Đức Phật ngay trước mặt, như vậy Luận Lực và ô-ba-ly dùng bài kệ tuyệt với ca ngợi Đức Phật ngay trước mặt, Tôn giả Xá-lợi-tử dùng rất nhiều bài tụng ca ngợi công đức vô thượng của Đức Phật ngay trước mặt, Tôn giả A-nan-đà dùng rất nhiều bài tụng ca ngợi diệu pháp hiếm có của Đức Phật ngay trước mặt, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp được Xưng. Đức Phật có Khinh an và thọ nhận niềm vui thù thắng, tất cả hữu tình vốn không thể nào sánh kịp, gọi là Đức Phật gặp được Lạc. Đức Phật có lúc đau đầu-đau lưng-đau bụng, và có lúc chân bị thương chảy máu, những sự việc như vậy là Đức Phật gặp phải Khổ. Đã có những sự việc này thì giải thoát như thế nào?

Đáp: Tuy gặp những sự việc như vậy mà không sinh tâm nhiễm ô, cho nên nói Đức Thế Tôn giải thoát đối với những pháp này. Nghĩa là tuy Đức Phật gặp được bốn pháp như Lợi… mà tâm không sinh khởi yêu thích vui mừng trên cao, và tuy Đức Phật gặp phải bốn pháp như Suy…, mà tâm không sinh khởi oán ghét buồn lo dưới thấp; như núi Diệu Cao dựa vào phía trên Kim luân, gió mạnh từ tám hướng thổi vào không thể nào làm cho lay động, Đức Thế Tôn cũng như vậy, an trú trên tầng Kim luân của Giới, tám pháp thế gian này vốn không thể nào lay động, vì vậy gọi là giải thoát đối với những pháp này. Giải thoát những pháp này cho nên nói là không nhiễm ô, chứ không phải là nói sinh thân cũng là vô lậu. Nhưng Sinh thân của Phật sinh ra từ lậu cho nên nói là hữu lậu, có thể sinh ra lậu khác cho nên gọi là hữu lậu. do đó, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác đã nói, và hiển bày tông chỉ của mình không có gì điên đảo đối với lý, cùng với hai duyên trước đây đã nói, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Pháp hữu lậu thế nào?

Đáp: Mười xứ và phần ít của hai xứ, đó là phần ít của Ý xứ-Pháp xứ.

Hỏi: Pháp vô lậu thế nào?

Đáp: Phần ít của hai xứ, đó chính là phần ít của ý xứ-Pháp xứ.

Hỏi: Hữu lậu và vô lậu, nghĩa là thế nào?

Đáp: nếu pháp có thể nuôi lớn các hữu, thâu nhiếp thêm nhiều các Hữu, duy trì giữ gìn các Hữu, là nghĩa của hữu lậu; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp có thể làm cho các Hữu nối tiếp nhau, sinh lão bệnh tử lưu chuyển không dứt, là nghĩa của hữu lậu; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp là hành tướng đến Khổ-tập, và là hành hướng đến các Hữu sinh lão bệnh tử của thế gian thì đó là nghĩa của hữu lậu; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp là sự của Hữu thân kiến, thâu nhiếp khổ-tập đế, thì đó là nghĩa của hữu lậu; ngược lại cái tướng này là nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp có thể làm cho các lậu tăng trưởng, thì đó là nghĩa của hữu lậu; nếu pháp có thể làm cho các lậu suy giảm, thì đó là nghĩa của vô lậu.

Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Tướng hữu lậu ấy từ lậu sinh ra tướng là tướng hữu lậu, có thể sinh ra tướng lậu là tướng hữu lậu; tướng vô lậu là ngược lại với tướng này".

Đại đức nói rằng: "Nếu lìa bỏ sự việc này thì các lậu không có, nên biết sự việc này là tướng hữu lậu; nếu lìa bỏ sự việc này mà các lậu có thể có, thì nên biết sự việc này là tướng vô lậu".

Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: "Nếu pháp là nơi nương tựa sinh trưởng của lậu, thì đó là tướng hữu lậu; ngược lại với tướng này là tướng vô lậu".

Lại có hai pháp, đó pháp hữu vi- pháp vô vi. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la, và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí thông tuệ thù thắng, do hai pháp này mà thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Pháp có đối là hữu vi, pháp không đối là vô vi. Hoặc lại có người chấp: Pháp hữu lậu là hữu vi, pháp vô lậu là vô vi. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày pháp vô đối và pháp vô lậu đều gồm chung hữu vi và vô vi. Vì ba duyên này cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Pháp hữu vi thế nào?

Đáp: Mười một Xứ và phần ít của một Xứ, đó là phần ít của Pháp xứ.

Hỏi: Pháp vô vi thế nào?

Đáp: Phần ít của một xứ, đó là phần ít của pháp xứ.

Hỏi: Hữu vi và vô vi là nghĩa như thế nào?

Đáp: Nếu pháp có sinh-có diệt-có nhân-có quả, đạt được tướng hữu vi, thì đó là nghĩa của hữu vi; nếu pháp không có sinh-không có diệt-không có nhân-không có quả, đạt được tướng vô vi, thì đó là nghĩa của vô vi. Lại nữa, nếu pháp dựa vào tác dụng thuộc về nhân duyên hòa hợp, thì đó là nghĩa của hữu vi; nếu pháp không dựa vào tác dụng thuộc về nhân duyên hòa hợp, thì đó là nghĩa của vô vi. Lại nữa, nếu pháp vì sinh mà dấy khởi, vì lão mà suy sụp, vì vô thường mà hoại diệt, thì đó là nghĩa của hữu vi; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô vi. Lại nữa, nếu pháp lưu chuyển đối với thời gian, có thể nhận lấy quả, có tác dụng phân biệt về sở duyên, thì đó là nghĩa của hữu vi; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô vi. Lại nữa, nếu pháp rơi vào thời gian-rơi vào uẩn cùng với khổ nối tiếp nhau, trước-sau biến chuyển thay đổi có Hạ-Trung-Thượng, thì đó là nghĩa của hữu vi, ngược lại với tướng này là nghĩa của vô vi.

Tông chỉ Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Như thế nào là tướng hữu vi? Đó là rơi vào tướng của thời gian-rơi vào tướng của uẩn, là tướng thuộc hữu vi. Như thế nào là tương vô vi? Đó là không rơi vào tướng của thời gian-không rơi vào tướng của uẩn, là tướng thuộc vô vi".

Đại đức nói rằng: "Nếu pháp nhờ vào gia hạnh của hữu tình mà có tụ tán, thì đó là tướng hữu vi; nếu pháp nhờ vào gia hạnh của hữu tình mà không có tụ tán thì đó là tướng vô vi".

Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: "Nếu pháp do nhân duyên tạo ra, thì đó là tướng hữu vi; nếu pháp không do nhân duyên tạo ra, thì đó là tướng vô vi".

Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: "Nếu pháp kết hợp với tướng hữu vi, thì đó là tướng hữu vi; nếu pháp không kết hợp với tướng hữu vi, thì đó là tướng vô vi.

Lại có ba pháp, đó là pháp quá khứ-vị lai-hiện tại. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?

Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: Thời gian (Thế) và hành khác nhau. Như Luận sư Phân biệt phái Thí Dụ, họ đưa ra cách nói này: "Thể của thời gian là thường, Thể của hành là vô thường, hành đi qua thời gian thì như trái cây trong đồ đựng, từ đồ đựng này lấy ra lại đưa vào đồ đựng kia, cũng như nhiều người từ nhà này đi ra lại đi vào nhà kia A-tỳ-đạt-ma; các hành cũng như vậy, từ đời vị lai tiến vào đời hiện tại, từ đời hiện tại tiến vào đời quá khứ". Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày Thể của thời gian và hành không có sai biệt, nghĩa là thời gian tức là hành-hành tức là thời gian. Vì vậy, trong chương Đại Chủng Uẩn đưa ra cách nói như vậy: "Thế gọi cho pháp nào? đó là do tăng ngữ này mà hiển bày các hành".

Lại có người ngu muội đối với tự tánh của ba đời, nghĩa là bác bỏ không có quá khứ và vị lai, chấp hiện tại là pháp vô vi. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày Thể tướng của quá khứ-vị lai là thật có, và hiển bày hiện tại là pháp hữu vi. Nguyên cớ thế nào? bởi vì nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì sẽ không có thành tựu và không thành tựu, như đầu thứ hai-tay thứ ba-uẩn thứ sáu-xứ thứ mười ba-Giới thứ mười chín, không có thành tựu và không thành tựu, pháp quá khứ-vị lai cũng phải như vậy. Đã có thành tựu và không thành tựu, cho nên biết quá khứ-vị lai là thật có. Vả lại, cần phải vặn hỏi người ấy bác bỏ không có Thể của quá khứ-vị lai, nếu có nhân dị thục lúc ở đời hiện tại, thì quả đã có được ấy nên nói ở đời nào, đời quá khứ-đời vị lai hay là đời hiện tại? Nếu nói ở đời quá khứ thì phải nói là có quá khứ, nếu nói ở đời vị lai thì phải nói là có vị lai, nếu nói ở đời hiện tại thì phải nói là nhân-quả dị thục cùng lúc, như vậy thì trái với tụng đã nói:

"Làm ác không lập tức nhận chịu, không phải như sửa chuyển thành bơ,

Giống như tro phủ lấp trên lửa, người ngu giẫm vào lâu mới cháy".

Nếu nói quả ấy không ở ba đời thì quả ấy sẽ không có, bởi vì quả dị thục không phải là vô vi. Nếu không có quả thì nhân cũng sẽ không có, như đầu thứ hai-tay thứ ba… nếu có quả dị thục lúc ở đời hiện tại, thì nhân đã đáp lại ấy nên nói ở đời nào, đời quá khứ-đời vị lai hay là đời hiện tại? Nếu nói ở đời quá khứ thì phải nói là có quá khứ, nếu nói ở đời vị lai thì phải nói là có vị lai, nếu nói ở đời giải thoát thì phải nói là nhân-quả dị thục cùng lúc, như vậy thì trái với tụng đã dẫn ra trước đây. Nếu nói nhân ấy không ở ba đời thì nhân ấy sẽ không có, bởi vì nhân dị thục không phải là vô vi. Nếu không có nhân thì quả cũng sẽ không có, như đầu thứ hai-tay thứ ba…

Lại nữa, nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì đúng ra không có nghĩa xuất gia thọ cụ túc giới. Như có tụng nói:

"Nếu như chấp không có quá khứ, thì sẽ không có Phật quá khứ, Nếu như không có Phật quá khứ, thì không có xuất gia thọ giới".

Lại nữa, nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì lẽ ra chúng xuất gia đều có hiểu đủ biết đúng đắn mà nói lời huyễn hoặc dối trá. Như có tụng nói:

"Nếu như chấp không có quá khứ, mà nói tuổi tác ít hay nhiều, Người ấy sẽ ngày ngày tăng thêm, biết đúng đắn nói lời hư dối".

Lại nữa, nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì đời hiện tại ấy lẽ ra cũng là không có, bởi vì quán xét quá khứ-vị lai mà thi thiết hiện tại. Nếu không có ba đời thì không có hữu vi, nếu không có hữu vi thì cũng không có vô vi, bởi vì quán xét pháp hữu vi mà thiết lập vô vi. Nếu không có hữu vi-vô vi thì sẽ không có tất cả các pháp. Nếu không có tất cả các pháp thì sẽ không có giải thoát-xuất ly và Niết-bàn, như vậy thì trở thành Đại tà kiến. Đừng có lỗi lầm ấy! Do đó biết là thật có quá khứ-vị lai.

Vả lại, đời hiện tại không phải là pháp vô vi, bởi vì nhân duyên sinh ra mà có tác dụng, vô vi thì không như vậy. Như vậy, bởi vì ngăn chặn tông chỉ của người khác đối với và hiển bày chánh lý, cho nên soạn ra phần luận này.

Hỏi: Pháp quá khứ thế nào?

Đáp: Năm Uẩn-mười hai xứ-mười tám Giới đều có một phần.

Hỏi: Pháp vị lai thế nào?

Đáp: Năm Uẩn-mười hai xứ-mười tám Giới đều có một phần.

Hỏi: Pháp hiện tại thế nào?

Đáp: Năm uẩn-mười hai xứ-mười tám Giới đều có một phần.

Hỏi: Như vậy ba đời lấy gì làm tự tánh?

Đáp: Lấy tất cả pháp hữu vi làm tự tánh.

Như nói đến tự tánh, bổn tánh tướng phần-tự Thể ngã vật nên biết cũng như vậy. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói đến.

Hỏi: Vì sao gọi là Thế? Thế là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa về hành là nghĩa của Thế.

Hỏi: Các hành không có đến-không có đi, làm sao nghĩa về hành là nghĩa của Thế? Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các hành nếu đến thì không cần phải có tướng đi-đến hơn lại, các hành nếu đi thì không cần phải có tướng đến-đi hợp lại. Lại nữa, các hành nếu đến thì nơi đến sẽ trống rỗng, các hành nếu đi thì nơi đi sẽ nhiều ngăn ngại. Vì vậy Tôn giả Thế Hữu nói rằng: "Các hành không có đến cũng không có đi, bởi vì tánh sát-na cho nên nghĩa dừng lại cũng không có". Các hành đã không có các tướng đến-đi, làm sao thiết lập có ba đời sai biệt?

Đáp: Bởi vì tác dụng cho nên thiết lập ba đời riêng biệt, tức là dựa vào lý này mà nói là có nghĩa của hành, nghĩa là pháp hữu vi chưa có tác dụng thì gọi là vị lai, đang có tác dụng thì gọi là hiện tại, tác dụng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, Sắc chưa thay đổi ngăn ngại thì gọi là vị lai, đang có thay đổi ngăn ngại thì gọi là hiện tại, thay đổi ngăn ngại đã diệt thì gọi là quá khứ; Thọ chưa tiếp nhận thì gọi là vị lai, đang có năng lực tiếp nhận thì gọi là hiện tại, tiếp nhận đã diệt thì gọi là quá khứ; Tưởng chưa chọn lấy tướng thì gọi là vị lai, đang có năng lực chọn lấy tướng thì gọi là hiện tại, chọn lấy tướng đã diệt thì gọi là quá khứ; Hành chưa tạo tác thì gọi là vị lai, đang có tạo tác thì gọi là hiện tại, tạo tác đã diệt thì gọi là quá khứ; Thức ăn chưa phân biệt thì gọi là vị lai, đang có năng lực phân biệt rõ ràng thì gọi là hiện tại, phân biệt rõ ràng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, Nhãn chưa thấy sắc thì gọi là vị lai, đang có năng lực thấy sắc thì gọi là hiện tại, thấy sắc đã diệt thì gọi là quá khứ; nói rộng ra cho đến Ý chưa biết rõ pháp thì gọi là vị lai, đang có năng lực biết rõ pháp thì gọi là hiện tại, biết rõ pháp đã diệt thì gọi là quá khứ.

Hỏi: Nhãn… hiện tại nếu bỏ đồng không có dụng như thấy… thì đúng ra không phải là hiện tại?

Đáp: Tuy nó không có tác dụng như thấy, mà quyết định có tác dụng chọn lấy quả, là nhân đồng loại của pháp vị lai, cho nên lúc các pháp hữu vi ở hiện tại, đều có thể làm nhân dẫn đến Quả Đẳng lưu, bởi vì dụng dẫn đến quả này có khắp các pháp hiện tại mà không tạp loạn, dựa vào đó kiến lập sự sai biệt giữa quá khứ-vị lai-hiện tại.

Lại nữa, các pháp hữu vi có ba tướng hữu vi chưa hẳn đã tác dụng thì gọi là vị lai, một tướng đã tác dụng-hai tướng đang tác dụng thì gọi là hiện tại, ba tướng đã tác dụng thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa có bốn duyên tác dụng thì gọi là vị lai, đang có bốn duyên tác dụng thì gọi là hiện tại, bốn duyên tác dụng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa có sáu nhân tác dụng thì gọi là vị lai, đang có sú nhân tác dụng thì gọi là hiện tại, sáu nhân tác dụng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa dẫn đến-chưa mang lại quả Sĩ dụng thì gọi là vị lai, đang dẫn đến-đang mang lại quả Sĩ dụng thì gọi là hiện tại, dẫn đến-mang lại quả Sĩ dụng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa dẫn đến-chưa mang lại quả Đẳng lưu thì gọi là vị lai, đang dẫn đến hoặc mang lại quả Đẳng lưu thì gọi là hiện tại, dẫn đến hoặc mang lại quả Đẳng lưu đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, pháp hữu lậu thiện-bất thiện chưa dẫn đến-chưa mang lại quả Dị thục thì gọi là vị lai, đang dẫn đến-chưa mang lại quả Dị thục thì gọi là hiện tại, dẫn đến quả Dị thục đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa đền đáp nhân Câu hữu-Tương ưng thì gọi là vị lai, đang đền đáp nhân câu hữu-tương ưng thì gọi là hiện tại, đền đáp nhân câu hữu-tương ưng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã đền đáp nhân biến hành-Đồng loại thì gọi là vị lai, đã đền đáp-chưa diệt thì gọi là hiện tại, đã đền đáp-đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, pháp vô ký dị thục chưa hẳn đã đền đáp nhân Dị thục thì gọi là vị lai, đã đền đáp-chưa diệt thì gọi là hiện tại, đã đền đáp, đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã khởi-diệt thì gọi là vị lai, đã khởi-chưa hẳn đã diệt thì gọi là hiện tại, đã khởi-đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã khởi-hoại thì gọi là vị lai, đã khởi-chưa hẳn đã hoại thì gọi là hiện tại, đã khởi-đã hoại thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã khởi-ly thì gọi là vị lai, đã khởi-chư hẳn đã ly thì gọi là hiện tại, đã khởi-đã ly thì gọi là quá khứ. Như khởi đối với diệt-hoại-ly, sinh đối với diệt-hoại-ly cũng như vậy.

Nhưng trong kinh thì vị lai cũng nói đã sinh, là dựa vào chủng loại ấy cho nên nói như vậy. Như nói: "Có pháp đã sinh-đã có-đã tạo tác, có làm-có sở tác-duyên đã sinh, có pháp tận-có pháp phí-có pháp ly-có pháp diệt-có pháp hoại, muốn khiến cho không hoại thì điều này là không có".

Trong này, đã sinh là chỉ nói do sinh mà sinh ra pháp; đã có là hiển bày có tự tánh; đã tạo tác là hiển bày có sai lầm tai họa; có làm là hiển bày có tạo tác; có sở tác là hiển bày nghiệp xó quả; duyên đã sinh là hiển bày nhân duyên hòa hợp; có pháp tận-phí-lu-diệt-hoại là hiển bày nhất định sẽ có mong muốn làm cho không hủy hoại; điều này là không có, là hiển bày không tự tại.

Lại nữa, các pháp hữu vi ở trước hai đời thì gọi là quá khứ, ở sau hai đời thì gọi là vị lai, ở giữa hai đời thì gọi là hiện tại. Lại nữa, các pháp hữu vi làm nhân ba đời thì gọi là quá khứ, làm nhân hai đời thì gọi là hiện tại, làm nhân một đời thì gọi là vị lai. Lại nữa, các pháp hữu vi là quả ba đời thì gọi là vị lai, là quả hai đời thì gọi là hiện tại, là quả một đời thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi quán xét quá khứ-hiện tại cho nên thi thiết vị lai, không quán xét vị lai cho nên thi thiết vị lai, bởi vì không có đời thứ tư; quán xét vị lai-hiện tại cho nên thi thiết quá khứ, không quán xét quá khứ cho nên thi thiết quá khứ, bởi vì không có đời thứ tư; quán xét quá khứ-vị lai cho nên thi thiết hiện tại, không quán xét hiện tại cho nên thi thiết hiện tại, bởi ví không có đời thứ tư.

Như vậy gọi là ba đời sai biệt, dựa vào đây kiến lập nghĩa về hành của các hành, do nghĩa về hành này mà nghĩa của Thế được thành tựu.

Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị lai, là đã sinh mà sinh, hay là chưa hẳn đã sinh mà sinh? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu đã sinh mà sinh, thì tại sao các hành không phải là quay trở lại. Nếu chưa hẳn đã sinh mà sinh, thì tại sao các hành không phải là vốn không có mà có?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Có nhân duyên cho nên đã sinh mà sinh, nghĩa là tất cả các pháp đã có tự tánh cho nên xưa nay đều trú trung hữu Thể tướng của mình, đã có Thể cho nên nói là đã sinh, không phải là từ nhân duyên đã sinh ra tự Thể, nhân duyên hòa hợp mà dấy khởi cho nên gọi là sinh. Có nhân duyên cho nên chưa hẳn đã sinh mà sinh, nghĩa là pháp vị lai gọi là chưa hẳn đã sinh, có lúc từ nhân duyên mà đang được sinh ra.

Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị lai, là đã có mà sinh, hay là chưa hẳn đã có mà sinh? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu đã có mà sinh, thì tự thể đã có còn cần gì phải sinh? Nếu chưa hẳn đã có mà sinh, thì lẽ ra tất cả các pháp xưa không có mà nay có, nói tất cả có sẽ không được thành tựu?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Đã có mà sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì dễ dàng thông suốt cấn nạn đã đưa ra sau, vấn nạn đã đưa ra trước nên thông hiểu thế nào?

Đáp: Thể tuy là đã có mà không có tác dụng, nay gặp nhân duyên mà sinh ra tác dụng.

Hỏi: Tác dụng và Thể là một hay là khác?

Đáp: Không có thể nói chắc chắn là một hay là khác; như pháp hữu lậu trong mỗi một Thể có tướng của rất nhiều nghĩa như vô thường, không thể nói chắc chắn là một hay là khác, ở đây cũng như vậy, cho nên không cần phải văn hỏi.

Hỏi: Là pháp này sinh thì pháp này diệt, hay là pháp khác sinh thì pháp khác diệt? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu pháp này sinh thì ngay pháp này diệt, lẽ ra vị lai sinh thì ngay vị lai diệt; nếu pháp khác sinh thì pháp khác diệt, lẽ ra Sắc… sinh thì Thọ… khác diệt chứ?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Có nhân duyên cho nên nói pháp này sinh thì pháp này diệt, nghĩa là Sắc uẩn sinh thì Sắc uẩn diệt, cho đến Thức uẩn sinh thì Thức uẩn diệt. Có nhân duyên cho nên nói pháp khác sinh thì pháp khác diệt, nghĩa là đời vị lai sinh thì đời hiện tại diệt.

Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị lai, là Thể của Thế sinh hay là trong Thế sinh ra? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu Thể của sinh ra, thì lúc một pháp sinh ra sẽ sinh ra tất cả các pháp của đời vị lai, pháp này Đã sinh rồi sẽ không có vị lai, pháp này lại đã diệt đi thì sẽ không có hiện tại, chính là phá hủy nghĩa về tất cả có của ba đời. Nếu trong Thế sinh ra, thì tại sao các hành không phải là đời khác?

Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Có nhân duyên cho nên nói Thể sinh ra, bởi vì lúc sinh ra trong một sát-na thì chính là đời sinh ra. Có nhân duyên cho nên nói trong Thế sinh ra, bởi vì hành của đời vị lai có nhiều sát-na, trong đó chỉ có một sát-na sinh ra.

Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị lai, là tự tánh sinh ra hay là tánh khác sinh ra? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu tự ánh sinh ra, thì tại sao không phải là xưa không có tự tánh mà nay có tự tánh, xưa không có vật thật mà nay có vật thật? Nếu tánh khác sinh ra, thì tại sao không bỏ tự tánh trở thành không có tánh tướng?

Đáp: nên đưa ra cách nói này: Không phải là tự tánh sinh ra, cũng không phải là tánh khác sinh ra, nhưng đối với tự tánh có pháp sinh rồi mà diệt như vậy.

Hỏi: Nếu pháp là tánh sắc, thì pháp ấy là tánh quá khứ chăng? Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:

1. Có pháp là tánh sắc mà không phải là tánh quá khứ, đó là tánh sắc vị lai-hiện tại.

2. Có pháp là tánh quá khứ mà không phải là tánh sắc, đó là tánh bốn Uẩn quá khứ.

3. Có pháp là tánh Sắc cũng là tánh quá khứ, đó là tánh Sắc quá khứ.

4. Có pháp không phải là tánh sắc cũng không phải là tánh quá khứ, đó là tánh bốn Uẩn vị lai-hiện tại và tánh vô vi.

Như dùng tánh Sắc đối với tánh quá khứ có bốn câu phân biệt, dùng tánh Sắc đối với tánh vị lai-hiện tại cũng đều có bốn câu phân biệt, như Sắc uẩn đối với ba đời thì có ba lần-bốn câu phân biệt, Thọ- Tưởng-hành-Thức uẩn đối với ba đời cũng như vậy, như thế thì có mười lăm lần-bốn câu phân biệt.

Hỏi: Nếu pháp là tánh sắc, thì pháp ấy tánh phương xứ chăng? Đáp: nếu pháp là tánh phương xứ thì pháp ấy chắc chắn là tánh

Sắc. Có pháp là tánh sắc mà không phải là tánh phương xứ, đó là sắc quá khứ-vị lai, và tánh cực vi vô biểu sắc hiện tại.

Hỏi: Nếu pháp là tánh Thọ, thì pháp ấy không phải là tánh phương xứ chăng?

Đáp: Nếu pháp là tánh thọ thì pháp ấy chắc chắn không phải là tánh phương xứ. Có pháp không phải là tánh phương xứ mà không phải là tánh Thọ, đó là Tưởng-hành-Thức uẩn, và tánh cực vị vô biểu sắc vô vi.

Như Thọ Uẩn, Tưởng uẩn cho đến Thức uẩn nên biết cũng như vậy.

Hỏi: Nếu pháp là Sắc thì pháp ấy có thay đổi ngăn ngại chăng? Đáp: Nếu pháp có thay đổi ngăn ngại thì pháp ấy chắc chắn là sắc. Có pháp là Sắc mà không có thay đổi ngăn ngại, đó là Sắc quá khứ-vị lai, và cực vi vô biểu hiện tại.

Hỏi: Nếu pháp là Thọ thì pháp ấy có thể tiếp nhận chăng?

Đáp: Nếu pháp có thể tiếp nhận thì pháp ấy chắc chắn và Thọ. Có pháp là Thọ mà không phải là có thể tiếp nhận, đó là Thọ quá khứ-vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là Tưởng thì pháp ấy có thể chọn lấy hình tượng chăng?

Đáp: nếu pháp có thể chọn lấy tướng thì pháp ấy chắc chắn là Tưởng. Có pháp là Tưởng mà không phải là có thể chọn lấy tướng, đó là Tưởng quá khứ-vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là Hành thì pháp ấy có thể tạo tác chăng?

Đáp: Nếu pháp có thể tạo tác thì pháp ấy chắc chắn là Hành. Có pháp là Hành mà không phải là có thể tạo tác, đó là Hành quá khứ-vị lai.

Hỏi: Nếu pháp là Thức thì pháp ấy có thể phân biệt rõ ràng chăng?

Đáp: nếu pháp có thể phân biệt rõ ràng thì pháp ấy chắc chắn là Thức. Có pháp là Thức mà không phải là có thể phân biệt rõ ràng, đó là Thức quá khứ-vị lai.

Hỏi: Các pháp vị lai có ra-không có vào, các pháp quá khứ có vào-không có ra, tại sao vị lai không thi thiết về giảm, tại sao quá khứ không thi thiết về tăng.

Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: "Vì đã tính theo số mà nói vị lai không thi thiết về giảm. Lại nói quá khứ không thi thiết về tăng ư? Đã không tính theo số thì làm sao có thể nói là không thi thiết vị lai có giảm-quá khứ có tăng? Nhưng pháp quá khứ-vị lai không có giới hạn về lượng, cho nên không có thể thi thiết có tăng-có giảm. Như nước trong biển rộng vô lượng vô biên, lấy đi trăm ngàn bình không biết số giảm ấy, rót vào trăm ngàn bình không biết số tăng ấy". Lại nói như vậy: "Các pháp vị lai chưa hẳn đã khởi-chưa hẳn đã diệt, cho nên không thi thiết về giảm; các pháp quá khứ đã khởi-đã diệt, cho nên không thi thiết về tăng". Lại nói như vậy: "Các pháp vị lai chưa hẳn đã khởi- đã hoại, cho nên không thi thiết về giảm; các pháp quá khứ đã khởi-đã hoại, cho nên không thi thiết về tăng". Lại nói như vậy: "Các pháp vị lai chưa hẳn đã khởi-đã ly, cho nên không thi thiết về giảm; các pháp quá khứ đã khởi-đã ly, cho nên không thi thiết về tăng". Như khởi đối với diệt-hoại-ly, dùng sinh đối với diệt-hoại-ly nói rộng ra cũng như vậy. Đại đức nói rằng: "Nếu có vật ngăn ngại lưu hành ở thế gian, thì có thể nói là thi thiết có giảm-có tăng, nhưng pháp hữu vi là duyên hòa hợp mà sinh, sinh rồi liền diệt, làm sao thi thiết quá khứ có tăng-vị lai có giảm?" Hiếp Tôn giả nói: "Pháp quá khứ vị lai không có tác dụng, làm sao thi thiết có tăng-có giảm"?

Hỏi: Quá khứ-vị lai là có tích tụ, như tường vạch… của đời hiện tại, hai là không có tích tụ mà điều ly tán? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu có tích tụ như tường vách… của đời hiện tại, thì tại sao thí chủ tạo ra vật đã bố thí mà công lao không mất đi? tại sao đi-đến không phải là có phương sở? Tại sao tường vách… không đều là thường còn? Tại sao đi-đến không phải là có thể đang thấy rõ? Nếu không có tích tụ mà đều ly tán, thì tại sao có thể nói là có sự việc quá khứ? Như không có tích tụ mà đều ly tán, thì tại sao có thể nói là có sự việc quá khứ? Như trong kinh nói: "Quá khứ có vị vua tên gọi Đại Thiện Kiến, đóng đô ở thành Hương mao, sống ở điện Thiện Pháp". Những sự việc như vậy vô lượng vô biên. Tại sao có thể nói là có sự việc vị lai? Như trong kinh nói: "Vị lai có Đức Phật danh hiệu Từ Thị Tôn. Lúc bấy giờ có vị vua tên gọi Hưởng Khư, đóng đô ở Đại thành tên gọi Kê Đổ Mạt". Những sự việc như vậy vô lượng vô biên. Tại sao trí Túc trú tùy niệm, thì quán xét sự việc quá khứ, trí sinh tử thì quán xét sự việc vị lai, trí Diệu nguyện thì quán xét sự việc quá khứ-vị lai; lúc các pháp vị lai đến tập hợp ở hiện tại, làm sao vật quy tự không phải là xưa không có mà nay có? Lúc các pháp hiện tại phân tán về quá khứ, làm sao vật quy tụ không phải là có rồi trở lại không có?

Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Quá khứ-vị lai cũng có tích tụ, như các vật là tường vách… của đời hiện tại.

Hỏi: Nếu như vậy thì dễ dàng thông suốt vấn nạn đã đưa ra sau, vấn nạn đã đưa ra trước nên thông hiểu thế nào? Vả lại, các thí chủ tạo ra mà bố thí, công sức đã làm ra lẽ nào thông mất đi?

Đáp: Bởi vì đang thấy rõ, nghĩa là lúc chưa tạo ra thì vật tuy đã có mà chưa thấy hiện rõ ra, thí chủ tạo ra rồi mới có thể thấy hiện rõ ra, cho nên không mất đi.

Hỏi: Tại sao đi-đến không phải là có phương sở? Đáp: Thừa nhận là có phương sở thì lại có gì sai lầm? Hỏi: tại sao tường vách… không đều là thường còn?

Đáp: Bởi vì sát-na vô thường cùng với vật ấy hòa hợp. Hỏi: Tại sao đi-đến không phải là có thể thấy hiện rõ ra?

Đáp: Bởi vì pháp ấy không phải là cảnh của năm Thức hiện tại, cho nên không phải là có thể thấy hiện rõ ra, cần phải làm cảnh cho năm Thức hiện tại thì mới có thể thấy hiện rõ ra.

Lời bình: Quá khứ-vị lai không phải là có tích tụ như vật hiện tại, mà chỉ là ly tán theo pháp tự nhiên.

Hỏi: Nếu như vậy thì dễ dàng thông suốt vấn nạn đã đưa ra trước, vấn nạn đã đưa ra sau nên thông hiểu thế nào? Vả lại, tại sao nói là có sự việc quá khứ?

Đáp: Như đã từng hiện tại mà nói cũng không có gì sai. Hỏi: Tại sao có thể nói là có sự việc vị lai?

Đáp: Như đang là hiện tại mà nói cũng không có gì sai.

Hỏi: Tại sao trí túc tùy niệm… quán sát sự việc quá khứ-vị lai?

Đáp: Như đã từng tiếp nhận-như đang được tiếp nhận, mà quán sát sự việc của đời quá khứ-vị lai, điều này có gì sai lầm mà không có thể thông suốt? Lại có người nói: Như gọi các chữ theo thứ tự nối tiếp nhau dẫn dắt sinh ra tên gọi-câu chữ hiển bày nghĩa đã nói, tuy các chữ ấy không thể tích tập được, mà có thể dẫn dắt sinh ra tên gọi-câu chữ hiển bày về nghĩa. Như vậy, pháp của đời quá khứ-vị lai tuy không có tích tụ. Mà có thể sinh ra trí, tùy theo sự thích hợp của nó mà biết về cảnh đã biết. Lại có người nói: Dùng sự việc hiện tại mà quán xét quá khứ-vị lai, giống như người làm dùng chủng loại của mà hiện rõ mà biết trước sau.

Hỏi: Lúc các pháp vị lai đến tập hợp ở hiện tại, làm sao vật quy tụ không phải là xưa không có mà nay có? Lúc các pháp hiện tại phân tán về quá khứ làm sao vật quy tụ không phải là có rồi trở lại không có?

Đáp: Tánh nhân-tánh quả của các pháp ba đời, tùy theo sự thích họp của nó mà lần lượt an lập, Thể thật sự luôn luôn có chứ không tăng- không giảm, chỉ dựa vào tác dụng mà nói có-nói không; các sự việc tích tụ, dựa vào vật thật có, tạm thời thi thiết là có, lúc có-lúc không. Như vậy, tông chỉ này thừa nhận về nghĩa có-không, có gì quá khó khăn mà không có thể thông suốt, bởi vì phần vị có-không là điều đã được công nhận.

LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA