A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận

Quyển 7

Đã giải thích xong các nhân; vậy duyên là gì?

說有四種緣 因緣五因性

等無間非後 心心所已生

所緣一切法 增上即能作.

[Có bốn loại duyên được nói đến.

Nhân duyên chính là năm nhân

Đẳng là các tâm tâm sở đã sinh

Ngoại trừ các tâm tâm sở cuối cùng

Sở duyên là tất cả các pháp

Tăng thượng duyên là năng tác nhân.]

Luận: Duyên (pratyaya) được nơi nào nói đến? - Kinh nói: “có bốn duyên tánh (pratyayatā) là nhân duyên tánh (hetupratyayatā), đẳng vô gián duyên tánh (samanantarapratyayatā), sở duyên duyên tánh (ālambana), tăng thượng duyên tánh (adhipatipratyayatā).

Ở đây khi nói “duyên tánh” là để chỉ cho các loại duyên (pratyayajati).

Trong sáu nhân, nếu loại trừ năng tác nhân thì năm nhân còn lại lập thành nhân duyên tánh.

Nếu loại trừ tâm và các tâm sở cuối cùng của a-la-hán vào lúc nhập Niết-bàn thì tất cả các tâm, tâm sở đã sinh đều là đẳng vô gián duyên.

Chỉ có tâm, tâm sở làm đẳng vô gián duyên. Chúng là đẳng vô gián duyên của các pháp nào?

(1) Loại duyên này có tên là đẳng vô gián bởi vì chúng sinh khởi các pháp bằng nhau (đẳng, sama) và ngay tức khắc (vô gián, anantara).

Đối với các pháp khác như sắc (rūpa), v.v., đều không có sự bằng nhau giữa nhân và quả. Thật vậy, tiếp theo sau một sắc thuộc Dục giới có thể cùng thời sinh khởi hai vô biểu sắc, một thuộc Dục giới và một thuộc Sắc giới, hoặc hai vô biểu sắc là một thuộc Dục giới và một thuộc vô lậu. Trong khi tiếp theo sau một tâm thuộc Dục giới không bao giờ cùng thời sinh khởi một tâm thuộc Dục giới và một tâm thuộc Sắc giới. Sự sinh khởi của các sắc vốn tạp loạn (ākuta); trong lúc đẳng vô gián duyên không bao giờ sinh quả tạp loạn vì thế các sắc pháp không thể làm đẳng vô gián duyên.

Tôn giả thế hữu (Vasumitra) nói rằng trong một thân nếu có sự tương tục của sắc trưởng dưỡng (aupacayika) không bị đứt đoạn thì có thể sinh khởi một sắc trưởng dưỡng thứ hai vì thế không thể lập sắc làm đẳng vô gián duyên.

Đại đức (Sthavira Sautrāntika) nói: Sắc pháp có thể trực tiếp sinh ra ít pháp hoặc nhiều pháp vì thế nó không phải là đẳng vô gián duyên. Có khi thì nhiều pháp lại sinh ra ít pháp, như trong trường hợp một đống rơm bị đốt thành tro; có khi từ ít pháp lại sinh ra nhiều pháp, như trong trường hợp một hạt giống rất nhỏ lại sinh ra rễ, thân, cành và lá của một cây vả, v.v.

(Vấn nạn) Khi các tâm nối tiếp nhau, có phải chúng luôn luôn có số lượng các loại tâm sở tương ưng bằng nhau không? Và nếu không phải thì tâm sinh khởi trước đó sẽ có các tâm sở với số lượng lớn hơn, tâm sinh khởi sau đó sẽ có các tâm sở với số lượng ít hơn; và ngược lại. Các tâm thiện, bất thiện, vô ký tiếp nối nhau và chúng sẽ không có cùng số lượng các tâm sở tương ưng; các loại thiền định tiếp nối nhau có thể có hoặc không có tầm tứ. Như vậy đối với các tâm sở cũng như sắc pháp đều không có sự bằng nhau (Vibhāṣā, 11, 5).

(Giải thích) Đúng như vậy: Tiếp theo sau các tâm sở với số lượng lớn hơn vẫn có thể có các tâm sở khác với số lượng nhỏ hơn, và ngược lại; tuy nhiên đó chỉ là sự gia tăng hoặc giảm thiểu của các tâm sở khác nhau (Vibhāṣā, 11, 17). Nếu các tâm sở chỉ thuộc về một loại thì không bao giờ không bằng nhau: Không có trường hợp theo sau các thọ (vedanā) với số lượng nhỏ lại sinh khởi các thọ với số lượng nhiều hơn, và ngược lại. Điều này có nghĩa một tâm có một thọ tương ưng thì không bao giờ được tiếp nối bởi một tâm có hai hoặc ba thọ tương ưng. Đối với tưởng (saṃjñā) và các tâm sở khác cũng như vậy.

(Hỏi) Như vậy có phải chỉ có trường hợp thuộc cùng loại thì pháp đi trước mới có thể làm đẳng vô gián duyên cho pháp theo sau? Và như vậy thọ chỉ có thể làm đẳng vô gián duyên cho thọ.

(Đáp) Nói chung thì các tâm sở đi trước làm đẳng vô gián duyên cho các tâm sở đi sau, và không phải chỉ có các tâm sở cùng loại. Tuy nhiên khi quán sát trường hợp của các tâm sở cùng loại thì không thấy có sự tiếp nối giữa nhiều và ít hoặc ngược lại; vì thế mới có thể chứng minh ý nghĩa “bằng nhau”, “tức thời” của loại duyên này.

Có luận sư (Abhidhārmika = Sāṃtānabhāgika) chủ trương ngược lại. Họ cho rằng một pháp chỉ làm đẳng vô gián duyên cho một pháp cùng loại; có nghĩa là từ tâm chỉ sinh ra tâm, từ thọ chỉ sinh ra thọ, v.v.

(Vấn nạn) Nếu chủ trương như vậy thì khi một nhiễm pháp (kliṣṭa = akuśala, nirvṛtāvyākṛta) sinh khởi tiếp theo sau một pháp vô nhiễm tức nhiễm pháp này không phải sinh khởi từ đẳng vô gián duyên.

(Giải thích) Chính phiền não bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên cho phiền não làm nhiễm ô pháp kế tiếp. Phiền não trước đó được xem như là pháp trực tiếp hiện khởi ngay trước phiền não theo sau cho dù nó bị gián cách (vyavahita) với phiền não sau đó bởi một pháp vô nhiễm; bởi vì nếu bị ngăn cách với một pháp khác loại (atulyajātīya) thì không tạo thành sự gián cách. Trường hợp cũng xảy ra đối với loại tâm khi ra khỏi (xuất tâm, vyutthānacitta) Diệt tận định (nirodhasamāpatti). Loại tâm này lấy tâm nhập định (samāpatticitta) bị diệt trước đó làm đẳng vô gián duyên vì tự thân Diệt định (samāpattidravya) không tạo thành sự gián cách.

(Luận chủ) Chủ trương ở trên không thể chấp nhận được bởi vì nếu đúng như vậy thì tâm vô lậu sinh khởi lần đầu tiên sẽ không có đẳng vô gián duyên.

Các hành pháp không tương ưng với tâm cũng sinh khởi tạp loạn giống như các sắc pháp vì thế không phải là đẳng vô gián duyên; và theo sau một pháp đắc thuộc Dục giới có thể đồng thời đắc được các pháp thuôc tam giới và các pháp vô lậu, v.v.

(Hỏi) Tại sao không thừa nhận các pháp vị lai là đẳng vô gián duyên?

(Đáp) Bởi vì các pháp vị lai vốn tạp loạn (vyākula), không có trước sau.

(Hỏi) Nếu vậy làm sau Thế tôn có thể biết được pháp vị lai nào sinh khởi trước và pháp vị lai nào sinh khởi sau? Ngài có thể biết được thứ tự sinh khởi của tất cả các pháp cho đến điểm cuối cùng của thời gian.

(Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 11, 2]) Ngài biết được là nhờ sự tỷ lượng (anumāna) rút ra từ quá khứ và hiện tại. Về quá khứ, ngài thấy được loại nghiệp nào sinh ra loại quả nào; loại pháp nào sinh khởi từ loại pháp nào; về hiện tại, ngài thấy được đây là loại nghiệp gì, từ loại nghiệp này sẽ có loại quả gì sinh ra ở vị lai; đây là loại pháp gì và từ loại pháp này sẽ sinh ra loại pháp nào. Tuy nhiên sự hiểu biết của Thế tôn không thuộc về tỷ lượng mà lại thuộc về nguyện trí (praṇidhi-jñāna). Dựa vào sự tỷ giảo rút ra từ quá khứ và hiện tại, Thế tôn nhìn thấy trực tiếp các pháp đang tồn tại một cách tạp loạn trong vị lai và ngài biết rằng “một người tạo tác một nghiệp như thế chắc chắn sẽ thọ nhận một quả báo như thế ở vị lai”.

(Luận chủ) Theo giải thích của các ông, thì nếu Thế tôn không xét đến quá khứ tức ngài không biết được vị lai; và như vậy ngài sẽ không còn là biến tri (sarvavid).

Có luận sư (Vibhāṣā, 179, 4) nói rằng trong thân tương tục của chúng sinh có một pháp nào đó làm điềm triệu (cihna = linga) báo trước các quả sẽ sinh ở vị lai; điều triệu này là một hành pháp không tương ưng với tâm. Thế tôn đã quán sát hành pháp này và biết được quả vị lai chứ không cần phải nhập vào thiền định và thông tuệ.

(Kinh bộ) Nếu như vậy Thế tôn sẽ là một nhà chiêm tướng chứ không phải hiện quán (sākṣātkārin, sākṣāddarśin).

(Luận chủ) Thật ra Thế tôn có thể tùy ý biến tri các pháp chứ không phải tỷ lượng hay chiêm tướng. Và đây là chủ trương đúng đắn của các luận sư Kinh bộ được chứng thực qua một lời dạy (Ekottara, 18, 16; Dīgha, i. 31) của Thế tôn “các phẩm tánh của phật, các cảnh giới của phật thì không thể hiểu được”.

(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không có trước sau, làm thế nào có thể nói rằng: “ngay sau Thế đệ nhất pháp (laukika agradharma) chỉ sinh khởi khổ pháp trí nhẫn chứ không có một pháp nào khác” và “ngay sau Kim cang dụ định (vajropamasamādhi) chỉ sinh khởi tận trí (kṣayajñāna)”?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā, 11, 2]) Nếu sự sinh khởi của pháp này có quan hệ với pháp kia thì ngay sau pháp kia tức sẽ sinh khởi pháp này. Cũng giống như mầm mộng sinh khởi liền sau hạt giống mà không có đẳng vô gián duyên.

(Hỏi) Tại sao tâm, tâm sở cuối cùng của một vị a-la-hán không phải là đẳng vô gián duyên?

(Đáp) Bởi vì không có tâm, tâm sở nào sinh ra sau đó.

(Hỏi) Các ông có nói rằng Ý (mana) chính là tâm (tâm, citta; thức, vijñāna) vừa mới diệt và làm sở y cho một thức kế tiếp. Như vậy, nếu không còn có tâm nào tiếp nối tâm cuối cùng của một a-la-hán thì tâm cuối cùng này không thể gọi là ý và cũng không phải là đẳng vô gián duyên; nhưng tại sao vẫn gọi tâm này là ý?

(Đáp) Trường hợp này không giống như vậy. Những gì tạo thành ý không phải là tác dụng (kāritra), tức sự trì giữ một tâm kế tiếp mà chính là tính chất làm sở y (āśraya) của nó đối với tâm này; và việc tâm này có sinh khởi hay không không can dự đến điều này. Tâm cuối cùng của một a-la-hán chính là sở y: Nếu một tâm kế tiếp có một tâm này làm sở y nhưng lại không sinh thì đó là vì thiếu các duyên cần thiết cho nó sinh khởi. Trong khi đó những gì tạo thành đẳng vô gián duyên lại chính là tác dụng. Một khi duyên này đã thủ quả thì không có bất cứ pháp nào, không có bất cứ chúng sinh nào có thể ngăn cản quả này sinh khởi. Vì thế tâm cuối cùng của một a-la-hán được gọi là ý mà không phải là đẳng vô gián duyên.

(Hỏi) Một pháp nếu là đẳng vô gián đối với tâm (cittasamanantara), tức có một tâm nào đó làm đẳng vô gián duyên, thì pháp này có phải là tâm vô gián (cittanirantara) không, có nghĩa là nó có đi liền ngay sau tâm này không?

(Đáp) Có bốn trường hợp:

(1) Tâm, tâm sở xuất định của hai loại định vô tâm và tất cả các sát-na của hai loại định này, ngoại trừ sát-na thứ nhất, đều có loại tâm nhập định làm đẳng vô gián duyên nhưng không đi liền theo tâm nhập định này.

(2) Các tính chất sinh, v.v., thuộc sát-na thứ nhất của hai loại định này và các tính chất sinh, v.v., của tất cả các tâm, tâm sở ở trạng thái hữu tâm (sacittakāvasthā) đều đi liền theo sau một tâm nhưng không phải là đẳng vô gián duyên.

(3) Sát-na đầu tiên của hai loại định này và tất cả tâm, tâm sở ở trạng thái hữu tâm đều có loại tâm đi kèm trước đó làm đẳng vô gián duyên.

(4) Các tính chất sinh, v.v., thuộc về tất cả các sát-na của hai loại định này và các tính chất sinh, v.v., thuộc về các tâm, tâm sở xuất định của hai loại định này không có đẳng vô gián duyên vì chúng là các pháp không tương ưng với tâm và không đi liền theo sau một tâm nào cả.

(Hỏi) Sở duyên duyên là gì?

(Đáp) Tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi đều làm sở duyên duyên (ālambanapratyaya) của tâm, tâm sở nhưng không phải là không có sự khác nhau. Tỷ dụ như nhãn thức và các tâm sở tương ưng như thọ, v.v., đều có tất cả các sắc làm sở duyên duyên; nhĩ thức và các tâm sở tương ưng như thọ, v.v., đều có tất cả các thanh làm sở duyên duyên; tỷ thức, v.v., thì có hương; thiệt thức, v.v., thì có vị; thân thức, v.v., thì có xúc; và ý thức, v.v., thì có pháp.

Khi một pháp đã làm sở duyên cho một tâm thì không có lúc nào không làm sở duyên cho tâm này. Có nghĩa là một sắc ngay khi không được nhãn thức chấp thủ làm sở duyên thì nó vẫn là một sở duyên duyên; bởi vì dù được chấp thủ hay không, tính chất của nó vẫn không thay đổi. Cũng giống như củi vẫn là củi ngay cả khi nó chưa được đốt cháy.

Về vấn đề một tâm chấp thủ một pháp làm sở duyên, có thể lập thành ba tính chất quyết định. Tâm được quyết định (1) nhờ vào xứ (āyatana): Chẳng hạn như một nhãn thức chỉ duyên sắc xứ; (2) nhờ vào sự (dravya): Một nhãn thức nào đó như cái biết về màu xanh, màu đỏ, v.v., chỉ duyên màu xanh, màu đỏ, v.v.; (3) nhờ sát-na (kṣaṇa): Một nhãn thức nào đó chỉ duyên một sát-na nào đó của màu xanh.

(Hỏi) Đối với sở y (āśraya) có phải một tâm cũng được quyết định theo cách trên đây?

(Đáp) Phải. Tuy nhiên nếu ở hiện tại thì tâm được nối kết với sở y; nhưng ở quá khứ và vị lai thì tâm lại tách rời với sở y. Có thuyết (Vibhāṣā, 12, 5) cho rằng ở hiện tại cũng như quá khứ tâm đều nối kết với sở y.

(Hỏi) Tăng thượng duyên là gì?

(Đáp) Loại duyên tăng thượng này (adhipatipratyayatā) chính là năng tác nhân; bởi vì năng tác nhân là điều kiện tăng thượng.

Sở dĩ có tên tăng thượng duyên là vì loại duyên này thuộc về hầu hết các pháp và có tác động đến hầu hết các pháp.

Tất cả các pháp đều là sở duyên của ý thức; tuy nhiên các pháp cùng hiện hữu (câu hữu) với một tâm nào đó là không phải là sở duyên của tâm này; tuy nhiên chúng vẫn làm năng tác nhân cho tâm này. Do đó, tất cả các pháp đều là tăng thượng duyên xét về mặt năng tác nhân chứ không phải về mặt sở duyên.

Bất cứ pháp nào cũng có thể lấy tất cả các pháp khác làm năng tác nhân, ngoại trừ chính nó (tự thể).

Không một pháp nào có thể làm duyên cho chính mình. Pháp hữu vi không làm duyên cho pháp vô vi và ngược lại.

(Hỏi) Các duyên khởi tác dụng đối với các pháp khi các pháp ở vào giai đoạn nào, tức khi ở hiện tại, quá khứ hay vị lai?

Tụng:

二因於正滅 三因於正生

餘二緣相違 而興於作用.

[Hai nhân khởi dụng khi pháp đang diệt.

Ba nhân khởi dụng khi pháp đang sinh.

Hai duyên khác theo thứ tự ngược lại trên đây mà khởi tác dụng.]

Luận: Trước hết phải xét đến nhân duyên (hetupratyaya), là loại duyên bao gồm năm duyên, tức loại trừ năng tác nhân.

Có hai nhân khởi tác dụng khi pháp đang diệt. Nói ‘đang diệt’ là chỉ cho ‘hiện tại’. Pháp hiện tại được gọi là ‘đang diệt’, bởi vì sau khi sinh tức pháp hướng đến (abhimukha) diệt.

Câu hữu nhân và tương ưng nhân khởi tác dụng (kāritraṃ karoti) đối với một pháp hiện tại bởi vì chúng chỉ khởi dụng đối với một pháp sinh khởi cùng thời với chúng.

Nói “tam nhân ư chúng sinh” có nghĩa là vào khi một pháp đang sinh, tức chỉ cho pháp vị lai bởi vì pháp vị lai trước đó chưa sinh nên đang hướng về sự sinh, thì có ba nhân đều khởi tác dụng là đồng loại nhân, biến hành nhân và dị thục nhân.

Về các duyên khác:

Theo thứ tự các duyên đã nói trước đây, trước hết là đẳng vô gián duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như ba nhân ở trên, tức vào khi một pháp đang sinh, bởi vì các tâm, tâm sở của sát-na trước đó nhường chỗ (avakāśadāna) cho các tâm, tâm sở đang sinh.

Kế tiếp là sở duyên duyên. Loại duyên này khởi dụng giống như hai nhân ở trên, tức vào khi một pháp đang diệt. Pháp đang diệt này chính là tâm, tâm sở năng duyên (ālambana) ở hiện tại đang nắm bắt một sở duyên cảnh ở hiện tại.

Về tăng thượng duyên thì tác dụng của nó là không tạo thành chướng ngại (anāvaraṇabhāvena .... avasthāna); tức nó không ngăn ngại pháp hiện tại, quá khứ cũng như vị lai.

(Hỏi) Có bao nhiêu duyên sinh ra các pháp khác nhau?

Tụng đáp:

心心所由四 二定但由三

餘由二緣生 非天次等故.

[Tâm, tâm sở do bốn duyên.

Hai định chỉ do ba duyên.

Các pháp khác do hai duyên sinh.

Không do trời bởi vì sinh khởi theo thứ tự.]

Luận: Tâm và tâm sở sinh khởi nhờ bốn duyên: (1) nhân duyên (hetupratyaya), tức năm nhân; (2) đẳng vô gián duyên, tức tâm và tâm sở đã sinh trước đó và không bị các tâm, tâm sở khác ngăn cách; (3) sở duyên duyên, tức năm sở duyên cảnh trong đó sắc (rūpa) là sở duyên đầu tiên, hoặc tất cả các pháp đều là sở duyên như trong trường hợp của ý thức; (4) tăng thượng duyên, tức tất cả các pháp, ngoại trừ tâm, tâm sở đang được nói đến. Hai định do ba duyên, tức trừ sở duyên duyên, bởi vì Vô tưởng định và Diệt tận định không nắm bắt, không biết đến sở duyên cảnh. Ba duyên này là (1) nhân duyên, gồm câu hữu nhân (tức các tính chất sinh, v.v., của định) và đồng loại nhân (tức các thiện pháp đã sinh trước đó thuộc về một tầng thiền nào đó: ở tầng thiền thứ tư hoặc Hữu đảnh tùy theo trường hợp); (2) đẳng vô gián duyên, tức nhập định tâm và các tâm sở tương ưng với tâm này; nhập định tâm không bị ngăn cách bởi bất cứ loại tâm nào trong tất cả các sát-na của định; (3) tăng thượng duyên: giống như ở trên.

Hai loại định này sinh khởi từ gia hành, từ tác ý của tâm (cittābhisaṃkāraja, cittābhogaja) vì thế chúng có một tâm làm đẳng vô gián duyên; tuy nhiên vì chúng ngăn ngại sự sinh khởi của tâm cho nên không phải là đẳng vô gián duyên của tâm xuất định mặc dù chúng tiếp cận (nirantara) với tâm này.

Các pháp khác là các hành pháp không tương ưng với tâm (cittaviprayukta) và các sắc pháp (rūpa) sinh khởi nhờ nhân duyên và tăng thượng duyên (Vibhāṣā, 136, 5).

Tất cả các pháp có sinh khởi (sinh pháp) đều sinh từ năm nhân và bốn duyên đã nói ở trên.

Thế gian không sinh ra từ một nhân độc nhất như Trời, ngã (puruṣa), thắng tánh (pradhāna) hoặc bất kỳ danh xưng nào khác.

(Hỏi) Làm thế nào có thể lập thành chủ trương trên đây?

(Đáp) Nếu các ông nghĩ rằng có các lý lẽ để lập thành chủ trương này thì các ông hãy loại bỏ chủ trương thế gian sinh khởi từ một nguyên nhân độc nhất của mình đi.

Nếu cho rằng mọi sự đều được sinh ra bởi một nguyên nhân độc nhất, bởi Trời (Tự tại), Đại thiên (Mahādeva), v.v., thì điều này không thể chấp nhận được vì những lý do sau:

(1) Nếu mọi sự đều được sinh ra bởi một nguyên nhân độc nhất thì lẽ ra chúng phải sinh khởi trong cùng một lúc; thế nhưng mọi người đều biết rằng chúng sinh khởi nối tiếp nhau.

(Biện luận của chủ trương nhất nhân) Chúng sinh khởi nối tiếp nhau là do ý muốn của Trời; có nghĩa là vì Trời muốn vật này sinh ngay bây giờ, vật kia diệt ngay bây giờ, vật nọ sinh và diệt muộn hơn, v.v..

(Luận chủ) Nếu trời có ý muốn như vậy thì mọi sự không sinh từ một nhân độc nhất bởi vì có nhiều ý muốn khác nhau. Mặt khác các ý muốn này sẽ trở thành cùng thời vì trời, tức nhân của các ý muốn này chỉ có một; và như thế mọi sự sẽ phải sinh ra trong cùng một thời điểm.

(Biện luận) Các ý muốn của trời không phải cùng thời bởi vì khi tạo ra các ý này thì trời cũng phải đợi nhiều nhân khác.

(Luận chủ) Nếu phải đợi nhiều nhân khác thì trời không phải là nguyên nhân độc nhất của mọi thứ. Và các nhân mà trời cần đến vốn sinh khởi nối tiếp nhau; có nghĩa là chính chúng cũng phải tùy thuộc vào các nhân và các nhân này cũng phải tùy thuộc vào các nhân khác. Như vậy sẽ không bao giờ có giới hạn cuối cùng.

(Biện luận) Hãy thừa nhận rằng sự tương tục của các nhân không có điểm khởi đầu.

(Luận chủ) Nếu vậy tất phải thừa nhận sự lưu chuyển (saṃsāra) này không có nguồn gốc. Các ông hãy từ bỏ chủ trương ‘nhất nhân’ của mình để tin theo thuyết nhân duyên của nhà phật (Thí ch môn).

(Biện luận) Các ý muốn của trời sinh khởi cùng thời, nhưng các sự vật thì không sinh khởi cùng thời bởi vì chúng sinh khởi tùy theo ý muốn của trời, có nghĩa là lần lượt nối tiếp nhau.

(Luận chủ) Điều này không thể chấp nhận được. Các ý muốn của trời trước sau vẫn không khác nhau (teṣaṃ paścād aviśeṣāt). Giả sử như trời muốn: “vật này hãy sinh ngay bây giờ! Vật kia sẽ sinh sau đó!” thì trong trường hợp này tại sao ý muốn thứ hai, trước đó vốn không đủ sức sinh khởi, về sau lại có thể sinh khởi; tại sao về sau có khả năng sinh khởi mà trước đó lại không có khả năng sinh khởi. Hơn nữa vì lợi ích gì mà trời phải dùng đến công lực lớn như vậy để sinh ra thế gian?

(Biện luận) Vì phát tâm hoan hỷ (prīti) cho nên trời mới sinh ra thế gian.

(Luận chủ) Nếu vì phát tâm hoan hỷ thì đó không còn là trời, là Tự tại (Īśvara) nữa bởi vì trời không thể làm được điều này nếu không có một phương tiện (upāya). Nếu đã không thể tự tại đối với hỷ thì làm thế nào trời có thể tự tại đối với thế gian? Hơn nữa, có phải trời tìm thấy niềm vui khi nhìn thấy tất cả chúng sinh mà trời đã tạo ra phải chịu đựng những khổ đau trong cuộc sống, kể cả những sự hành hạ ở địa ngục. Hãy kính lễ ông Trời đi! Thực chính xác khi một bài tụng của ngoại đạo đã diễn đạt thật hay về điều này: “gọi trời là Lỗ-đạt-la (Rudra) bởi vì trời thiêu cháy, bởi vì trời bén nhọn, hung dữ, ghê gớm, ăn thịt, máu và tủy.

Nếu tin rằng trời là nguyên nhân độc nhất của thế gian tức phủ nhận nhân duyên hiện thấy, công lao của con người (nhân công, puruṣakāra) từ khi đang còn hạt giống cho đến khi trở thành mầm mộng, v.v.: Hoặc nếu vì đổi ý mà phải thừa nhận có các nhân và cho rằng các nhân này chỉ để hỗ trợ (sahakārin) trời thì đó chỉ là lời nói suông để tỏ vẻ thành kính (bhktivāda) mà thôi; bởi vì ngoài tác dụng của các nhân được gọi là phụ trợ này chúng ta không thấy có một tác dụng riêng biệt nào của cái gọi là “nguyên nhân độc nhất”. Hơn nữa, Trời sẽ không còn là đấng Tự tại đối với các nhân phụ trợ này khi mà phải chờ đến công năng của chúng mới có thể sinh ra quả. Có lẽ để tránh sự phủ nhận các nhân duyên vốn đã rất hiển nhiên và để tránh sự khẳng định một hành động có thực của trời, một hành động mà không có ai thấy được, những người tin vào nguyên nhân độc nhất sẽ nói rằng công việc của trời là sự tạo tác; thế nhưng sự tạo tác này, nếu chỉ tùy thuộc vào trời thì cũng sẽ không có sự bắt đầu giống như trời; và đây là kết quả mà những người này không bao giờ muốn thừa nhận.

Chúng tôi bác bỏ chủ trương về ngã, thắng tánh, v.v., cũng giống như đã bác bỏ chủ trương về trời nói trên vì thế không có một pháp nào được sinh ra từ một nguyên nhân độc nhất.

Than ôi, thế gian không tu thắng tuệ cho nên mới trôi dạt từ kiếp này đến kiếp khác như loài cầm thú, thật đáng thương! Chúng sinh tạo nghiệp rồi thọ quả của các nghiệp này mà cứ tin rằng chính trời là nguyên nhân của các quả này. Để phá tan sự tin tưởng mê muội này, không thể không trình bày chính nghĩa.

Trên đây đã nói sắc pháp sinh khởi nhờ vào hai duyên là nhân duyên và tăng thượng duyên; đến đây cần giải thích thêm làm thế nào mà các đại chủng (bhūta, mahābhūta) và các sở tạo sắc (upādāyarūpa, bhautika) có thể làm nhân duyên cho chính mình cũng như cho các pháp khác.

大為大二因 為所造五種

造為造三種 為大唯一因.

[Đại chủng làm hai nhân cho đại chủng,

Làm năm nhân cho sở tạo sắc.

Sở tạo sắc làm ba nhân cho sở tạo sắc,

Làm một nhân cho đại chủng.]

Luận: Bốn đại chủng (pṛthivīdhātu) v.v., chỉ làm đồng loại nhân và câu hữu nhân cho bốn đại chủng.

Bốn đại chủng làm năm nhân sinh khởi các sở tạo sắc (như màu sắc, mùi vị, v.v.). Năm nhân là sinh nhân (jananahetu), y nhân (niśrayahetu), lập nhân (pratiṣṭhāhetu), trì nhân (upastambhahetu), và dưỡng nhân (upabṛṃhaṇahetu).

Bốn đại chủng làm nhân sinh khởi bởi vì các sở tạo sắc sinh ra từ chủng, giống như con sinh ra từ cha mẹ (Vibhāṣā, 127, 6); làm y nhân bởi vì các sở tạo sắc sau khi sinh khởi đều nương theo thế lực của các đại chủng, giống như học trò phải nương theo thầy, v.v.; làm lập nhân bởi vì sở tạo sắc được giữ vững (ādhāra) nhờ đại chủng, giống như bức tường giữ lại bức tranh; làm trì nhân bởi vì đại chủng là nguyên nhân khiến cho sở tạo sắc không bị đứt đoạn; làm dưỡng nhân bởi vì đại chủng là nguyên nhân khiến cho sở tạo sắc tăng trưởng.

Như vậy, có thể nói rằng các đại chủng là khởi nhân (janmahetu), biến nhân (vikārahetu), trì nhân (ādhārahetu), trụ nhân (sthitihetu) và trưởng nhân (vṛddhihetu) của sở tạo sắc.

Các sở tạo sắc làm câu hữu nhân, đồng loại nhân và dị thục nhân cho nhau. Ở đây không kể đến năng tác nhân vì tất cả các pháp đều là năng tác nhân cho các pháp khác.

Làm câu hữu nhân là các sở tạo sắc của thân nghiệp và ngữ nghiệp thuộc loại đã nói ở trước (tức hai luật nghi); làm đồng loại nhân là các sở tạo sắc đã sinh đối với các sở tạo sắc cùng loại; làm dị thục nhân là thân nghiệp và ngữ nghiệp như con mắt được sinh khởi là nhờ nghiệp dị thục.

Thân nghiệp và ngữ nghiệp tạo ra các đại chủng là quả dị thục vì thế hai loại nghiệp này là dị thục nhân.

Trên đây đã nói về tâm và các tâm sở ở trước làm đẳng vô gián duyên cho tâm và các tâm sở ở sau nhưng vẫn chưa giải thích có bao nhiêu loại tâm có thể sinh khởi liền sau mỗi loại tâm. Để trình bày điều này, trước hết phải phân tích các loại tâm. Có tất cả mười hai loại:

欲界有四心 善惡覆無覆

色無色除惡 無漏有二心.

[Dục giới có bốn loại

Thiện, ác, hữu phú và vô phú.

Sắc giới, Vô sắc giới không có ác

Vô lậu có hai tâm.]

Luận: Bốn loại tâm thuộc về Dục giới là thiện (kuśala), ác (bất thiện, akuśala), hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta), vô phú vô ký (anivṛtāvyākṛta).

Ở hai giới trên chỉ có ba loại, tức trừ loại bất thiện.

Tâm vô lậu có hai loại là tâm của bậc Hữu học và tâm của a-la-hán hoặc Vô học.

Mười hai loại tâm này hỗ tương sinh khởi không giống nhau.

欲界善生九 此復從八生

染從十生四 餘從五生七

色善生十一 此復從九生

有覆從八生 此復生於六

無覆從三生 此復能生六

無色善生九 此復從六生

有覆生從七 無覆如色辨

學從四生五 餘從五生四.

[Thiện tâm Dục giới sinh ra chín tâm,

Và có thể sinh từ tám tâm.

Nhiễm tâm sinh từ mười và sinh ra bốn;

Các loại còn lại sinh từ năm, và sinh ra bảy.

Thiện tâm Sắc giới sinh ra mười một tâm,

Và có thể sinh từ chín tâm.

Hữu phú sinh từ tám tâm,

Có thể sinh ra sáu tâm;

Vô phú sinh ra từ ba tâm,

Và có thể sinh ra sáu tâm.

Thiện tâm Vô sắc giới sinh ra chín tâm,

Và có thể sinh từ sáu tâm.

Hữu phú sinh ra bảy và sinh từ bảy tâm;

Vô phú giống như ở Sắc giới.

Tâm Hữu học tâm sinh từ bốn và sinh ra năm;

Tâm Vô học sinh từ năm và sinh ra bốn]

Luận: (1) Ngay liền sau một tâm thiện thuộc Dục giới có thể sinh khởi chín tâm là bốn tâm Dục giới; hai tâm Sắc giới: Một tâm thiện khi nhập định, một tâm hữu phú vô ký khi chết ở Dục giới với tâm thiện và chuyển sang thân trung ấm của Sắc giới; một tâm Vô sắc giới là hữu phú vô ký khi chết từ Dục giới và tái sinh vào Vô sắc giới, đây không phải là tâm thiện vì Vô sắc giới cách xa Dục giới về bốn phương diện: Sở y (āśraya), hành tướng (ākāra), sở duyên (ālambana), đối trị (pratipakṣadūratā) cho nên không thể chuyển thẳng từ Dục giới vào một tầng định của Vô sắc giới; hai tâm vô lậu thuộc Hữu học hoặc Vô học khi nhập quán (satyābhisamaya).

Tâm thiện có thể sinh khởi trực tiếp từ tám tâm là bốn tâm Dục giới; hai tâm Sắc giới, thiện và hữu phú vô ký, khi nhập định - tức khi hành giả bị quấy rầy (utpīḍita) bởi một định nhiễm ô mà xuất định thì theo sau tâm nhiễm ô chính là định này lại sinh khởi một tâm thiện thuộc hạ địa và nương tựa vào tâm này để không bị thối thất; hai tâm vô lậu thuộc Hữu học hoặc Vô học khi xuất quán.

Tâm nhiễm ô, tức tâm bất thiện và hữu phú vô ký, có thể sinh khởi từ mười tâm ngoại trừ hai tâm vô lậu vì tâm tái sinh ở Dục giới (pratisaṃdhikāla) thuộc về nhiễm ô và có thể theo sau bất kỳ loại tâm nào của tam giới.

Từ tâm nhiễm ô có thể sinh ra bốn tâm, tức bốn tâm Dục giới.

Tâm vô phú vô ký có thể sinh khởi từ năm tâm là bốn tâm Dục giới cộng thêm một tâm thiện Sắc giới: bởi vì hóa tâm (nirmāṇacitta) Dục giới, tức loại tâm có thể duyên là hóa sự thuộc Dục giới, tức tiếp theo sau một tâm thiện thuộc Sắc giới.

Từ tâm vô phú vô ký có thể sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc Dục giới; hai tâm thuộc Sắc giới: đó là một tâm thiện vì từ loại hóa tâm nói trên có thể sinh khởi trở lại một tâm thiện thuộc Sắc giới, và một tâm hữu phú vô ký khi chết với tâm hữu phú vô ký và tái sinh vào Sắc giới nơi mà tâm đầu tiên nhất định phải là hữu phú vô ký; một tâm thuộc Vô sắc giới là tâm hữu phú vô ký khi chết với tâm hữu phú vô ký và tái sinh vào Vô sắc giới.

(2) Ngay liền sau một tâm thiện thuộc Sắc giới có thể sinh khởi mười một tâm, tức trừ tâm vô phú vô ký của Sắc giới.

Tâm thiện có thể sinh khởi từ chín tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô (bất thiện, hữu phú vô ký) của Dục giới và tâm vô phú vô ký của Vô sắc giới.

Tâm hữu phú vô ký có thể sinh khởi từ tám tâm, tức trừ hai tâm nhiễm ô của Dục giới và hai tâm vô lậu.

Từ tâm hữu phú vô ký có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc Sắc giới; ba tâm thiện, bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới.

Tâm vô phú vô ký có thể sinh khởi từ ba tâm thuộc Sắc giới.

Từ tâm vô phú vô ký có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc Sắc giới, và hai tâm nhiễm ô thuộc Dục giới, hai tâm nhiễm ô (nivṛtāvyākṛta) thuộc Vô sắc giới.

(3) Tâm vô phú vô ký thuộc Vô sắc giới có thể sinh khởi từ ba tâm thuộc ba giới.

Từ tâm vô phú vô ký có thể sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, hai tâm nhiễm ô thuộc Dục giới, và một tâm nhiễm ô thuộc Sắc giới.

Từ tâm thiện có thể sinh ra chín tâm, tức trừ tâm thiện thuộc Dục giới, tâm vô phú vô ký thuộc Dục giới và thuộc Sắc giới.

Tâm thiện có thể sinh khởi từ sáu tâm là ba tâm thuộc Vô sắc giới, một tâm thiện thuộc Sắc giới, và hai tâm vô lậu.

Từ tâm hữu phú vô ký có thể sinh ra bảy tâm là ba tâm thuộc Vô sắc giới, một tâm thiện thuộc Sắc giới, hai tâm nhiễm thuộc Dục giới, một tâm nhiễm thuộc Sắc giới.

Tâm hữu phú vô ký có thể sinh khởi từ bảy tâm tức trừ hai tâm nhiễm ô thuộc Dục giới, một tâm nhiễm ô thuộc Sắc giới và hai tâm vô lậu.

(5) Tâm Hữu học, tức tâm của thánh giả không phải là a-la-hán, có thể sinh khởi từ bốn tâm là tâm Hữu học và tâm thiện của ba giới.

Từ tâm Hữu học có thể sinh ra năm tâm là bốn tâm nói trên và tâm Vô học.

Tâm Vô học có thể sinh khởi từ năm tâm là tâm Hữu học, tâm Vô học, tâm thiện của ba giới.

Từ tâm Vô học có thể sinh ra bốn tâm là tâm Vô học và tâm thiện của ba giới.

Trên đây đã giải thích sự hỗ tương sinh khởi của mười hai tâm; tiếp theo là phần nói về mười hai tâm được chia thành hai mươi tâm như thế nào.

十二為二十 謂三界善心

分加行生得 欲無覆分四

異熟威儀路 工巧處通果

色界除工巧 餘數如前說.

[Mười hai tâm thành hai mươi tâm

Là thiện tâm ở ba giới

Được chia thành gia hành và sinh đắc

Vô phú Dục giới được chia thành bốn

Là dị thục, uy nghi lộ, công xảo xứ, thông quả;

Vô phú Sắc giới trừ bớt công xảo;

Số còn lại như đã nói ở trước.]

Luận: Tâm thiện thuộc ba giới đều được chia làm hai loại: Đắc được do gia hành (gia hành đắc, yātnika, prāyogika) và đắc được do bẩm sinh (sinh đắc, upapattilābhika, upapattiprātilambhika); vì thế có tất cả sáu loại tâm thiện tương ưng với ba loại trong phần liệt kê đầu tiên ở trên.

Tâm vô phú vô ký thuộc Dục giới chia làm bốn loại là (1) sinh từ dị thục nhân (dị thục sinh, vipākaja), (2) thuộc về các uy nghi đi, đứng, nằm, ngồi (uy nghi lộ, airyāpathika), (3) thuộc về công nghệ (công xảo xứ, śailpasthānika), (4) thuộc về sự biến hóa (nairmita, nairmāṇika), tức là loại tâm mà nhờ nó mà một người có thần thông có thể tạo ra sắc, v.v., và các cảnh này được gọi là thông quả (abhijñāphala).

Tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới chia làm ba loại vì ở giới này không có công xảo xứ.

Không phân chia tâm vô phú vô ký thuộc Vô sắc giới vì ở đó chỉ có loại dị thục sinh.

Như vậy có bảy loại vô phú vô ký tương đương với hai loại vô phú vô ký trong phần liệt kê đầu tiên, cộng thêm các tâm thiện tức thành tất cả hai mươi tâm (= Dục giới: Hai thiện, một bất thiện, một hữu phú vô ký, bốn vô phú vô ký; Sắc giới: hai thiện, một hữu phú vô ký, ba vô phú vô ký; Vô sắc giới: hai thiện, một hữu phú vô ký, một vô phú vô ký; một Hữu học, một Vô học).

Ba tâm vô phú vô ký là uy nghi lộ, công xảo xứ, và thông quả có sắc hương vị xúc làm duyên cảnh. Tâm công xảo xứ còn có thanh làm sở duyên cảnh.

Ba tâm này chỉ thuộc về ý thức (manovijñānani); tuy nhiên năm thức thân lại có trước và chuẩn bị (gia hành, prāyogika) cho hai loại tâm uy nghi lộ và công xảo xứ.

Có luận sư (Vibhāṣā, 126, 19) cho rằng có một loại ý thức được dẫn khởi (abhinirhṛta, utpādita) bởi uy nghi lộ có khả năng duyên đủ mười hai cảnh từ nhãn căn cho đến pháp xứ.

Hai mươi loại tâm này hỗ tương sinh khởi như sau:

(1) Ở Dục giới có tám tâm là hai thiện, hai nhiễm ô (bất thiện, hữu phú vô ký) và bốn vô phú vô ký.

Tâm thiện thuộc gia hành đắc (gia hành thiện, prāyogika kuśala) trực tiếp sinh ra mười tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ tâm thông quả, một tâm gia hành thiện thuộc Sắc giới, một tâm Hữu học, một tâm Vô học; và sinh khởi từ tám tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức hai thiện và hai nhiễm ô, một tâm gia hành thiện và một tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới, một tâm Hữu học, một tâm Vô học.

Tâm thiện thuộc sinh đắc (sinh đắc thiện, upapattilābhika kuśala) trực tiếp sinh ra chín tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, hai tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới và Vô sắc giới; và sinh khởi từ mười một tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả, tâm gia hành thiện và tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm Hữu học và tâm Vô học.

Hai tâm nhiễm ô trực tiếp sinh ra bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả. Hai tâm này sinh khởi từ mười bốn tâm là bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; bốn tâm thuộc Sắc giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả; ba tâm thuộc Vô sắc giới, tức trừ gia hành thiện.

Tâm dị thục sinh và uy nghi lộ trực tiếp sinh ra tám tâm là sáu tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả, hai tâm vô phú vô ký thuộc Sắc giới và Vô sắc giới; và sinh khởi từ bảy tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm công xảo xứ trực tiếp sinh ra sáu tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả; và sinh khởi từ bảy tâm cũng thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm thông quả trực tiếp sinh ra hai tâm là thông quả thuộc tự giới và gia hành thiện thuộc Sắc giới; và sinh khởi từ hai tâm giống như trên.

(2) Ở Sắc giới có sáu tâm là hai tâm thiện, một tâm nhiễm ô (hữu phú vô ký ) ba tâm vô phú vô ký:

Tâm gia hành thiện trực tiếp sinh ra mười hai tâm là sáu tâm thuộc tự giới; ba tâm thuộc Dục giới, tức gia hành thiện, sinh đắc thiện và thông quả; tâm gia hành thiện thuộc Vô sắc giới, tâm Hữu học, tâm Vô học. Tâm gia hành thiện sinh khởi từ mười tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức trừ uy nghi lộ và dị thục sinh; hai tâm thuộc Dục giới, tức gia hành thiện và thông quả; hai tâm thuộc Vô sắc giới, tức gia hành thiện và hữu phú vô ký; tâm Hữu học, tâm Vô học.

Tâm sinh đắc thiện trực tiếp sinh ra tám tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; hai tâm thuộc Dục giới, tức bất thiện và hữu phú vô ký; tâm hữu phú vô ký thuộc Vô sắc giới. Tâm sinh đắc thiện sinh khởi từ năm tâm thuộc tự giới tức trừ thông quả.

Tâm hữu phú vô ký trực tiếp sinh ra chín tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; bốn tâm thuộc Dục giới, tức hai thiện và hai nhiễm ô. Tâm hữu phú vô ký sinh khởi từ mười một tâm là năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả; ba tâm thuộc Dục giới, tức sinh đắc thiện, uy nghi lộ và dị thục sinh; ba tâm thuộc Vô sắc giới, tức trừ gia hành thiện.

Tâm dị thục sinh và uy nghi lộ trực tiếp sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện và thông quả, hai tâm thuộc Dục giới, tức bất thiện và hữu phú vô ký, một tâm thuộc Vô sắc giới, tức hữu hữu phú vô ký; và sinh khởi từ năm tâm thuộc tự giới, tức trừ thông quả.

Tâm thông quả trực tiếp sinh ra hai tâm thuộc tự giới là gia hành thiện và thông quả; và cũng sinh khởi từ hai loại tâm này.

(3) Vô sắc giới có bốn tâm là hai thiện, một hữu phú vô ký và một dị thục sinh.

Tâm thiện gia hành trực tiếp sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc tự giới, một gia hành thiện thuộc Sắc giới, một tâm Hữu học, một tâm Vô học; và sinh khởi từ sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, tức trừ dị thục sinh, gia hành thiện thuộc Sắc giới, tâm Hữu học và tâm Vô học.

Tâm sinh đắc thiện trực tiếp sinh ra bảy tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm hữu phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới; và sinh khởi từ bốn tâm thuộc tự giới.

Tâm hữu phú vô ký trực tiếp sinh ra tám tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm gia hành thiện và hữu phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới; và sinh khởi từ mười tâm là bốn tâm thuộc tự giới, tâm sinh đắc thiện, uy nghi lộ và dị thục sinh thuộc Sắc giới và Dục giới.

Tâm dị thục sinh trực tiếp sinh ra sáu tâm là ba tâm thuộc tự giới, tức trừ gia hành thiện, tâm hữu phú vô ký thuộc Sắc giới, tâm bất thiện và hữu phú vô ký thuộc Dục giới; và sinh khởi từ bốn tâm thuộc tự giới.

Tâm Hữu học trực tiếp sinh ra sáu tâm là ba tâm gia hành thiện thuộc ba giới, tâm sinh đăc thiện thuộc Dục giới, tâm Hữu học, tâm Vô học; và sinh khởi từ bốn tâm là ba tâm gia hành thiện thuộc ba giới và tâm Hữu học.

Tâm Vô học trực tiếp sinh ra năm tâm, tức trong số sáu tâm sinh khởi từ tâm Hữu học ở trên trừ đi tâm Hữu học (ba gia hành thiện, một sinh đắc thiện Dục giới, một tâm Vô học); và sinh khởi từ năm tâm là ba tâm gia hành thiện thuộc ba giới, tâm Hữu học và tâm Vô học.

(Hỏi) Các tâm dị thục sinh, uy nghi lộ, và công xảo xứ đều trực tiếp sinh khởi từ tâm gia hành thiện thuộc Dục giới. Tại sao không có trường hợp ngược lại?

(Đáp) Tâm dị thục sinh không thích hợp (anukūla) với gia hành thiện vì tâm này yếu liệt (durbala) và không phát khởi tức thời (anabhisaṃskāravāhivāt = ayatnena tieḥ). Tâm uy nghi lộ và công xảo xứ không thích hợp với tâm gia hành thiện vì sự phát khởi của chúng thuộc về sự tạo tác của một uy nghi hoặc một tác phẩm (īryāpathaśilpābhi saṃskāraṇapravṛttatvāt).

Trái lại loại tâm xuất (niṣkramaṇacitta), tức một loại tâm nào đó như dị thục sinh, v.v., mà hành giả đã nương vào để ra khỏi chuỗi tâm gia hành thiện, v.v., lại có thể phát khởi tức thời; vì thế loại tâm xuất này có thể sinh khởi trực tiếp từ tâm gia hành.

(Vấn nạn) Nếu tâm gia hành không thể trực tiếp từ tâm dị thục sinh, v.v., bởi vì các tâm này không thích hợp với tâm gia hành thì tâm gia hành làm sao có thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô vốn trái ngược (viguṇa) với nó.

(Giải thích) Đúng là tâm nhiễm ô trái ngược với tâm gia hành. Tuy nhiên khi hành giả cảm thấy mệt mỏi (parikhinna) vì sự hiện hành (samudācāra) của các phiền não (kleśa) mà hành giả muốn liễu tri (parijñāna) thì tâm gia hành vẫn có thể sinh khởi.

(Vấn nạn) Tâm sinh đắc thiện thuộc Dục giới vốn mãnh lợi (paṭu) vì thế nó có thể sinh khởi từ hai tâm vô lậu cũng như từ tâm gia hành thuộc Sắc giới; tại sao khi phát khởi tức thời, tâm sinh đắc thiện lại không có các tâm nói trên theo sau?

(Giải thích) Tâm sinh đắc thiện thuộc Dục giới vì mãnh lợi nên có thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô thuộc Sắc giới; tuy nhiên tâm sinh đắc thiện thuộc Sắc giới lại không mãnh lợi cho nên không thể sinh khởi từ tâm nhiễm ô thuộc Vô sắc giới.

三界染心中 得六六二種

色善三學四 餘皆自可得

論曰。欲界染心正現前位。十二心內容得六心。彼先不成今得成故。由疑續善及界退還。欲界善心爾時名得。由起惑退及界退還得欲二心。不善有覆及得色界一有覆心。由起惑退得無色界一有覆心。及得學心。故名得六。色界染心正現前位。十二心內亦得六心。由界退還得欲界一無覆無記及色界三。色界染心亦由退得。由起惑退得無色界一有覆心。及得學心。故名得六。無色染心正現前位。十二心內唯得二心。由起惑退得彼染心。及得學心。故名得二。色界善心正現前位。十二心內容得三心。謂彼善心及欲色界無覆無記。由昇進故。若有學心正現前位。十二心內容得四心。謂有學心及欲色界無覆無記并無色善。由初證入正性離生。及由聖道離欲色染。餘謂前說染等心餘。不說彼心正現前位得心差別。應知彼心正現前位。唯自可得。有餘於此總說。頌曰

慧者說染心 現起時得九

善心中得六 無記唯無記

於善心中應言得七。謂由正見續善根時。欲界善心起位名得。離欲界染究竟位中。頓得欲色無覆無記。得色無色三摩地時。彼二善心說名為得。初入離生位證阿羅漢時。學無學心說名為得。餘准前釋應知其相。為攝前義。復說頌言

由託生入定 及離染退時

續善位得心 非先所成故

Chương 3: Phân biệt giới

Quyển 8

Trước đây đã giải thích các loại tâm khác nhau sinh khởi trong ba giới; như vậy ba giới này là gì ? Và mỗi giới có bao nhiêu xứ?

地獄傍生鬼 人及六欲天

名欲界二十 由地獄洲異

此上十七處 名色界於中

三靜慮各三 第四靜慮八

無色界無處 由生有四種

依同分及命 令心等相續.

[Địa ngục, bàng sinh, quỷ,

Người, và sáu cõi trời

Là hai mươi xứ của Dục giới

Vì địa ngục và các châu khác nhau

Bên trên Dục giới là mười bảy xứ

Của sắc Sắc giới trong đó

Mỗi ba tĩnh lự đều có ba xứ,

Tĩnh lự thứ tư có tám xứ.

Vô sắc giới không có xứ;

Nhưng do sinh nên có bốn loại;

Nương vào đồng phần và mạng căn,

Nên tâm, v.v., được tương tục.]

Luận: Dục giới có tất cả bốn nẻo (thú, gati) là địa ngục, bàng sinh, quỷ (preta), người và một phần thiên thú là sáu cõi trời Tứ đại vương chúng thiên (Cātumahārājika), Tam thập tam thiên (trāyastriṃśa), Dạ ma thiên (Yāma), Đỗ sử đa thiên (Tuṣita), Nhạo biến hóa thiên (Niramāṇrati), Tha hóa tự tại thiên (Paraṇirmitavaśavartin); cộng thêm thế giới vật chất (khí thế gian, bhājanaloka) chứ đựng các chúng sinh này.

(hỏi) Dục giới có bao nhiêu xứ?

(Đáp) Hai mươi xứ. Tám địa ngục là Đẳng hoạt (Saṃjīva), Hắc thành (Kālasūtra), Chúng hợp (Saṃghāta), Hào khiếu (Raurava), Đại khiếu (Mahāraurava), Viêm nhiệt (Tapana), Đại nhiệt (Pratāpana), Vô gián (Avīci). Bốn châu là Nam thiện bộ châu (Jambudvīpa), Đông thắng thân châu (Pūrvavideha), Tây ngưu hóa châu (Avaragodānīya), Bắc câu lư châu (Uttarakuru). Sáu cõi trời như đã nói ở trên cộng thêm ngạ quỷ và bàng sinh. Như vậy từ địa ngục Vô gián cho đến Tha hóa tự tại thiên có tất cả hai mươi xứ, cùng với thế giới mà một phần thấp hơn của nó là Phong luân, đều thuộc về Dục giới.

Bên trên Dục giới là mười bảy xứ của Sắc giới.

Mỗi tầng thiền đều có ba xứ, ngoại trừ tầng thiền thứ tư.

Tầng thiền thứ nhất gồm Phạm chúng thiên (Brahmakāyika), Phạm phụ thiên (Brahmapurohita), Đại phạm thiên (Mahābrahman).

Tầng thiền thứ hai gồm Thiểu quang thiên (Parīttaābha), Vô lượng quang thiên (Apramāṇābha), Tịch quang tịnh thiên (Ābhāsvara).

Tầng thiền thứ ba gồm Thiểu tịnh thiên (Parīttaśubha), Vô lượng tịnh thiên (Apramāṇaśubha), Biến tịnh thiên (Śubhakṛtsna).

Tầng thiền thứ tư gồm tám xứ là Vô vân thiên (Anabhraka), Phước sinh thiên (Puṇyaprasava), Quảng quả thiên (Bṛhatphala), Vô phiền thiên (Avṛha), Vô nhiệt thiên (Atapa), Thiện hiện thiên (Sudṛśa), Thiện kiến thiên (Sudarśana), Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭha). Tất cả mười bảy xứ trên đều thuộc Sắc giới.

Các luận sư ở Ca-thấp-di-la đều nói rằng đều nói rằng Sắc giới chỉ có mười sáu xứ. Họ cho rằng ở Phạm Phụ thiên có một đài cao gọi là Đại phạm thiên; đó là nơi cư ngụ của vị chủ tể, giống như một tòa tháp chứ không phải là một xứ (địa, bhūmi) riêng.

Ở Vô sắc giới không có xứ bởi vì các pháp vô sắc không chiếm chỗ trong không gian. Các sắc pháp khi đã ở quá khứ và vị lai đều là vô biểu sắc (avijñapti) và các pháp vô sắc thì không có phương sở (adeśastha). Tuy nhiên Vô sắc giới vẫn có bốn xứ tùy theo các cách thế tồn tại khác nhau (dị thục sinh sai biệt). Đó là Không vô biên xứ (Ākāśānantyāyatana), Thức vô biên xứ (Vijñānānantyāyatana), Vô sở hữu xứ (Ākimcanyāyatana), Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatana; hữu đảnh, Bhavāgra) tạo thành Vô sắc giới. Khi nói ‘tồn tại’ là hàm ý sự hiện khởi của các uẩn trong một đời sống mới nhờ có nghiệp; nhưng không phải vì loại nghiệp này mà chúng sinh có các xứ cao thấp khác nhau. Sự cao thấp này không bao hàm sự khác nhau về các tầng bậc (địa). Khi một chúng sinh - đắc được loại định có khả năng sinh khởi một đời sống ở Vô sắc giới - bị mạng chung ở một nơi nào đó thì cũng chính ở nơi này là điểm bắt đầu của loại đời sống nói trên; và khi đời sống này chấm dứt thì cũng chính ở nơi này sẽ hình thành một thân trung ấm đi đầu thai [ở Dục giới hoặc Sắc giới].

(Hỏi) Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân phải nương tựa vào sắc (rūpa), v.v., mới có thể tồn tại; như vậy chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh ở Vô sắc giới phải lấy cái gì làm nơi nương tựa?

(Đáp) Theo các luận sư Đối pháp (Ābhidhārmika), chuỗi tương tục của các tâm, tâm sở chúng sinh Vô sắc giới nương vào hai pháp không tương ưng với tâm là chúng đồng phần (nikayasabhāgatā) và mạng căn (jivitendriya) để tồn tại.

Chuỗi tương tục các tâm và tâm sở của chúng sinh có sắc thân không nương tựa vào hai pháp này bởi vì chuỗi tương tục này vốn yếu liệt; trong khi chuỗi tương tục của tâm, tâm sở chúng sinh Vô sắc giới lại có đủ năng lực cần thiết vì xuất phát từ loại định mà ở đó loại tưởng về sắc đã bị trừ đoạn.

(Vấn nạn) Tuy nhiên chúng đồng phần và mạng căn của chúng sinh có sắc thân lại nương vào sắc; như vậy đối với chúng sinh không có sắc thân thì chúng đồng phần và mạng căn sẽ nương vào cái gì?

(Giải thích) Chúng nương tựa vào nhau. Ở chúng sinh có sắc thân, chúng đồng phần và mạng căn không có đủ lực cần thiết để nương vào nhau; tuy nhiên ở chúng sinh không có sắc thân thì chúng đồng phần và mạng căn lại có đủ lực này vì chúng xuất phát từ thắng định.

(Kinh bộ) Chuỗi tương tục của các tâm và tâm sở ở chúng sinh không có sắc thân, không có loại sở y nằm ở ngoài. Chuỗi tương tục này đã đủ mạnh và có thể không cần đến sở y. Vì thế có thể nói rằng tâm nương vào tâm sở và tâm sở nương vào tâm cũng giống như khi nói chúng đồng phần và mạng căn nương tựa vào nhau.

Chuỗi tương tục các tâm của chúng sinh khi tái sinh được dẫn khởi bởi một nhân (phiền não nghiệp, karma-kleśa) nếu đây là loại nhân chưa xả ly sắc pháp (sắc tham, rūparāga) thì tâm sở sinh ra cùng với sắc và lúc đó chuỗi tương tục các tâm sẽ nương tựa vào sắc; nếu là loại nhân đã xả ly sắc tham - như trong trường hợp có định làm nhân dẫn khởi một đời sống ở Vô sắc giới - thì tâm sở sinh và tồn tại mà không cần có sắc.

(Hỏi) Tại sao gọi các giới này là dục, sắc và vô sắc?

(Đáp) Giới (dhātu) là khả năng trì giữ (dadhāti) tự tướng (svalakṣaṇa) v.v.,; hoặc giới còn có nghĩa là chủng tộc (gotra) như đã nói trước đây.

Dục giới là “giới thuộc về (tương ưng với, saṃprayukta) dục”. Vì loại bỏ các từ nằm ở giữa nên mới có tên gọi này; cũng giống như khi nói “vòng kim cương” (vajravālaka), tức là “vòng được trang sức bằng kim cương (vajreṇa saṃprayukta ‘ngulīyakaḥ) hoặc “thuốc nước hồ tiêu” (maricapānaka) tức là một loại “thuốc uống có trộn hồ tiêu”.

Đối với Sắc giới cũng vậy, tức Sắc giới là giới thuộc về sắc.

Khi nói “Vô sắc giới” (arūpa) là hàm ý sự không hiện hữu của sắc (ārūpa). Hoặc sắc (rūpa) có nghĩa là “có tính chất biến ngại (rūpaṇa), thị hiện (bādhanā)”; và vô sắc có nghĩa là “không có sắc (arūpa)”, tức không có các tính chất này, hoặc đó là “sự không hiện hữu của sắc (ārūpa)”, tức sự không hiện hữu của các tính chất này (tadbhāva [:arūpabhāva] ārūpyam). Như vậy Vô sắc giới (ārūpyadhātu) là giới tương ưng với sự không hiện hữu của sắc (ārūpa).

Hoặc Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới là các từ ghép, trong đó từ đi trước là sở thuộc cách; tức Dục giới là giới của dục (kāma), Sắc giới là giới của sắc (rūpa), và Vô sắc giới là giới của vô sắc (ārūpa).

(Hỏi) Ở đây dục (kāma) có nghĩa là gì?

(Đáp) Đó là sự ham muốn đối với loại đồ ăn ở dạng từng miếng rời (đoạn thực, kavaḍīkārāhāra) và đối với dâm dục. [Dục (kāma) không có nghĩa là đối tượng (cảnh) của sự tham muốn như đã từng mô tả chính xác qua từ ngữ kāmaguṇa, mà chỉ có nghĩa là “sự tham muốn” (kāmyata aneneti kāmaḥ)]. Điều này được chứng minh qua bài tụng sau:

Tôn giả xá-lợi-tử (Śāriputra) nói với ngoại đạo (Ājīvaka): “những điều tốt đẹp (diệu cảnh) của thế giới này không phải là dục (kāma) mà dục chỉ là sự ham muốn do phân biệt tạo ra ở con người; không can hệ gì đến các sự vật của thế gian: Bậc trí đã đoạn trừ sự mong muốn đối với chúng. Ngoại đạo trả lời: “nếu những điều tốt đẹp của thế giới này không phải là dục, nếu dục chỉ là sự tham muốn do phân biệt tạo ra thì một vị Tỷ-khưu cũng sẽ là một người “thọ dục” khi khởi các phân biệt bất thiện”. Xá-lợi-tử trả lời: Nếu các điều tốt đẹp của thế giới này là dục, nếu dục không phải là sự tham muốn do phân biệt của con người tạo ra, thì thầy của các ông cũng sẽ là người “thọ dục” khi quán sát các sự vật của thế giới này. (Saṃyukta, 28, 3)

(Hỏi) Có thể xem tất cả các pháp hiện hành trong các thế giới này là các pháp hệ thuộc (pratiaṃyukta, āpta, patita) các giới này không?

(Đáp) Không phải. Chỉ những pháp nào trong đó có lòng tham (rāga) nương vào một trong ba giới để tăng trưởng (tức lòng tham dục, tham sắc, tham vô sắc) thì mới thuộc về ba giới.

(Hỏi) Pháp nào được gọi là tham dục thuộc về Dục giới?

(Đáp) Đó là loại tham dục tăng trưởng nhờ nương vào các pháp thuộc Dục giới.

(Vấn nạn) Nói như vậy cũng giống như trường hợp hỏi và trả lời về sợi dây buộc ngựa: “Sợi dây buộc ngựa này thuộc về ai? - thuộc về người chủ ngựa. Con ngựa này thuộc về ai? - thuộc về người chủ sợi dây.” Cách trả lời như thế chẳng cho chúng tôi biết được điều gì cả.

(Giải thích) Không giống như vậy. Trước đây đã có liệt kê các xứ tạo thành Dục giới; vì thế khi nói “tham dục thuộc về Dục giới” là có ý chỉ cho loại tham dục của người chưa lìa bỏ các xứ này, chưa xả ly tham dục đối với các pháp của các xứ này. Đối với hai giới còn lại cũng như thế. Hoặc khi nói “tham dục thuộc về Dục giới” có nghĩa là tham dục của loại chúng sinh không có định tâm (samāhita); “tham dục thuộc về Sắc giới, vdg” là loại tham dục có liên quan đến bốn tầng thiền, các định có tên là vô sắc.

(Vấn nạn) Loại hóa tâm tạo ra các sự vật thuộc về Dục giới vốn là quả của thiền định; vì thế loại tâm này chỉ sinh khởi ở chúng sinh đã lìa bỏ Dục giới. Như vậy làm sao có thể nói rằng hóa tâm này hệ thuộc Dục giới? Tâm này thực sự không sinh khởi ở chúng sinh chưa xả ly Dục giới, và khi mà tâm này chỉ sinh khởi ở những chúng sinh đã xả ly Dục giới thì đối với họ tâm này không thể là đối tượng của lòng tham dục của những người hệ thuộc Dục giới nếu tâm này thuộc về Dục giới (Kāmavacaratva) mà không cần phải có lòng tham dục của những người thuộc về Dục giới (kāmarāgeṇa vinā) thì điều này thật khó hiểu và còn trái ngược với định nghĩa về tam giới của các ông.

Hóa tâm này thuộc về Dục giới bởi vì chính loại tham dục thuộc về chúng sinh Dục giới đã sinh khởi ở người nghe nói về hóa tâm này, cũng như đối với người nói lại rằng trước đây mình đã từng đắc loại tâm này, hoặc đối với người nhìn thấy được các sự vật mà hóa tâm này tạo ra. Hoặc cũng bởi vì hóa tâm này có tạo ra các hương vị; trong khi một tâm thuộc về Sắc giới thì không thể tạo ra các hương vị bởi vì chúng sinh ở Sắc giới tách rời nhau.

(Hỏi) Có phải chỉ có độc nhất ba giới này không?

(Đáp) Ba giới này có số lượng không cùng tận, cũng giống như hư không. Cho dù không có sinh khởi bất kỳ chúng sinh mới lạ nào đi nữa, cho dù có vô số đức phật hóa độ, vô số hữu tình và giúp họ chứng đắc được Niết-bàn đi nữa thì chúng sinh ở trong vô số thế giới cũng vẫn không bao giờ cùng tận.

(Hỏi) Ba giới được bài trí như thế nào?

(Đáp) Bài trí theo chiều ngang, như kinh (Saṃyukta, 34, 7) có: “giống như khi trời đổ tuyết, có các hạt lớn như gọng xe, từ không trung liên tục trút xuống không ngừng; thì ở phía đông, các thế giới khi thành khi hoại cũng liên tục không ngừng nghỉ như vậy; về phía nam, phía tây và phía bắc cũng như thế.” Tuy nhiên kinh không nói đến phía trên và phía dưới.

Có luận sư (Dharmagupta? Sthiramati?) cho rằng vẫn có các thế giới chồng chất lên phía trên và xuống phía dưới bởi vì có các kinh khác (Saṃyukta, 17, 11; Madhyama, 11, 5) nói rằng thế giới dàn trải khắp cả mười phương. Vì thế vẫn có một cõi Dục giới ở bên trên Sắc cứu cánh thiên (Akaniṣṭha) và một cõi Sắc cứu cánh thiên ở bên dưới Dục giới.

Người nào đã xả ly một cõi Dục giới thì cũng xả ly các cõi Dục giới của tất cả thế giới. Đối với hai loại giới kia cũng vậy.

Người nào khởi được thông tuệ (abhijñā) nhờ nương vào tầng thiền thứ nhất thì năng lực thần thông phát khởi được này chỉ có thể lên đến Phạm thế (Brahmaloka) của thế giới nơi đã phát khởi loại thần thông này chứ không thể đến được thế giới khác.

Trên đây đã giải thích các giới; tiếp theo là phần nói về năm thú.

於中地獄等 自名說五趣

唯無覆無記 有情非中有.

[Trong đó tên gọi của địa ngục v.v.

Chính là tên gọi của năm thú

Chúng chỉ có tánh vô phú vô ký

Chỉ có hữu tình chứ không có trung hữu.]

Luận: Trong ba giới có năm thú (gati) là chúng sinh ở địa ngục, bàng sinh, quỷ, người và trời. Ở Dục giới có bốn loại đầu và một phần của thiên thú; ở hai giới còn lại chỉ có một phần của thiên thú.

(Hỏi) Tụng văn nói rằng có năm thú ở trong ba giới; vậy thì có phải có một phần của giới không nằm trong các thú không?

(Đáp) Phải. Đó là thiện, nhiễm, khí thế gian, trung hữu. Tuy chúng được bao hàm trong các giới nhưng không thuộc về năm thú.

Năm thú đều thuộc tánh vô phú vô ký bởi vì là quả của nhân dị thục. Nếu không phải như vậy thì các thú sẽ bị tạp loạn. [thật vậy, một người có thể tạo tác các nghiệp chiêu cảm một quả ở địa ngục hoặc một quả ở thiên thú. Nếu tất cả các nghiệp hoàn toàn thuộc về (paryāpanna) các thú thì trong cùng một lúc thú của người này cũng sẽ là thú của địa ngục và của trời. Một chúng sinh sinh ở Dục giới có đủ các phiền não (kleśa) của địa (bhūmi) này và cũng có thể có đủ các pháp của các địa cao hơn.]

Các thú đều là hữu tình số (sattvākhya) vì thế khí thế gian không thuộc về năm thú này. Trung hữu cũng không phải là một thú.

Có nhiều bộ luận nói về thể tánh của các thú này:

(1) Thi thiết túc luận (Prajñāpti): “Bốn loại (yoni) có đủ năm thú; nhưng năm thú có đủ bốn loại sinh không? - Trung hữu không có ở năm thú.”

(2) Pháp uẩn túc luận (Dharmaskandha): “Nhãn giới (cakṣurdhātu) là gì ? - Loại sắc vi tế (tịnh sắc) được các đại chủng tạo thành là nhãn, nhãn căn, nhãn xứ, nhãn giới ở địa ngục, ở bàng sinh, ở quỷ, ở chúng thiên, ở người, ở chúng sinh sinh từ thiền định, và ở chúng sinh trung hữu.”

(3) Kinh Thất hữu (Saptabhavasūtra) cũng nói rằng trung hữu không có trong các thú: “Có bảy loại hữu (bhava) là địa ngục, bàng sinh, quỷ, trời, người, cộng thêm nghiệp hữu (karmabhava) và trung hữu (antarābhava).” Kinh này chỉ rõ năm thú cùng với nhân của nó, tức nghiệp hay nghiệp hữu, và phương tiện của chúng, tức thân trung ấm mà một chúng sinh nương vào đó để đi một thú; đồng thời kinh cũng cho thấy rằng các thú tái sinh vào đều có tánh vô phú vô ký bởi vì một mặt thì kinh phân biệt các thú khác nhau (như địa ngục, bàng sinh, v.v.) và một mặt thì kinh phân biệt các nhân khác nhau dẫn sinh các thú (tức là các nghiệp hữu phú như thiện, ác).

(4) Nội dung trên đây còn được nói đến trong một bản kinh được các luận sư ở Ca-thấp-di-la trích dẫn như sau (Vibhāṣā, 172, 3): “Xá-lợi-tử nói, này Cụ thọ, khi các phiền não (chư lậu, āsravas) thuộc về địa ngục hiện hành thì sẽ tạo tác và làm tăng trưởng các nghiệp chiêu cảm quả báo địa ngục (thuận địa ngục thọ nghiệp). Các nghiệp thuộc về thân, ngữ và ý này, các nghiệp quanh co, đồi bại, nhơ nhớp này chiêu cảm các quả dị thục là sắc, thọ, tưởng, hành và các thức thuộc về địa ngục. Khi quả dị thục hiện khởi thì có loại hiện hữu gọi là chúng sinh địa ngục. Này Cụ thọ, ngoài năm uẩn này ra, không thể có sự hiện hữu nào khác của chúng sinh địa ngục” [Có nghĩa là một chúng sinh ở địa ngục không thể tồn tại ngoài năm uẩn “vốn là quả dị thục” này vì thế phải thuộc tánh vô phú vô ký.]

(Hỏi) Nếu như vậy thì làm thế nào điều trên có thể phù hợp với phát biểu sau đây của Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇagrantha, 3, 8): “tất cả các loại tùy miên (anuśayas) đều nương theo các thú mà tăng trưởng (tùy tăng)”.

Phát biểu trên đây nhằm chỉ cho loại tâm đi đầu thai (tục tâm sinh, saṃdhicitta) ở các thú (Vibhāṣā, 72, 2) tức loại tâm có thể có cả năm bộ phiền não được đoạn trừ bởi kiến đạo hoặc tu đạo; vì thế tất cả các tùy miên mới có thể nương vào đó để tăng trưởng. Giống như khi nói “ngôi làng” nhưng lại có ý chỉ cho “ranh giới của ngôi làng”, Phẩm loại Túc luận cũng có ý diễn đạt theo cách như vậy.

Có thuyết cho rằng các thú cũng thuộc về thiện tánh và nhiễm tánh. Những người này nói rằng luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu không có giá trị. Mặc dù ngoài năm thú ra, nghiệp hữu đã được đề cập riêng biệt nhưng điều này không chứng minh được là nó nằm ngoài các thú. Cũng như trường hợp trong số năm trược (kaṣāya), người ta đã kể riêng đến hai loại phiền não trược (kleśakaṣāya) và kiến trược (dṛṣṭikaṣāya) thì như vậy có thể nói rằng kiến không phải là loại một phiền não không? Vì thế nghiệp hữu (karmabhava) vẫn thuộc về các thú; nhưng đã được đề cập riêng chỉ vì nó là nhân của các thú.

(Hữu bộ) Nếu lập luận như thế thì Trung hữu cũng là một thú.

(Giải thích) Không thể như vậy. Thú (gati) có nghĩa là “nơi đến” (sở vãng, gacchanti tām iti [gatiḥ]); trong khi Trung hữu lại bắt đầu từ nơi chết.

(Hữu bộ) Nếu vậy thì đây cũng là trường hợp của các hiện hữu ở Vô sắc giới; có nghĩa là các chúng sinh này cũng không thể trở lại các thú [ bởi vì đều thọ sinh ở nơi chết].

(Giải thích) Sở dĩ trung hữu được gọi tên như vậy là vì nó là trung gian giữa hai thú. Nếu trung hữu cũng là một thú chứ không phải trung gian thì nó sẽ không có tên là trung hữu.

(Hữu bộ) Nếu không thừa nhận luận chứng rút ra từ kinh Thất hữu trên đây thì các ông có chấp nhận một phát biểu của Xá-lợi tử không? Xá-lợi-tử đã nói rằng khi quả báo của các địa ngục hiện khởi thì lúc đó có một chúng sinh địa ngục. Xá-lợi-tử không nói thú của chúng sinh ở địa ngục chỉ là dị thục; như vậy loại thú này có một phần dị thục và một phần không phải dị thục. Kinh cũng nói rằng không có một chúng sinh địa ngục nằm ngoài các pháp sắc, v.v., tức có ý bác bỏ tính chất thực hữu của một cá thể chuyển từ thú này sang thú khác và cũng không khẳng định các uẩn sắc, v.v., của chúng sinh địa ngục chỉ là quả dị thục.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng các thú chỉ là các pháp vô phú vô ký. Trong số các luận sư này có người nghĩ rằng thú là các pháp dị thục sinh (vipākaja); có người lại nghĩ rằng thú là các pháp dị thục và trưởng dưỡng.

Trong ba giới năm thú này có tất cả bảy thức trụ (vijñānasthiti) được sắp xếp theo thứ tự.

(Hỏi) Bảy thức trụ này là gì?

Tụng đáp:

身異及想異 身異同一想

翻此身想一 并無色下三

故識住有七 餘非有損壞.

[Khác thân và khác tưởng

Khác thân nhưng cùng tưởng

Cùng thân nhưng khác tưởng;

Cùng tưởng và cùng thân;

Và ba tầng dưới của Vô sắc giới;

Như vậy có tất cả bảy thức trụ.

Những chỗ khác không phải vì làm tổn loại.]

Luận: Kinh (Madhyama, 24, 11) nói:

(1) Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân và tưởng, như giữa người và một phần chư thiên; đây là thức trụ thứ nhất.

(Hỏi) Một phần chư thiên này là ai?

(Đáp) Đó là chư thiên thuộc sáu cõi trời Dục giới và chư thiên thuộc tầng thiền thứ nhất (Phạm thế, Brahmaloka) ngoại trừ kiếp sơ khởi (prathamābhinirvṛtta).

Các chúng sinh này có thân khác nhau (thân dị, nānātvakāya) bởi vì màu sắc (varṇa), hình dung (linga; y phục, trang sức, v.v), tướng mạo (saṃsthāna, chiều dài, v.v) của họ không đồng nhất. Họ có tưởng khác nhau (tưởng dị, nānātvasaṃjñin) bởi vì các tưởng của họ về khổ, vui, không khổ không vui không đồng nhất.

(2) Chúng sinh hữu sắc khác nhau về thân nhưng giống nhau về tưởng, như chúng sinh ở Phạm chúng thiên ở thời kỳ kiếp sơ khởi; đây là thức trụ thứ hai.

Tất cả các thuộc kiếp sơ khởi này có tưởng giống nhau bởi vì đều có chung tưởng về cùng một nguyên nhân duy nhất. Đại phạm khởi tưởng: “tất cả chúng sinh này đều do ta sinh ra”, và những người đi theo Đại phạm đều khởi tưởng: “chúng ta được Đại phạm sinh ra”. Họ có thân khác nhau bởi vì một kẻ là Đại phạm trong khi những kẻ còn lại đều là người đi theo cho nên khác nhau về kích thước cao to, về thân thể, ngôn ngữ, y phục và đồ trang sức.

(Hỏi) Kinh có nói chúng thiên này nhớ lại rằng: “Chúng ta đã thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu như vậy”,…. “Và khi chúng sinh này khởi nguyện: ‘ước gì các chúng sinh khác cũng sinh ra ở đây để làm bạn với ta!’ thì tất cả chúng ta đều sinh ra để làm bạn với chúng sinh này”. Như vậy khi chúng sinh này nhìn thấy Đại phạm thì họ đang ở đâu?

(Đáp) Theo một số luận sư [ dẫn chứng kinh có nói rằng Phạm chúng tái sinh vào cõi Đại phạm sau khi chết ở Cực quang tịnh thiên] thì chúng thiên này nhìn thấy Đại phạm khi họ đang ở cõi Cực quang tịnh thiên; tuy nhiên nếu bị thối đọa từ cõi Cực quang tịnh thiên, vốn là cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai, thì chúng thiên này phải bị mất tầng thiền thứ hai vốn rất cần thiết đối với khả năng nhớ lại một kiếp sống trước đây ở cõi trời thuộc tầng thiền thứ hai. Hơn nữa, chúng tihên này không thể đắc trở lại tầng thiền thứ hai bởi vì họ bị thối đọa vì loại tà kiến (giới cấm thủ, śīlavrataparāmarśa) đã xem Đại phạm là chủ thể tạo tác: Không thể nói rằng loại tà kiến này có thể đi theo tầng thiền thứ hai bởi vì không bao giờ tà kiến (hoặc bất kỳ một loại phiền não nào) thuộc một địa nào đó lại có thể duyên một địa thấp hơn.

Theo một luận sư khác, chúng thiên này nhìn thấy Đại phạm khi họ đang ở trung hữu trước khi sinh vào cõi trời của Đại phạm. Tuy nhiên người ta sẽ bác bỏ trung hữu thì không thể đình trụ lâu dài bởi vì không có gì có thể làm chậm lại sự thọ sinh ở thế giới này; và như vậy làm thế nào chúng thiên có thể nói được rằng “chúng ta đã thấy chúng sinh này trường thọ và tồn tại trong một thời gian lâu dài như vậy”?

Vì thế chính ở cõi trời của Đại phạm mà chúng thiên này đã hồi tưởng lại quá khứ của Đại phạm. Vào lúc họ sinh ra thì họ đã thấy Đại phạm sinh ra trước họ đang tồn tại trong thời gian dài. Sau khi nhìn thấy, họ khởi tưởng: “chúng ta đã từng nhìn thấy chúng sinh này …”; và họ biết được lời nguyện của chúng sinh này nhờ sự ức niệm về tầng thiền thứ nhất và họ đã đạt được lời nguyện này nhờ vào sự kiện họ được sinh ra ở đó; hoặc vì Đại phạm đã nói cho họ biết điều này.

(3) Chúng sinh hữu sắc giống nhau về thân nhưng khác nhau về tưởng, như chúng sinh ở cõi Cực quang tịnh thiên (Ābhāsvara); đây là thức trụ thứ ba.

(Hỏi) Ở đây khi kinh nói đến chúng thiên ở cõi cao nhất của tầng thiền thứ hai là Cực quang tịnh thiên, tức cũng nhằm chỉ cho hai cõi Thiểu quang thiên (Parīttābha) và Vô lượng quang thiên (Apramāṇabha). Nếu không phải như vậy thì hai cõi này sẽ thuộc về loại thức trụ nào?

(Đáp) Không có sự khác nhau về màu sắc, hình dung, tướng mạo cho nên chúng sinh này có thân giống nhau; nhưng vì có các tưởng về lạc, không khổ không lạc cho nên lại khác nhau về tưởng. Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 38, 6) chúng sinh này khi chán ghét hỷ căn (saumnasya) thuộc căn bản địa - tức là loại thọ thuộc về tầng thiền thứ hai - thì lại khởi xả căn thuộc cận phần địa (sāmantaka) - tức loại định đầu tiên có loại thọ không khổ không lạc của tầng thiền này; đến khi chán ghét loại thọ thứ hai này - tức xả căn thuộc cận phần địa - thì lại khởi hỷ căn thuộc căn bổn địa. Cũng giống như vua khi chán ghét dục lạc (kāmasukha) thì thọ nhận pháp lạc; đến khi chán ghét pháp lạc thì lại thọ nhận dục lạc.

(Hỏi) Nếu như vậy thì đối với chúng thiên của tầng thiền thứ ba (tức Biến tịnh thiên [Śubhakṛtsna], v.v., vốn thuộc về thức trụ thứ tư) lẽ ra cũng phải giống như chúng thiên của tầng thiền thứ hai; thế nhưng chúng thiên thuộc tầng thiền thứ ba lại không chuyển nhập cận phần địa và luôn luôn có lạc thọ.

(Đáp) Biến tịnh thiên không chán ghét lạc thọ vì lạc thọ của họ vốn tịch tĩnh (śānta) trong khi hỷ thọ (saumanasya) thuộc Cực quan tịnh thiên là nhiễu động tâm và không có tính chất tịch tĩnh.

Các luận sư Kinh bộ cho rằng kinh (Saptasūryavyākaraṇa; Dīrgha, 21, 8; Madhyama, 2, 8) có nói: “Những chúng sinh vừa mới sinh ra ở Cực quang tịnh thiên vì chưa hiểu rõ luật thành hoại của thế gian cho nên khi thấy hỏa tai thiêu đốt thế gian và lửa cháy đến tận cung trời Đại phạm thì họ kinh sợ, buồn rầu và hoảng hốt mà nói rằng “mong ngọn lửa này đừng lên đến đây”. Nhưng đối với chúng sinh đã sống lâu ngày ở Cực quang tịnh thiên thì vì hiểu rõ sự thành hoại của thế gian cho nên đã an ủi các chúng sinh đang bị kinh sợ mà nói rằng “này bạn đừng sợ! Ngọn lửa trước đây từng thiêu tận cung trời Đại phạm đã dập tắt rồi”. Qua đoạn kinh trên, chúng ta thấy được chúng thiên của tầng thiền thứ hai khác nhau về tưởng như thế nào: Đối với hỏa tai xảy ra cho các cõi trời của tầng thiền thứ hai, chúng thiên có các tưởng “lửa sẽ đến”, “lửa không đến” hoặc “thật đáng sợ”, “không đáng sợ” khác nhau. Vì thế biết rằng giải thích của Tỳ-bà-sa cho rằng do sự thay đổi hỗ tương giữa lạc thọ và xả thọ nên có các tưởng khác nhau là không hợp lý.

(4) Chúng sinh hữu sắc có thân và tưởng giống nhau, như chúng sinh ở cõi Biến tịnh thiên; đây là thức trụ thứ tư.

Họ có tưởng giống nhau vì chỉ có lạc thọ.

Ở tầng thiền thứ nhất có tưởng nhiễm ô như nhau vì cùng tương ưng với giới cấm thủ (śīlavrataparāmarśa); ở tầng thiền thứ hai lại có tưởng khác nhau, tức hai loại tưởng thiện thuộc căn bổn địa và cận phần địa; ở tầng thiền thứ ba lại có tưởng giống nhau vì đề sinh từ dị thục.

(5, 6, 7) Ba loại định đầu tiên thuộc Vô sắc giới là ba thức trụ cuối cùng như đã được kinh nói đến.

(Hỏi) Thức trụ (vijñānasthiti) là gì?

(Đáp) Đó là năm uẩn thuộc Dục giới hoặc Sắc giới đối với các thức trụ ở đầu; và bốn uẩn đối với ba thức trụ ở cuối.

(Hỏi) Tại sao số còn lại không phải là thức trụ?

(Đáp) Nói số còn lại là chỉ cho các ác xứ (durgati, apāya), tầng thiền thứ tư, và tầng định thứ tư của Vô sắc giới (phi tưởng phi phi tưởng xứ), tức Hữu đảnh (Bhavāgra).

Thức bị làm tổn hoại ở các xứ kể trên; tức ở các xứ ác có khổ thọ làm tổn hoại thức, ở tầng thiền thứ tư thì vì hành giả có thể tu tập Vô tưởng định và vẫn có vô tưởng là pháp tạo thành chúng sinh Vô tưởng (asaṃjñisattva), ở Hữu đảnh thì hành giả có thể tu tập Diệt tận định là loại định diệt tận thọ và tưởng; vì thế ở những xứ này không có thức trụ.

Có các giải thích khác (Vibhāṣā, 137, 9) cho rằng thức trụ là “nơi mà chúng sinh muốn tìm đến, và khi đã đến thì không muốn rời khỏi”. Cả hai ý nghĩa này đều không có đối với các xứ ác.

Ở tầng thiền thứ tư thì tất cả chúng sinh đang ở đó đều muốn rời bỏ. Nếu là dị thục sinh thì muốn nhập vào vô tưởng định (asaṃjñikapravivikṣā), nếu là thánh giả thì muốn nhập vào Tịnh cư thiên (Śuddhāvāsika) [hoặc vào các xứ vô sắc (Ārūpyāyatanas)]; chúng sinh ở Tịnh cư thiên đều muốn chứng đắc tịch diệt (śāntaniodha)]. Ở Hữu đảnh thì các họat động của thức đều yếu liệt. Vì thế các xứ này không thể làm thức trụ.

Như vậy đã giải thích xong bảy loại thức trụ, nhân tiện lại nói thêm về chín chỗ ở của hữu tình.

應知兼有頂 及無想有情

是九有情居 餘非不樂住

[Cùng với hữu đảnh và

Chúng sinh vô tưởng

Làm thành chín chỗ ở của chúng sinh

Các chỗ khác không phải là chỗ ở vì chúng sinh không muốn vào đó.]

Luận: Bảy thức trụ ở trên cùng với Hữu đảnh và chúng sinh vô tưởng là chín chỗ cư ngụ của hữu tình (hữu tình cư) bởi vì tất cả hữu tình đều mong muốn sống ở những chỗ này.

“Các chỗ khác” là chỉ cho các ác xứ. Chúng sinh vì bị ác nghiệp la-sát (rākṣasa) dẫn dắt vào đó cho nên sống ở đó mà không thấy vui. Những nơi này cũng giống như lao ngục (bandhanasthāna) vì thế không gọi là “hữu tình cư”. [ở tầng thiền thứ tư, trừ Vô tưởng thiên, các xứ còn lại đều không phải là hữu tình cư; điều này đã được giải thích trong phần nói về thức trụ.]

Trên đây kinh đã nói rằng có bảy thức trụ nhưng theo các kinh khác thì lại có thêm bốn loại.

四識住當知 四蘊唯自地

說獨識非住 有漏四句攝.

[bốn thức trụ là

Bốn uẩn thuộc tự địa

Chỉ có thức không phải là chỗ trụ của thức.

Tất cả đều hữu lậu; có bốn trường hợp]

Luận: Kinh (Saṃyutta, iii. 54) nói có bốn loại thức trụ là thức tùy sắc trụ (rūpopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy thọ trụ (vedanopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy tưởng trụ (saṃjñopagā vijñāsthitiḥ), thức tùy hành trụ (saṃskārogā vijñāsthitiḥ).

Thức (vijñāna) có thể lấy sắc và các uẩn còn lại của một địa khác để làm sở duyên; nhưng thức không thể duyên các pháp này khi bị thúc đẩy bởi lực của ái (tṛṣṇā) vì thế không thể xem các pháp này là chỗ trụ (sthiti) của thức.

(Hỏi) Tại sao uẩn thức năm (tức là thức gồm tâm và các tâm sở) không phải là chỗ trụ của thức?

(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa cho rằng một chỗ ở (sở trụ, sthiti) không phải là cái đang ở chỗ đó (năng trụ, sthātar), cũng giống như nhà vua không phải là ngai vàng. Hơn nữa, khi nói “thức trụ” là có ý chỉ cho các pháp mà thức đang “cỡi lên” chúng để điều khiển (thừa ngự, vāhayati, pravartayati), giống như người lái thuyền và con thuyền trong khi thức thì không thể “cỡi lên” thức để điều khiển thức vì thế thức không phải là chỗ trụ của thức.

(Hỏi) Nếu vậy tại sao có kinh (Saṃyukta, 15, 7; Saṃyutta, ii. 101) nói: Ở chỗ của loại thức làm thức ăn (thức thực) có hỷ và có nhiễm”. Nếu ở chỗ của thức có hỷ và có nhiễm thì thức sẽ chiếm ngự và trụ tại chỗ đó; hơn nữa các ông còn nói rằng năm uẩn (trong đó có thức) tạo thành bảy thức trụ; vậy thì tại sao không thêm thức vào trong số bốn thức trụ?

(Trả lời của Tỳ-bà-sa) Nếu quán sát tiến trình ái nhiễm của thức ở một chúng sinh (sinh xứ, upapattyayatana, nikāyasabhāga) vốn được cấu thành bởi năm uẩn mà không phân tích riêng từng uẩn thì lúc đó có thể nói rằng thức là chỗ trụ của thức; nhưng nếu quán sát riêng biệt từng uẩn thì sẽ thấy rằng sắc, thọ, tưởng và hành - vốn là chỗ dựa của thức, là các pháp tương ưng và cùng khởi với thức - chí nh là các nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô (saṃkleśa) trong khi thức lại không phải là nguyên nhân làm cho thức bị nhiễm ô bởi vì hai thức không thể tồn tại trong cùng một thời điểm.

Hơn nữa, phật đã mô tả bốn thức trụ này giống như “đồng ruộng” và các thức có ái đi kèm theo (hữu thủ chư thức) thì giống như “hạt giống”. Đã là hạt giống thì không thể giống như đồng ruộng; cho nên có thể thấy rằng các pháp cùng khởi (sahavartin) với thức chỉ giống như đồng ruộng đối với thức.

(Hỏi) Bốn loại thức trụ bao hàm bảy loại thức trụ hay bảy loại thức trụ bao hàm bốn loại thức trụ?

(Đáp) Có thể phân tích qua bốn trường hợp:

(1) Thức được bao hàm trong bảy thức trụ nhưng không có chỗ trong bốn thức trụ.

(2) Bốn uẩn (tức loại trừ thức) của các xứ ác, của tầng thiền thứ tư và của hữu đảnh, đều được bao hàm trong bốn thức trụ.

(3) Bốn uẩn đã được bao hàm trong bảy thức trụ cũng được bao hàm trong bốn thức trụ.

(4) Các pháp còn lại không được bao hàm trong bảy thức trụ cũng như trong bốn thức trụ [tức chỉ cho thức của các xứ ác, v.v., và các pháp vô lậu].

Trong năm thú thuộc ba giới đã nói ở trên có tất cả bốn loại sinh (yoni).

(Hỏi) Bốn loại sinh này là gì? Xứ nào có loại sinh nào?

Tụng đáp:

於中有四生 有情謂卵等

人傍生具四 地獄及諸天

中有唯化生 鬼通胎化二.

[Trong đó có bốn loại sinh của hữu tình

Đó là sinh từ trứng, v.v.

Người và bàng sinh có cả bốn loại.

Địa ngục, chư thiên,

Và trung hữu chỉ có hóa sinh.

Quỷ gồm cả thai sinh và hóa sinh.]

Luận: Hữu tình sinh từ bốn loại là trứng, bào thai, sự ẩm thấp, và hóa hiện. Sinh (yoni) có nghĩa là sự sinh ra. Tất cả chúng sinh đều phải sinh ra (sinh loại đẳng); tuy nhiên những sự sinh ra này không đồng nhất (dư loại tạp).

Có loại chúng sinh sinh ra từ trứng (noãn sinh), như ngỗng, hạc, công, vẹt, họa mi, v.v.

Có loại sinh từ thai (thai sinh), như voi, ngựa, bò, trâu, lừa, heo, v.v.

Có loại sinh ra từ sự ẩm ướt (thấp sinh), tức từ sự ẩm thấp của các đại đất, nước, v.v., như côn trùng, bướm, muỗi, v.v.

Có loại sinh ra từ sự hóa hiện (hóa sinh). Các chúng sinh này sinh hiện tức thời với đầy đủ các căn cũng như các bộ phận. Loại này được gọi là hóa sinh bởi vì chúng có khả năng hiện hình và vì sinh khởi tức thời [mà không cần đến bào thai, tinh huyết]. Chúng sinh ở cõi thiên, địa ngục và trung hữu đều thuộc loại này.

Người và loài vật có cả bốn loại sinh nói trên.

Người sinh từ trứng: Như Thế-la (Śaila), và Ổ-ba-thế-la (Upaśaila) sinh ra từ trứng chim hạc; ba mươi hai người con của Tỳ-xá-khu (Viśākhā); năm trăm hoàng tử của vua Bàn-già-la (Chấp ngũ, Pañcala).

Người sinh từ thai: Như tất cả loài người ngày nay.

Người sinh từ sự ẩm thấp: Như Mạn-đà-la (Māndhātar), Già-lô (Cāru) và Ổ-ba-già-lô (Upacāru), Cáp-man (kapotamalinī), Am-la-vệ (Āmrapālī), v.v.

Người sinh từ sự hiện hình (hóa sinh), như những người sinh ra từ thời kỳ đầu tiên của một kiếp (kiếp sơ nhân).

Đối với loại vật, ba loại sinh đầu ai cũng có thể thấy biết được; về hóa sinh thì có Rồng (nāga) và Yết-lộ-trà (garuḍa), v.v.

Tất cả địa ngục, chư thiên và trung hữu chỉ có hóa sinh.

Quỷ có hai loại thai sinh và hóa sinh. Trường hợp sinh từ thai có thể biết được qua lời nói sau đây của một con quỷ cái đối với Mục-liên (Maudgalyāyana): “Ban đêm ta sinh được năm đứa con trai, sinh được đứa nào ta liền ăn đứa đó, ban ngày cũng sinh được năm đứa và cũng ăn hết nhưng vẫn không no.” (Vibhāṣā, 120, 12)

(hỏi) Trong tất cả bốn loại, loại sinh nào tối thắng?

(Đáp) Là loại hóa sinh.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao ở lần sinh cuối cùng của mình (hậu thân Bồ-tát) một Bồ-tát vốn có lực tự tại đối với sự sinh ra (upapatttivaśitva) lại chọn cách sinh ra từ thai? (Mahāvastu, i. 145).

(Câu trả lời thứ nhất) Bởi vì Bồ-tát nhìn thấy được các lợi ích lớn: Nhờ có liên hệ thân thuộc với Bồ-tát nên dòng tộc Thích-ca (Śākya) mới có thể nhập vào chánh pháp; nhờ biết được Bồ-tát sinh từ dòng tộc Chuyển luân thánh vương cho nên mọi người mới sinh tâm kính mộ; nhờ thấy rằng Bồ-tát mặc dù cũng chỉ là người nhưng đã chứng đắc viên mãn nên chúng sinh mới phát khởi tâm tăng thượng. Nếu Bồ-tát không sinh ra từ thai thì người khác không biết được dòng tộc của ngài và sẽ nói rằng: “Người có nhiều pháp thuật này là ai? Là trời hay quỷ?”. Thật vậy, có các luận sư ngoại đạo đã sinh tâm phỉ báng mà nói rằng vào cuối một trăm kiếp trên thế gian sẽ xuất hiện một người có pháp thuật giống như thế để nhai nuốt hết thế gian này; vì lẽ đó Bồ-tát đã chọn loại thai sinh để chấm dứt các điều nghi hoặc này.

(Câu trả lời thứ hai) Có luận sư (Vibhāṣā, 8, 9) cho rằng Bồ-tát chọn loại thai sinh để có thể lưu lại hình tích sau khi nhập Niết-bàn; và nhờ cúng dường trang nghiêm các hình tích này mà con người và các chúng sinh khác có thể sinh vào cõi thiên đến hàng ngàn lần và chứng đắc giải thoát. Nếu chọn cách hóa sinh, tức không phải nhờ đến chủng tử ở ngoài (như tinh, huyết, v.v.) thì thân thể của các chúng sinh sẽ không thể lưu lại sau khi chết, cũng giống như ngọn đèn khi tắt sẽ không còn để lại gì cả. Tuy nhiên, giải thích này không được chấp nhận bởi những người tin rằng đức phật có Trì nguyện thông (ṛddhiādhiṣṭhānikī).

Từ vấn đề này lại nảy sinh một vấn đề khác. Nếu thân hóa sinh hoàn toàn biến mất sau khi chết, làm sao kinh (Dīrgha, 19, 20; Saṃyutta, iii. 240, 246) có thể nói: “Loại Yết-lộ-trà () hóa sinh bắt giữ loại rồng () hóa sinh để ăn thịt”? (sửa ngang đây)

(Giải thích) Kinh nói Yết-lộ-trà bắt giữ rồng để ăn thịt (uddharati bhakṣārtham) chứ không nói Yết-lộ-trà ăn thịt rồng. Hoặc có thể là Yết-lộ-trà ăn thịt rồng khi con rồng chưa chết chứ không phải ăn con rồng chết (na punar mṛtasyāsya tṛpyati).

(Hỏi) Trong bốn loại sinh, loại nào có nhiều chúng sinh nhất?

(Đáp) Loại hóa sinh; bởi vì nó bao gồm toàn bộ địa ngục, toàn bộ các cõi trời, tất cả trung hữu, cộng thêm một phần của ba thú khác.

(Hỏi) Trung hữu là gì? Tại sao không thể gọi trung hữu là sinh?

Tụng đáp:

死生二有中 五蘊名中有

未至應至處 故中有非生.

[Giữa tử hữu và sinh hữu,

Ngũ uẩn được gọi là trung hữu.

Vì chưa đến được chỗ phải đến

Nên trung hữu không phải là sinh.]

Luận: Ở trung gian của tử hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc chết) và sinh hữu (tức chỉ cho năm uẩn vào lúc sinh) có khởi một loại hữu (tức là một thân bao gồm năm uẩn [tự thể]) để đi đến chỗ phải sinh ra (sinh xứ). Loại hữu này nằm ở giữa hai thú (gati) nên có tên là Trung hữu.

(Hỏi) Nếu loại hữu này có khởi thì tại sao không nói là nó sinh khởi (upapanna), tại sao không nói là nó có sự sinh khởi (upapatti)?

(Đáp) Tuy nói rằng loại hữu này “có tính chất sinh khởi” (upapadyamāna) nhưng không phải nó được sinh ra. Nếu phân tích về mặt ngữ nguyên thì sẽ thấy rằng sinh chính là đến (pad = gam, upapanna = upagata): thân trung hữu khi mới bắt đầu thì chưa đến được nơi nó phải đến, tức là nơi sinh khởi của quả dị thục vì thế không thể gọi thân trung hữu là sinh.

Theo các bộ phái khác (Mahāsaṃghika) thì không thể có trung hữu vì có sự đứt đoạn không liên tục giữa tử hữu và sinh hữu. Tuy nhiên lý chứng cũng như giáo chứng đều cho thấy ý kiến trên không thể chấp nhận được:

如穀等相續 處無間續生

像實有不成 不等故非譬

一處無二並 非相續二生

說有健達縛 及五七經故.

[Giống như sự tương tục của lúa, v.v.

Nhờ các chỗ không bị gián đoạn nên có thể tục sinh

Không thể chứng minh tượng thực hữu;

Không giống nhau nên không thể so sánh;

Vì hai vật không tồn tại một chỗ,

Không tương tục và sinh từ hai nhân.

Kinh nói có trung hữu, chính là kiện đạt phược

Vì có ngũ kinh, thất kinh chứng minh.]

Luận: Theo Luận chánh lý, các pháp sát-na diệt luôn luôn tồn tại trong một chuỗi tương tục, khi chúng hiện khởi được ở một nơi cách xa nơi đã hiện khởi trước đó chính là nhờ chúng đã được sinh khởi không gián đoạn ở những nơi nằm ở trung gian. Trường hợp này cũng giống như sự tương tục của một hạt lúa khi được chuyên chở đến một ngôi làng ở xa và phải đi qua các ngôi làng nằm ở giữa. Đối với ssự tương tục của tâm cũng vậy: Chuỗi tương tục của tâm sinh khởi (sinh hữu) sau khi đã được khởi lên liên tục không gián đoạn (trung hữu) từ nơi đã xảy ra cái chết trước đó (tưởng hữu).

(Vấn nạn) Trong trường hợp hình ảnh phản chiếu của một vật (pratibimba) có thể sinh hiện trên tấm gương, trên mặt nước, v.v., mà không có sự tiếp nối với vật này (bimba) để tạo ra một chuỗi liên tục; do đó có thể biết rằng các đại chủng của sinh hữu không phụ thuộc vào các đại chủng tạo thành chuỗi tương tục không gián đoạn giữa vị trí của tử hữu và vị trí các đại chủng của sinh hữu hiện khởi.

(Giải thích) Không thể chứng minh hình ảnh phản chiếu này là thực hữu; và cho dù là thực hữu đi nữa thì hình ảnh phản chiếu này cũng không phải là (bất đẳng) vật được phản chiếu vì thế không thể dùng làm tỷ dụ.

Khi nói “hình ảnh phản chiếu” là có ý chỉ cho một thực pháp (dravya) thuộc về một loại sắc (varṇa) nào đó. Tuy nhiên, ở đây không thể lập thành một tính chất thực hữu của hình ảnh phản chiếu này bởi vì trong cùng một chỗ không thể có hai sự vật cùng tồn tại. Có nghĩa là trên cùng một tấm gương, người đứng ở bên cạnh có thể nhìn thấy sắc (rūpa) của tấm gương, tức là loại sắc được tạo thành bởi các đại chủng (sở tạo sắc, upādāyarūpa) và người đứng đối diện có thể nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của chính mình, hình ảnh này cũng là “một loại hiển sắc nào đó”, tức cũng là một sở tạo sắc. Tuy nhiên, không thể chấp nhận rằng hai sở tạo sắc lại có thể tồn tại ở cùng một chỗ trong cùng một thời gian bởi vì mỗi một sở tạo sắc đều phải có các đại chủng làm sở y riêng cho nó. Hơn nữa, khi hai người cùng nhìn vào một vật, như cái bình chẳng hạn thì cả hai đều nhìn thấy cùng một lúc; trong khi hai người nếu đứng hai bên bờ hồ thì lại nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của các vật đối diện với họ: Có nghĩa là cùng một hình ảnh phản chiếu nhưng không được nhìn thấy trong cùng một lúc bởi cả người này và người kia. Vả lại bóng râm và ánh sáng không thể cùng tồn tại ở một chỗ; tỷ dụ như khi đặt một tấm gương trong một túp lều nằm cạnh một mặt hồ có phản chiếu ánh sáng mặt trời thì sẽ thấy được ở trên tấm gương hình ảnh phản chiếu của mặt trời được phản chiếu ở trên mặt hồ. Ba nhận xét trên đây cho thấy rằng hình ảnh phản chiếu không phải là một pháp thực hữu (dravya).

Tụng văn trên còn có thể được giải thích theo một cách khác. Trong câu: “vì hai vật không tồn tại một chỗ” thì “hai vật” là chỉ cho bề mặt tấm gương (kính diện) và hình ảnh phản chiếu của mặt trăng (nguyệt tượng). Chúng ta không thể nhìn thấy mặt gương và hình ảnh phản chiếu của mặt trăn ở trên mặt gương trong cùng một chỗ: Hình ảnh phản chiếu này xuất hiện ở trên mặt gương dưới dạng co rút lại và có chiều sâu cũng giống như nước ở dưới giếng; trong khi đó nếu có một thực sắc (tức hình ảnh phản chiếu) sinh khởi thì nó chỉ sinh khởi ở bề mặt của tấm gương và chỉ sẽ được tri nhận như là đang tồn tại trên mặt tấm gương mà thôi. Vì thế hình ảnh này chỉ là ảo tưởng nắm bắt hình dạng của sự vật được phản chiếu (pratibimbākāraṃ bhrāntaṃ vijñānam). Sự nhìn thấy hình ảnh phản chiếu, một hình ảnh tương tợ với sự vật được phản chiếu, đã có thể sinh khởi được là nhờ vào khả năng của tấm gương và sự vật; và khả năng của các pháp cũng như sự sai biệt của các khả năng này thì thật là khó hiểu.

Cho dù có thừa nhận hình ảnh phản chiếu là thực hữu đi nữa thì vẫn không thể dùng làm tỷ dụ trong lập luận của các ông bởi vì không thể so sánh hình ảnh này với sinh hữu. Nó không tương tợ với sinh hữu bởi vì nó không có sự tương tục. Hình ảnh phản chiếu không tạo thành một chuỗi tương tục với sự vật được phản chiếu bởi vì hình ảnh này sinh khởi là nhờ nương vào tấm gương, và nó sinh khởi cùng thời với sự vật được phản chiếu; trong khi tử hữu và sinh hữu lại tạo thành một chuỗi tương tục: Sinh hữu nằm sau tử hữu và hiện khởi ở một chỗ khác với tử hữu mà vẫn không có sự đứt đoạn giữa chúng [nhờ có trung hữu]. Hơn nữa, hình ảnh phản chiếu này sinh khởi từ hai nhân là tấm gương và vật được phản chiếu. Trong hai nhân này thì loại nhân chính yếu là loại nhân mà hình ảnh phản chiếu đã dựa vào đó để sinh hiện, tức là tấm gương. Trái lại sinh hữu chỉ xuất phát từ một nhân và không có loại nhân chính yếu nào khác loại tử hữu. Trong trường hợp của chúng sinh hóa sinh thì vì chúng luôn luôn xuất hiện một cách đột ngột trong không trung cho nên sinh hữu không có bất kỳ loại sở y nào ở bên ngoài. Và đối với chúng sinh sinh ra cùng với chủng tử, tinh, huyết, thì các ngoại duyên này cũng không thể là nguyên nhân chính vì chúng không có thức.

Phần lý chứng trên đây đã chứng minh tính chất thực hữu của trung hữu bởi vì sinh hữu xuất phát từ tử hữu mà không có bất kỳ sự gián đoạn nào giữa hai loại hữu này. Đến nay lại căn cứ vào giáo chứng để chứng minh trung hữu thực hữu.

Kinh (Saptabhavasūtra) nói: “Có bảy loại hữu là địa ngục (naraka), bàng sinh (tiryagyoni), quỷ (preta), trời (deva), người (manuṣya), nghiệp (karma), và trung hữu (antarābhava). Nếu bộ phái trên không đọc bản kinh này thì ít ra cũng phải đọc các kinh nói về Kiện-đạt-phược (gandharva) kinh này nói: “Muốn nhập vào thai mẹ cần phải có ba điều kiện: Người mẹ phải mạnh khỏe và dễ thụ thai, cha và mẹ phải hòa hợp, một Kiện-đạt-phược phải có mặt vào lúc đó”. Nếu đây không phải là thân trung hữu thì Kiện-đạt-phược sẽ là cái gì? (Majjhima, ii. 156).

Tuy nhiên, bộ phái trên không đọc kinh này theo ý nghĩa như trên mà lại thay thế điều kiện thứ ba bằng một bản kinh nói rằng “lúc đó chỉ còn sự phân tán của các uẩn [tức chỉ cho người đang hấp hối]”. Thật ra lý giải như vậy cũng tốt, nhưng làm thế nào để có thể giải thích kinh Chưởng mã tộc (Āśvalāyanasūtra) khi kinh này nói: “Ông có biết được kiện-đạt-phược đang có mặt này thuộc dòng tộc Bà-la-môn, sát-đế-lợi, phệ-sá (vaiśya) hay thú-đạt-la (śūdra) không? Và ông có biết là nó đến từ phương đông, phương nam, phương tây hay phương bắc? Chữ “đến” ở đây nhằm để chỉ cho trung hữu bởi vì các uẩn nếu đã phân tán thì không thể nói là “đến”. Nếu bộ phái trên cũng không đọc bản kinh này thì trung hữu vẫn có thể được chứng thực qua bản kinh nói về năm hạng bất hoàn (Saṃyukta, 37, 20; Dīgha, iii. 237). Thế tôn dạy rằng có năm hạng bất hoàn là trung bát Niết-bàn (antarāparinirvāyin) sinh bát-Niết-bàn (upapadyaparinirvāyin), vô hành bát Niết-bàn (anabhisaṃskāraparinirvāyin), Hữu hành bát Niết-bàn (sābhisaṃskāraparinirvāyin) và thượng lưu (ūrdhvasrotas). Hàng thứ nhất là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi đang còn “ở giữa”, tức khi đang ở trung hữu; hạng thứ hai chứng đắc Niết-bàn khi tái sinh…

Có luận sư (Vibhāṣā, 79, 7) cho rằng trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh vào cõi trời có tên Trung (Antaras). Tuy nhiên, nếu nói như vậy thì phải chấp nhận các cõi trời khác có tên là Sinh (Upapadyas), v.v.; và như vậy thì quá phi lý.

Ngoài ra, theo kinh nói về bảy thú của bậc thiện sĩ (satpuruṣagatis) (Madhyama, 2, 1; Anguttara, iv, 70) thì do xứ và thời gian khác nhau mà Trung bát Niết-bàn được phân làm ba loại. Loại thứ nhất tương tợ như tia lửa vừa mới sinh thì đã diệt; loại thứ hai giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay; loại thứ ba giống như mảnh kim loại nóng đỏ bị diệt khi đang bay, nhưng chậm hơn và khi chưa rơi xuống đất. Các luận sư ở trên vì căn cứ vào bản kinh này cho nên mới tưởng rằng Trung bát Niết-bàn là hạng thánh giả sống ở cõi trời Trung thiên (Antaras); trong khi chư thiên ở cõi này thì không thể dựa vào xứ và thời gian để phân làm ba loại khác nhau.

Có luận sư (Vibhāṣā, 69, 7) lại đưa ra giải thích như sau: “Trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng đắc Niết-bàn, tức chỉ cho sự đoạn trừ phiền não, trong khi đang ở giữa thời gian tồn tại của một đời sống hoặc đang ở giữa thời gian sống chung với chư thiên. Có tất cả ba trường hợp. Trường hợp thứ nhất được gọi là Chí giới (dhātugata) nếu thánh giả chứng đắc Niết-bàn khi vừa mới đến được giới (tức khi đến được một cõi trời thuộc Sắc giới, và nếu nhờ thế mà đoạn trừ được các phiền não có thể khiến cho thánh giả tái sinh vào Sắc giới khi mà các phiền não này vẫn đang còn ở dạng chủng tử); trường hợp thứ hai được gọi là Chí tưởng (saṃjñāgata) nếu thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn, vào sát-na mà loại tưởng (saṃjñā) về các sự vật thuộc Sắc giới bắt đầu hiện hành ở thánh giả; trường hợp thứ ba được gọi là Chí tầm (vitarkagata) nếu thánh giả chứng được Niết-bàn muộn hơn nữa, vào sát-na mà các loại tầm (như tư, v.v.) do các sự vật này phát khởi bắt đầu hiện hành ở thánh giả. Từ đó sẽ có ba loại trung bát Niết-bàn phù hợp với các định nghĩa của kinh và cả ba loại này đều chứng đắc Niết-bàn ở giữa thời gian mà đời sống của họ đang còn tồn tại, có nghĩa là khi chưa đến giới hạn cuối cùng của đời sống chư thiên ở cõi trời mà họ tái sinh.

Hoặc trường hợp thứ nhất của Trung bát Niết-bàn là các thánh giả chứng được Niết-bàn ngay khi thủ đắc một đời sống ở cõi thiên (thủ Sắc giới chúng đồng phần, nikāyasabhāgaparigrahaṃ); trường hợp thứ hai là chứng đắc Niết-bàn sau khi thọ hưởng thiên lạc (devasamṛddhim anubhūya); và trường hợp thứ ba là sau khi nhập vào pháp hội của chư thiên (dharmasaṃgīti = dharmasāṃkathya). Có một vấn nạn được đặt ra ở đây: Nếu trung bát Niết-bàn là một hành giả tái sinh, thọ hưởng thiên lạc, và nhập vào pháp hội của chư thiên thì Sinh bát Niết-bàn, tức cũng là loại thánh giả chứng đắc Niết-bàn sau khi tái sinh, sẽ có ý nghĩa như thế nào? Câu trả lời là Sinh bát Niết-bàn hòa nhập hoàn toàn vào pháp hội (prakarṣayuktā saṃgīti); và nếu câu trả lời này vẫn chưa được rõ ràng thì câu trả lời tiếp theo là Sinh bát Niết-bàn sẽ giảm đi phần lớn (tức nhiều hơn trường hợp Trung bát Niết-bàn) thời gian tồn tại của mình; chứ không phải vì mới được sinh ra nên gọi là Sinh bát Niết-bàn.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta sẽ nhận thấy rằng tất cả các trường hợp trên (như Chí giới, Chí tưởng, v.v.) đều đến cùng một xứ; và như vậy sẽ không phù hợp với tỷ dụ (về tia lửa, v.v.) mà kinh đã nêu. Hơn nữa, ở Vô sắc giới lẽ ra cũng phải có các thánh giả chứng được Niết-bàn mà không cần phải sống hết thọ lượng; nhưng ở giới này lại không có Trung bát Niết-bàn. Tuy vậy vấn đề này lại được làm sáng tỏ qua tụng văn sau đây: “bốn tầng thiền, mỗi tầng có mười trường hợp; ba định vô sắc, mỗi định có bảy trường hợp; phi tưởng có sáu trường hợp. Sự liên kết của thánh hiền là như thế.”

Nếu bộ phái trên cũng không chịu đọc bản kinh này thì chúng ta còn biết phải làm gì? Bậc Đại sư đã nhập Niết-bàn, chánh pháp không còn người dẫn dắt. Nhiều bộ phái tự lập thành và tùy ý thay đổi ý nghĩa cũng như văn từ của kinh điển. Có thể nói rằng đối với các luận sư thừa nhận các bản kinh này thì sự thực hữu của trung hữu hay “các uẩn nằm giữa tử hữu và sinh hữu” đều được chứng thực qua thánh giáo cũng như lý giáo.

(Vấn nạn) Nếu vậy, tại sao kinh viết về Ma vương (Māra) nói: “Ma vương có tên là Độ sứ (Dūṣin) [ sau khi đánh vào đầu Chí viễn (Vidura) là một thị giả của phật Yết-lạc-ca-tôn-đà (Krakucchanda)] thì toàn thân (svaśarīṇaiva prapatitaḥa) đã đọa xuống địa ngục Vô gián (avīci)”.

(Giải thích) Các nghiệp cực ác chồng chất sẽ chiêu cảm quả báo ngay trước khi chết; vì thế ma vương trước tiên phải chịu quả báo ngay trong đời này, sau đó mới chịu quả báo địa ngục. Ở đây kinh có ý nói rằng ma vương bị lửa địa ngục vây quanh khi vẫn còn sống; đến khi chết thì ma vương có thân trung hữu và chính thân này đi đến địa ngục nơi mà sinh hữu địa ngục sẽ hiện khởi.

(Vấn nạn) Tại sao kinh nói: “Có năm loại nghiệp vô gián (ānantarya): Chúng sinh nào phạm phải các nghiệp này sẽ sinh thẳng vào địa ngục (samanantaraṃ narakeṣūpapadyate)”?

(Giải thích) Khi nói “sinh thẳng” là kinh hàm ý “không qua trung gian” tức không đi qua một thú (gati) khác bởi vì đây là loại nghiệp chiêu cảm quả báo ở đời sống kế tiếp (thuận sinh thọ nghiệp). Nếu cứ chấp vào kinh văn thì sẽ đưa đến những sự lý giải rất phi lý như: Phải phạm cả năm tội thì mới sinh vào địa ngục, hoặc kẻ phạm tội phải sinh vào địa ngục ngay sau khi phạm tội; hoặc phải sinh ngay vào địa ngục mà không cần đợi chết ở đây. [hơn nữa, theo chủ trương của chúng tôi, sự sinh vào địa ngục có thể xảy ra tức thời mà không cần đến một “sự sinh khởi” như sự sinh khởi của thân trung hữu trước đó.] Chúng tôi cho rằng tự thể của thân trung hữu có “tính chất sinh khởi” (upapadyamāna) bởi vì nó đang hướng đến sự sinh khởi (upapatti) đi liền sau tử hữu; nhưng chúng tôi không nói rằng nó sinh khởi (upapanno bhavati).

(Vấn nạn) Nếu vậy làm sau có thể giải thích kinh tụng sau đây: “Này Bà-la-môn, đời sống của ông đã đến kỳ hạn; ông đã già yếu và bệnh hoạn; ông sắp gặp mặt Diệm ma vương (Yama); không có chỗ nghỉ ngơi cho ông ở trung gian (antarā) và ông không còn tiền lộ phí”. (Saṃyukta, 5, 3; Vibhāṣā, 69, 5).

(Luận chủ) Các ông nghĩ rằng tụng văn này hàm ý không có trung hữu; nhưng chúng tôi lại hiểu nhóm từ “chỗ nghỉ ngơi ở trung gian” (antarā vāsa) theo nghĩa “chỗ nghỉ ngơi giữa con người” (manuṣyeṣu) bởi vì “một khi đã chết thì sẽ không trở lại nơi này nữa”; hoặc tụng văn có ý nói: “không gì có thể làm trì hoãn sự vận hành của trung hữu vì thế ông sắp đến được nơi tái sinh của mình ở địa ngục.”

Những người bác bỏ trung hữu sẽ hỏi rằng chúng tôi căn cứ vào điều gì để nói rằng đó là ý chỉ của kinh tụng chứ không phải là ý chỉ nào khác. Và nếu như vậy thì chúng tôi sẽ trả lời lại cũng bằng chính câu hỏi này. Hai vấn nạn này nếu đã như nhau thì các ông còn có thể đưa ra chứng cứ gì nữa? Đối với các bản kinh nói về ma vương, v.v., thì giải thích của những người bác bỏ trung hữu và giải thích của chúng tôi đều không có gì trái ngược. Kinh văn vì thế cũng không khẳng định là có hay không có trung hữu. Nếu khẳng định được và đưa ra chứng cứ thì kinh văn chỉ có thể được giải thích theo một cách mà thôi; điều này cũng có nghĩa là nếu có thể giải thích theo nhiều cách khác nhau thì luận chứng bất thành.