SỐ 945 — KINH THỦ LĂNG NGHIÊM

Mục 11: CHỈ NGHĨA QUYẾT ĐỊNH

Đoạn 1: Thuật Lại Chỗ Ngộ, Thỉnh Cầu Pháp Tu Hành

Chánh văn:

A-nan và cả đại chúng nghe lời Phật dạy, tiêu hết nghi hoặc, ngộ được thật tướng, thân và ý đều yên lành, được pháp chưa từng có. Rồi lại thương khóc, đảnh lễ nơi chân Phật, quì dài chắp tay bạch Phật:

Đức vô thượng đại bi thanh tịnh Bảo vương khéo khai ngộ cho tâm của chúng con, dùng các nhân duyên như thế, phương tiện dắt dìu những kẻ chìm đắm ra khỏi bể khổ. Bạch Thế Tôn! Nay con tuy được vâng nghe pháp âm như vậy, nhận biết tâm tánh diệu minh của Như Lai tạng hiện bày cùng khắp thế giới nơi mười phương, trùm chứa các cõi Phật bảo nghiêm thanh tịnh trong mười phương quốc độ, Như Lai lại trách con nghe nhiều mà vô dụng, không kịp thời tu tập. Nay con giống như người lênh đênh phiêu bạt, bỗng nhiên gặp vị Thiên vương cho cái nhà tốt, tuy được nhà lớn, nhưng cốt yếu phải biết cửa mà vào, xin nguyện Đức Như Lai không ngớt lòng đại bi, chỉ bày cho những kẻ mờ tối nơi chúng hội nầy, rời bỏ pháp Tiểu thừa và đều nhận được con đường phát tâm tu tập đi đến Niết-bàn vô dư của Như Lai, khiến cho những hàng hữu học biết cách uốn dẹp tâm duyên dựa lâu đời, được pháp tổng trì, chứng nhập tri kiến của Phật.

A-nan nói lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, ở trong chúng hội một lòng mong đợi diệu chỉ từ bi của Phật.

Bấy giờ, Đức Thế Tôn thương xót các hàng Thanh văn, Duyên giác trong chúng hội chưa được tự tại nơi tâm Bồ-đề và những chúng sinh phát tâm Bồ-đề trong đời mạt pháp, về sau khi Phật đã diệt độ rồi, khai thị cho đường tu hành nhiệm mầu nơi pháp vô thượng thừa, Ngài chỉ dạy A-nan với cả đại chúng:

Các ông quyết định phát tâm Bồ-đề, đối với pháp Tam-ma-đề của chư Phật Như Lai không sinh mệt mỏi, trước hết nêu rõ hai nghĩa quyết định, trong lúc bắt đầu phát tâm tự giác.

* Chú thích:

Tôn giả A-nan và đại chúng nghe lời Phật dạy, hết điều nghi hoặc, ngộ được tâm tánh tuyệt đối cùng khắp mười phương, nhưng tuy về lý đã giác ngộ đến một mức nhất định, mà về sự thì còn chưa rõ đường lối tu hành thiết thực chứng được tâm tánh. Tôn giả A-nan đã ví dụ mình như một người được cho một cái nhà lớn, nhưng còn không biết cửa mà vào. Rồi ông xin Phật chỉ dạy những phương pháp tu hành, diệt trừ được

những tập quán duyên dựa và chứng nhập được tri kiến của Phật.

Từ trước đến nay, Phật đã chỉ dạy rất nhiều về đường lối viên ngộ, viên tu, viên chứng cho Tôn giả A-nan, chẳng những được cái nhà tốt, mà còn biết cửa mà vào ngay, nhưng Tôn giả A-nan chỉ lãnh hội được một phần, biết có cái nhà, nhưng không biết cửa mà vào, do đó, nên Phật phương tiện chỉ thêm đường lối cho Tôn giả A-nan tìm ra được cửa và chỉ dạy hai nghĩa quyết định, trong lúc bắt đầu phát tâm muốn tự giác.

Đoạn 2: Xét Về Phát Tâm Trong Lúc Tu Nhân

Chánh văn:

Chi 1: Dùng hư không để ví với chánh nhân và chia ra bên trong, bên đục.

Thế nào là hai nghĩa quyết định trong lúc mới phát tâm? A-nan! Nghĩa thứ nhất là: Nếu các ông muốn rời bỏ pháp Thanh văn, tu thừa Bồ-tát, vào tri kiến của Phật, thì nên xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân với chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả, là đồng hay là khác nhau. A-nan! Nếu trong lúc tu nhân, đem cái tâm sinh diệt làm cái nhân tu hành, để cầu cho được cái quả bất sinh bất diệt của Phật thừa, thật không thể được. Do ý nghĩa đó, ông nên xét các pháp, có thể làm ra trong khi thế gian, đều phải thay đổi diệt mất. A-nan! Ông xét các pháp, có thể làm ra trong thế gian, có cái gì là không hư nát, nhưng không bao giờ nghe hư không tan rã. Vì sao? Vì hư không không phải là cái bị làm ra, do đó, trước sau không hề tan mất. Trong thân ông, tướng cứng là địa đại, thấm ướt là thủy đại, hơi ấm là hỏa đại, lay động là phong đại, do bốn cái ấy ràng buộc, mà chia cái tâm tánh diệu minh vắng lặng cùng khắp của ông, làm ra cái thấy, cái nghe, cái biết, cái xét, từ đầu đến cuối, tạo thành năm lớp ô trược.

Thế nào là trược? A-nan! Ví như nước trong bản nhiên là trong sạch, lại như những thứ bụi, đất, tro, cát, bản chất là ngăn ngại, hai bên bản nhiên thể chất khác nhau, không hợp nhau được. Có người thế gian lấy đất bụi kia, ném vào nước sạch, thì đất mất ngăn ngại, nước mất trong sạch, hình trạng vẩn đục, gọi đó là trược, năm lớp ô trược của ông cũng giống như vậy.

Chi 2: Khai thị về năm trược.

A-nan! Ông thấy hư không khắp mười phương thế giới, bên không, bên thấy, không tách rời nhau, có cái không mà không thật thể, có cái thấy mà không hay biết, hai bên xen lộn giả dối thành ra lớp thứ nhất,

gọi là kiếp trược.

Thân ông hiện ôm bốn đại làm tự thể, che bít những sự thấy, nghe, hay, biết, thành bị ngăn ngại, và trở lại làm cho các thứ địa, thủy, hỏa, phong, thành có hay biết, các điều đó xen lộn giả dối thành ra lớp thứ hai, gọi là kiến trược.

Lại trong tâm ông, những sự nhớ biết, học tập, phát ra tri kiến, hiện ra tướng sáu trần, thì những sự đó, rời tiền trần không có tướng, rời trí giác không có tánh, xen lộn giả dối thành ra lớp thứ ba, gọi là phiền não trược.

Lại tâm ông ngày đêm sinh diệt không ngừng, tri kiến thì muốn lưu mãi ở thế gian, nhưng nghiệp báo xoay vần thì lại thường dời đổi cõi nầy cõi khác, những điều đó xen lộn giả dối thành ra lớp thứ tư, gọi là chúng sinh trược.

Cái thấy, cái nghe của ông, bản tánh vốn không khác nhau, do các trần cách trở, mà không duyên cớ gì, lại sinh ra khác nhau, trong tánh thì vẫn biết nhau, nhưng trong dụng thì trái ngược nhau, cái đồng và cái khác đã mất hẳn chuẩn đích, xen độn, giả dối thành ra lớp thứ năm gọi là mạng trược.

Chi 3: Kết thành cái tâm tu nhân.

A-nan! Nay ông muốn cho sự thấy, nghe, hay, biết, khế hợp dài lâu với bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai, trước hết phải lựa bỏ cội gốc sống chết, nương theo cái không sinh diệt mà thành tựu tánh yên lặng cùng khắp. Dùng cái yên lặng để xoay các thứ sinh diệt hư vọng trở về nơi bản giác, được tánh không sinh diệt của bản giác làm cái tâm tu nhân, về sau mới viên thành chỗ tu chứng của quả vị. Như lắng nước đục đựng trong một cái đồ để yên, để yên mãi không lay động, thì đất cát tự chìm xuống và nước trong hiện ra, thế gọi là bắt đầu uốn dẹp các phiền não khách trần, gạn bùn hết sạch, chỉ còn nước trong, gọi là dứt hẳn căn bản vô minh, tướng sáng suốt đã tinh thuần thì tất cả cả các điều biến hiện đều không gây ra phiền não và hợp với đức mầu thanh tịnh của Niết-bàn.

* Chú thích:

Chi 1: Dùng hư không để ví với chánh nhân và chia ra bên trong, bên đục.

Trong hai nghĩa quyết định, nghĩa thứ nhất là cần phải xét kỹ chỗ phát tâm trong lúc tu nhân và chỗ giác ngộ trong lúc chứng quả, là đồng nhau hay là khác nhau. Nhân nào thì quả ấy, nếu đem cái tâm sinh diệt mà làm cái nhân tu hành, thì quyết định không thể chứng được cái quả

bất sinh bất diệt của Phật.

Nghĩa thứ nhất nầy rất quan trọng, quả vị trong đạo Phật đều là vô ngã, là vị tha, là thật chứng toàn thể toàn dụng pháp giới tánh như như bình đẳng. Nếu không thận trọng lúc tu nhân, đem cái tâm nhân ngã, vì danh, vì lợi, vì hạnh phước riêng, vì trường sinh, cho đến vì thần thông, vì địa vị mà tu hành, rốt cuộc cũng không khác gì nấu cát muốn cho thành cơm, quyết không thể chứng được đạo quả của Phật giáo.

Phật lại bảo Tôn giả A-nan xét kỹ các sự vật trong thế gian, sự gì vật gì đã có sinh là đều phải có diệt, duy có cái hư không không có tướng, không do cái gì sinh ra, trước sau không bị tan mất. Vì thế nên biết, nếu còn chấp có thật ngã, chấp có thật pháp, còn thấy thật có sinh diệt, thì không thể chứng quả Bồ-đề.

Chúng sinh mê lầm, đi ngược với bản tánh diệu minh, nhận bốn đại làm thân của mình, rồi nương theo thân đó mà đối đãi với hoàn cảnh, phát sinh ra cảm giác, do cảm giác khác nhau làm cho tánh bản minh chia thành những điều thấy, nghe, phân biệt, che lấp tâm tánh, tạo ra năm lớp ô trược, gọi là ngũ trược.

Trược là vẩn đục. Như nước trong lẫn đất cát vào thì nước mất trong sạch, đất mất ngăn ngại, hai bên lẫn lộn với nhau thành ra nước đục. Ngũ trược nơi tự thân cũng vậy. Bản tánh vốn là thanh tịnh, thường trụ, không thay đổi, vọng tưởng vốn là giả dối, sinh diệt, tiếp tục, hai bên tính cách trái ngược nhau. Chúng sinh không giác ngộ bản tánh, theo các vọng tưởng để cho vọng tưởng choán mất tâm tánh, nên mới sinh ra ngũ trược.

Chi 2: Khai thị về ngũ trược.

Ngũ trược là kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trược và mạng trược.

Kiếp trược: Là nơi một tâm tánh chia ra có năng (chủ thể) có sở (đối tượng), tuy đã chia ra năng sở, nhưng cái năng minh chưa có phân biệt, cái sở minh chưa có hình tướng, đó là lớp thứ nhất.

Kiến trược: Là đã chia ra có thân có cảnh, cột cái năng minh vào một thân bốn đại, làm cho những vật vô tri hóa thành có hay biết. Đem cái thân đối đãi với cảnh, cảnh đối đãi với thân sinh ra cảm giác, mặc dầu những cảm giác đó còn là hồn nhiên, chưa phân tích ra thành các sự vật, đó là lớp thứ hai.

Phiền não trược: Là ý thức tóm thâu các cảm giác, phát hiện những tướng chung của các sự vật, nương theo các tướng chung ấy mà phân biệt sự nầy, vật khác, tùy theo tính cách đặc biệt của sự vật, mà

đặt tên, mà ưa ghét, mà nhớ nghĩ, làm cho tâm thức luôn luôn bị rối loạn khổ não, đó là lớp thứ ba.

Chúng sinh trược: Là chúng sinh đã rời bỏ tâm tánh thường trụ, nhận cái tâm thức sinh diệt là mình, nhận cái thân bốn đại sinh diệt làm thân mình, tất nhiên phải chịu quả báo sinh diệt. Vì thế, mặc dầu chúng sinh gắn bó với cái thân mình, với cái ý thức hay biết của mình, trông mong sống mãi như thế, nhưng quả báo sinh diệt lại bắt buộc những cái có sống thì phải có chết. Chết mà luyến tiếc mãi cái sống nên hết thân nầy chịu thân khác, theo nghiệp báo mà xoay vần mãi mãi trong sáu nẻo, đó là lớp thứ tư.

Mạng trược: Là tuy xoay vần mãi mãi, hết thân nầy thì sang thân khác, nhưng hễ sống với thân nào thì dính liền với thân ấy, bị cái tổ chức của thân ấy ràng buộc, do đó, tuy đồng một tánh biết mà chỉ có thể thấy với con mắt, nghe với lỗ tai, tùy theo từng bộ phận của thân thể mà lãnh thọ những cảm giác nhất định, làm cho cái hay biết viên mãn cùng khắp bị hiện nghiệp hạn chế, đó là lớp thứ năm.

Lúc đoạn trừ mê lầm, thường đoạn trừ từ cạn đến sâu, từ gốc đến ngọn, nên mới chia ra có năm lớp, chứ không phải mê lầm thật có từng lớp.

Chi 3: Kết thành cái tâm tu nhân.

Nguyên nhân của ngũ trược là vì bỏ mất tánh không sinh diệt và theo tánh sinh diệt, vậy muốn trừ diệt nguyên nhân ấy, phải đi ngược dòng mê, luôn luôn theo tánh không sinh diệt, mà rời bỏ các sinh diệt, cho đến khi diệt trừ tất cả không sinh diệt tức là giữ mãi cái sáng suốt yên lặng không phân biệt, dùng cái yên lặng đó xoay tất cả các thứ sinh diệt giả dối trở về tánh không sinh diệt, lấy cái tánh không sinh diệt làm cái tâm tu nhân để về sau viên thành đạo quả. Tu hành như vậy, cũng như người lắng nước đục, giữ nước đục đứng yên mãi trong một thời gian, thì đất cát lắng xuống, hiện ra nước trong, thế là bắt đầu uốn dẹp phiền não và nhận được tánh thanh tịnh bản lai. Đến khi gạn bùn cho sạch, chỉ còn nước trong, dầu lắc bao nhiêu cũng không đục nữa, gọi là dứt hẳn căn bản vô minh. Lúc ấy, mặc ý theo cảnh giới vọng tưởng, hiện ra thân như huyễn cảnh như huyễn để hóa độ chúng sinh mà vẫn không thể phát sinh vọng tưởng, không thể còn thấy có gì là sinh diệt nữa.

Lắng nước, gạn bùn cốt để thấy được nước trong, đến khi thấy được nước trong, thì mới biết nước đó có sẵn, không phải từ ngoài đưa tới.

Phật tánh là không sinh diệt, năm uẩn là sinh diệt, nhưng năm uẩn vốn ở trong Phật tánh và Phật tánh cũng chính ở trong năm uẩn, vì thế cần ngay nơi năm uẩn mà nhận được Phật tánh, chứ không phải riêng có cái gì, gọi là không sinh diệt cả.

Đoạn 3: Xét Rõ Cội Gốc Phiền Não

Chánh văn:

Chi 1: Xét chỗ điên đảo nơi căn và trần.

Nghĩa thứ hai là các ông quyết muốn phát tâm Bồ-đề, nơi thừa Bồ-tát sinh tâm đại dũng mãnh, quyết định rời bỏ các tướng hữu vi, nên xét rõ cội gốc phiền não, những cái vô minh phát nghiệp và nhuận sinh vô thỉ đó là ai làm, ai chịu?

A-nan! Ông tu đạo Bồ-đề, nếu không suy xét cội gốc của phiền não, thì không thể biết những căn trần hư vọng, có điên đảo ở chỗ nào, chỗ điên đảo còn không biết, làm sao uốn dẹp được nó và chứng được quả vị Như Lai.

A-nan! Ông hãy xem người thế gian cởi nút, hễ không thấy chỗ thắt nút, thì không biết cởi, chứ không hề nghe hư vọng bị phá tan. Vì sao? Vì hư không không có hình tướng, không thắt, không cởi. Như ông hiện nay, sáu thứ nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý làm mai mối cho giặc, tự cướp của báu trong nhà, do đó, từ vô thỉ, thế giới chúng sinh sinh ra ràng buộc, không thể vượt khỏi sự vật thế gian.

Chi 2: Chỉ rõ sự ràng buộc và siêu thoát của thế giới chúng sinh.

A-nan! Thế nào gọi là thế giới chúng sinh? Thế là dời đổi, giới là phương hướng. Ông nay nên biết những phương Đông, Tây, Nam, Bắc, Đông nam, Tây nam, Đông bắc, Tây bắc, phương Trên, phương Dưới là giới. Còn quá khứ, vị lai, hiện tại là thế. Phương hướng có mười, số lưu chuyển của thời gian có ba, hết thảy chúng sinh dệt cái vọng mà thành như vậy, nơi sự dời đổi trong thân, thế và giới gắn bó với nhau. Nhưng cái tánh của giới đó, tuy là mười phương, song có chỗ nhất định có thể chỉ rõ, thì thế gian chỉ nhận phương Đông, phương Tây, phương Nam, phương Bắc, phía trên phía dưới thì không có vị trí rõ ràng, ở giữa cũng không có chỗ nhất định. Số bốn đã rõ rồi, nhân với số thế, thì ba lần bốn, bốn lần ba, xoay vần là số mười hai, nhân luôn ba lớp, một chục thành trăm, thành ngàn, thì tổng quát trước, sau, ở trong sáu căn, mỗi mỗi có thể có đến một ngàn hai trăm công năng.

A-nan! Trong sáu căn đó, ông lại xét định chỗ hơn, chỗ kém. Như nhãn căn xem thấy, phía sau thì tối, phía trước thì sáng, phương trước

toàn sáng, phương sau toàn tối, kể cả ngõ qua bên phải, bên trái, thì ba phần chỉ thấy được hai, tóm lại công năng của nhãn căn không toàn vẹn, trong ba phần công năng thì một phần không có, vậy nên nhãn căn chỉ có tám trăm công năng.

Như nhĩ căn nghe khắp mười phương không sót, động thì giống như có xa có gần, tĩnh thì không có bờ bến, vậy nên biết nhĩ căn đầy đủ một ngàn hai trăm công năng.

Như tỷ căn ngửi biết cả lúc thở ra, thở vào, chỉ có trong lúc thở ra, thở vào mà còn thiếu trong lúc hơi thở giao tiếp, xét nơi tỷ căn, ba phần còn thiếu một, vậy nên biết tỷ căn chỉ có tám trăm công đức.

Như thiệt căn phô bày cùng tột trí thế gian và xuất thế gian, lời nói có chừng hạn, nhưng lý thì vô cùng vô tận, vậy nên biết thiệt căn đầy đủ một ngàn hai trăm công năng.

Như thân căn biết xúc trần, biết các cảm xúc trái và thuận, khi hợp lại thì biết, khi rời ra thì không biết, rời chỉ có một, hợp thì có hai, xét nơi thân căn, ba phần còn thiếu một, vậy nên biết thân căn chỉ có tám trăm công năng.

Như ý căn thầm lặng dung nạp tất cả các pháp thế gian, xuất thế gian trong mười phương ba đời, dù Thánh hay phàm, không pháp nào là không bao dung cùng tột bờ bến, vậy nên biết ý căn đầy đủ một ngàn hai trăm công năng.

A-nan! Nay ông muốn ngược dòng sinh tử, xoay về tột gốc lưu chuyển, đến chỗ không sinh diệt, thì nên xét trong sáu căn hiện đương thọ dụng, cái gì là hợp, cái gì là ly, cái gì là sâu, cái gì là nông, cái gì là viên thông, cái gì là không viên mãn. Nếu ngộ được căn tánh viên thông nơi đó, ngược lại dòng vọng nghiệp dệt từ vô thỉ kia và được tánh viên thông, đối với sự tu hành nơi căn không viên thông, hiệu quả gấp bội, một ngày bằng một kiếp. Ta nay đã chỉ rõ sáu căn viên minh, vốn có những số lượng công năng như thế, tùy ông lựa chọn nơi căn nào, có thể nhập đạo được, thì Như Lai sẽ nêu rõ để cho ông được tăng tiến trên đường tu hành. Mười phương Như Lai nơi mười tám giới, mỗi giới đều tu hành được viên mãn Bồ-đề vô thượng, trong các giới đó, cũng không có gì là hơn, là kém. Chỉ vì ông căn cơ thấp kém, chưa thể viên mãn trí tuệ, tự tại trong ấy được, nên Như Lai bảo ông chỉ đi sâu vào một căn, đi sâu đến chỗ không còn vọng tưởng, thì cả sáu căn kia một thời đều thanh tịnh.

Chi 3 : Chỉ rõ chỗ hư vọng của sáu căn . Tôn giả A-nan bạch Phật:

Thưa Thế Tôn! Làm sao ngược dòng hư vọng, đi sâu vào một căn, lại có thể khiến cho sáu căn một thời đều thanh tịnh?

Phật bảo Tôn giả A-nan:

Ông nay đã được quả Tu-đà-hoàn, đã diệt được kiến hoặc nơi ba cõi thế gian của chúng sinh, song còn chưa biết những tập khí hư vọng chứa nhóm trong căn từ vô thỉ, các tập khí kia phải nhân tu đạo rồi mới đoạn được, huống chi trong đó còn có rất nhiều phần loại, số mục sinh trụ dị diệt.

Nay ông hãy xét sáu căn hiện tiền là một, hay là sáu. A-nan! Nếu nói là một, thì lỗ tai sao không thấy, con mắt sao không nghe, đầu sao không đi, chân sao không nói, còn nếu sáu căn đó quyết định là sáu, thì như trong hội nầy, Như Lai chỉ dạy pháp môn nhiệm mầu cho ông, trong sáu căn của ông, cái gì lãnh thọ?

A-nan bạch:

Con dùng lỗ tai nghe. Phật dạy:

Lỗ tai ông tự nghe, nào dính gì đến thân với miệng, mà miệng ông thì hỏi nghĩa, thân ông thì đứng dậy kính vâng. Vậy nên biết chẳng phải một mà cuối cùng thành sáu, chẳng phải sáu mà cuối cùng thành một, rốt cuộc cái căn của ông vốn không phải là một hay là sáu. A-nan! Ông nên biết cái căn ấy không phải một, không phải sáu, do từ vô thỉ tham đắm trái ngược, nên nơi tánh tròn lặng sinh ra có cái một, cái sáu. Nay ông được quả Tu-đà-hoàn, tuy đã tiêu được cái sáu, nhưng còn chưa quên cái một.

Như hư không, hợp với các đồ đựng, do hình trạng đồ đựng khác nhau mà gọi là hư không khác nhau, đến khi trừ bỏ đồ đựng mà xem hư không, thì nói hư không là một, chứ hư không kia, sao lại vì ông mà thành đồng hay không đồng, huống nữa lại gọi là một hay không phải một.

Sáu căn hay biết của ông cũng như vậy.

Do hai thứ sáng và tối, làm rõ lẫn nhau, nơi tánh diệu viên, gắn liền với tánh yên lặng, phát ra cái thấy, cái thấy ánh ra thành sắc, kết cái sắc là thành căn, gốc căn, gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi hình thể con mắt như quả bồ đào, bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo sắc.

Do hai thứ động và tĩnh đối chọi lẫn nhau, nơi tánh diệu viên, gắn với tánh yên lặng, phát ra cái nghe, cái nghe ánh ra thành tiếng, cuốn cái tiếng lại thanh căn, gốc căn, gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi hình

thể cái tai như lá mới cuốn, bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo tiếng.

Do hai thứ thông và bịt phát hiện lẫn nhau, nơi tánh diệu viên, gắn với tánh yên lặng, phát ra cái ngửi, cái ngửi ánh ra thành hương, thâu nạp cái hương thành căn, gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi hình thể cái mũi như hai móng tay rũ xuống, bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo hương.

Do hai thứ nhạt và có vị xen vào nhau, nơi tánh diệu viên, gắn với tánh yên lặng, phát ra cái nếm, cái nếm ánh ra thành vị, thưởng thức các vị thành căn, gốc căn, gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi hình thể cái lưỡi như mặt trăng mới khuyết, bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo vị.

Do hai thứ ly và hợp cọ xát nhau, nơi tánh diệu viên, gắn với yên lặng, phát ra cái biết xúc, cái biết xúc ánh ra thành xúc, ôm nắm cái xúc thành căn, gốc căn, gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi hình thể cái thân như dáng trống cơm, bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo xúc.

Do hai thứ sinh và diệt nối tiếp lẫn nhau, nơi tánh diệu viên, gắn với tánh yên lặng, phát ra cái biết, cái biết ánh ra thành các pháp, tóm thâu các pháp thành căn, gốc căn, gọi là bốn đại thanh tịnh, nhân gọi là cái ý như cái thấy trong phòng tối, bốn trần của phù căn dong ruổi chạy theo pháp.

Chi 4: Chỉ ra hư vọng không thật, phát minh chân tánh viên thoát.

A-nan! Sáu căn như vậy do tánh giác minh kia chuyển thành minh giác, mất tánh sáng suốt, gắn chặt với cái vọng mà phát ra hay biết. Vậy nên ông nay rời sáng và tối thì không có cái thấy, rời động rời tĩnh thì không có cái nghe, không thông không bịt thì cái ngửi không sinh, không vị không nhạt thì cái nếm không phát ra, không ly không hợp thì cái biết xúc vốn không, không diệt không sinh thì cái rõ biết không gá vào đâu.

Ông chỉ đi theo những động tĩnh, hợp ly, không vị có vị, thông bịt, sáng tối, sinh diệt, cả mười hai tướng hữu vi đó, đi đến rút được một căn ra khỏi cái vướng mắc phục vào bên trong, phục trở về tánh bản chân, phát ra tánh sáng suốt bản lai, tánh sáng suốt đó đã phát minh, năm chỗ vướng mắc khác cũng liền đó được giải thoát.

Không do tiền trần mà khởi ra tri kiến thì cái sáng suốt không đi theo căn, chỉ nhờ nơi căn mà phát ra, nhân đó sáu căn có thể dùng thay lẫn nhau.

A-nan! Há ông không biết ở trong hội nầy, Tôn giả A-na-luật-đà

không có mắt mà thấy, rồng Bạt-nan-đà không có tai mà nghe, thần nữ Căng-già không có mũi mà nghe hương, ông Kiều-phạm-bát-đề lưỡi khác mà biết vị, thần Thuấn-nhã-đa không có thân mà biết xúc, do hào quang Như Lai ánh ra, làm cho ông tạm thời hiện ra có thân, chứ bản chất của ông là gió thì thân thể vốn không có, các vị Thanh văn được tịch diệt trong định diệt tận, như Tôn giả Ma ha Ca-diếp trong hội nầy đã diệt ý căn lâu rồi mà vẫn rõ biết cùng khắp, không nhân tâm niệm.

A-nan! Nếu các căn của ông đều được giải thoát trọn đủ thì cái sáng suốt trong tâm tánh phát ra, như thế thì các phù trần và các tướng biến hóa trong thế gian sự vật đều tiêu mất, như băng gặp nước sôi, ngay đó, liền hóa thành trí giác vô thượng.

A-nan! Như người thế gian kia, nhóm cái thấy nơi con mắt, nếu bảo nhắm kín thì tướng tối hiện ra, cả sáu căn đều tối, đầu và chân giống nhau. Người kia lấy tay rờ quanh ngoài thân thể, tuy không thấy nhưng một phen nhận được đầu và chân rồi, cái hay biết vẫn đồng như trước kia.

Duyên gì cái thấy nhân nơi sáng, nên khi tối thành ra không thấy, chứ không có sáng mà tự phát ra cái thấy, thì các thứ tối hẳn không thể làm mờ được. Căn và trần đã tiêu rồi, làm sao tánh giác minh lại không thành nhiệm mầu cùng khắp.

* Chú thích:

Chi 1: Xét chỗ điên đảo nơi căn và trần.

Trong nghĩa quyết định thứ nhất, Phật đã dạy cần phải lấy tâm tánh không sinh diệt làm cơ sở để tu tiến và nhận biết những lớp mê lầm đã che lấp tâm tánh. Về nghĩa quyết định thứ hai, Phật dạy phải lựa bỏ những cội gốc sai lầm cho kỳ hết.

Tại sao có mê lầm, mê lầm do đâu mà có, tại sao tâm đối với cảnh lại sinh ra đắm chấp, tại sao nơi nhất chân pháp giới lại chia ra có tâm năng minh và cảnh sở minh đối đãi với nhau, trung tâm của sự mê lầm là gì? Đó là những điều mà người tu hành pháp Phật cần phải nhận rõ. Nếu không nhận rõ những điều nấy, còn không biết mê lầm là thế nào, nguyên nhân mê lầm ở đâu, huống nữa là trừ diệt mê lầm cho hết sạch.

Cũng như có người bị trói hai chân, nếu muốn cởi trói thì phải do nơi nút mà cởi, không biết cái nút ở chỗ nào thì dầu kéo mối bên nầy hay mối bên kia cũng không thể cởi được. Trừ những người thiết thực nhận rõ không có gì là trói buộc và cởi mở, tất cả những người khác, đang bị phiền não ràng buộc, đều cần phải xét tìm đầu dây, mối nhợ cho rõ ràng, rồi chính nơi cái nút mà cởi, thì mới khỏi bị ràng buộc.

Nguyên do của mê lầm là vô minh, có phát nghiệp vô minh vọng động phân biệt thành năng thành sở, và nhuận sinh vô minh gắn bó với thân với cảnh, sinh ra những phiền não mê chấp. Song vô minh cũng như cái điên của anh Diễn-nhã-đạt-đa, toàn là những nhận thức sai lầm, không có căn cứ, không thể nào nói có ai làm và ai chịu.

Chúng ta hãy xét nơi sáu căn, sáu trần đối hiện cùng nhau, thể làm là vọng động phân biệt, thế nào là đắm chấp phiền não, đặng cởi cái nút ấy ra và nhận được thể tánh không cột không cởi, tức là pháp giới tánh như như bình đẳng.

Chúng sinh trong vô lượng kiếp, nhận cái căn thân là mình, đem cái căn thân mà đối đãi với hoàn cảnh, phân biệt sinh ra mê chấp phiền não, do đó, nên bị ràng buộc mãi, không được giải thoát.

Chi 2: Chỉ rõ sự ràng buộc và siêu thoát của thế giới chúng sinh.

Sáu căn đối với sáu trần, công năng có phần rộng hẹp khác nhau, như nhãn căn, tỷ căn, thân căn chỉ có tám trăm công năng, còn nhĩ căn, ý căn, thiệt căn đầy đủ một ngàn hai trăm công năng. Nhưng thiệt căn chỉ có một ngàn hai trăm công năng, khi là công cụ phát ra lời nói, chứ về tánh biết vị, hợp có hai phần có vị, không vị, ly có một phân, thiệt căn chỉ được có tám trăm công năng mà thôi.

Các căn hiện tại, về mặt sử dụng, tuy có khác nhau như thế, nhưng về bản tánh thì vẫn không có gì khác nhau. Nếu ở nơi một căn, nhận đúng cái nút là cái thức phân biệt mà cởi nó ra, xoay nó về tánh không sinh diệt, thì liền chứng được bản tánh viên mãn thông suốt của căn ấy, nương theo tánh viên mãn thông suốt ấy mà tu hành, công hiệu một ngày bằng một kiếp. Rồi Phật dạy, đối với các Đức Như Lai, cả mười tám giới đều là tánh giác diệu minh, không có gì là hơn kém, nhưng đối với những người mới phát tâm tu hành, thì nơi sáu căn, nên lựa một căn mà đi sâu vào, phá trừ mê chấp, nhận được tánh viên thông, thì cả sáu căn, đồng thời đều được thanh tịnh.

Chi 3: Chỉ rõ chỗ hư vọng của sáu căn.

Tôn giả A-nan nghe Phật dạy, khi một căn được giải thoát, tất cả sáu căn đều thanh tịnh, nên ông lại nghĩ: Sáu căn khác nhau, mê ngộ khác nhau, làm sao chỉ tu ở nơi một căn, mà tất cả các căn đều thanh tịnh được. Đó là vì Tôn giả chưa rõ tâm tánh gá nơi sáu căn, mà phát ra trí giác, đến khi tâm tánh hiện tiền, cái một cũng không còn, huống nữa là cái sáu.

Chấp thật có sáu, tức là còn mắc trong vòng đối đãi của luân hồi

sống chết, chấp thật có một, tức là còn chấp có Niết-bàn thanh tịnh đối với luân hồi sống chết. Hàng Nhị thừa đoạn trừ mười kiết sử mà chứng quả. Trong mười kiết sử, có năm lợi sử là thân kiến, biên kiến, kiến thủ, giới thủ, tà kiến và có hai thứ: Phân biệt và câu sinh. Đoạn được kiết sử phân biệt thì chứng quả A-la-hán. Mười kiết sử mà hàng Nhị thừa đoạn được thuộc về phiền não chướng, tức là về phần ngã chấp. Về những sở tri chướng trong phần pháp chấp, thì hàng Nhị thừa vẫn còn nguyên vẹn, chưa đoạn được phần nào, chỉ có tu pháp Đại thừa mới lần lượt đoạn được các sở tri chướng phân biệt và câu sinh, và đến khi diệt hết câu sinh pháp chấp, thì nhập một với pháp giới tánh, tức là lên kim cương địa.

Để phá trừ cái nghi của Tôn giả A-nan, Phật dạy cho biết cả cái một và cái sáu đều là giả dối không thật. Nếu nói là một, tại sao con mắt không nghe, lỗ tai không thấy, nhưng nếu nói là sáu, tại sao con mắt vừa thấy, lỗ tai vừa nghe, ý thức đã nhận biết sự nầy vật khác.

Sự thật tâm tánh cũng như hư không, không có gì là một hay là sáu. Khi thấy cái hư không trong đồ vuông, đồ tròn, hình như có hư không vuông, hư không tròn khác, đến khi trừ bỏ các đồ vuông tròn, lại gọi hư không là một, nhưng sự thật, hư không vẫn là hư không, vốn không hề có khác làm sao lại có cái đồng, vốn không hề có vuông tròn, làm sao lại có cái một? Tâm tánh nương nơi sáu căn, cũng như hư không ở trong các đồ vuông tròn, vốn không có gì là sáu hay một.

Tâm tánh diệu minh viên mãn cùng khắp, chỉ do không giác ngộ tâm tánh như thế, riêng nhận cái minh làm giác, mà năng sở hiện ra, năng sở đã thành lập, thì sở minh ảnh hưởng đến năng minh và năng minh phải bị cuộc vào trong phạm vi sở minh, không thể rời khỏi, nhân đó, nơi một tánh viên mãn yên lặng, có nhiều tự tướng phát sinh. Đối với sắc trần thì có nhãn căn, đối với thanh trần thì có nhĩ căn, đối với hương trần thì có tỷ căn, đối với vị trần thì có thiệt căn, đối với xúc trần thì có thân căn, đối với pháp trần thì có ý căn, tánh sáng suốt yên lặng bị gắn vào với sáu trần, nên nương với sáu căn mà phát ra có thấy nghe, hay, biết, làm cho những vật vô tri, cũng rong ruổi chạy theo trần cảnh, do đó, đối với mỗi trần đều có những cơ quan thích hợp, là phù trần căn và tịnh sắc căn để thâu nạp.

Phù trần căn do bốn đại thô phù kết hợp mà thành, ai ai đều có thể nhận được, tịnh sắc căn do bốn đại thanh tịnh tạo thành, không thể đem nhục nhãn mà thấy được, nhưng vẫn là vật chất, như luồng điện. Thông thường đều nghĩ, ý căn thuộc về tư tưởng, không có gì là vật chất, nhưng

trong đoạn nầy, Phật đã chỉ rõ ý căn, cũng có phù trần căn và tịnh sắc căn như các căn khác, phù trần căn nầy, theo sự hiểu biết hiện nay, là khối thần kinh trung ương của các loài động vật.

Chi 4: Chỉ ra hư vọng không thật, phát minh chân tánh thì viên thoát.

Nói tóm lại, chỉ vì không nhận được bản tánh tuyệt đối, giả dối lập thành có năng (chủ thể), có sở (đối tượng), mà sáu căn, sáu trần và tất cả sự tướng sinh diệt hiện ra, sự tướng hiện ra tuy nhiều, nhưng bản tánh là một, nhân đó, khi rời bỏ phân biệt dung hợp năng sở, chứng được bản tánh nơi một căn, thì nhận thức mê lầm được diệt trừ và tất cả các căn đều được giải thoát. Được như vậy, thì tâm và cảnh đều là pháp giới tánh, ngoài tâm, không có sự vật, ngoài sự vật, không có tâm, tánh sáng suốt bản nhiên không bị cuộc vào nơi các căn và trần cảnh, thiết thật không phải là ngoại vật, chừng đó, sáu căn có thể sử dụng thay lẫn nhau, như Tôn giả A-na-luật-đà đui cả hai mắt mà vẫn thấy, như Tôn giả Ma ha Ca-diếp diệt hết ý căn mà vẫn rõ biết.

Chúng sinh do căn trần đối đãi mà có phân biệt, nên khi không có căn trần, thì mờ mịt không còn biết gì, ngược lại, khi chứng được tánh sáng suốt ra ngoài căn trần đối đãi rồi, thì quyết định không còn điều gì có thể lu mờ được nữa.

Mục 12: ĐÁNH CHUÔNG THẬT NGHIỆM TÁNH THƯỜNG

Đoạn 1: Nghi Căn Tánh Không Có Tự Thể

Chánh văn:

Tôn giả A-nan bạch Phật:

- Bạch Thế Tôn! Như lời Phật dạy, chỗ phát tâm cầu được thường trụ trong lúc tu nhân, cốt yếu cần phải cân xứng với những đức tánh trong lúc chứng quả. Bạch Thế Tôn! Như trong quả vị, nào là Bồ-đề, Niết-bàn, Chân như, Phật tánh, Thức Am-ma-la, Như Lai tạng không, trí Đại viên cảnh, bảy thứ danh hiệu tuy có khác nhau, nhưng thể tánh đều thanh tịnh viên mãn, vững chắc như Kim cương vương thường trụ, không hư nát. Nếu cái thấy nghe, ngoài những tướng sáng tối, động tĩnh, thông bịt, rốt ráo không có tự thể cũng như cái tâm niệm, rời tiền trần ra vốn không có gì, làm sao lại đem cái rốt ráo đoạn diệt ấy làm cái nhân tu hành, để được bảy quả thường trụ của Như Lai. Bạch Thế Tôn! Nếu rời sáng tối thì cái thấy rốt ráo là không, nếu không có tiền trần thì tự tánh tâm niệm diệt mất, lui tới vần xoay, suy xét chín chắn, vốn không có tâm con và tâm sở của con, vậy đem cái gì làm nhân để cầu được Vô thượng giác. Đức Như Lai trước kia nói cái tánh hay biết yên lặng là viên mãn thường trụ, nhưng đã trái với lẽ thường, rốt cuộc chỉ thành hý luận, làm sao nhận được lời nói Như Lai là chân thật. Xin Phật rủ lòng đại từ, mở chỗ mê chấp cho con.

* Chú thích:

Tôn giả A-nan nghe Phật dạy về nghĩa quyết định thứ nhất rằng chỗ phát tâm lúc tu nhân, cần phải phù hợp với bản tánh thường trụ, mặt khác, về nghĩa thứ hai, Phật lại dạy tánh viên trạm bị dính ở nơi sáu căn, cần phải mở cái nút ấy ra mới được giác ngộ, như thế không thể đem sáu căn trong phạm vi mê lầm mà tu chứng thành quả thường trụ được, nhưng Phật lại dạy phải lựa một căn mà đi sâu vào để chứng minh không sinh diệt. Do đó, Tôn giả A-nan nghi nếu bản tánh của sáu căn là mê lầm thì nó phải là sinh diệt, và sự thật thì cái thấy rời các sắc, trần ra, rốt ráo không có tự thể, làm sao lại đem bản tánh của cái căn mê lầm ấy, làm cái nhân tu hành để thành được vô thượng giác? Mặc dầu trước kia Phật cũng đã có dạy chỗ bất sinh diệt của tánh thấy, nhưng tánh bất sinh diệt ấy, đối với cái thấy hiện tại của chúng sinh không dính dáng gì, chúng sinh chỉ có cái thấy sinh diệt, làm sao nương theo nó tu hành, lại thành được cái quả bất sinh diệt?

Đoạn 2: Chỉ Ra Tánh Nghe Là Thường Trụ

Chánh văn:

Phật bảo Tôn giả A-nan:

Ông học về mặt nghe nhiều, chưa hết các lậu, trong tâm chỉ biết suông cái nhân điên đảo mà cái điên đảo hiện thật trước đó thì chưa biết được, tâm thành của ông còn chưa tin phục. Nay Như Lai thử đem những việc trần tục để trừ cái nghi của ông.

Khi ấy, Đức Như Lai bảo Tôn giả La-hầu-la đánh một tiếng chuông, rồi hỏi Tôn giả A-nan:

Nay ông có nghe chăng?

Tôn giả A-nan và đại chúng đều nói: Có nghe.

Chuông hết kêu, không tiếng, Phật lại hỏi:

Nay ông có nghe chăng?

Tôn giả A-nan và đại chúng đáp: Không nghe.

Khi đó, Tôn giả La-hầu-la lại đánh một tiếng chuông.

Phật lại hỏi:

Nay ông có nghe chăng?

Tôn giả A-nan và đại chúng đáp: Có nghe.

Phật hỏi A-nan:

Thế nào thì ông có nghe, còn thế nào thì ông không nghe? Tôn giả A-nan và đại chúng đều bạch Phật:

Tiếng chuông nếu đánh lên thì chúng con được nghe, đánh lâu tiếng hết, âm vang đều không còn gọi là không nghe.

Như Lai lại bảo Tôn giả La-hầu-la đánh chuông, rồi hỏi A-nan:

Theo ông, nay có tiếng không? Tôn giả A-nan và đại chúng đều nói:

Có tiếng.

Ít lâu tiếng dứt, Phật lại hỏi:

Theo ông, nay có tiếng không?

Tôn giả A-nan và đại chúng đều đáp:

Không tiếng.

Lát sau, Tôn giả La-hầu-la lại đánh chuông, Phật hỏi:

Theo ông nay có tiếng không? Tôn giả A-nan và đại chúng đáp:

Có tiếng.

Phật hỏi A-nan:

Thế nào ông gọi là có tiếng, còn thế nào thì gọi là không tiếng?

Tôn giả A-nan và đại chúng đều bạch Phật:

Tiếng chuông, nếu đánh lên thì gọi là có tiếng, đánh lâu tiếng hết, âm vang đều không còn gọi là không tiếng.

Phật bảo Tôn giả A-nan và đại chúng:

Hôm nay các ông sao nói trái ngược, lộn xộn như thế? Đại chúng và A-nan đồng thời bạch Phật:

Làm sao Phật bảo chúng con nói trái ngược lộn xộn? Phật dạy:

Ta hỏi ông về nghe thì ông nói là nghe, Ta hỏi về tiếng thì ông nói là tiếng, chỉ cái nghe và cái tiếng mà trả lời không nhất định như thế, sao gọi là không trái ngược lộn xộn? A-nan! Tiếng tiêu mất, không âm vang, ông gọi là không nghe, nếu thật không nghe thì tánh nghe đã diệt rồi, đồng như cây khô, khi tiếng chuông lại đánh lên, làm sao ông còn biết được? Biết có, biết không là tự cái tiếng hoặc không, hoặc có, đâu phải tánh nghe kia thật là không, còn cái gì biết là không nữa.

Vậy nên A-nan! Cái tiếng ở trong cái nghe tự có sinh, có diệt, mà làm cho tánh nghe của ông thành có, thành không. Ông còn lộn lạo, lầm cái tiếng làm cái nghe, lạ gì chẳng mê mờ, lấy cái thường làm cái đoạn. Tóm lại, ông không nên nói rời các thứ động tĩnh, đóng mở, thông bịt, thì cái nghe không có tánh.

Như người ngủ mê, nằm trên giường gối, trong nhà có người, trong lúc người kia ngủ, giã một cối gạo, người ấy trong chiêm bao nghe tiếng giã gạo, lầm thành vật khác, hoặc cho là đánh trống, hoặc cho là đánh chuông. Tức trong chiêm bao người ấy cũng lấy làm lạ sao tiếng chuông lại vang lên như cây, như đá. Khi chợt tỉnh dậy, liền nghe tiếng chày, thì người ấy tự bảo người nhà chính trong lúc chiêm bao, tôi đã lầm tiếng chày nầy là tiếng trống. A-nan! Người đó trong chiêm bao đâu nhớ những chuyện động tĩnh, đóng mở, thông bịt, hình người kia tuy ngủ nhưng tánh nghe không mờ, dầu cho hình ông tiêu tan, thân mạng dời đổi diệt mất, làm sao tánh nghe ấy lại vì ông mà tiêu diệt được.

Do các chúng sinh, từ vô thỉ đến nay đi theo sắc thanh, theo niệm mà lưu chuyển, không hề khai ngộ bản tánh thanh tịnh diệu thường, không theo cái thường, chỉ theo các thứ sinh diệt, do đó, đời đời bị tạp nhiễm mà phải lưu chuyển.

Nếu bỏ cái sinh diệt, giữ tánh chân thường, cái sáng suốt chân thường hiện tiền, các tâm niệm căn, trần, thức, ngay đó đều tiêu mất, tướng vọng tưởng là trần, tánh phân biệt là cấu, hai cái đó đã xa rời, thì pháp nhãn của ông liền được trong suốt, làm sao lại không thành bậc Vô thượng trí giác?

* Chú thích:

Phật thấy Tôn giả A-nan, tuy đã được nghe nhiều, biết các sự mê lầm nơi lý thuyết, nhưng chưa trực nhận cái mê lầm nơi thực tế, nên Phật đem những việc thông thường trong thế gian chỉ dạy cho ông trực nhận. Phật bảo Tôn giả La-hầu lại đánh chuông, rồi hỏi Tôn giả A-nan có nghe không, thì Tôn giả A-nan và đại chúng đều đáp có nghe, đến khi tiếng chuông dứt, Phật hỏi có nghe không, thì Tôn giả A-nan và đại chúng đều đáp không nghe. Sau đó, Phật bảo Tôn giả La-hầu lại đánh chuông lần nữa, rồi hỏi Tôn giả A-nan có tiếng không, thì Tôn giả A-nan và trong đại chúng đều đáp có tiếng, đến khi tiếng dứt, Phật lại hỏi có tiếng không, thì Tôn giả A-nan và đại chúng đều đáp không tiếng. Thế là khi nghe Phật hỏi có nghe, không nghe, thì Tôn giả A-nan cũng đáp có nghe, không nghe, đến khi Phật hỏi có tiếng, không tiếng, thì Tôn giả A-nan cũng đáp có tiếng, không tiếng.

Nơi một sự việc đánh chuông, Tôn giả A-nan và cả đại chúng đều lầm lẫn cái nghe với cái tiếng, rõ ràng là đã mắc sai lầm hiện tiền của chúng sinh, lầm cái tiếng làm cái nghe, lầm trần cảnh làm căn tánh. Tôn giả A-nan khi không nghe tiếng gọi là không nghe, nếu thật không nghe thì lấy gì mà biết tiếng chuông đã dứt, lại nếu tánh nghe đã diệt rồi, khi tiếng chuông đánh lại, làm sao còn nghe được. Vậy nên biết: Nghe có tiếng, nghe không tiếng là do thanh trần khi có, khi không, chứ đâu phải tánh nghe vì thanh trần mà hóa không, hóa có. Chẳng những vậy, chính trong lúc đang ngủ, không hề nghĩ đến trần cảnh thế nào, tánh nghe vẫn nguyên vẹn. Vì thế, nên những người trong lúc ngủ, nghe tiếng giã gạo, có thể chiêm bao nghe ra tiếng trống, tiếng chuông, nhưng chính trong chiêm bao cũng lấy làm lạ tiếng trống, tiếng chuông lại vang lên như tiếng cây đá, đến khi tỉnh dậy, người ấy liền biết đó chỉ là tiếng chày giã gạo. Người ấy, trong lúc ngủ, ý thức không khởi lên mà vẫn nghe tiếng. Vậy thì biết, cái tánh nghe luôn luôn hiện tiền, không phải vì có tiếng hay không có tiếng, vì có phân biệt hay không phân biệt mà có thay đổi.

Vô thỉ, vô thỉ, tâm chúng sinh mảng dong ruổi theo sắc thanh, nên không ngộ được bản tánh viên thường, do chúng sinh mãi mãi theo cái sinh diệt, bỏ mất tánh viên thường, nên mới xoay vần trong vòng

ô nhiễm chấp trước. Nếu biết ngược lại thói cũ, thoát lý trần cảnh, bỏ cái phân biệt sinh diệt, giữ tánh chân thường yên lặng sáng suốt, thì cái vọng tưởng tạo thành trần cảnh, cái phân biệt tạo thành mê chấp đều tiêu trừ và tâm tánh thường trụ sáng suốt liền hiện ra, làm nhân địa tu hành đi đến đạo quả thường trụ của Phật.

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM

QUYỂN 5

Chương II: NƯƠNG CHỖ NGỘ MÀ VIÊN TU

Mục 1: NÊU RA CÁI CĂN ĐỂ CHỈ CHỖ MÊ

Đoạn 1: Xin Khai Thị Cách Cởi Nút

Chánh văn:

Tôn giả A-nan bạch Phật:

Thưa Thế Tôn! Tuy Như Lai đã dạy nghĩa quyết định thứ hai, song con xem trong thế gian, những người cởi nút, nếu không biết đầu nút ở đâu, thì chắc không thể cởi được. Bạch Thế Tôn! Con và các hàng Thanh văn hữu học trong hội nầy cũng giống như vậy. Từ vô thỉ đến nay, chúng con cùng sinh, cùng diệt với các thứ vô minh, tuy được căn thiện nghe nhiều pháp Phật thế nầy, nhưng tiếng là xuất gia mà cũng như người sốt rét cách nhật, xin nguyện đức Đại từ thương xót kẻ chìm đắm, chính nơi thân tâm hiện nay, chỉ cho chúng con thế nào là nút, do đâu mà cởi, cũng khiến cho chúng sinh khổ não nơi vị lai được khỏi luân hồi, không sa vào ba cõi.

* Chú thích:

Trong đoạn nầy, Tôn giả A-nan nghe Phật dạy phải xét trừ cội gốc phiền não, nghĩa là phải cởi cho được cái nút ràng buộc thì mới được giải thoát, nên ông yêu cầu Phật, chính nơi thân tâm hiện tiền, chỉ cho thế nào là nút, do đâu mà cởi.

Đoạn 2: Mười Phương Như Lai Phóng hào quang,

đồng một lời nêu ra cái căn

Chánh văn:

Bấy giờ, Đức Thế Tôn thương xót A-nan và hàng hữu học trong hội, lại cũng vì tất cả chúng sinh nơi đời vị lai tạo cái nhân xuất thế, làm đạo nhãn cho tương lai: Ngài dùng tay sáng ngời xoa đảnh đầu A-nan. Liền khi ấy, trong tất cả thế giới của chư Phật nơi mười phương hiện đủ sáu thứ rung động, các Đức Như Lai, số như vi trần, trong các cõi ấy, mỗi Ngài đều có hào quang báu từ nơi đảnh đầu phát ra, hào quang ấy đồng một thời từ các cõi kia chiếu đến rừng Kỳ-đà, soi nơi đảnh đầu của Đức Như Lai, tất cả đại chúng đều được điều chưa từng có.

Khi ấy, A-nan và cả đại chúng đều nghe các Đức Như Lai nơi mười phương, số như vi trần, tuy khác miệng, nhưng đồng một lời, bảo A-nan: Hay thay, A-nan! Ông muốn biết cái câu - sinh vô minh là cái đầu nút, khiến ông phải luân hồi sinh tử, chính nó là sáu căn của ông, chứ không phải vật gì khác, ông lại muốn biết tánh Bồ-đề vô thượng, khiến ông mau chóng chứng đạo quả an vui, giải thoát, vắng lặng, diệu thường, thì cũng chính là sáu căn của ông, chứ không phải vật gì khác.

* Chú thích:

Pháp giới tánh như như bình đẳng, vốn không có cột, không có cởi, nhưng đã trót vì mê lầm, hóa ra có ràng buộc, thì cũng phải dùng phương tiện cởi mở để cho được giải thoát, giải thoát và ràng buộc là do nhận thức đúng đắn hay nhận thức sai lầm nơi căn trần đối hiện, vì thế nên mười phương Như Lai đồng một lời bảo Tôn giả A-nan cái nút vô minh, khiến cho ông phải luân hồi, tức là sáu căn của ông, cũng như cái tri kiến cho ông được giải thoát, cũng tức là sáu căn của ông, chứ không phải vật gì khác.

Đoạn 3: Chỉ Rõ Căn Trần Để Lựa Bỏ Cái Vọng Thức

Chánh văn:

A-nan tuy được nghe pháp âm như vậy, tâm còn chưa rõ, cúi đầu bạch Phật:

Vì sao cái khiến cho con bị luân hồi, sống chết hay được an vui, diệu thường, cũng đều là sáu căn, chứ không phải vật gì khác?

Phật bảo Tôn giả A-nan:

Căn và trần đồng một nguồn, cột và cởi không phải hai, cái thức phân biệt là luống dối như hoa đốm giữa hư không. A-nan! Nhân cái trần mà phát ra cái biết của căn, nhân cái căn mà có ra cái tướng của trần, tướng phần của sở kiến (đối tượng nhận thức) và kiến phần của năng kiến (chủ thể nhận thức) đều không có tự tánh, như những cành cây lau gác vào nhau.

* Chú thích:

A-nan chưa rõ điều ấy, nên Phật lại dạy thêm: Căn và trần đồng một nguồn, cột và cỡi không phải hai, cái thức phân biệt là luống dối như hoa đốm giữa hư không. Căn là năng tri, là chủ quan hay biết, trần

là sở tri, là khách quan bị hay biết, theo phân biệt của thế gian thì hình như khác nhau lắm, nhưng xét cho kỹ thì chủ và khách, năng và sở đều đối đãi với nhau mà thành, nếu không có sở thì lấy gì gọi là năng, nếu không có năng thì do đâu mà lập thành sở, năng và sở đối hiện ra nhau, nương với nhau mà có, ngoài năng không có sở, ngoài sở không có năng, năng và sở đã không tách rời nhau, nên phải đồng một nguồn, không thể có bản tánh khác nhau được, vì vậy, theo pháp tướng, kiến phần năng tri và tướng phần sở tri đều do một thức thể biến hiện, như hai cái tay của một thân người, thật không có gì để phân biệt một bên là năng, một bên là sở.

Căn và trần đồng một thể tánh, đồng một nguồn gốc, không thể tách rời nhau, nhưng chúng sinh mê lầm không rõ điều ấy, nơi căn trần đối hiện, lại giả dối phân biệt, nhận cái căn thuộc về tâm năng tri và cái trần là cảnh sở tri, làm cho ngoài tâm có cảnh, ngoài cảnh có tâm, tâm và cảnh đối lập với nhau, sinh ra những điều ràng buộc. Chư Phật, Bồ-tát giác ngộ căn và trần là đồng thể, nơi căn trần đối hiện, không phân biệt năng sở, nên được giải thoát khỏi các sự ràng buộc. Như thế, cột cũng chính là nơi căn trần đối hiện mà bị ràng buộc, cởi cũng chính là nơi căn trần đối hiện mà được giải thoát, chứ không phải có thay đổi gì nơi căn trần cả.

Căn và trần đã không có lỗi, thì cái lỗi do đâu? Tất cả những điều mê lầm đều do cái thức phân biệt, chia ra sự nầy, vật khác, trong sự thật không hai, không khác, cái thức phân biệt như thế, chỉ do mê lầm mà thành, không có thật thể, nên ví dụ như hoa đốm giữa hư không, nên nhận rõ nhân cái trần mới thành cái căn, nhân cái căn mới thành cái trần, thì trần và căn đều không có tánh riêng, đều nương nhau mà phát hiện như huyễn như hóa và cái thức phân biệt thật có căn riêng, có trần riêng, lại càng giả dối như huyễn như hóa nữa.

Khi chúng ta xem một bụi lau, các cây lau gác nhau, làm cho ở giữa thành những hình chéo, những hình vuông khác nhau, tất cả những hình như vậy đều không có tự thể, đều do các cây lau gác lại với nhau mà thành, nên mỗi khi có một cây lau lay động, thì hình gác đó cũng thay đổi theo, không có gì là nhất định. Cái thức cũng giống như vậy, nó theo duyên mà phát khởi, như huyễn như hóa, không có gì là nhất định.

Đoạn 4: Lựa Bỏ Cái Vọng Để Bày Tỏ Chỗ Thanh Tịnh Chân Thật

Chánh văn:

Vậy nên nay ông chính nơi tri kiến, lập ra tướng tri kiến tức là cội gốc của vô minh, chính nơi tri kiến, không có tướng tri kiến, thì đó là Niết-bàn vô lậu chân tịnh, làm sao trong ấy lại còn có vật gì khác.

* Chú thích:

Xét như trên thì rõ, cột và cởi đều do nhận thức sai lầm hay đúng đắn. Nếu nơi tri kiến, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri, tức là cõi gốc vô minh. Nếu nơi tri kiến, không thấy có tướng năng tri, sở tri, tức là giác ngộ, là chân như trí, là căn bản trí, là tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, chứ không phải là tìm đâu xa nữa.

Đoạn 5: Nói Bài Kệ Chỉ Rõ Chân Và Vọng Không Có Tánh,

Hễ Theo Tánh Viên Thông Thì Xoay Về Bản Giác

Chánh văn:

Bấy giờ, Đức Thế Tôn muốn lập lại nghĩa nầy nên nói kệ:

Nơi chân tánh hữu vi là không

Vì duyên sinh, nên giống như huyễn

Vô vi thì không sinh, không diệt

Chẳng thật như hoa đốm hư không

Nói cái vọng để tỏ cái chân

Vọng, chân ấy, cả hai đều vọng

Còn không phải chân và phi chân

Làm sao có năng kiến, sở kiến

Thức ở giữa, không có thật tánh

Vậy nên, như hình lau gác nhau

Cột cũng như cởi đồng một nhân

Thánh và phàm không có hai đường

Hãy xem tánh hình lau gác nhau

Đâu phải là không hay là có

Mê mờ nghĩa đó, là vô minh

Thấu tỏ nghĩa ấy, thì giải thoát

Cởi nút, tuy phải theo thứ lớp

Sáu đã cởi, một cũng không còn

Nơi các căn, chọn tánh viên thông

Nhập lưu được thì thành Chánh giác

Thức A-đà-na rất nhỏ nhiệm

Tập khí lưu hành như nước dốc

E lầm là chân hay phi chân

Nên Ta thường không diễn giảng đến

Tự tâm trở chấp lấy tự tâm

Không phải huyễn, thành ra pháp huyễn

Không chấp trước, không gì phi huyễn

Cả cái phi huyễn còn không sinh

Pháp huyễn, làm sao thành lập được

Ấy gọi Tam-ma-đề như huyễn

Không nhiễm, tịnh như Diệu liên hoa

Gãy ngón tay, vượt hàng vô học

Pháp ấy không gì so sánh được

Là một đường thẳng vào Niết-bàn

Của các Đức Thế Tôn mười phương.

* Chú thích:

Trong đoạn nầy, Phật tóm tắt những đạo lý đã dạy từ trước trong một bài kệ để chỉ rõ đường lối tu hành như huyễn Tam-ma-đề.

Hai câu đầu “Nơi chân tánh hữu vi là không, vì duyên sinh, nên giống như huyễn” cốt chỉ rõ tất cả các pháp hữu vi thế gian đều không có tự tánh. Đối với vọng tưởng của chúng sinh, thì các pháp hữu vi là có, nhưng sự thật, thì các pháp hữu vi không thật có. Phật nêu ra ba chữ “Nơi chân tánh” để chỉ rõ Phật đương nói về thật tánh của sự vật, chứ không phải nói theo sự hiểu biết thông thường của thế gian, do đó, tránh được cái lỗi “thế gian tương vi”. Mỗi khi lập ra tỷ lượng thì đủ ba phần “tông, nhân và dụ”. Trong câu nầy, “Nơi chân tánh hữu vi là không” thuộc về tông, “vì duyên sinh” thuộc về nhân và “giống như huyễn” thuộc về dụ. Như có người hỏi, tại sao nơi chân tánh, các pháp hữu vi lại là không thật có, thì đáp vì các pháp ấy là duyên sinh. Nếu họ lại hỏi tại sao duyên sinh lại không thật có, thì đáp vì nó như các trò huyễn thuật.

Duyên sinh là thế nào? Duyên sinh là do những ảnh hưởng, đối đãi, kết hợp, nương tựa, liên hệ của các sự vật khác mà hóa ra có, như do các chữ kết hợp lại mà thành một câu văn. Câu văn nầy chỉ sự kết hợp của các chữ, ngoài các chữ thì không còn gì đáng gọi là câu văn, lại khi thêm một số chữ, bớt một số chữ hay xáo lộn một số chữ, thì câu văn đã thay đổi, không còn là câu văn trước nữa, như thế, câu văn thật là duyên sinh, không có tự tánh. Song, nói câu văn cho dễ hiểu, chứ tất cả sự sự vật vật, thân thể cũng như hoàn cảnh, đều đối đãi với nhau mà thành, do cái nầy có nên cái kia có, do cái kia có nên cái nầy có, vốn không có tự tánh, nên đều là duyên sinh cả. Tất cả sự sự vật vật, tức là tất cả các pháp hữu vi, dầu thuộc về tâm hay thuộc về cảnh, đều duyên sinh như thế, nên chỉ hình như có, chứ không phải thật có. Các nhà huyễn thuật, nơi không có cây, thôi miên quần chúng, làm cho thấy có cây, nơi không có cọp, làm cho thấy có cọp, cái cây đó, con cọp đó chỉ hình như có, chứ không phải thật có, nên dùng làm ví dụ. Đạo lý của câu nầy rất quan trong, nhận rõ và thật chứng đạo lý nầy, thì được giải thoát khỏi tất cả các sự mê lầm của thế gian.

Hai câu thứ hai “Vô vi thì không sinh, không diệt, chẳng thật như hoa đốm hư không”, cốt đối trị các pháp chấp, lầm nhận thật có Niết-bàn, thật có giải thoát. Các pháp vô vi có sáu thứ là: Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Tưởng thọ diệt vô vi, Bất động vô vi, Chân như vô vi.

Vô vi chỉ đối với hữu vi mà thành lập, hữu vi đã không thật có thì đối với gì mà gọi là vô vi. Vì thế, nên Phật bác sự cố chấp thật có vô vi như sau: Các pháp vô vi không thật có, vì không sinh, không diệt, như hoa đốm giữa hư không.

Hai câu thứ ba “ Nói cái vọng để tỏ cái chân, vọng, chân ấy, cả hai đều vọng” cốt để chỉ rõ sự thật là tuyệt đối, không thể dùng những tư tưởng đối đãi mà hình dung sự thật được. Vì thế, khi nói các pháp hữu vi là vọng để bày tỏ vô vi là chân, thì đó chỉ là phương tiện. Đến khi nhận rõ hữu vi, vô vi đều không thật có thì mới biết cái chân, đối với cái vọng, chưa phải là sự thật. Người tu hành khi trực nhận các pháp hữu vi là giả dối, không thật có, thì đã nhận đúng sự thật rồi, nếu trong khi ấy, lại lập ra cái “ không thật có”, đối đãi với cái “thật có”, thì đã vẽ rắn thêm chân, tự che lấp sự thật mà thôi.

Bốn câu sau “Còn không phải chân và phi chân, làm sao có năng kiến, sở kiến, thức ở giữa, không có thật tánh, vậy nên, như hình lau gác nhau” cốt để chỉ rõ chân tánh là tuyệt đối, cả cái đối đãi thành chân với không chân cũng không còn, huống nữa là cái đối đãi thành năng và sở. Căn và trần đối đãi với nhau mà thành, nên đều là duyên sinh như huyễn, vậy cái thức ở giữa căn trần, do căn trần duyên nhau mà có phân biệt, thì lại càng duyên sinh như huyễn. Căn và trần, ví dụ như những cây lau, do bốn đại kết hợp mà thành, nên cùng với các pháp hữu vi đều là duyên sinh như huyễn, các cây lau căn, trần gác lại với nhau thành những hình vuông, hình chéo ở giữa, tức là cái thức phân biệt, thì cái thức ấy rõ ràng là giả dối, không có gì là chắc thật cả.

Sáu câu sau “Cột và mở đồng một sở nhân, Thánh và phàm không có hai đường. Hãy xét tánh hình lau gác nhau, đâu phải là không hay là có. Mê mờ nghĩa đó là vô minh, phát minh nghĩa đó thì giải thoát”, cốt để chỉ rõ nơi căn, trần đối hiện, phát ra vọng tưởng phân biệt, tức là cột và cũng chính nơi căn, trần đối hiện, nhận rõ tất cả đều duyên khởi như huyễn, không có gì đáng phân biệt, tức là cởi. Như thế, cột và cởi đồng nhân nơi căn, trần mà có, chứ không phải ngoài căn, trần mà có, do đó, Thánh và phàm cũng chỉ khác nhau ở chỗ nhận thức đúng đắn và nhận thức sai lầm mà thôi. Phật dạy, hãy xét những hình chéo, hình vuông do các cây lau gác lại mà thành, để nhận rõ thật tánh của nó là thế nào. Nói có, thì ngoài các cây lau ra, không có các hình lau gác, nói không, thì khi các cây lau gác nhau, vẫn thấy hình như có những hình chéo hình vuông. Tất cả các pháp, bản tánh đều như vậy, nó đều là duyên khởi, không có tự tánh, như huyễn như hóa, ra ngoài cái có và cái không, nhân duyên hội họp, thì nó hình như có, nhưng không phải thật có. Nếu mê lầm, không nhận rõ pháp tánh như thế, chấp có thật ngã, thật pháp, tức là vô minh. Nếu phát minh ra được đạo lý ấy, nhận rõ pháp tánh là duyên khởi như huyễn, thì liền được giải thoát.

Bốn câu sau “Cởi nút, tuy phải theo thứ lớp, sáu đã cởi, một cũng không còn. Nơi các căn, chọn tánh viên thông, nhập lưu được, thì thành Chánh giác” cốt chỉ cho biết, về lý, tuy có thể ngộ liền được như thế, nhưng về sự, thì cần phải nương theo lý mà tu tập, lần lượt trừ thói quen mê lầm, cũng như cởi nút phải theo thứ lớp. Đến khi sáu nút đều đã cởi xong, nếu lại chấp còn cái một, tức là vẽ rắn thêm chân, vì do có các nút, nên có sự đối đãi giữa một và sáu, các nút đã cởi hết rồi, không còn gì đáng gọi là sáu, thì do đâu mà có cái một. Bản tánh của các căn là diệu chân như tánh, ra ngoài các sự phân biệt, nào có, nào không, nào năng, nào sở. Tánh ấy, cũng tức là bản tánh của tất cả sự vật, không cuộc vào một thân nào, không cuộc vào một pháp nào, thông suốt cùng khắp, không có gì ngăn ngại, nên gọi là viên thông. Tánh viên thông ấy, mọi người đều có sẵn, khi quan sát thật tánh sự vật, chứng nhập tánh viên thông, thì là nhập lưu và thành Chánh giác.

Bốn câu “Thức A-đà-na rất nhỏ nhiệm, tập khí lưu hành như nước dốc, e lầm là chân hay phi chân, nên Ta thường không diễn giảng đến” cốt chỉ tu tập tức là huân tập thức thứ tám A-đà-na với những tâm niệm tự giác. A-đà-na thức, dịch là chấp trì thức, bản tánh là vô ký, không phải thiện, không phải ác, tùy theo sự huân tập mà hiện ra có thiện, có ác, có mê, có ngộ. Chúng sinh mãi theo vọng tưởng chấp có thật ngã, dùng vọng tưởng ấy huân tập A-đà-na thức, làm cho trong A-đà-na thức có những tập khí (tức là những chủng tử) chấp ngã. Do có những tập khí chấp ngã như thế, nên gọi A-đà-na thức là A lại gia thức, tức là cái tạng thức nắm giữ tập khí chấp ngã.

Khi diệt trừ được ngã chấp, nghĩa là khi chủng tử vô ngã trí đủ sức ngăn cản không cho chủng tử chấp ngã phát khởi ra hiên hành, thì A-đà-na thức lại đổi tên là dị thục thức.

Dị là khác, thục là thành thục, dị thục gồm có ba nghĩa: Nghĩa thứ nhất, là khác thời gian mà thành thục, như mỗi ngày học một ít chữ, lâu ngày thành người biết chữ. Nghĩa thứ hai, là khác loài mà thành thục, như người học toán học, lúc học trong sách thì khác, đến khi ra ứng dụng, thì lại làm những bài toán không có trong sách. Nghĩa thứ ba, là biến ra khác mà thành thục, tức là do sự huân tập lâu ngày, chất chứa trong tạng thức, mà có thể biến ra những kết quả đột xuất, khác với những điều đã được huân tập, như người học rộng, suy xét nhiều, có thể phát minh những điều chưa có trong sách vở, hoặc khác hẳn với những điều đã ghi trong sách vở.

Vì dị thục thức theo cái nhân của sự huân tập mà hiện ra quả, nên tùy sự huân tập, cái quả nơi dị thục thức thường có thay đổi.

Đến khi diệt hết pháp chấp, nghĩa là các chủng tử pháp chấp bị chân như trí ngăn cản không cho hiện hành, thì đệ bát thức biến thành thuần thiện, không còn là vô ký, do đó, không thể chịu các phiền não mê lầm huân tập nữa. Khi ấy, A-đà-na đổi tên là Bạch tịnh thức (Am-ma-la thức), kết hợp với đại viên kính trí và người tu hành được lên Kim cương địa, nghĩa là chứng được thường trụ pháp thân.

Thức A-đà-na là cái sức làm cho có sống, nên rất nhỏ nhiệm, nó phát sinh ra ý thức, nhưng ý thức không thể trực tiếp biết nó được. Nó theo các sự huân tập mà thành những thói quen, gọi là tập khí hay là chủng tử, những thói quen nầy, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, kín đáo tiếp tục mãi mãi trong đệ bát thức, chỉ khi nào gặp nhân duyên khởi ra hiện hành, thì mới thấy được mà thôi. Ví dụ trong đệ bát thức còn tập khí nóng giận, ngày thường không ai biết được, đến khi gặp trường hợp nào đó, phát ra nóng giận thì mới rõ tập khí nóng giận vẫn còn, chứ không phải mất hẳn. Tập khí còn mãi như vậy, nhưng không phải đứng yên một chỗ. Ví như dòng nước dốc, lớp trước, lớp sau nối nhau không dứt, nên thấy hình như có dòng nước ở mãi một chỗ, sự thật, thì dòng nước đó không lúc nào đứng yên. Dòng tập khí cũng vậy, không lúc nào đứng yên. Phật thường ít nói đến đệ bát thức, vì nó nhỏ nhiệm khó nhận, nếu nói là chân, thì trong đệ bát thức của chúng sinh còn rất nhiều tập khí phiến não mê lầm cần phải dứt trừ, nhưng, nếu nói là phi chân (không phải là chân) thì ngoài đệ bát thức ra, không biết lấy gì mà tu tập nữa. Ví như cái kho, đưa vào vật gì, thì giữ vật ấy, khi đưa cát vào đầy kho,

thì gọi là kho cát, khi đưa vàng vào đầy kho, thì gọi là kho vàng, chứ bản tánh của cái kho, không phải là vàng hay là cát. Đệ bát thức cũng vậy, nó tùy sự huân tập, mà có hiện tượng thay đổi, nhưng bản thân của nó, thì không thay đổi.

Huân tập, có nghĩa như là ướp cái mùi, ướp mùi thối vào cái áo, thì cái áo hôi thối, ướp mùi thơm vào cái áo, thì cái áo hóa thơm. Đệ bát thức cũng vậy, đem những tâm niệm phiền não mê lầm mà huân tập, thì đệ bát thức hóa thành có nhiều tập khí phiền não mê lầm, ngược lại, nếu đem những tâm niệm từ bi giác ngộ mà huân tập, thì đệ bát thức cũng hóa thành có nhiều tập khí từ bi giác ngộ.

Tu tập là đổi những thói quen mê lầm phiền não thành những thói quen từ bi giác ngộ, cho nên cần phải có công tu tinh tiến lâu ngày mới được kết quả. Chỉ khi nào tập khí giác ngộ có đủ sức mạnh lấn át được tập khí mê lầm, thì mới chứng được những đạo quả trên con đường Bồ-đề.

Năm câu sau “Tự tâm trở chấp lấy tự tâm, không phải huyễn, thành ra pháp huyễn. Không chấp trước, không gì phi huyễn, cả cái phi huyễn còn không sinh, pháp huyễn, làm sao thành lập được”, cốt chỉ rõ pháp giới tánh (tâm tánh) là duy nhất, không có gì là năng, là sở, là vọng, là chân, chỉ vì mê lầm chia ra năng sở, phát ra chấp trước, nên mới phân biệt có tâm, có cảnh, có căn, có trần và tất cả sự vật, đó chỉ là đem tự tâm mà đối lập, mà chấp trước cái tự tâm mà thôi. Do chấp trước như thế, nên chia ra có năng tri, có sở tri, có căn thân, có hoàn cảnh, đối đãi với nhau thành ra các pháp như huyễn, mặc dầu bản tánh của tất cả đều là pháp giới tánh, thường trú không thay đổi, không có gì là huyễn hóa cả. Nếu không chấp trước nữa, thì tất cả các pháp, do vọng tưởng chấp trước tạo thành, đều là như huyễn, kể cả cái tánh phi huyễn, cũng là như huyễn. Như thế, thì chẳng những không sinh ra cái tướng sai khác như huyễn của tất cả các sự vật, mà cũng không sinh ra cái tướng phi huyễn nữa.

Bốn câu sau “Ấy gọi như huyễn Tam-ma-đề, bảo giác chắc như Kim cương vương, không nhiễm, tịnh như diệu liên hoa, gãy ngón tay, vượt hàng vô học” chỉ rõ pháp tu như thế là tu “Như huyễn Tam-ma-đề” nghĩa là quán tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian đều như huyễn, hình như có, chứ không phải thật có, nghĩa là, đem tánh như huyễn mà lan khắp, mà in vào tất cả các pháp, ngoài tánh như huyễn ra, không còn một pháp nào nữa. Tu theo pháp như huyễn Tam-ma-đề như thế, thì được trí giác ngộ quý báu, vững chắc, không gì có thể phá hoại được, cũng như chất kim cương vương cứng chắc, không vật gì có thể phá hoại được. Trong như huyễn Tam-ma-đề, chân và vọng đều như huyễn, nhiễm và tịnh đều như huyễn, nên ví dụ với hoa sen nhiệm mầu, sinh ở nơi bùn mà không dính bùn. Như huyễn Tam-ma-đề, công dụng lớn lao, làm cho ở trong cảnh giới chúng sinh mà vẫn không rời tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, nên tu theo pháp nầy, trong giây lát là đã vượt trên hàng vô học Tiểu thừa, còn ở trong vòng có với không, chưa diệt trừ được pháp chấp.

Ba câu sau “Pháp ấy, không gì so sánh được, là một đường thẳng vào Niết-bàn, của các Đức Thế Tôn mười phương”, cốt để chỉ rõ pháp như huyễn Tam-ma-đề, không thay đổi cảnh giới mà giác ngộ pháp giới tánh, phát ra diệu dụng như huyễn của pháp giới tánh, hóa độ chúng sinh như huyễn, đó là pháp tu tối cao, tối diệu, không gì có thể so sánh được. Mười phương Như Lai đều do con đường ấy, mà vào tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, mà viên mãn vô lượng vô biên công đức. Các vị Bồ-tát tu các pháp môn khác, khi đã giác ngộ, cũng phải dùng như huyễn Tam-ma-đề để độ sinh thành Phật. Các vị Bồ-tát tu như huyễn Tam-ma-đề, thì đi thẳng một đường vào tự tánh thanh tịnh Niết-bàn, vì như huyễn không có lỗi, nghĩa là luôn luôn hợp với trung đạo, ra ngoài cái có và cái không. Pháp như huyễn Tam-ma-đề thật là thù thắng, nó chính nơi cảnh giới vọng tưởng mà chứng nhập cảnh giới bất tư nghì, nó phá trừ phiền não mê lầm đến tột gốc, đồng thời làm cho người tu hành làm rất nhiều việc mà vẫn không bị tán loạn, vẫn luôn luôn tinh tiến trên con đường tu tập.

Bài kệ nầy, ý nghĩa rất sâu xa, thật là câu chú Hiển giáo của Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Người tu hành luôn luôn ghi nhớ bài kệ nầy, tu tập theo bài kệ nầy, thì nhất định thành đạo chứng quả.