Nhất Nguyên Luận

THIỀN MỨC CAO HƠN

Sau một thời gian hành thiền, định lực của bạn phát triển và bạn đã dễ dàng theo dõi sự phồng xẹp của bụng, lúc bấy giờ bạn sẽ nhận thấy có một thời gian, hay khoảng hở giữa hai giai đoạn phồng xẹp. Nếu bạn đang ngồi thiền bạn hãy ghi nhận: "phồng, xẹp, ngồi". Khi ghi nhận ngồi, bạn hãy chú tâm vào phần trên của thân. Khi bạn đang nằm thiền hãy ghi nhận: "phồng xẹp, nằm".

Nếu bạn thấy có khoảng thời gian hở giữa phồng, xẹp, và xẹp, phồng, bạn hãy ghi nhận: "phồng, ngồi, xẹp, ngồi". Nếu bạn đang nằm hãy ghi nhận: "phồng, nằm, xẹp, nằm". Nếu thực hành một lát mà thấy sự ghi nhận ba hay bốn giai đoạn như trên không dễ dàng đối với bạn, hãy trở về với hai giai đoạn phồng, xẹp.

Trong khi chú tâm theo dõi chuyển động của cơ thể, bạn không cần phải chú ý đến đối tượng thấy và nghe. Khi bạn có khả năng chú tâm vào chuyển động phồng xẹp thì bạn cũng có khả năng chú tâm vào đối tượng nghe và thấy. Tuy nhiên, khi chú ý nhìn một vật gì đó thì bạn phải đồng thời ghi nhận ba lần: "thấy, thấy, thấy" sau đó trở về với sự chuyển động của bụng. Giả sử có một người nào đó đi vào trong tầm nhìn của bạn, bạn để ý thấy thì phải ghi nhận: thấy hai hay ba lần, rồi trở về với sự phồng xẹp. Bạn có nghe tiếng nói không? Bạn có lắng nghe không? Nếu bạn nghe hay lắng nghe thì phải ghi nhận: "nghe, nghe, nghe" hay "lắng-nghe, lắng-nghe, lắng-nghe"; sau đó trở về với sự phồng xẹp. Giả sử bạn nghe những tiếng động lớn như tiếng chó sủa, nói chuyện to, tiếng hát bạn phải tức khắc ghi nhận hai hay ba lần: nghe, rồi trở về với bài tập phồng, xẹp. Nếu bạn quên không ghi nhận khi đang phóng tâm vào sự nghe, điều này có thể khiến bạn suy tưởng hay chạy theo chúng mà quên chú ý vào sự phồng xẹp. Lúc bấy giờ sự phồng xẹp sẽ trở nên yếu đi hay không phân biệt được rõ ràng. Gặp những trường hợp bạn bị lôi cuốn bởi những phiền não chập chồng như thế, bạn hãy ghi nhận hai hay ba lần: "suy-tưởng, suy-tưởng, suy-tưởng" rồi trở về với sự phồng xẹp. Nếu quên ghi nhận những chuyển động của cơ thể, tay chân, v.v.. thì phải ghi nhận: "quên, quên, quên" rồi trở về với sự chuyển động của bụng. Bạn có thể cảm thấy lúc bấy giờ hơi thở sẽ chậm lại hay chuyển động phồng xẹp không rõ ràng. Nếu điều đó xảy ra và lúc ấy bạn đang ngồi thì hãy chú tâm ghi nhận: ngồi, đụng. Nếu lúc bấy giờ đang nằm hãy ghi nhận nằm, đụng. Khi ghi nhận đụng, không phải bạn chỉ chú tâm vào một điểm của cơ thể đang tiếp xúc, mà phải chú tâm vào nhiều điểm kế tiếp nhau. Có nhiều chỗ đụng; ít nhất sáu hay bảy chỗ bạn phải chú tâm đến. Một trong những điểm đó là: đùi, đầu gối, hai tay chạm nhau, hai chân đụng nhau, hai ngón cái đụng nhau, chớp mắt, lưỡi đụng miệng, môi chạm nhau.

4. Bài Tập Thứ Tư

Cho đến bây giờ bạn đã hành thiền được nhiều giờ rồi. Bạn có thể bắt đầu cảm thấy làm biếng khi nghĩ rằng mình chưa tiến bộ được bao nhiêu. Đừng bỏ dở, hãy tiếp tục ghi nhận: "làm biếng, làm biếng, làm biếng".

Trước khi thiền của bạn đủ sức mạnh để phát triển khả năng chú ý, định tâm và tuệ giác, bạn có thể nghi ngờ không biết cách thức hành thiền như thế này có đúng, có hữu ích không. Gặp trường hợp này hãy ghi nhận: "nghi-ngờ, nghi-ngờ, nghi-ngờ". Bạn có ao ước hay mong muốn đạt được thành quả tốt trong thiền không? Nếu bạn có tư tưởng như thế thì hãy ghi nhận: "ao ước, ao ước, ao ước" hay "mong muốn, mong muốn, mong muốn". Bạn có suy nghĩ xét lại cách thức thực tập để bạn đạt được mức độ này không? Nếu có, bạn hãy ghi nhận: "xét lại, xét lại, xét lại". Có trường hợp nào bạn xem xét đối tượng thiền và phân vân không biết đó là tâm hay vật chất không? Nếu có, bạn hãy ghi nhận: "xem xét, xem xét, xem xét". Có khi nào bạn tiếc nuối vì mình không đạt được sự tiến bộ nào không? Nếu có, bạn hãy chú tâm ghi nhận cảm giác: "tiếc nuối, tiếc nuối, tiếc nuối".

Ngược lại, bạn có cảm thấy sung sướng khi mức độ thiền của bạn tiến triển hay không? Nếu có, bạn hãy ghi nhận: "sung sướng, sung sướng, sung sướng". Đấy là cách thức bạn ghi nhận mỗi một trạng thái của tâm hồn, nếu không có những tư tưởng hay quan niệm được ghi nhận thì bạn hãy trở về với sự phồng xẹp.

Trong một khóa hành thiền tích cực thì thời gian hành thiền bắt đầu từ lúc thức dậy cho đến khi đi ngủ. Bạn cần nhớ là phải luôn luôn thực hành hoặc bài tập căn bản, hoặc là thực hành sự chú tâm liên tiếp suốt ngày cho đến đêm, nếu bạn chưa buồn ngủ. Chẳng có nghỉ ngơi phút nào. Khi thiền của bạn đạt được mức tiến bộ cao thì bạn sẽ không còn cảm thấy buồn ngủ mặc dù bạn phải hành thiền rất nhiều giờ; lúc bấy giờ bạn có thể tiếp tục thiền cả ngày lẫn đêm.

Tóm lại trong thời gian hành thiền, bạn phải để tâm ghi nhận tất cả những trạng thái của tâm, dù đó là trạng thái tốt hay xấu; bạn cũng phải chú tâm đến những sự chuyển động của cơ thể, dù đó là những chuyển động lớn hay nhỏ; bạn phải

chú tâm đến mỗi một cảm giác, dầu cảm giác ấy dễ chịu hay khó chịu. Trong suốt thời gian hành thiền nếu không có những gì đặc biệt xảy ra khiến bạn phải ghi nhận, thì hãy chú tâm vào sự phồng xẹp của bụng. Nếu bạn đi làm một việc gì đó, chẳng hạn, đi uống nước, bạn phải chú ý đến những tác động cần thiết của sự đi, bạn phải chú tâm tỉnh thức ghi nhận từng bước đi một, chẳng hạn: đi, đi, hay trái, phải. Lúc đến nơi bạn hãy niệm: đ?ng, cầm, nắm, uống v.v... Nhưng khi bạn thực tập thiền hành bạn phải chú ý đến ba giai đoạn của bước đi: dở, bước, đạp. Thiền sinh phải nỗ lực tập luyện suốt ngày đêm mới có thể sớm khai triển tâm định đến tuệ giác thứ tư (tuệ biết được sự sinh diệt) và từ đó đạt đến những tuệ giác cao hơn.

Hòa Thượng Mahasi Sayadaw

Dịch Giả: Tỳ khưu Khánh Hỷ

Hiệu Đính: Tỳ Khưu Kim Triệu

b.4.3. Thiền Tông với Thiền Đại Thừa.

Thiền Đại Thứa cũng có nhiều lối tu, cần yếu từ tướng thẳng vào bản tánh. Tuy có những đề mục đồng với Tiểu Thừa, như Bồ Tát Tu Ngũ Pháp: Bồ Tát quán Phật tam Muội, Bồ Tát quán bất tịnh tam muội, Bồ Tát quán Từ tam muội, Bồ Tát quán nhơn duyên tam muội, Bồ Tát quán Lục diệu pháp môn. Song đối mỗi pháp nầy, Bồ Tát quán từ tướng đi thẳng vào tánh, tức là từ giả tướng đến Phật tướng. Hoặc Thiền theo Tông Thiên Thai của Ngài Trí Giả Đại Sư, ứng dụng pháp tam quán: quán không, quán giả, quán trung, y cứ bài kệ trong quyển Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ. Bài Kệ:

Nhơn duyên sở sanh pháp Nhơn duyên sanh các pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh vi giả danh

Diệc danh trung đạo nghĩa

Dịch nghĩa:

Ta nói tức là không

Cũng gọi là giả dang

Cũng gọi là trung đạo

Thấy các pháp do nhơn duyên sanh, thể tánh đều không, tức là quán không. Thể tánh các pháp là không, song duyên họp giả có, tức là quán giả. Không Giả đều buông, chỉ còn nhất tâm chơn như, tức là Quán Trung Đạo đệ nhất nghĩa. Bồ Tát tu nhơn như thế, đến kết quả sẽ chứng từng bậc từ Thập tín, Thập Trụ, , Thập Hạnh, Thập Hồi Hướng, Thập Địa đến Đẳng Giác, Diệu Giác là Phật. Thiền Đại Thừa đã gần với Thiền Tông, song Thiền Đại Thừa còn thấy có pháp để tu, thấy có quả để chứng, nên còn khác biệt. Bởi vì, Thiền Tông không thấy có pháp để dạy người, không thấy có một quả để chứng. (Tự Gia Bảo, 391, 92)

b.4.4 và Thiền của Giáo Lý Nguyên Thủy

HT. Thích Thanh Từ

Tất cả chúng ta đều đồng ý là, pháp tu của Đạo Phật, dù phương tiện có thể khác song cứu cánh phải gặp nhau. Nếu hai pháp tu mà phương tiện và cứu cánh đều khác biệt nhau thì, pháp nầy là Đạo Phật, pháp kia hẳn không phải Đạo Phật. Phật giáo Việt Nam đã mang sẵn hai pháp tu Thiền: Thiền Tông và Thiền Nguyên Thủy. Vậy sự gặp gỡ nhau như thế nào? Đây là mục tiêu chúng ta phải nghiên cứu. Theo thiển kiến chúng tôi thấy có những điểm gặp nhau, như dưới đây:

A.- Chủ Đích Ban Đầu Gặp Nhau

Thiền Tông va Thiền Nguyên Thủy đều thừa nhận đức Phật Thích Ca là Giáo Chủ, đồng kính thờ Ngài. Đậm nét nhất là mục đích xuất gia khi Ngài còn làm Thái Tử. Sau khi dạo bốn cửa thành, hình ảnh sanh già bệnh chết đã đập mạnh vào mắt Ngài, đã in sâu vào tâm não Ngài, sự bất lực của con người với luật vô thường, khiến Ngài phải băn khoăn thắc mắc. Ngài cương quyết tìm phương paháp giải thoát sanh già bệnh chết. Đây là vấn đề không tiền khoáng hậu, mà Ngài tự đạt ra cho mình. Từ đây, "phương pháp giải thoát sanh già bệnh chết" là vấn đề bức xúc nhất, thúc bách Ngài phải tìm phương giải quyết. Chính là động cơ chủ yếu thôi thúc Ngài vượt thành xuất gia. Sau khi xuất gia, Ngài gặp các Đạo Sĩ dạy tu Thiền định, cho đến cái định cuối cùng là Phi tưởng phi phi tưởng, song vẫn chưa giải quyết hoài bão Ngài cưu mang từ buổi ban đầu. Ngài từ giã họ, rồi bao nhiêu năm dò dẫm săn tìm, đến phút giây quyết định là đêm thứ 49, Ngài ngồi dưới cội Bồ Đề được giác ngộ viên mãn. Đến đây, Ngài đã thấy tường tận manh mối trói buộc lôi kéo chúng sanh vào đường sanh tử và biết rành rẽ phương pháp diệt trừ cắt đứt mọi mối dây trói buộc giải thoát sanh tử. Bài pháp Tứ Đế Ngài giảng đầu tiên tại vườn Lộc Uyển đủ minh chứng điều này. Thế là Ngài giải quyết xong vấn đề ôm ấp từ thuở ban sơ, tuyên bố thành Phật.

Thiền Tông nhắm thẳng mục đích ấy, thực hiện theo sở hành của Phật mà không hoàn toàn theo lời dạy của Phật. Lấy phương châm "Giải thoát sanh tử" làm kim chỉ nam. Đặt vấn đề "Làm sao giải thoát sanh tử? " làm công án, trăn trở thao thức nghiền ngẫm mãi vấn đề này, đến bao giờ vỡ tung mới thôi. Phải đạt đến cứu cánh thành Phật là mục tiêu cuối cùng. Vì thế, Tổ Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) dõng dạc tuyên bố: "Giáo ngoại biệt truyền bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật ". Lấy "Giải thoát sanh tử" làm chủ đề, đặt nghi vấn làm phương tiện tu, do dùi mài hun đúc mãi vấn đề này, khiến mọi tâm niêm lăng xăng tự phải dừng lại, đến khi thuần thục chín muồi vấn đề nổ tung là giác ngộ "giải thoát sanh tử". Chỗ này rất thích hợp với các nhà khoa học xưa nay, bởi nghi vấn nên tìm tòi nghiên cứu đến lúc chín muồi liền phát minh. Có khi vấn đề đặt ra chìm ngầm trong tiềm thức, như mạch nước chảy ngầm dưới đất, nhờ công phu thiền định đến mức tột cùng, bỗng dưng phát sáng, thấy rõ vấn đề mình ôm ấp từ trước, như nhờ đào sâu xoi thủng trúng mạch thì dòng nước vọt lên. Chính đây là hướng thực hành của Thái Tử Tất Đạt Đa thưở xưa.

Thiền Nguyên Thủy cũng nhằm mục đích giải thoát sanh tử. Phương tiện tiến tu dồn hết tư tưởng vào một đề mục, đi sâu mãi cho đến chứng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, bước sang tam minh, cuối cùng giác ngộ "giải thoát sanh tử", cụ thể bằng thấy rõ Tứ Đế. Như đoạn kinh Phật dạy:

"Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận trí. Vị ấy biết như thật: "Đây là khổ", biết như thật: "Đây là nguyên nhân của khổ", biết như thật: "Đây là sự diệt khổ", biết như thật: "Đây là con đường đưa đến diệt khổ", biết như thật: "Đây là những lậu hoặc", biết như thật: "Đây là nguyên nhân của lậu hoặc ", biết như thật: "Đây là đoạn trừ các lậu hoặc", biết như thật: "Đây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc". Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: "Ta đã giải thoát". Vị ấy biết: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nưã " (Trung bộ i., 278-279)

B.- Giới Định Tuệ Gặp Nhau

Thiền Tông đặt giới luật lên trên, cụ thể là Lục Tổ Huệ Năng ngộ đạo rồi vẫn thọ giới, sau mới hoằng hóa.

Thiền Tông ứng dụng theo hai lối tu:

1) Đặt nghi vấn để theo dõi

2) Nhìn lại mình, không theo vọng tưởng.

Đặt nghi vấn để theo dõi là khán Công Án hay Thoại Đầu. Khi theo dõi công án, mọi niệm lự dễ dừng lặng. Như khi ta đang thắc mắc về một vấn đề quan trọng thì mọi suy nghĩ khác đều tan. Dồn hết tâm tư trong một công án thì đối với dục lạc thế gian ta sẽ lơ là, giới luật đã nằm sẵn ở đây. Giống như nhiều nhà khoa học khi mải mê nghiên cứu một đề tài gì có lúc quên cả vợ con, ăn uống. Khi vấn đề đã thành khối thì ý thức chết lịm trong ấy, đấy là Định. Đến lúc chín muồi gặp duyên khối nghi tan vỡ, là thấu suốt được vấn đề mình bao năm theo dõi, gọi là ngộ đạo. Tức là giác ngộ mục đích mình tìm kiếm, đây là Huệ. Hầu hết những vấn đề đặt ra đều tối quan trọng như: Thế nào là Phật? Thế nào là Đại ý Phật Pháp? Thế nào là Kiến tánh thành Phật? Thế nào là ý Tổ Sư từ Tây sang?

Nhìn lại mình "Không theo vọng tưởng" gọi là "Phản quan tự kỷ", cũng gọi "Hồi quan phản chiếu", dùng trí quán sát tâm tư của mình. Mọi người đều nhận ý nghĩ lăng xăng là tâm mình, chạy theo nó tạo nghiệp không cùng. Ở đây hành giả trong mọi oai nghi tỉnh táo quan sát tâm niệm mình, "Thấy nó không theo", hoặc tìm xem nó phát xuất từ chỗ nào? Không theo thì nó lặng, tìm lại thì nó mất. Vận dụng trí tuệ quan sát thường xuyên khiến vọng tưởng không có cơ hội dong chạy, là giữ Giới. Vọng tưởng cùng đường không lối thoát, buộc chúng phải lặng yên là Định. Vọng tưởng đã sạch, trí tuệ hiện tiền là Huệ. Chỗ này Thiền Sư Hoài Hải (724-814) nói: "Tâm địa nhược không, huệ nhật tự chiếu". Đất tâm nếu không, mặt trời trí tuệ tự sáng. Lối tu này xuất phát từ Tổ Đạt Ma chỉ dạy Ngài Huệ Khả. Huệ Khả hỏi: "Tâm con không an, xin thầy dạy pháp an tâm". Tổ Đạt Ma bảo: "Đem tâm ta an cho". Huệ Khả sửng sốt tìm tâm không được, thưa: "Con tìm tâm không được". Tổ Đạt Ma bảo: "Ta an tâm cho ngươi rồi". Ngay đây Ngài Huệ Khả biết được lối vào. (Sử 33 vị Tổ, tr. 163)

Thiền Sư Đức Sơn (780-865) dạy chúng: "Các ông chớ cuồng, khuyên các ông không gì hơn Thôi Hết đi, Vô Sự đi. Tâm vừa khởi một niệm tức là quyến thuộc nhà ma, là kẻ tục phá giới" (Trung Hoa Chư Thiền Đức ii, 138). Cụ thể hóa lối tu này bằng hình ảnh "Mười Mục Chăn Trâu Thiền Tông" (Thập Mục Ngưu Đồ Thiền Tông).

Thiền Nguyên Thủy lấy Giới Định Huệ làm căn bản. Thiếu giới thì không định, không định thì chẳng phát huệ. Chúng ta đọc đoạn này trong kinh Sa Môn Quả (Trường Bộ i, 71):

"Vị ấy, với giới uẩn cao quý nầy, với sự hộ trì các căn cao quý nấy, với chánh niệm tự giác cao quý nầy, với hạnh biết đủ cao quý nầy, lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch, như rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi kiết già, lưng thẳng tại chỗ nói trên, và an trú chánh niệm trước mặt"... Với tâm định tỉnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị Tỳ Kheo dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận trí. Vị ấy biết như thật: "Đây là Khổ"; biết như thật: "Đây là nguyên nhân khổ"; biết như thật: "Đây là sự diệt khổ"; biết như thật: "Đây là con đường đưa đến diệt khổ", biết như thật: "Đây là những lậu hoặc"; biết như thật: "Đây là nguyên nhân của lậu hoặc"; biết như thật: "Đây là sự diệt trừ các lậu hoặc". Nhờ hiểu biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Đối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: "Ta đã giải thoát". Vị ấy biết: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có đời sống nào khác nưã" (Trường Bộ i. 82-83).

Đọc hai đoạn trên, chúng ta thấy từ Giới luật đầy đủ mới tu Thiền Định, từ Thiền Định đầy đủ mới phát Trí huệ sáng suốt thấy đúng như thật cội nguồn sanh tử và xuất ly sanh tử.

Thiền Tông và Thiền Nguyên Thủy đều gặp nhau ở chỗ khai thác Trí Vô Sư. Giáo lý nhà Phật chia hai thứ trí: Trí Hữu Sư và Trí Vô Sư. Trí Hữu Sư do học hỏi mà được, là sản phẩm của người khác truyền sang. Trí Vô Sư sẵn có nơi mình, chỉ khi nào mọi tâm lự đình chỉ thì tự phát hiện. Nếu con người tự mãn với Trí Hữu Sư mai kia chúng ta sẽ không thông minh bằng người máy. Vì khoa học ngày nay đã bắt chước tế bào não con người, chế biến các vi điện tử cũng có khả năng ghi nhớ những dữ kiện như não bộ con người. Nếu người ta phát vào não bộ người máy thật nhiều dữ kiện, nó sẽ biết nhiều, nhớ nhiều hơn chúng ta. Bao nhiêu kiến thức chúng ta thu thập được đều thuộc bên ngoài đưa vào, không phải là sự phát minh của Trí Vô Sư của chúng ta.

Thiền Tông bắt buộc thiền giả phải phát minh Trí Vô Sư, mọi kiến thức tiếp thu được bên ngoài đều thuộc vô thường, thuộc người khác, không phải chính mình. Qua câu chuyện đối đáp của hai Thiền Sư Nham Đầu Toàn Khoát (826-887) và Tuyết Nghĩa Phong Tồn (822-908) thấy rõ điều này.

- Tuyết Phong nói: "Tôi thật còn chưa ổn".

- Nham Đầu bảo: "Nếu ông thật như thế cứ chỗ thấy của ông mỗi mỗi thông qua, chỗ phải tôi sẽ chứng minh cho ông, chỗ không phải tôi sẽ vì ông đuổi dẹp".

- Tuyết Phong: "Khi tôi mới đến Diêm Quan thấy thượng đường nói nghĩa sắc không liền được chỗ vào".

- Nham Đầu: "Từ đây đến ba mươi năm rất kỵ không nên nói đến".

- Tuyết Phong: "Tôi thấy bài kệ của Động Sơn qua sông: Thiết kỵ tùng tha mích, điều điều dữ ngã sơ, cừ kim chánh thị ngã, ngã kim bất thị cừ".

- Nham Đầu: "Nếu cùng ấy tự cứu cũng chưa tột".

- Tuyết Phong, sau, hỏi Đức Sơn: Việc trong tông thừa từ trước con có phần chăng?

- Đức Sơn đánh một gậy hỏi: Nói cái gì? Tôi khi đó giống như thùng lũng đáy.

- Nham Đầu nạt: Ông chẳng nghe nói: "Từ cửa vào chẳng phải của báu trong nhà?"

- Tuyết Phong: Về sau làm thế nào mới phải?

- Nham Đầu: Về sau, nếu muốn xiển dương Đại Giáo, mỗi mỗi từ trong hông ngực mình lưu xuất, sau nầy cùng ta che trời che đất đi!

Tuyết Phong nhơn câu ấy đại ngộ liền đảnh lễ, đứng dậy kêu luôn: Sư huynh! Ngày nay mới là thành đạo ở Ngao Sơn (Trung Hoa Chư Thiền Đức ii. 203)

Thiền Nguyên Thủy cũng do mọi tâm niệm đều lặng sạch mới phát sanh trí tuệ. Trí tuệ này do định phát sanh nên thuộc Trí Vô Sư. Chúng ta nghe một đoạn Phật kể lại sự tu chứng của Ngài: "... Xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh... với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ xử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến Túc Mạng Minh. Ta nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời..." (Trung Bộ i. 247).

Sau khi được xả niệm thanh tịnh, hướng tâm về quá khứ thì thấy rõ nhiều đời của quá khứ... Trí tuệ thấy rõ này không phải do suy xét mà được. Chỉ nhờ xả niệm thanh tịnh, nên thuộc Trí vô Sư.

C. Gặp Nhau Trên Lộ Trình Tu Tập

Thiền Tông nghiên cứu công án hay đề khởi thoại đầu cốt phải đến chỗ niêm mật, cho đến cô đọng thành một khối gọi là nghi tình. Khi nghi tình tan vỡ là thành tựu đáp án, cũng có nghĩa là ngộ đạo. Nếu dùng "Thấy vọng không theo" (phản quan tự kỷ) cũng phải hằng tỉnh hằng giác cho đến khi nào vọng niệm lặng hết thì kiến tánh ngộ đạo. Thiền sư Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897) nói: "Một tâm chẳng sanh muôn pháp không lỗi. Ông cứ nghiên cứu lý này, ngồi quán sát hai ba mươi năm, nếu chẳng hội, chặt đầu lão tăng đi. Nhọc nhằn nắm bắt mộng huyễn không hoa, tâm nếu chẳng khác thì muôn pháp nhất như". (Trung Hoa Chư Thiền Đức i. 397)

Thiền Nguyên Thủy quán Tứ Niệm Xứ phải chuyên tâm cột niệm trong bốn Pháp sẽ được kết quả. Chúng ta nghe Phật dạy trong bài kinh Tứ Niệm Xứ:

"Nầy các Tỳ Kheo, đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết Bàn. Đó là Bốn Niệm Xứ".

"Thế nào là bốn? Nầy các Tỳ Kheo, ở đây vị Tỳ Kheo sống quán thân trên thân, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời." (Trung Bộ i. 56 -57).

Cũng kinh Tứ Niệm Xứ Phật nói kết quả của Tỳ Kheo nào tinh cần như sau:

"Nầy các Tỳ Kheo, vị nào tu tập Bốn Niệm Xứ này như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, chứng quả Bất Hoàn.

Này các Tỳ Kheo không cần gì bảy năm, một vị Tỳ Kheo tu Bốn Niệm Xứ nầy như vậy trong sáu năm, trong năm năm, trong bốn năm, trong ba năm, trong hai năm, trong một năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, chứng quả Bất Hoàn.

Này các Tỳ Kheo không cần gì một năm, một vị nào tu tập Bốn Niệm Xứ nầy trong bảy tháng, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Một là chứng chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, chứng quả Bất Hoàn.

Nầy các Tỷ Kheo, đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết Bàn. Đó là Bốn Niệm Xứ". (Trung Bộ i. 62A)

Tuy phương pháp ứng dụng tu có khác, song đều phải nhiệt tâm tinh cần, kết quả sẽ đến không nghi. Thiền Tông nhìn thẳng tâm niệm mình, Thiền Nguyên Thủy tựa vào Tứ Niệm Xứ, dụng công tu cũng phải thiết tha thành khẩn như nhau, kết quả tâm niệm lặng hết sẽ ngộ đạo hay chứng Niết Bàn.

D. Thiền Tông Gặp Giáo Lý Nguyên Thủy.

Thiền Tông tu bằng cách xoay sáu căn trở về tự tánh của nó (Hồi quang phản chiếu). Bằng chứng khi Lục Tổ Huệ Năng (638-713 T.L) nghe Ngũ Tổ giảng kinh Kim Cang, đến câu: "Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm". Chẳng nên dính sắc sanh tâm, chẳng nên dính thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không chỗ dính mà sanh tâm kia: Tâm Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Lục Tổ phát ngộ la lên: "Đâu ngờ tánh mình xưa nay thanh tịnh! Đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ...". (Kinh Pháp Bảo Đàn, Phẩm Hành Do). Sáu căn không dính mắc với sáu trần là nguyên nhân đưa đến giác ngộ. Chính Trúc Lâm Đầu Đà (Trần Nhân Tông) định nghĩa Thiền Tông một cách đơn giản và cụ thể. Trong bài kệ Hán văn kết thúc bài phú "Cư Trần Lạc Đạo " câu chót "Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền". Đối cảnh không tâm là sáu căn tiếp đối sáu trần mà không dấy niệm chạy theo, Thiền là ngay nơi đó.

Các kinh Nguyên Thủy, Phật thường dạy sáu căn tiếp xúc sáu trần phải biết như thật tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và sự xuất ly khỏi sáu căn. Nếu biết như thật rồi thì đâu còn chạy theo sáu trần, cũng là nguyên nhân chứng A La Hán hay Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Như bài kinh Phật dạy sau đây:

..." Nầy các Tỳ Kheo, có sáu căn này. Thế nào là saú? Nhãn căn.... ý căn "

"Cho đến khi nào, nầy các Tỷ kheo, Ta chưa như thật chứng tri sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và sự xuất ly khỏi sáu căn nầy, cho đến khi ấy, nầy các Tỳ Kheo. Ta không có biết rõ về sự chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, đối các thế giới, Ma giới, Phạm Thiên giới, với các chúng Sa môn, Bà La Môn, Chư Thiên và loài người. Cho đến khi nào, nầy các Tỳ Kheo, Ta như thật chứng tri sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và sự xuất ly khỏi sáu căn nầy, cho đến khi ấy nầy các Tỳ Kheo. Ta mới nhận biết rõ ý nghĩa về sự chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, đối với các thế giới, như Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới, với các chúng Sa môn, Bà La Môn, Chư Thiên và loài người." (Tương Ưng Bộ V. 218-219)

Thiền Tông phản quan nội tâm, không theo vọng tưởng, không có pháp môn để tu. Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) dạy chúng: "Các ông mỗi người tin tâm mình là Phật, tâm nầy tức là tâm Phật. Tổ Đạt Ma từ Nam Ấn sang Trung Hoa truyền pháp thượng thừa nhất tâm, khiến các ông khai ngộ. Tổ lại dẫn kinh Lăng Già để ấn tâm địa chúng sanh. Sợ e các ngươi điên đảo không tự tin pháp tâm nầy mỗi người tự có, nên kinh Lăng Già nói "Phật nói tâm là chủ, cửa không là cửa pháp'' - Phật ngữ: tâm vi tông, vô môn vi pháp môn" (Trung Hoa Chư Thiền Đức i. 90). Thiền Sư Vô Nghiệp (760-821) đáp những câu hỏi của các Thiền khách, sư thường sử dụng câu: "Chớ vọng tưởng". Sư dạy chúng: "Chư Phật chưa từng ra đời, cũng không có một pháp dạy người, chỉ tùy bịnh cho thuốc nên có 12 phần giáo, như lấy chuối ngọt nhét thuốc đắng vào, cốt gột sạch gốc nghiệp cho các ông (Trung Hoa Chư Thiền Đức i. 237)". Đức Sơn Tuyên Giám (780-865) nói: "Tông ta không ngữ cú, thật không một pháp cho người".

Giáo lý Nguyên Thủy cũng có bài kinh "Có pháp môn nào?" tương tự Thiền Tông:

"Có pháp môn nào, do pháp môn ấy, Tỷ Kheo, ngoài lòng tin, ngoài ưa thích, ngoài lắng nghe, ngoài suy tư về phương pháp (akàraparitakka), ngoài kham nhẫn, thích thú biện luận (ditthini khànakhanti), có thể xác chứng chánh trí. Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành. Những gì nên làm đã làm. Không còn trở lui trạng thái nầy nửa"?

-"Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, pháp lấy Thế Tôn làm căn bản... "

"Có một pháp môn, nầy các Tỷ kheo, do pháp môn ấy, Tỷ kheo ngoài lòng tin, ngoài ưa thích, ngoài lắng nghe, ngoài kham nhẫn, thích thú biện luận, có thể xác chứng chánh trí. Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận... trạng thái nầy nữa"?"

-"Pháp môn ấy là gì, do pháp môn ấy... không còn trở lui trạng thái nầy nữa".

"Ở đây nầy các Tỳ Kheo. Tỷ kheo mắt thấy sắc, biết rõ rằng: "Nội tâm ta không có tham, sân si". Nội tâm có tham, sân, si biết rõ rằng: "Nội tâm ta có tham, sân, si"; hoặc biết rõ nội tâm không có tham, sân, si: "Nội tâm ta không có tham, sân, si". Nầy các Tỳ kheo khi mắt thấy sắc, hoặc nội tâm có tham sân si biết rõ: "Nội tâm ta có tham sân si"; nội tâm không có tham sân si biết rõ: "Nội tâm ta không có tham, sân, si". Nầy các Tỷ Kheo biết rõ chúng có mặt hay không có mặt trong tâm vị ấy, có phải chúng là những pháp do lòng tin được hiểu biết, hay do ưa thích được hiểu biết, hay do lắng nghe được hiểu biết, hay do suy tư về phương pháp được hiểu biết, hay do kham nhẫn, thích thú về biện luận được hiểu biết? "

-"Thưa không, bạch Thế Tôn ".

" Có phải pháp nầy, do thấy chúng với trí tuệ, nên được hiểu biết? "

- " Thưa phải, Bạch Thế Tôn.

"Đây là pháp môn, nầy các Tỷ Kheo, do pháp môn nầy, ngoài lòng tin, ngoài ưa thích, ngoài lắng nghe, ngoài suy tư về phương pháp, ngoài kham nhẫn, thích thú biện luận, có thể xác chứng với chánh trí. Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận.....không còn trở lui trạng thái nầy nữa"... (Tương ưng bộ iV. 146-147)

Qua bài kinh nầy, chúng ta thấy cụ thể có lối tu không dựa vào pháp môn. Chỉ phản quan lại tâm mình thấy đúng như thật, có tham sân si hay không tham sân si. Chủ yếu là đến không tham sân si. Tham sân si, Thiền Tông gọi là vọng tưởng, không tham sân si là hết vọng tưởng. Thế là hai bên gặp nhau ở chỗ "Phản quan tự kỷ" và kết cuộc đều đến chỗ giải thoát sanh tử. Chính quán sát nội tâm là trí tuệ, nhờ trí tuệ không bị phiền não dẫn, từ từ chúng lặng sạch.

E.- Chỗ Cứu Cánh Gặp Nhau

Thiền Nguyên Thủy tu qua tứ Thiền đến giác ngộ tứ đế là giải thoát sanh tử. Thiền Tông khi ngộ được Phật Tánh sạch hết mọi tập khí vọng tưởng cũng giải thoát sanh tử. Đây là chỗ cứu cánh hai bên gặp nhau. Chỉ khác nhau chỗ, Thiền Tông nói Phật Tánh, Pháp Thân, Bản Lai Diện Mục... còn Thiền Nguyên Thủy chỉ nói giải thoát không còn tái sanh đời sau. Tuy nhiên vẫn có bài kinh trong hệ Nguyên Thủy nói rõ có cái để giải thoát (Duk. 11.6) (it.37):

"Điều nầy đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A La Hán nói đến, và tôi đã được nghe.

"Nầy các Tỳ Kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra (asankhatam). Nầy các Tỷ Kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra, thời ở đây không thể trình bày được sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, khỏi tác thành, khỏi làm ra. Đó vì, nầy các Tỷ Kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra, nên có thể trình bày được sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, khỏi tác thành, khỏi làm ra. Thế Tôn đã nói ý nghĩa nầy. Ở đây điều nầy được nói đến" (Tiểu Bộ i. 442 - 443).

Bao nhiêu cũng đủ minh chứng hệ Nguyên Thủy có cái để giải thoát khỏi sanh tử, mặc dù không nói tên ra. Như vậy Thiền Tông và Thiền Nguyên Thủy chỗ cứu cánh là gặp nhau. Chỉ có một điều, Thiền Tông đến chỗ giải thoát rồi không chịu an trụ nơi đó mà vẫn lưu nguyện lăn lộn độ sanh. Như trong "Mười mục chăn trâu", mục thứ chín là nhập Phật giới: Lá rụng về cội, mục thứ mười là vào Ma giới: Buông thõng tay vào chợ.

Để kết thúc bài nầy, chúng tôi nhận thấy từ mục đích ban đầu Thiền Tông và Thiền Nguyên Thủy đã gặp nhau, cho đến cứu cánh hai bên cũng gặp nhau. Chỉ có phương tiện hai bên có khác nhau. Trên lộ trình tu hành có gặp nhau cũng có khác nhau. Tuy nhiên trọng tâm hành đạo mục đích và cứu cánh gặp nhau, là chung một mục tiêu, chung một lý tưởng rồi. Phương tiện sai biệt, chỉ vì trình độ khác nhau thôi. Với thời gian ngắn ngủi, chúng tôi không đủ thì giờ nghiên cứu chín chắn, có nhiều điều sai sót không thể tránh được, mong quý vị chỉ bảo cho,

(Trích: "Thiền nguyên Thủy và Thiền Phát triển", Thiền Viện Vạn Hạnh, Sài gòn 1994)

b.4.5. THIỀN DZOGCHEN (Tạng Thư Sống Chết): PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

Sự thực tập tu luyện Dzogchen được mô tả là Kiến, Thiền, Hành. Thấy được một cách trực tiếp trạng thái tuyệt đối, cảnh hay nền tảng của bản thể chúng ta - tự tánh, tánh bản nhiên - đó là Kiến; cái cách để làm cho cái thấy ấy không gián đoạn gọi là Thiền; và hội nhập cái thấy ấy vào trong toàn thể thực tại và cuộc đời chúng ta, gọi là Hành.

a). KIẾN: Vậy Kiến là gì? Đấy là thấy được thực trạng của vạn pháp như nó là, đây là biết được rằng bản tánh thực của tự tâm cũng là bản tánh thực sự của sự vật, và đãy là chân lý tuyệt đối. Dudjom Rinpoche nói: Kiến là sự bao gồm của trạng thái tĩnh thức sơ nguyên, trong đó mọi sự được chứa đựng: nhận thức giác quan và hiện tượng bên ngoài, sinh tử và niết bàn.Sự tĩnh thức ấy có hai khía cạnh: Không là cái tuyệt đối, và Tướng hay nhận thức là cái tương đối. Điều nầy muốn nói lên rằng toàn thể lãnh vực tướng có thể hiện ra, và tất cả hiện tượng trong mọi thực tại khác nhau, dù sinh tử hay niết bàn, tất cả vẫn luôn luôn và sẽ mãi mãi toàn vẹn, đầy đủ trong bầu trời bao la của tự tánh tâm. Nhưng mặc dù tinh túy của vạn pháp là trống rỗng, và ỏõthanh tịnh từ khởi thủy, bản chất của nó vẫn đầy đủ đức tính cao quý và sung mãn mọi khả năng. Đó là một môi trường sáng tạo vô biên năng động không ngừng nghỉ và luôn luôn tự nhiên toàn hảo.

Bạn có thể hỏi: Nếu trực nhận cái thấy ấy là chứng ngộ bản tâm, thế thì bản tâm là gì? Hãy tưởng tượng một bầu trời trống rỗng bao la, trong sáng từ khởi thủy, tinh túy (Thể) của nó là như thế. Hãy tưởng tượng một mặt trời sáng, trong, không bị mây che, hiện diện một cách tự nhiên:

Bản chất (Tướng) của nó như thế. Hãy tưởng tượng mặt trời ấy chiếu ra một cách vô tư trên tất cả người và vật, đi vào mọi hướng; năng lực (Dụng) của nó, biểu hiện của tâm đại bi - là như thế -không gì làm chhướng ngại nó được, và nó thâm nhập tất cả...

b). THIỀN: Thế thì Thiền định trong Dzogchen nghĩa là gì? Đấy chỉ là an trú trong Kiến không xao lãng, một khi đã được khai thị. Dudjom Rinpoche mô tả: Thiền là trú tâm vào trạng thái Tâm bản lai (Rigpa), không hết thảy mọi tạo tác của Tâm, trong khi hoàn toàn buông xả, không xao lảng cũng không bám víu. Vì người xưa đã nói rằng Thiền không phải là nỗ lực, mà tự nhiên thấm vào trong đó.

Toàn thể mục đích của Thiền trong pháp Dzogchen là tăng cường và an trú trạng thái tâm bản nhiên (Rigpa), khiến cho nó phát triển toàn vẹn. Cái tâm bình thường theo tập quán, đầy những dự phóng, thật là mảnh liệt vô cùng. Nó cứ luôn luôn trở lại, và tóm lấy ta một cách dễ dàng, khi ta không chú ý hoặc xao lãng. Dudjom Rinpoche thường nói: Bây giờ tâm bản nhiên (Rigpa) của ta như một hài nhi bé bổng bị mắc kẹt trên một bãi chiến trường vọng tưởng nổi lên rất mạnh. Tôi muốn nói rằng chúng ta khởi sự công việc giữ em, giữ cái tâm bản nhiên ở trong môi trường bảo đảm của Thiền định Tinh yếu của hành Thiền Dzogchen được đề ra trong bốn điểm như sau:

-- Khi một niệm quá khứ đã chấm dứt mà niệm vị lai chưa sanh, trong khoảng hở đó giữa hai niệm, có phải là có một ý thức về thực tại, mới mẻ, nguyên sơ, không bị thay đổi một tơ tóc khái niệm nào, thuần là một sự tĩnh giác nguyên vẹn hay không? Đấy! Tâm bản nhiên là thế đấy!

--Tuy nhiên nó không ở mãi trạng thái như vậy, bởi vì một niệm khác lại khởi lên, phải không?

Đấy là ánh sáng chiếu ra của Tâm bản nhiên.

-- Nhưng nếu bạn không nhận ra niệm ấy đúng như bản chất nó (nghĩa là khi có tâm, thì tự nhiên có ý tưởng nổi lên -DG) ngay khi nó khởi, thì nó sẽ trở thành một ý tưởng khác, như trước. Đây gọi là dây chuyền vọng tưởng, và là nguồn gốc của sinh tử.

-- Nếu bạn có thể nhận chân được bản chất thật sự của ý tưởng (niệm) ngay khi nó khởi lên, và cứ để yên nó đừng theo đuổi thêm, thì bất cứ ý tưởng nào khởi lên đều tự động tan trở lại vào trong khoảng bao la của tâm bản nhiên, và được giải thoát.

Có lẻ điểm quan trọng nhứt là Dzogchen trở thành một dòng liên tục của tâm bản nhiên như một con sông chảy liên tục ngày đêm không gián đoạn. Dĩ nhiên đây là trạng thái lý tưởng, vì sự an trú vào Kiến một cách không xao lãng ấy, sau khi được khai thị và nhận chân --chính là phần thưởng của nhiều năm tu tập kiên trì.

Giả sử bạn thấy mình ở trong trạng thái yên lặng sâu xa, thông thường trạng thái ấy không kéo dài, một ý niệm, một chuyển động luôn luôn khởi lên, như sóng trong biển. Đừng chối bỏ sự chuyển động hay đặc biệt ôm lấy sự yên tĩnh, mà cứ tiếp tục dòng hiện trú thuần túy ấy của tâm bạn. Trạng thái an bình lan khắp của Thiền định ấy chính là tâm bản nhiên, mọi sự khởi lên trong tâm không gì khác hơn là tâm ấy chiếu ra. Đây là trái tim, là nền tảng của pháp hành thiền Dzogchen. Một cách để tưởng tượng điều nầy là, như thể bạn đang cởi trên tia mặt trời để trở về mặt trời. Bởi theo dỏi ngay những niệm khởi trở về căn nguyên của chúng, nền tảng tâm bản nhiên. Khi bạn thể hiện sự bền vững của Kiến, thì bạn không còn bị đánh lừa và chia trí bởi bất cứ gì sanh khởi, và do đó không thể làm mồi cho vọng tưởng.

Dĩ nhiên trong biển có sóng to, sóng nhỏ, có những cảm xúc mạnh kéo đến như giận dữ, dục vọng, ganh tị. Hành giả thực thụ sẽ nhận chân những thứ nầy không phải quấy rầy hay chướng ngại, mà cơ hội lớn. Phản ứng lại mhững sinh khởi như thế với khuynh hướng thông thường là chấp nhận và chối bỏ chính là những dấu hiệu chứng tỏ không những bạn chia trí, mà còn không nhận ra được, và đã mất dấu Tâm bản nhiên. Phản ứng lại cảm xúc bằng cách đó thì chỉ làm cho chúng có thêm năng lực, và trói buộc chúng ta chặt chẻ hơn vào dây xích vọng tưởng. Bí quyết lớn của Dzogchen là nhìn suốt những cảm xúc khi chúng khởi lên, để thấy mặt thực của chúng là biểu hiện sống động như điện chớp của chính năng lực Rigpa, Tâm bản nhiên. Khi bạn tập dần cách làm nầy, thì ngay cả những cảm xúc rầy rà nhứt cũng không thể tóm lấy bạn, mà tan biến như sóng lớn dậy lên rồi lùi lại chìm vào đại dương yên tĩnh.

Hành giả khám phá - và đây là một cái nhìn đảo lộn, mà sự vi tế và năng lực của nó không thể suy lường - rằngkhông những cảm xúc mạnh không thể kéo bạn đi, lôi bạn trở lại vào dòng nước xoáy của sự thác loạn trong bạn, mà chúng có thể thực sự hữu ích để đào sâu, làm mạnh thêm tăng cường Rigpa, trạng thái Tâm bản nhiên. Năng lực vũ bão trở thành nguyên liệu để nuôi dưỡng cái năng lượng đã được đánh thức của tâm bản nhiên. Cảm xúc càng mạnh, càng bốc lửa, thì trạng thái tâm bản nhiên càng được tăng cường. Tôi thấy rằng phương pháp độc đáo nầy của Dzogchen có mảnh lực ghê gớm để giải tỏa ngay những vấn đề tâm lý và cảm xúc đã ăn sâu, thâm căn cố đế.

***

Bây giờ tôi đưa ra cho bạn một lối giải thích giản dị về tiến trình nầy hoạt động ra sao. Điều nầy sẽ vô giá về sau, khi ta xét đến những gì xảy ra vào lúc chết.

Trong Dzogchen, bản chất nội tại tự nhiên của mọi sự gì là Ánh sáng căn bản hay Ánh sáng mẹ. Nó lan khắp lãnh vực kinh nghiệm của chúng ta, và bởi thế cũng là bản chất nội tại của những tư tưởng và cảm xúc khởi lên trong tâm ta nữa, mặc dù chúng ta không nhận ra điều đó. Khi bậc thầy khai thị cho chúng ta bản chất chân thật của tâm, tức là trạng thái Rigpa hay Tâm bản nhiên, thì điều ấy giống như thầy cho ta một cái chìa khóa. Trong Dzogchen chúng ta gọi chìa khóa ấy--sẽ mở cho chúng ta đến tri kiến toàn vẹn --là Ánh sáng đạo lộ hay Ánh sáng con.Ánh sáng căn bản và Ánh sáng đạo lộ thực ra chỉ là một, nhưng vì mục đích giảng dạy mà phân ra như thế Nhưng một khi có được chìa khóa Ánh sáng đạo lộ nhờ sự khai thị của bậc thầy, thì ta có thể sử dụng nó tha hồ để mở vào cánh cửa Bản tánh tự nhiên của thực tại --sự mở cửa nầy được gọi theo Dzogchen là Gặp gở giữa Ánh sáng căn bản và Ánh sáng đạo lộ hay Mẹ con gặp gở. Một cách nói khác là, vừa khi một ý tưởng hay cảm xúc khởi lên, Ánh sáng đạo lộ-Rigpa- nhận ra ngay bản chất cùa nó, tính nội tại của nó, là Ánh sáng căn bản. Trong giây phút nhận ra nhau ấy, hai ánh sáng tan hòa vào nhau, tư tưởng và cảm xúc được giải phóng ngay tại nền tảng của nó. Điều cốt yếu là kiện toàn sự tập luyện hội nhập hai Ánh sáng nầy và giải tỏa những móng tâm động niệm ngay khi đang sống, bởi vì điều nầy xảy ra vào lúc chết, với tất cả mọi người là: Ánh sáng căn bản xuất hiện trong vẻ huy hoàng rộng lớn, và mang theo nó một cơ hội để giải thoát hoàn toàn--nếu, và chỉ nếu, làm thế nào để nhận ra nó.

Danh từ duy nhứt có thể diễn đạt được cái nầy là Không-Thiền. Trong trạng thái ấy, theo lời các bậc thầy, dù bạn có đi tìm vọng tưởng cũng không còn sót lại cái nào. Cho dù bạn muốn kiếm một hòn sỏi bình thường trên một hòn đảo vàng ngọc, thì bạn cũng không cách nào tìm được. Khi Kiến đã hiện diện liên tục, dòng tâm bản nhiên không gián đoạn, sự hòa nhập hai Ánh sáng là tự nhiên, liên tục, thì mọi vọng tưởngkhả hữu đều được giải tỏa ngay tại gốc của nó, và toàn thể nhận thức của bạn khởi lên liên tục là tâm bản nhiên.

Những bậc thầy nhấn mạnh rằng muốn ổn định được Kiến trong thiền định, điều cốt yếu trước hết là hoàn tất sự luyện tập nầy trong một khung cảnh đặc biệt của nhập thất, ở đây mọi điều kiện thuận lợi đều sẵn có. Còn ở giữa sự tán loạn rộn ràng của thế gian, thì dù bạn có thiền bao nhiêu, kinh nghiệm thực thụ cũng không phát sinh được trong tâm bạn.

Thứ hai, mặc dù trong Dzogchen không có sự khác biệt giữa thiền và đời sống thường nhựt, song khi bạn chưa có được sự an trú vững vàng nhờ thiền tập vào những thời khóa hẳn hòi, thì bạn không thể nào hội nhập tuệ giác của thiền định vào kinh nghiệm hàng ngày. Thứ ba, ngay cả khi bạn thực hành, bạn có thể an trú dòng tương tục Tâm bản nhiên với niềm tin của Kiến. Nhưng nếu bạn không thể tiếp tục dòng ấy vào mọi lúc và mọi tình huống, hòa lẫn sự tu tập với đời sống hàng ngày của bạn, thì nó sẽ không làm phương thuốc cứu bạn được, mỗi khi hoàn cảnh khó chịu nổi lên, và bạn sẽ bị ý tưởng, cảm xúc dẫn cho lạc vào mê vọng.

Có câu chuyện thú vị về một hành giả Dzogchen sống không khoe khoang, nhưng lại có một đám đông đồ đệ. Có một ông thầy tu rất kiêu hảnh về học vấn đa văn của mình, đâm ra ganh tị với hành giả mà ông biết là không đọc sách nhiều. Ông ta nghĩ: Sao một người tầm thường như thế dám dạy đệ tử? Sao y dám tự xưng thầy? Ta sẽ đến thử tri kiến của y, cho lộ cái giả dối của y, và làm nhục y trước mặt đệ tử, để bọn nầy bỏ mà theo ta. Bởi vậy y đến viếng vị hành giả, và hỏi với vẻ khinh miệt: Này đồng bạn Dzogchen, có phải ông chỉ có thiền mà thôi không?

-- Thế thì ông không thiền định gì cả sao?

Vị hành giả trả lời một câu bất ngờ:

-- Có gì để thiền?

-- Thế thì ông không thiền định gì cả sao? vị học giả nói một cách đắc thắng.

-- Nhưng có bao giờ tôi tán loạn đâu?, vị hành giả đáp.

c). HÀNH: Khi sự an trú trong Tâm bản nhiên trở nên một thực tại, thì bắt đầu thấm nhuần sự sống hàng ngày của hành giả, nuôi dưỡng một sự ổn định, và niềm tin sâu xa. Dudjom Rinpoche nói:

-Hành có nghĩa là thật sự ngấm nhìn những ý tưởng của chính bạn, xấu hay tốt, nhìn suốt bản chất thật sự của bất cứ ý tưởng nào có thể khởi lên, không truy tầm quá khứ cũng không mời mọc tương lai, không để cho tâm bám víu vào một khinh nghiệm hạnh phúc, cũng không để cho nó tràn ngập những tình cảm đau buồn. Khi làm như vậy, bạn cố đạt đến và an trú trong đại xả, trong đó mọi tốt xấu, an nguy đều không có lai lịch gì chân thực.

Sự trực ngộ Kiến một cách tinh vi toàn triệt, sẽ thay đổi cái nhìn của bạn đối với sự vật. Càng ngày tôi càng nhận rõ rằng chính ý tưởng và khái niệm đã ngăn cản không để cho chúng ta luôn an trú trong tuyệt đối. Bây giờ tôi mới hiểu vì sao thầy tôi dạy: Hãy cố gắng đừng tạo ra quá nhiều hy vọng hay lo sợ vì chúng chỉ tổ gây thêm sự bám víu trong tâm. Khi Kiến có mặt, thì những ý tưởng được nhìn thấy đúng như bản chất chúng, đó là phù du, trong suốt, và chỉ có tính cách tương đối. Bạn thấy suốt mọi sự một cách trực tiếp như thể là bạn có con mắt X-quang. Bạn không bám víu cũng không xua đuổi những ý tưởng cảm xúc, mà chào tất cả chúng trong vòng ôm lớn rộng của Tâm bản nhiên. Những gì mà trước đây bạn coi là rất quan trọng--những tham vọng, kế hoạch, mong đợi, hoài nghi, đam mê--không còn khống chế bạn một cách sâu xa nữa, vì chánh kiến đã giúp bạn thấy được cái tống rỗng, phi lý của tất cả chúng nó, nhờ vậy phát sinh trong bạn một tinh thần từ bỏ thật sự.

An trú trong niềm tin và ánh sáng của Tâm bản nhiên làm cho ý tưởng cảm xúc bạn được giải tỏa một cách tự nhiên không cần nỗ lực, vào trong không gian rộng lớn của Tự Tính Tâm, giống như là viết chữ trên mặt nước hay vẽ trên nền trời. Nếu bạn thật sự tu tập như thế đến chỗ toàn vẹn, thì nghiệp không còn cơ hội để tích lũy, và trong trạng thái buông xả hoàn toàn ấy, định luật nhân quả trong vòng nghiệp báo không còn cách nào trói buộc bạn.

Đừng tưởng điều dễ. Thật vô cùng gây go để an trú không xao lãng trong tự tánh của tâm, dù chỉ trong chốc lát, chứ đừng nói giải tỏa một ý niệm hay cảm xúc ngay khi nó sinh khởi. Chúng ta thường cho rằng chỉ vì mình hiểu được một điều gì trên phương diện tri thức, hoặc tưởng mình đã hiểu, mà việc ấy có nghĩa rằng mình đã thật sự đạt ngộ. Đấy là một ảo tưởng lớn lao. Cần phải có sự lắng nghe, tư duy, quán tưởng, thiền định và thực hành kiên trì. Và nhứt là thực hành Dzogchen luôn luôn cần sự hướng dẫn và khai đạo của một bậc thầy đủ tư cách.

Nếu không, thì sẽ có một mối nguy mà truyền thống nầy gọi là Kiến nuốt mất Hành. Một giáo lý cao siêu mảnh liệt như Dzogchen kéo theo một nguy cơ trầm trọng. Khi tự lừa dối mình --tưởng mình đã giải thoát hết tư tưởng cảm xúc, mà kỳ thực tuyệt nhiên bạn chưa có khả năng làm chuyện ấy; hoặc tưởng mình đang hành động một cách tự nhiên như thiền sư Dzogchen thực thụ -- thì bạn chỉ có đang kết nạp, tích lũy vô số ác nghiệp. Như Padmasambhava nói, và điều nầy chúng ta đều nên có, là:

- Mặc dù Kiến ta bao la như bầu trời, mà hành động và niềm tôn kính đối với nhân quả nơi ta nhỏ nhiệm, vi tế như hạt bụi.

Ngay trong một hành giả Dzogchen cao cấp nhất, nỗi buồn niềm vui hy vọng sợ hải vẫn còn nổi lên như trước. Cái khác nhau giữa một người thường với một hành giả là cái cách họ nhìn cảm xúc của họ và phản ứng đối với những cảm xúc đó. Một người thường sẽ theo bản năng mà chấp nhận hay chối bỏ ngay những cảm xúc, và thế là khơi dậy ràng buộc hoặc chán ghét, kết quả là tích lũy thêm ác nghiệp. Nhưng một hành giả Dzogchen thì nhận ra mọi sự khởi lên trong trạng thái trong sáng tự nhiên của nó, không để cho sự chấp thủ khởi lên trong nhận thức của mình.

Dilgo Khientse Rinpoche mô tả một hành giả lang thang qua một khu vườn. Ông hoàn toàn tĩnh giác trước vẻ đẹp huy hoàng của những đóa hoa, thưởng thức màu sắc, hình dáng, mùi hương của chúng. Nhưng không có một dấu vết nào của sự bám víu ở nơi ông, hay bất cứ một hậu ý nào trong tâm. Như Dudjom Rinpoche nói:

- Bất cứ nhận thức gì khởi lên, bạn hãy nên làm như một đùa trẻ đi vào một ngôi chùa trang hoàng lộng lẫy. Nó nhìn mà sự bám víu tuyệt nhiên không đi vào nhận thức của nó. Cứ thế bạn để mọi sự ở nguyên trong trong trạng thái mới mẻ, tự nhiên, sống động, , vô nhiễm của nó. Khi bạn để mọi sự ở nguyên trạng thái nó, thì hình dáng nó không thay đổi, màu sắc không phai nhạt, vẻ sáng sủa của nó không biến mất. Bất cứ gì xãy đến không bị ô nhiểm bởi chấp thủ nào, bởi thế tất cả gì bạn thấy đều khởi lên như là trực giác trần tục của (Rigpa) Tâm bản nhiên, và vốn là sự ất khả phân của ánh sáng và hư không.

Sự hài lòng, tin tưởng, sự trong sáng khoáng đạt, sức mạnh và tính hài hước sâu xa, niềm xác tính khởi lên do sự trực nhận chánh kiến về Tâm bản nhiên, là kho tàng vĩ đại nhất của cuộc đời, là hạnh phúc tối thượng, mà một khi đã đạt đến, thì không có gì phá hủy, ngay cả cái chết.

Dilgo Rinpoche nói:

- Một khi bạn đã có chánh kiến, thì dù cho những nhận thức lừa dối của sinh tử vẫn còn khởi lên trong tâm, bạn vẫn như bầu trời: khi một cầu vòng xuất hiện trước mặt, nó cũng không lấy làm hãnh diện, mà khi mây mù xuất hiện, nó cũng không lấy làm buồn bực. Có một cảm giác sâu xa về sự hài lòng. Bên trong bạn cười thầm khi thấy mặt tiền của niết bàn và sinh tử. Chánh kiến làm cho bạn luôn luôn vui vẻ, một nụ cười hàm tiếu luôn nở trong tâm.

Duljom Rinpoche nói:

- Khi đã thanh lọc ảo tưởng lớn, bóng đen của tâm thức, thì tia sáng của mặt trời không bị ngăn bít cứ liên tục chiếu ra. (tr.218 - 237)

VI. KẾT LUẬN

Dòng Tâm Thức luôn trôi chảy không có khởi điểm cũng như không có kết thúc. Khi thanh lọc, dòng tâm thức ấy không còn vản đục, sự trong sáng cũng vẫn hiện hữu trong Tâm Trí con người. Mây vẫn trôi không làm bầu trời thay đổi. Tâm thức luôn biến diệt, Trí tuệ vẫn bản nhiên trong sáng. Đời người sẽ đi về đâu? Cho dù thân tứ đại có tan rã theo thời gian sanh lão bệnh tử, cáiTuệ Minh, cái Bản Giác hay Tri Kiến Phật vẫn thường hiển lộ đó không phải là sự sống tự tại đời đời hay sao?

Cái vẫn đục vẫn có trong tính trong sáng Mây che khuất tưởng chừng như bầu trời đen tối, kỳ thật chỉ là trạng thái đen tối của mây còn bầu trời vẫn là bầu trời bản nhiên trong sáng và thanh tịnh bất biến, vì khi mây tan bóng tối không còn thì bầu trời hiển lộ như tính bản nhiên của nó, không có một mảy may thay đổi.

Nhận thức được Tánh Không của vạn hữu, thực tại của Duyên Khởi và Giả Danh, thì Trung Đạo là con đường Cứu Cánh cho mọi vượt khỏi dòng bộc lưu sanh tử. Trung Đạo hay Tự Tánh Tuyệt Đối là Phủ Định Tính của vạn hữu kể cả tâm thức con người. Con đường Giác Ngộ là con đường sáng soi rọi các pháp làm cho vô tự tính mọi hữu tồn. Phủ định tha tính của sụ vật và phủ định cả tự tính của sự vật cũng chưa phải là cứu cánh, mà phủ định luôn cái mình phủ định.

Con đường đi đến Giác Ngộ theo kiểu của Bồ Tát Long Thọ là những chặng đường phủ định tuyệt đối để cuối cùng không còn gì phủ định, chỉ còn Tự Tính Tuyệt Đối, vùng trời của Vô Ngôn là Trung Đạo.

Một phương pháp khác trong Duy Thức Học quan niệm như là Thể Cách Nhận Thức Sự Vật. Theo Bồ Tát Di Lạc và Vô Trước,

Thực tại luận và giải thoát luận của Duy Thức dựa trên nhận thức về thực tại. Nói cách khác, đối với tư tưởng gia Duy Thức, liên hệ của chúng ta với thực tại là một liên hệ nhận thức (và giải thích). Do đó trong thực tại luận Duy Thức bản tính của Phật (tức là một sinh linh giác ngộ) và bản tính của chúng sinh hay con người bình thường (tức là những sinh linh chưa giác ngộ) cũng như sự dị biệt giữa Phật và con người, cốt yếu được qui định bằng những phạm trù nhận thức. Sự dị biệt giữa Phật và con người chính yếu là sự dị biệt giữa hai thể cách tri nhận thực tại.

Tri giác của Phật được định nghĩa là vô phân biệt, một thể cách nhận thức vượt trên dự kiến (presupposition), nằm ngoài sự qui kỷ (nonegocentric), tri nhận thực tại như chính nó, nghĩa là trong thực tính của nó. Do đó, Phật- tính- - hay từ một viễn cảnh tri thức luận, Phật-tâm (hay Phật-trí, tức là thể cách nhận thức của sinh linh đã giác ngộ) - - cũng được đề cập đến như là tâm [nhận thức] thực tại chân thực. Trong hầu hết các kinh luận Đại Thừa, tâm (Phật) được mô tả là thanh tịnh và trong sáng tự bản tính.

Tri giác thực tại của con người, trái lại, là một thể cách nhận thức qui kỷ (egocentric) và do đó bị giới hạn. Thể cách nhận thức nầy có xu hướng tri nhận thực tại như là gồm có một chủ thể nhận thức tự hữu và các thành tố cấu tạo thực tại - - tức là các đối tượng - - cũng hiện hữu một cách độc lập. Trong ngôn ngữ của Duy Thức, đây chính là sự áp đặt tự tính lên chủ thể (tức là phương diện chủ thể) và (các hiện tượng, tức là phương diện khách thể) mà Duy Thức xem là một tiến trình giả tưởng. Thứ duy thức luận phác tố (naĩve realism) này tự căn bản đã mâu thuẫn với giáo lý nền tảng của Phật Giáo về duyên khởi, theo đó thì thực tại thuần túy, tức là, cái thực tại trước khi có sự áp đặt cuả bất cứ những ý nghĩa nào giới hạn nào đó, là một sản phẩm của một màng lưới của những tác động hỗ tương (có tính cách liên hệ) nhân quả của những thành tố tâm lý và vật lý. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng đýu hiện hữu một cách hỗ tương hệ thuộc và do đó không có tự tính hay là không trong thuật ngữ của Phật Giáo (TC Triết 1, tr 39).

Con đường đi đến Chân Nguyên thật lắm chông gai qua nhiều chặng đường phủ định để đến bờ Trung Đạo, hoặc gỉả thể cách Tri Nhận Thực Tại với Trí Vô Phân Biệt để Trực Nhận Thực Tính của sự vật. Hành trình chuyển hóa Tâm Thức thành Tâm Trí cũng cùng một nguyên lý từ Nhị nguyên chuyển thành Nhất Nguyên. Đó là chúng ta đứng trên khía cạnh không gian. Vượt khỏi không gian chỉ đạt đến Chân lý tương đối mà thôi. Công việc cuối cùng là phải thể hiện ngay khi nhận thức vượt khỏi không gian là phải vượt khỏi luôn thời gian hay phủ định thời gian mới mong đạt đến Thực Tại Tuyệt Đối hay Chân Lý Tối Hậu.

Có thể kết luận như sau:

+ Nhị bội phủ định nhận thức Giác Thức Nguyên Sơ của sự vật là Khẳng định nhận thức Tánh không của chúng ; đó là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối, Chân lý Tối Hậu hay Trung Đạo, cũng là hai giai trình Hàng phục Vọng Tâm và An trụ Tâm.

+ Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi Thời-Không làm cho Tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả, luân hồi.