A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận

Quyển 21

Trước đây trong phần nói về tùy miên và triền, Thế tôn chỉ nói đến các loại lậu (āsrava), bộc lưu (ogha), v.v. mà thôi hay còn có các loại khác?

由結等差別 復說有五種.

[Do sự khác nhau của kết, v.v.

Nên lại nói có năm loại.]

Luận: Vì các phiền não kết sử (saṃyojana), hệ phược (bandhana), tùy miên (anuśaya), tùy phiền não (upakleśa), và triền (paryavasthāna) khác biệt nhau nên lại nói rằng có đến năm loại.

(Hỏi) Kết sử là gì?

Tụng đáp:

結九物取等 立見取二結

由二唯不善 及自在起故

纏中唯嫉慳 建立為二結

或二數行故 為賤貧因故

遍顯隨惑故 惱亂二部故.

[Chín kết có vật, thủ như nhau

Nên lập thành hai loại là kiến kết và thủ kết

Do tính chất bất thiện

Và tự tại sinh khởi nên

Trong số các triền, chỉ tật và kiên

Được lập thành hai loại kết;

Hoặc vì hai loại này thường hiện hành,

Vì là nhân của sự nghèo hèn,

Vì hoàn toàn hiển lộ ở tùy phiền não,

Vì não loại hai bộ.]

Luận: Có chín loại kết sử là ái (anunaya) khuể (pratigha), mạn (māna), vô minh (avidya), kiến (dṛṣṭi), thủ (parāmarśa), nghi (vicikitsā), tật (īrṣyā), kiên (mātsarya).

Ái kết (anunayasaṃyojana) là tham của cả tam giới (traidhātuka rāga). Tính chất của các loại còn lại được giải thích tùy theo từng trường hợp riêng của chúng; (tỷ dụ như các loại kết sử thứ hai, thứ tám và thứ chín chỉ có riêng ở Dục giới).

Kiến kết (dṛṣṭisaṃyojana) bao gồm ba loại kiến đầu tiên là thân kiến, biên chấp kiến và tà kiến.

Thủ kết (parāmarśasaṃyojana) bao gồm hai loại kiến cuối cùng là kiến thủ và giới cấm thủ.

Có một vấn đề được đặt ra ở đây: Có trường hợp một người bị trói buộc với các pháp tương ưng với kiến (tức các thọ, v.v. tương ưng với thủ) là chỉ do ái kết chứ không phải kiến kết, và trong lúc đó loại kiến tùy miên (dṛṣṭyanuśaya) lại không thể tùy tăng ở nơi các pháp này không? - Vẫn có trường hợp này. Chúng ta hãy xét đến trường hợp một người đã khởi cái biết về “tập” (tập trí, samudayajñāna) nhưng chưa khởi cái biết về “diệt” (diệt trí, nirodhajñāna). Lúc đó người này có khởi ái kết đối với các pháp tương ưng với các kiến (dṛṣṭ) về kiến thủ và giới cấm thủ, tức là các pháp được đoạn trừ bởi Diệt Đế và Đạo Đế. Người này lúc đó sẽ bị ràng buộc với các pháp này do bởi ái kết chứ không phải kiến kết; bởi vì người này đã đoạn trừ loại kiến kết biến hành (sarvatraga) thuộc kiến khổ tập đoạn, và lúc đó không có loại kiến kết phi biến hành duyên các pháp này hoặc tương ưng với chúng. Tuy nhiên kiến tùy miên vẫn tùy tăng đối với các pháp này bởi vì hai loại kiến và thủ (thủ kết) nếu chưa được đoạn thì vẫn tùy tăng.

(Hỏi) Tại sao lập ba loại kiến đầu làm thành một loại kiết sử (kiến kết) và hai loại cuối cùng làm một loại kết sử khác (thủ kết)?

(Đáp) Vì có số lượng các sự vật (dravyas) bằng nhau, vì đều có chung tính chất “thủ” (parāmarśa) nên hai loại kiến cuối cùng được lập riêng thành một kết.

Ba loại kiến đầu tiên tạo thành mười tám sự vật riêng biệt. Tà kiến thuộc Dục giới được đoạn trừ bởi mỗi một trong bốn đế; và hai loại kiến cuối cùng - gồm mười hai kiến thủ và sáu giới cấm thủ - cũng như vậy.

Khác với ba loại kiến đầu tiên, hai loại cuối cùng đều có thể tánh thuộc về thủ. Chúng lấy ba loại kiến đầu tiên làm cảnh nhưng ba loại đầu tiên lại không thể làm như vậy.

(Hỏi) Tại sao tật và kiên được lập thành hai loại kết khác nhau trong khi các loại triền khác lại không thể làm như vậy?

(Đáp) Tật và kiên được lập thành kết vì trong số các triền thì chúng là loại vừa có tánh bất thiện lại vừa sinh khởi tự tại - ở đây khi nói “tự tại” là hàm ý chúng chỉ bị ràng buộc với vô minh - trong khi các loại triền khác lại không có đủ cả hai tính chất này trong cùng một lúc. Có ý kiến cho rằng lý do trên chỉ hợp lý đối với các luận sư chỉ thừa nhận tám loại triền; đối với các luận sư thừa nhận có đến mười loại triền thì lý do trên không giải quyết được khó khăn này bởi vì phẫn (krodha) và phú (mrakṣa) đều có cùng lúc hai tính chất bất thiện và tự tại sinh khởi, và như vậy lẽ ra chúng cũng được xếp vào loại kết sử.

Ở các nơi khác (Madhyama, 56, 12; Majjhima, i. 432; Saṃyukta, 21, 21), Thế tôn nói rằng trong số các kết sử có năm kết sử thuộc “phần dưới” (thuận hạ phần).

又五順下分 由二不超欲

由三復還下 攝門根故三

或不欲發趣 迷道及疑道

能障趣解脫 故唯說斷三.

[Lại có năm kết thuộc loại thuận hạ phần,

Vì hai kết không vượt được Dục giới,

Và ba kết phải trở lại Dục giới.

Vì bao hàm môn, căn nên chỉ có ba;

Hoặc vì sự không muốn đi,

Sự mê mờ và nghi ngờ chính đạo

Thường chướng ngại sự đi đến giải thoát

Nên chỉ nói đoạn ba.]

Luận: Năm loại này là hữu thân kiến, giới cấm thủ, nghi, dục tham (kāmacchanda) và sân khuể (vyāpādā). Chúng được gọi là thuận hạ phần (avarabhāgīya) bởi vì chúng có liên hệ và thuận hợp với “phần ở phía dưới” (avarabhāga), tức chỉ cho Dục giới (Vibhāṣā, 49, 2).

Như vậy trong số này có hai kiết sử khiến cho người ta không thể vượt qua được Dục giới và ba kết sử khiến cho người ta phải trở lại Dục giới.

Dục tham và sân khuể ngăn chận sự xuất ly Dục giới; thân kiến và hai loại kết sử còn lại làm cho những người đã xuất ly Dục giới phải trở lại ở đó; chúng không giống như viên cai ngục và các ngục tốt.

Các ý kiến khác cho rằng vì ba kết sử trên mà người ta không thể thoát khỏi tình trạng tồn tại một cách thấp hèn (sattvāvaratā), tức chỉ cho tính chất của dị sinh (Pṛthagjana); và vì hai loại kết sử trên mà người ta không thể thoát ra khỏi cảnh giới ở bên dưới, tức chỉ cho Dục giới; đây là lý do tại sao năm loại này có tên là “hạ phần”.

(Hỏi) Thế tôn có nói đắc được quả Dự lưu (Srotāpanna) là nhờ đoạn trừ toàn bộ ba kết sử được nói đến ở trên (paryādāya trisaṃyojanaprahāṇāt); nhưng nếu là Dự lưu thì cũng phải đoạn trừ thêm ba loại kiến là biên chấp kiến, tà kiến và kiến thủ. Như vậy đối với trường hợp của dị sinh, lẽ ra Thế tôn phải gọi các kiến này là kết sử?

(Đáp) Lẽ ra phải như vậy nhưng vì ba loại đầu có bao hàm cả “cửa” và căn (nhiếp môn căn). Có ba nhóm phiền não (kleśa): (1) Nhóm đơn (duy nhất thông, ekaprakāra) được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế, tức thân kiến và biên chấp kiến; (2) nhóm đôi (nhị thông) được đoạn trừ bởi kiến Khổ Đế và Kiến đạo Đế, tức giới cấm thủ; (3) nhóm bộ tứ (tứ bộ) được đoạn trừ bởi kiến Tứ Đế, tức nghi, tà kiến và kiến thủ. Vì thế khi nói đến ba loại kết sử đầu tiên, Thế tôn có ý chỉ cho “cánh cửa” của các phiền não khác, tức là nơi bắt đầu của mỗi một nhóm phiền não. Ngài cũng có ý chỉ cho căn bởi vì biên chấp kiến vận hành được (pravartita) là nhờ thân kiến; kiến thủ vận hành được là nhờ giới cấm thủ, và tà kiến vận hành được là nhờ nghi.

Có thuyết cho rằng sở dĩ ba kết này được nói đến là vì có ba sự việc ngăn ngại giải thoát là sự không muốn đi (bất dục phát), sự mê mờ chánh đạo, và sự nghi ngờ chánh đạo. Cũng giống như trên thế gian ba sự việc này có thể ngăn cản sự đi đến một nơi khác thì đối với Thánh đạo chúng cũng có thể có sự ngăn ngại như vậy: (1) Thân kiến gây ra sự sợ hãi đối với giải thoát và khiến người ta không muốn đạt đến đó; (2) giới cấm thủ thì vì nương vào một con đường tu tập khác nên làm cho người ta bị mê mờ chánh đạo; (3) và nghi chính là sự nghi ngờ đối với chánh đạo. Thế tôn vì muốn dạy rằng hàng Dự lưu đã đoạn trừ được ba loại chướng ngại này cho nên mới nói là họ đã đoạn trừ ba kết sử.

Giống như trường hợp của năm kết sư “thuận hạ phần”, Thế tôn cũng đã dạy về năm loại kiết sử “thuận thượng phần”.

順上分亦五 色無色二貪

掉舉慢無明 令不超上故.

[Thuận thượng phần cũng có năm kết

Là hai loại tham thuộc sắc và Vô sắc giới,

Trạo cử, mạn, và vô minh

Vì cản trở sự vượt qua thượng giới.]

Luận: Năm kiết sử này được gọi là “thượng phần”. Điều này hàm ý người ta không thể vượt qua các giới ở trên (thượng giới) nếu chưa đoạn được các kiết sử này. Đến đây đã kết thúc phần nói về kiết sử.

(Hỏi) Có bao nhiêu loại phược?

Tụng đáp:

縛三由三受

[Có ba loại phược vì có ba thọ]

Luận: Phược có ba loại là tất cả các tham (rāga), tất cả các sân (dveṣa), và tất cả các si (moha).

(Hỏi) tại sao chỉ có ba loại này được gọi là phược?

(Đáp) Là vì có ba thọ. Tham tùy tăng theo lạc thọ, lấy lạc thọ làm sở duyên và tương ưng với nó; đối với khổ thọ thì có sân; đối với xả thọ thì có si; và cũng có cả tham lẫn sân nhưng không bằng si. Hoặc khi nói “có ba phược vì có ba thọ” là nhằm chỉ cho loại cảm thọ cá nhân (tự tương tục).

(Hỏi) Đã giải thích về phược, vậy tùy miên là gì?

Tụng đáp:

隨眠前已說.

[Tùy miên đã được nói ở trên.]

Luận: [Tùy miên có sáu loại, bảy loại, mười loại, hoặc chín mươi tám loại như đã nói ở trên.]

(Hỏi) Tùy phiền não là gì?

Tụng đáp:

隨煩惱此餘 染心所行蘊.

[Ngoài số này ra tùy phiền não

Còn là các nhiễm tâm sở thuộc hành uẩn.]

Luận: Các phiền não còn được gọi là tùy phiền não (upakleśa) vì chúng làm cho tâm nhiễm ô (cittopakleśanāt = cittakleśakaraṇāt).

Ngoài phiền não ra, các tâm sở nhiễm ô thuộc về hành uẩn (saṃskāraskandha) cũng được gọi là tùy phiền não; có nghĩa là các tâm sở này được tìm thấy ở cạnh phiền não hoặc các phiền não được tìm thấy ở cạnh chúng. Chúng không phải là phiền não bởi vì chúng không phải là căn; và đã được nói đến ở kinh Tạp sự (Kṣudravastuka).

Tiếp theo đây sẽ là phần trình bày sự liên hệ giữa phiền não với các triền và phiền não cấu (kleśamalas).

纏八無慚愧 嫉慳并悔眠

及掉舉惛沈 或十加忿覆

無慚慳掉舉 皆從貪所生

無愧眠惛沈 從無明所起

嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍.

[Tám triền là vô tàm, vô quý,

Tật, kiên, hối, miên,

Trạo cử và hôn trầm;

Hoặc mười triền nếu kể thêm phẫn và phú.

Vô tàm, kiên, trạo cử,

Đều sinh khởi từ tham;

Vô quý, miên, hôn trầm,

Do vô minh sinh khởi;

Tật và phẫn sinh khởi từ sân;

Hối từ nghi; phú từ tránh.]

Luận: Phiền não còn được gọi là triền như trong khế kinh có nói: “Người ta trải quả một nỗi khổ xuất phát từ triền; triền này chính là tham.”

Phẩm loại Túc luận dạy rằng có tám loại triền; Tỳ-bà-sa lại nói đến mười loại, tức thêm vào phẫn (krodha) và phú (mrakṣa): (1) - (2) vô tàm (āhrīkya) và vô quý (anapatrāpya) giống như đã được giải thích trước đây; (3) tật (īrṣyā) là tâm đố kỵ trước sự hưng thịnh của người khác; (4) kiên (mātsarya) là tâm keo kiệt, đi ngược lại sự bố thí về pháp (dharma) và tài vật (āmiṣa); (5) trạo cử (auddhatya) giống như đã trình bày ở trước; (6) hối (kaukṛtya) có hai loại thiện và bất thiện nhưng chỉ có loại nhiễm ô mới gọi là triền; (7) hôn trầm (styāna), giống như đã được trình bày ở trước; (8) miên (middha) là sự bạc nhược, sự dằn nén (abhisaṃkṣepa) của tâm khiến cho tâm không còn khả năng điều khiển thân (kāyasaṃdhāraṇa); miên có ba loại là thiện, nhiễm và vô ký nhưng chỉ có loại nhiễm ô được gọi là triền; (9) phẫn là tâm giận dữ đối với chúng sinh (sattva, tình) cũng như với các sự vật (asattva, phi tình); nhưng không giống như sân (vyāpāda) và hại (vihiṃsā); (10) phú là sự che dấu lỗi lầm của mình.

(Hỏi) Nguồn gốc của các triền là gì?

(Đáp) Vô tàm (āhrīkya), trạo cử (auddhatya), và kiên (mātsarya) xuất phát từ tham (rāga); hôn trầm (styāna), miên (middha), và vô quý (anapatrāpya) xuất phát từ vô minh (avidyā); hối (kautṛtya) xuất phát từ nghi (vicikitsā); tật (īrṣyā) và phẫn (krodha) xuất phát từ sân (pratigha). Ở đây khi nói “xuất phát” là hàm ý “tuôn chảy” (niṣyanda, đẳng lưu). Về phú (mrakṣa) đã có nhiều ý kiến trái ngược nhau. Có người cho rằng phú xuất phát từ ái (tṛṣṇā); có người cho rằng xuất phát từ vô minh; có người cho rằng có thể xuất phát từ ái hoặc vô minh tùy theo trường hợp liễu tri hay không liễu tri.

Như vậy mười tùy phiền não trên đây chính là đẳng lưu của các phiền não.

[Các phiền não cấu tiết ra từ các phiền não, cũng giống như các chất cấu bẩn tiết ra từ thân thể.] Như vậy các phiền não cấu là gì?

煩惱垢六惱 害恨諂誑憍

誑憍從貪生 害恨從瞋起

惱從見取起 諂從諸見生.

[Sáu phiền não cấu là não,

Hại, hận, siễm, cuống, kiêu.

Cuống, kiêu, khởi từ tham

Hại, hận khởi từ sân;

Não khởi từ kiến thủ;

Siễm khởi từ các kiến.]

Luận: Cuống (māya) lừa phỉnh người khác (paravañcanā); siễm (śāṭhya) là sự không thẳng thắn của tâm khiến cho người ta không nói đúng sự thật hoặc là không chịu bác bỏ những lúc cần phải bác bỏ, hoặc là giải thích theo một cách mơ hồ; kiêu (mada), giống như đã được trình bày ở trước; não (pradāśa) là sự cố chấp việc ác (sāvadyavastuparāmarśa, chấp chư hữu tội sự) khiến cho người ta không chịu nghe theo các lời khuyên can; hận (upanāha) là sự thù hận; hại (vihiṃsā) là sự oán ghét được biểu hiện qua các việc làm và lời nói có hại cho người khác.

Cuống và kiêu xuất phát từ tham; hận và hại xuất phát từ sân; não xuất phát từ kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa); siễm xuất phát từ kiến.

Siễm là đẳng lưu của kiến (dṛṣṭi) bởi vì có bài tụng nói: “Sự khuất khúc (kauṭilya) là gì? - Đó là ác kiến”.

Triền và cấu sinh khởi từ phiền não; vì thế chúng được gọi là tùy phiền não.

(Hỏi) Tùy phiền não được đoạn trừ như thế nào?

Tụng đáp:

纏無慚愧眠 惛掉見修斷

餘及煩惱垢 自在故唯修.

[Các triền vô tàm, vô quý, miên,

Trôn trầm, trạo cử thuộc kiến tu sở đoạn;

Các triền còn lại và phiền não cấu

Vốn tự tại nên chỉ thuộc Tu đoạn.]

Luận: Trong số mười triền nói trên thì năm loại đầu tiên - bắt đầu từ vô tàm (āhrikya) - vì tương ưng với hai phiền não nên được đoạn trừ bởi Kiến đạo và Tu đạo. Chúng được đoạn trừ bởi Kiến đạo khi loại phiền não mà chúng tương ưng cũng thuộc về Kiến đoạn. Số còn lại (tật, v.v.) chỉ được đoạn trừ bởi Tu đạo vì chúng thuộc loại “tự tại” (svatantra) và chỉ tương ưng với vô minh. Các phiền não cấu cũng được đoạn trừ giống như vậy.

(Hỏi) Có phải tất cả tùy phiền não đều thuộc tánh bất thiện?

Tụng đáp:

欲三二餘惡 上界皆無記.

[Ba tùy phiền não ở Dục giới

Thuộc hai tánh; số còn lại là ác;

(tùy phiền não) ở thượng giới đều thuộc tánh vô ký]

Luận: Hôn trầm, trạo cử và miên thuộc tánh bất thiện và vô ký. Bên trên Dục giới, ở nơi nào có các tùy phiền não thì ở nơi đó chỉ có loại vô ký (avyākṛta).

(Hỏi) Có bao nhiêu tùy phiền não ở các giới khác nhau?

Tụng đáp:

諂誑欲初定 三三界餘欲.

[Siễm, cuống ở Dục giới và sơ định;

Ba loại ở cả ba giới; số còn lại thuộc Dục giới.]

Luận: Siễm và cuống chỉ có ở hai giới là Dục giới và Sắc giới. Không thể nghi ngờ về điều này bởi vì Đại phạm vương (Mahābrahman) đã có ý lừa phỉnh Bí-sô Mã thắng (Āyuṣman Aśvajit) khi tự đưa ra một định nghĩa không chính xác. Điều này đã được nói đến trước đây nhưng vì có liên quan đến tùy phiền não nên được nhắc lại ở đây. Ba loại hôn trầm, trạo cử, và kiêu có ở cả ba giới. Trong số mười sáu tùy phiền não - mười triền và sáu cấu - thì mười một loại chỉ tồn tại ở Dục giới; tức loại trừ siễm, cuống, hôn, trầm, trạo cử và kiêu.

(Hỏi) Trong số các phiền não và tùy phiền não, có bao nhiêu loại chỉ có ở giới địa của ý căn (manas), và có bao nhiêu loại ở giới địa của sáu thức (ṣaḍvijñānabhūmika)?

Tụng đáp:

見所斷慢眠 自在隨煩惱

皆唯意地起 餘通依六識.

[Loại thuộc Kiến đoạn, mạn, miên,

Và các tùy phiền não tự tại,

Đều khởi từ ý địa;

Số còn lại nương vào sáu thức.]

Luận: Các phiền não và tùy phiền não thuộc Kiến đoạn chỉ nương vào ý thức (manovijñāna); mạn và miên, vốn thuộc Tu đoạn, cũng có sở y là ý thức bởi vì cả hai loại này đều là giới địa của ý ở cả ba giới. Các tùy phiền não “tự tại” thuộc tu sở đoạn cũng thế.

Các phiền não và tùy phiền não khác đều nương vào sáu thức. Đó là tham thuộc Tu đoạn, sân, vô minh; các tùy phiền não tương ưng với chúng là vô tàm, vô quý, hôn trầm, trạo cử, và các phiền não thuộc nhóm đại phiền não địa pháp.

(Hỏi) Phiền não và tùy phiền não tương ưng (saṃprayukta) với những loại căn nào của thọ?

(Đáp) Trước hết hãy kể đến các phiền não thuộc Dục giới:

欲界諸煩惱 貪喜樂相應

瞋憂苦癡遍 邪見憂及喜

疑憂餘五喜 一切捨相應

上地皆隨應 遍自識諸受.

[Các phiền não Dục giới

Có tham tương ưng với hỷ và lạc;

Sân tương ưng với ưu và khổ;

Si tương ưng với tất cả;

Tà kiến tương ưng với ưu và hỷ;

Nghi tương ưng với ưu; năm phiền não còn lại tương ưng với hỷ

Tất cả đều tương ưng với xả.

Ở thượng địa thì tương ưng

Với các thọ phù hợp với loại thức riêng của chúng.]

Luận: Tham tương ưng với lạc căn (sukhendriya) và hỷ căn (saumanasyendriya), sân (pratigha = dveṣa) tương ưng với khổ căn (duḥkhendriya) và ưu căn (daurmanasyendriya); bởi vì tham và sân có hành tướng là sự hoan hỷ hoặc sự âu lo (harṣa, dainyākāravartin), và vì cả hai đều thuộc về sáu thức.

Vô minh tương ưng với tất cả năm thọ vì tương ưng với tất cả các phiền não.

Tà kiến tương ưng với ưu trong trường hợp của người có tạo tác thiện nghiệp nhưng đã âu lo vì các nghiệp này không sinh quả; trong trường hợp của người tạo nghiệp ác thì tương ưng với hỷ.

Nghi tương ưng với ưu bởi vì khi đã nghi ngờ tức mong muốn biết được thật chính xác (cầu quyết định tri).

Các phiền não khác, tức các kiến ngoại trừ tà kiến và mạn, đều tương ưng với hỷ vì chúng có hành tướng là sự hoan hỷ.

(Hỏi) Những tùy miên nào đã được bàn đến từ trước đến nay?

(Đáp) Đó là các tùy miên thuộc Dục giới. Sau khi trình bày sự khác nhau của các tùy miên này, luận chủ đã đưa ra một tính chất chung là tất cả các tùy miên này đều tương ưng với xả căn (upekṣendriya) bởi vì vào lúc chuỗi tương tục các phiền não bị suy kiệt thì nhất định phải có xả (upekṣā saṃtiṣṭhate).

(Hỏi) Đối với các phiền não ở thượng địa thì như thế nào?

(Đáp) Chúng sẽ tương ưng với loại thọ phù hợp với chúng bất cứ khi nào có loại thọ này hiện hữu.

Ở tầng thiền thứ nhất - nơi có bốn loại thức (vijñāna) nhãn, nhĩm thân và ý - các tùy miên sinh khởi cùng với mỗi một trong số các thức này sẽ tương ưng với loại thọ phù hợp với loại thức này: Như vậy sẽ có (1) lạc thọ tương ưng với nhãn thức, nhĩ thức và thân thức; (2) hỷ thọ tương ưng với ý thức; (3) xả thọ tương ưng với cả bốn thức.

Ở tầng thiền thứ hai, v.v. - nơi chỉ có ý thức - thì các tùy miên sinh khởi cùng với loại thức này đều tương ưng với các thọ phù hợp với thức này ở tầng thiền riêng của mình: Như vậy ở tầng thiền thứ hai sẽ có hỷ và xả; ở tầng thiền thứ ba có lạc và xả; tầng thiền thứ tư và các tầng thuộc Vô sắc giới chỉ có xả.

Về các tùy phiền não:

諸隨煩惱中 嫉悔忿及惱

害恨憂俱起 慳喜受相應

諂誑及眠覆 通憂喜俱起

憍喜樂皆捨 餘四遍相應.

[Trong các tùy phiền não,

Tật, hối, phẫn, não,

Hại, hận đều cùng khởi với ưu;

Kiên tương ưng với hỷ thọ;

Siễm, cuống, miên, phú

Cùng khởi với ưu và hỷ;

Kiêu tương ưng với hỷ lạc;

Tất cả đều tương ưng với xả;

Bốn loại còn lại tương ưng với tất cả các thọ.]

Luận: Sáu tùy phiền não tật, hối, phẫn, não, hại và hận đều tương ưng với ưu vì chúng đều có hành tướng là sự lo âu và đều thuộc về giới địa của ý.

Kiên tương ưng với hỷ và có hành tướng là sự hoan hỷ vì kiên xuất phát từ sự ham muốn (lobhānvayatvena).

Siễm, cuống, miên, phú, ưu tương ưng với hỷ trong trường hợp lừa phỉnh người khác với tâm hoan hỷ nhưng nếu lừa phỉnh với tâm lo âu thì lại tương ưng với ưu.

Kiêu tương ưng với hỷ và lạc. Ở tầng thiền thứ ba, kiêu tương ưng với lạc thọ; ở các địa phía dưới thì tương ưng với hỷ; ở các địa trên thì tương ưng với xả.

Như vậy, tất cả đều tương ưng với xả; cũng giống như trường hợp tất cả các phiền não và tùy phiền não đều tương ưng với vô minh và không có trường hợp ngoại lệ.

Bốn triền là vô tàm, vô quý, hôn trầm và trạo cử đều tương ưng với năm thọ bởi vì hai loại triền đầu thuộc nhóm đại bất thiện địa pháp (akuśalamahābhūmika), hai loại sau thuộc nhóm đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmika).

Khi phân tích từ một quan điểm khác (y dị môn) thì khế kinh (Saṃyukta, 26, 28; Ekottara, 24, 2) lại tuyên bố rằng có năm loại chướng ngại (nīravaṇas) trong số các phiền não và tùy phiền não được nói ở trên:

蓋五唯在欲 食治用同故

雖二立一蓋 障蘊故唯五.

[Cái chỉ có ở Dục giới

Vì cùng có thực, trị, và dụng giống nhau.

Tuy hai loại lập thành một cái

Nhưng vì chướng ngại các uẩn nên chỉ có năm cái.]

Luận: Năm cái là dục tham (kāmacchanda), sân khuể (vyāpāda), hôn miên (styānamiddha), trạo hối (auddhatyakaukṛtya) và nghi (vicikitsā).

(Hỏi) Ba loại hôn, trạo và nghi được nói đến ở đây chỉ có ở Dục giới hay ở cả ba giới?

(Đáp) Khế kinh (Saṃyutta, v. 145) nói rằng tất cả các cái đều thuộc tánh bất thiện vì thế chỉ có ở Dục giới.

(Hỏi) Tại sao hôn trầm và miên cũng như trạo cử và hối lại được lập thành hai loại cái riêng?

(Đáp) Được lập thành một cái là chúng có cùng thức ăn, sự đối trị và tác dụng như nhau.

Ở đây khi nói “đối trị” (vipakṣa) là có ý chỉ cho sự “ngược lại” (pratipakṣa), tức những gì chống lại thức ăn.

Kinh dạy rằng hôn trầm và miên có cùng một loại thức ăn, một loại chống lại thức ăn (anāhāra).

(Hỏi) Thức ăn của hôn trầm và miên là gì?

(Đáp) Đó là năm pháp đặng mông (tandrī), bất lạc (arati), tần thân (vijṛmbhikā), thực bất bình (bhakte śamatā), tâm muội liệt (cetaso līnatva).

(Hỏi) Loại chống lại thức ăn của hôn trầm và miên là gì?

(Đáp) Đó là quang minh tưởng (ālokasaṃjñā).

Hôn trầm và miên đều có chung tác dụng (kṛtya kriyā) là làm cho tâm mê muội (līna).

Giống như hôn trầm và miên, trạo cử và hối cũng có chung một loại thức ăn, loại chống lại thức ăn, và có chung tác dụng. Loại thức ăn là bốn pháp thân lý tầm (jñātivitarka), quốc độ tầm (janapadavitarka), bất tử tầm (amaravitarka), sự nhớ lại những việc vui thích đã làm trong quá khứ (pūrva ... saṃsargacaryānusmṛti); loại chống lại thức ăn là sự tịch tĩnh (śamatha); tác dụng là làm cho tâm không được tịch tĩnh.

(Hỏi) Tất cả các phiền não đều là cái (nivaraṇa); tại sao kinh chỉ nói đến năm loại trên?

(Đáp) Vì chúng hủy hoại các uẩn và vì nghi. Dục tham (kāmacchanda) và khuể (vyāpāda) hủy hoại giới uẩn (śīlaskandha); hôn miên hủy hoại tuệ uẩn (prajñāskandha); trạo hối hủy hoại định uẩn (samādhiskandha). Vì không có tuệ và định nên khởi nghi đối với Tứ Đế.

(Hỏi) Nếu giải thích trên là chính xác thì trong số các cái, trạo hối vốn là loại chướng ngại định lẽ ra phải được nói đến trước loại hôn miên. Và nếu theo thứ tự như vậy thì hai loại cái trên sẽ hủy hoại các uẩn thuộc định và tuệ bởi vì tác hại đối với những người tu (prayukta) định chính là hôn miên; và tác hại đối với những người tu tuệ (dharmapravicaya, trạch pháp = prjñā) chính là trạo hối.

Có luận sư lại đưa ra một giải thích khác.

(Hỏi) Họ giải thích như thế nào?

(Đáp) Một người tu vào lúc đi (varāgata, hành vị) thì tri nhận một sự vật khả ái hoặc không khả ái và biết đó là khả ái hoặc không khả ái; nhưng khi người này đình trụ (vihāragata) thì dục tham và sân khuể vốn sinh khởi từ ấn tượng khả ái hoặc không khả ái này trước tiên sẽ gây chướng ngại cho sự nhập định của người này. Sau đó khi đã nhập định, thì vì không thể tu tập chỉ quán nên lại khởi hôn miên, trạo hối lần lượt ngăn ngại định (samādhi = śamatha) và tuệ (prjñā = vipaśyanā, tỳ-bát-xá-na). Cuối cùng vào lúc xuất định, khi tư trạch các pháp (dharmanidhyānakāta) thì nghi (vicikitsā) lại gây ra chướng ngại. Vì thế chỉ lập thành năm loại cái.

Ở đây có một vấn đề cần suy nghĩ là chúng ta hãy xét đến các phiền não biến hành thuộc về một giới địa khác (visabhāgadhātusarvatraga) - tức là các phiền não tạo thành nhóm tà kiến (mithyādṛṣṭi), v.v., thuộc kiến khổ tập đoạn, và có sở duyên là hai giới ở trên. Sở duyên này được tri nhận hoàn toàn (prajñāyate, biến tri) nhờ vào Khổ loại trí và Tập loại trí (anvayajñānas) có sở duyên là các giới địa ở trên. Tuy nhiên không phải các phiền não nói trên được đoạn trừ vào lúc sinh khởi hai loại trí này bởi vì các phiền não này vốn cũng có sở duyên là Dục giới (kāmāvacaratvāt) cho nên đã được đoạn trừ trước đó bởi khổ pháp trí và tập pháp trí vốn sinh khởi trước Loại trí (anvayajñānas).

Ngược lại đối với các phiền não có sở duyên hữu lậu (sāsravālambana) và thuộc kiến diệt đạo đoạn - tức là các phiền não thuộc nhóm kiến thủ (dṛṣṭiparāmarśa) - thì không phải chúng được đoạn trừ vào lúc sở duyên của chúng [tức là nhóm tà kiến thuộc kiến diệt đạo đoạn] được biến tri [nhờ có khổ tập loại trí hoặc khổ tập pháp trí] mà chúng chỉ được đoạn trừ về sau nhờ vào kiến diệt và Kiến đạo.

(Hỏi) Như vậy làm sao có thể nói rằng hai nhóm phiền não này được đoạn trừ bởi cái biết về sở duyên (ālambanaparijñānāt, biến tri sở duyên)?

(Đáp) Không phải tất cả phiền não chỉ được đoạn trừ bởi sở duyên trí mà chúng còn có thể được đoạn trừ theo bốn cách:

遍知所緣故 斷彼能緣故

斷彼所緣故 對治起故斷.

[Do biến tri sở duyên,

Đoạn trừ năng duyên, đoạn trừ sở duyên, và đối trị khởi nên đoạn.]

Luận: Các phiền não thuộc Kiến đoạn được đoạn trừ bởi: (1) Biến tri sở duyên: Đây là trường hợp của (a) các phiền não duyên vào giới địa mà chúng hệ thuộc (svabhūmyālambana), được đoạn trừ bởi kiến khổ tập; và (b) các phiền não có sở duyên vô lậu, được đoạn trừ bởi kiến diệt đạo.

(2) Sự đoạn trừ loại phiền não có các phiền não thuộc Kiến đoạn (kiến sở đoạn hoặc) được nói đến ở trên làm sở duyên; loại phiền não này chính là các phiền não biến hành ở một giới địa khác (visabhāgadhātusarvatraga) thuộc kiến khổ tập đoạn. Các “kiến sở đoạn hoặc” là sở duyên của loại phiền não biến hành ở giới địa riêng của chúng (sabhāgadhātu, tự giới): Có nghĩa là nhờ loại phiền não này được đoạn trừ nên các phiền não trên mới được đoạn trừ.

(3) Sự đoạn trừ sở duyên của các “kiến sở đoạn hoặc”; tức là các phiền não có một sở duyên hữu lậu và thuộc loại kiến diệt đạo đoạn. Các phiền não này duyên loại phiền não có sở duyên vô lậu; và khi loại phiền não (có sở duyên vô lậu) này được đoạn trừ thì các phiền não kia cũng được đoạn trừ.

Các phiền não thuộc Tu đoạn được đoạn trừ bởi sự sinh khởi của pháp đối trị (pratipakṣodayātkṣayaḥ). Khi loại Thánh đạo đối nghịch với nhóm phiền não nào đó được sinh khởi thì nó sẽ giúp đoạn trừ nhóm phiền não này.

(Hỏi) Loại Thánh đạo nào đối trị nhóm phiền não nào?

(Đáp) Điều này sẽ được giải thích chi tiết: “Loại Thánh đạo thuộc hạ hạ phẩm đối trị nhóm phiền não thuộc thượng thượng phẩm… loại Thánh đạo thuộc thượng thượng phẩm đối trị nhóm phiền não thuộc hạ hạ phẩm”.

(Hỏi) Có bao nhiêu loại đối trị?

Tụng đáp:

對治有四種 謂斷持遠厭.

[Đối trị có bốn loại

Là đoạn, trì, viễn, yếm.]

Luận: Pháp đối trị có bốn loại: (1) Đoạn đối trị (prahāṇapratipakṣa) chính là vô gián đạo (ānantaryamārga); (2) trì đối trị (adhārapratipakṣa) là loại Thánh đạo (vimuktimārga) đi liền sau Thánh đạo trên và có công năng trì giữ sự đoạn trừ mà Thánh đạo trên đã đắc được; (3) viễn phần đối trị (dirībhāvapraptipakṣa) là loại Thánh đạo đi liền sau giải thoát đạo và có công năng giúp xa lìa sự hoạch đắc (prāpti) các phiền não đã được đoạn trừ trước đây (sở đoạn hoặc đắc). Có luận sư cho rằng giải thoát đạo cũng thuộc loại viễn phần đối trị bởi vì nó cũng có công năng xa lìa sự hoạch đắc phiền não; (4) yếm đoạn đối trị (vidūṣaṇāpraptipakṣa) là loại Thánh đạo làm cho chán ghét (vidūṣayati) một giới (dhātu) nào đó vì cho rằng giới này có quá nhiều khuyết điểm (doṣato darśanam) [như vô thường, v.v.]. Tuy nhiên sau đây là thứ tự chính xác nhất của các loại đối trị trên: (1) Yếm hoàn đối trị, tức gia hành đạo (prayogamārga); (2) đoạn đối trị, tức toàn bộ các vô gián đạo; (3) trị đối trị, tức giải thoát đạo; (4) viễn phần đối trị, tức thắng tiến đạo (viśeṣamārga).

(Hỏi) Các phiền não được đoạn trừ là nhờ sự tách rời với cái gì?

Tụng đáp:

應知從所緣 可令諸惑斷.

[Nên biết rằng từ sở duyên

Mà các hoặc được đoạn trừ.]

Luận: Không thể tách rời phiền não với các pháp tương ưng (saṃprayoga) [tức là các pháp tương ưng với tâm như thọ, v.v.] mà chỉ có thể tách rời chúng với sở duyên để chúng không thể sinh khởi trở lại khi duyên sở duyên này.

(Hỏi) Các phiền não vị lai có thể tách rời khỏi sở duyên của chúng như đối với phiền não quá khứ thì sao? [Bởi vì sự vật mà phiền não này lấy làm sở duyên vẫn còn được chấp làm sở duyên].

(Đáp) Có phải các ông cho rằng khi nói “đoạn trừ nhờ tách rời với sở duyên” (ālambanātprahātavyaḥ) là hàm ý “đoạn trừ nhờ sự tri nhận toàn bộ sở duyên” (ālambanaparijñānāt prahātavyaḥ, biến tri sở duyên cố đoạn)? Nếu được hiểu như vậy thì không hợp lý vì không có tính chất phổ quát. Vì thế vấn đề cần phải giải quyết ở đây là: Vì sao các phiền não được gọi là “đoạn” (prahīṇa)? - Loại phiền não của riêng bản thân mình (svāsaṃtānika, tự tương tục) được đoạn trừ là nhờ đoạn trừ được sự hoạch đắc (prāpti) loại phiền não này. Đối với các phiền não của người khác (parasaṃtānakleśa, tha tương tục trung chư phiền não) đối với sắc pháp (rūpa) thuộc nhóm của chúng [như thiện (kuśala), v.v.] và đối với các pháp bất nhiễm thì tất cả đều được đoạn trừ nhờ đoạn trừ được loại phiền não “tự tương tục” vốn lấy các pháp trên làm sở duyên. (Vibhāṣā, 53, 7; 79, 18).

(Hỏi) Có bao nhiêu loại thuộc tánh “viễn phần” (dūratā)?

Tụng đáp:

遠性有四種 謂相治處時

如大種尸羅 異方二世等.

[Viễn tánh có bốn loại

Là tướng, trị, xứ và thời;

Giống như đại chủng, thi-la,

Dị phương, dị thế.]

Luận: Theo truyền thuyết (Vibhāṣā, 17, 2; Prakaraṇa, 6, 11), có bốn loại viễn tánh.

(1) Tướng viễn tánh, tức là sự viễn ly do sự khác nhau của tướng (vailakṣaṇya); mặc dù các đại chủng (mahābhūta) cùng sinh khởi với nhau (câu tại nhất tụ trung sinh) nhưng chúng vẫn xa rời nhau vì có thể tánh khác nhau.

(2) Trị viễn tánh, tức là sự viễn ly do sự đối nghịch nhau (vipakṣtva = pratipakṣatva); tỷ dụ như sự phạm giới (dauḥśīlya) thì xa rời với các giới hạnh (śīla).

(3) Xứ viễn tánh (deśaviccheda) là sự xa cách về nơi chốn; giống như sự xa cách của biển đông và biển tây.

(4) Thời viễn tánh là sự xa cách về thời gian; như quá khứ và vị lai.

(Hỏi) Quá khứ và vị lai đều xa cách; nhưng chúng xa cách với cái gì ?

(Đáp) Xa cách với hiện tại.

(Hỏi) Quá khứ vừa mới diệt và vị lai thì đang sinh như vậy làm sao có thể nói chúng xa cách với hiện tại?

(Đáp) Theo chúng tôi, chính vì sự khác nhau về thời gian (adhavanānātra) nên quá khứ và vị lai được gọi là cách xa chứ không phải vì chúng nằm xa trong quá khứ hoặc trong tương lai (nacirabhūtabhāvitvena).

(Hỏi) Nếu vậy hiện tại cũng được gọi là xa cách bởi vì nó cũng tạo thành một thời điểm khác biệt.

(Đáp) Chúng tôi cho rằng quá khứ và vị lai cách xa là do tác dụng (kāritra).

(Hỏi) Các pháp vô vi vốn không có tác dụng thì làm sao có thể gọi là gần (antike)?

(Đáp) Bởi vì hai loại diệt pháp (nirodha) có thể được hoạch đắc ở khắp nơi.

(Hỏi) Nếu vậy giải thích này cũng đúng với quá khứ và vị lai. (Bởi vì người ta vẫn đắc được các thiện pháp, v.v., quá khứ và vị lai); và làm thế nào hư không (ākāśa) vốn không thể hoạch đắc lại được gọi là gần?

(Đáp) Chúng tôi nói rằng quá khứ và vị lai cách xa nhau vì chúng được tách rời bởi hiện tại; và hiện tại được gọi là gần vì gần với quá khứ và vị lai: Pháp vô vi sở dĩ được gọi là gần vì không bị tách rời, không bị ngăn ngại bởi bất cứ sự vật nào cả.

(Luận chủ) nếu vậy trong cùng một lúc quá khứ và vị lai có thể vừa xa vừa gần: Xa là vì cách xa nhau và gần là vì gần với hiện tại.

Sau đây là lời giải thích hợp lý nhất: Vị lai cách xa tự tướng của các pháp (dharmasvalakṣaṇāt) bởi vì đã không đạt đến tự tướng này; quá khứ cách xa tự tướng của các pháp vì đã thối thất (pracyuta) tự tướng này.

(Hỏi) Trên đây có nói phiền não được đoạn trừ nhờ có sự sinh khởi của pháp đối trị. Như vậy có phải vẫn có sự “tiếp tục đoạn trừ” (viśeṣaprahāṇa) các phiền não nhờ vào thắng tiến đạo?

Tụng đáp:

諸惑無再斷 離繫有重得

謂治生得果 練根六時中.

[Các hoặc không được đoạn lần thứ hai;

Ly hệ có thể đắc được nhiều lần;

Vào sáu thời điểm của trị sinh, đắc quả,

Và luyện căn.]

Luận: Mỗi một phiền não chỉ được đoạn trừ một lần bởi loại Thánh đạo được gọi là “đoạn đạo” (prahāṇamārga) của chính loại phiền não này. Nhưng việc hoạch đắc sự ly hệ đối với các phiền não này lại xảy ra nhiều lần.

(Hỏi) Sự đắc được ly hệ xảy ra ở bao nhiêu thời điểm?

(Đáp) Ở sáu thời điểm. Đó là lúc trị đạo sinh khởi, lúc đắc quả và lúc rèn luyện các căn.

Ở đây khi nói “trị đạo” là nhằm chỉ cho giải thoát đạo (vimuktimārga); nói “quả” là để chỉ cho bốn quả của thánh giả Dự lưu (Srotāpanna), v.v.; nói “rèn luyện căn” có nghĩa là chuyển căn (indriyasaṃcāra).

Vào sáu thời điểm này thì đắc được sự ly hệ các phiền não. Có trường hợp phải đủ cả sáu thời mới đắc được sự ly hệ các phiền não nhưng cũng có trường hợp chỉ cần đến hai thời. Sự ly hệ (visaṃyoga), trong một số trường hợp, còn có tên gọi là biến tri (prajñā) (Vibhāṣā, 79, 1). Người ta phân biệt hai loại biến tri: Trí biến tri (jñānaparijñā), tức vô lậu trí; và Đoạn biến tri (prahāṇaparijñā), tức là sự đoạn trừ bởi vì đây là trường hợp quả được đặt tên theo nhân.

(Hỏi) Có phải tất cả các sự đoạn trừ đều lập thành một loại biến tri?

Tụng đáp:

斷遍知有九 欲初二斷一

二各一合三 上界三亦爾

餘五順下分 色一切斷三.

[Có chín đoạn biến tri:

Đoạn trừ hai loại (phiền não) đầu tiên của Dục giới là một biến tri,

Hai loại còn lại mỗi loại là một biến tri; tất cả là ba (biến tri);

Thượng giới cũng có ba (biến tri) như vậy.

Ba biến tri khác là sự đoạn trừ năm kiết sử thuận hạ phần,

Sắc giới (kết sử) toàn bộ (kiết sử).]

Luận: Có tất cả chín biến tri.

Trước tiên, sự đoạn trừ hai loại đầu tiên của Dục tạo thành một biến tri. Đó là sự đoạn trừ hai loại phiền não đầu tiên của Dục giới, tức các phiền não thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn.

Sự đoạn trừ các phiền não Dục giới thuộc kiến diệt đoạn tạo thành một biến tri; sự đoạn trừ các phiền não Dục giới thuộc Kiến đạo đoạn cũng như vậy.

Giống như sự đoạn trừ phiền não Dục giới thuộc Kiến đoạn tạo thành ba biến tri; ở hai giới trên (thượng giới), sự đoạn trừ các phiền não thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn tạo thành một biến tri, sự đoạn trừ các phiền não thuộc kiến diệt đoạn tạo thành biến tri thứ hai, sự đoạn trừ các phiền não thuộc Kiến đạo đoạn tạo thành biến tri thứ ba.

Như vậy sáu biến tri đối với sự đoạn trừ phiền não đều thuộc về tam giới và đều được đoạn trừ bởi kiến đế (satyadarśanageya).

Ngoài ra còn có ba biến tri khác:

Sự đoạn trừ các kiết sử thuận hạ phần (avarabhāgīyas), tức là các kiết sử (āsravas) Dục giới, tạo thành một biến tri.

Sự đoạn trừ các kiết sử Sắc giới - còn được gọi là sắc ái tận biến tri (rūparāgakṣyaparijñā) - tạo thành một biến tri.

Biến tri thứ ba là sự đoạn trừ toàn bộ các kiết sử, và còn có tên là “Nhất thiết kiết viễn tận biến tri” (sarvasaṃyojanaparyādānaparijñā).

Ba loại biến tri này đều là sự đoạn trừ các phiền não thuộc Tu đạo (bhāvanāheya).

Đối với sự đoạn trừ các phiền não thuộc Tu đoạn, người ta đã phân biệt hai trường hợp thuộc Sắc giới và Vô sắc giới; nhưng đối với sự đoạn trừ các phiền não thuộc Kiến đoạn thì không có sự phân biệt này bởi vì chúng cùng có đạo đối trị giống nhau.

(Hỏi) Trong chín loại biến tri này có bao nhiêu đạo quả?

Tụng đáp:

於中忍果六 餘三是智果

未至果一切 根本五或八

無色邊果一 三根本亦爾

俗果二聖九 法智三類二

法智品果六 類智品果五.

[Trong đó có sáu nhẫn quả,

Ba quả còn lại là trí quả;

Tất cả đều là Vị chí quả,

Năm hoặc tám Căn bổn quả,

Một quả của Vô sắc biên;

Ba định căn bổn cũng như vậy;

Hai quả của thế đạo;

Chín của Thánh đạo;

Ba quả của pháp trí; hai quả của loại trí;

Sáu quả của pháp trí phẩm;

Năm quả của loại trí phẩm.]

Luận: Sáu biến tri đầu tiên, tức sự đoạn trừ các phiền não thuộc kiến đế, đều là quả của nhẫn (kṣāntis).

Ba loại biến tri, mà loại đầu tiên là sự đoạn trừ các kết sử thuộc thuận hạ phần, đều đắc được nhờ vào Tu đạo (bhāvanāmārga) và vì thế chúng đều là quả của trí (jñāna).

(Hỏi) Làm sao biến tri lại có thể là quả của nhẫn (Vibhāṣā, 62, 9)?

(Đáp) Bởi vì các nhẫn đều là quyến thuộc của trí, cũng giống như quyến thuộc của vua nên tạm mượn tên vua; hoặc vì nhẫn và trí có chung quả.

(Hỏi) Ở tầng định này thì đắc được biến tri?

(Đáp) Tất cả đều là quả của Vị chí định (anāgamya); năm hoặc tám biến tri là quả của Căn bổn định (mauladhyānas).

Theo Tỳ-bà-sa (Vaibhāṣikas), có năm biến tri là quả của Căn bổn định - tức là các biến tri bao gồm sự đoạn trừ các phiền não thuộc Sắc giới và Vô sắc giới. Sự đoạn trừ các phiền não thuộc Dục giới chỉ là quả của Vị chí định, tức là của loại định chuẩn bị cho tầng định đầu tiên.

Theo tôn giả Diệu âm (Bhadanta Ghoṣaka), có tám biến tri là quả của Căn bổn định. Nếu một người đã xả ly Dục giới nhờ vào thế tục đạo hoặc hữu lậu đạo (sāsrava, laukikamārga) mà nhập vào kiến đế (satyadarśana) hoặc Kiến đạo (darśanamārga; vô lậu đạo) nhờ nương vào các tầng thiền định thì sự đoạn trừ các phiền não Dục giới thuộc Kiến đạo của người này, tức là sự hoạch đắc ly hệ đối với các phiền não của người này, phải được xem như là quả của Kiến đạo bởi vì sự hoạch đắc này vốn thuộc vô lậu. Chỉ có loại biến tri đối với các kết sử thuận hạ phần là quả của Vị chí định.

Trung gian định (dhyānāntara) cũng giống như Căn bổn định.

Sắc ái tận biến tri là quả của cận phần địa (sāmantaka) của Không vô biên xứ (ākāśānantyāyatana). [Để nhập vào tầng vô sắc đầu tiên, người ta phải xả ly các phiền não thuộc Sắc giới; và đây chính là việc được làm ở Cận phần địa này].

Nhất thiết kết vĩnh tận biến tri là quả của ba tầng vô sắc căn bổn.

Tất cả chín loại biến tri đều đắc được nhờ Thánh đạo vô lậu; tuy nhiên hai loại biến tri thứ bảy và tám cũng có thể đắc được nhờ đạo hữu lậu.

Hai loại biến tri cuối cùng là quả của loại trí (anvayajñāna) (tức là loại trí duyên khổ, v.v., của hai giới ở trên) được bao hàm trong Tu đạo.

Ba loại biến tri cuối cùng là quả của pháp trí (dharmajñāna) (tức là loại trí duyên khổ, v.v., của Dục giới) được bao hàm trong Tu đạo bởi vì loại trí này đối trị các phiền não thuộc Tu đạo (bhāvanāheya) ở cả ba giới.

Có sáu biến tri là quả của nhóm “pháp trí”, tức là các biến tri làm quả của các pháp nhẫn (dharmakṣānti) và của các pháp trí (dharmajñānas).

Có năm biến tri là quả của nhóm “loại trí”, tức là các biến tri làm quả của các loại nhẫn (anvayakṣāntis) và các loại trí (anvayajñānas). Ở đây khi nói “nhóm” (pakṣa, phẩm) là nhằm chỉ cho các loại nhẫn và trí.

(Hỏi) Tại sao không phải tất cả các sự đoạn trừ (prahāṇa) đều được xem là biến tri?

Tụng đáp:

得無漏斷得 及缺第一有

滅雙因越界 故立九遍知.

[Vì có sự hoạch đắc ly hệ vô lậu,

Khiếm khuyết Hữu đảnh,

Diệt hai nhân và siêu việt giới

Nên lập thành chín loại biến tri.]

Biến tri có ba tính chất là (1) hoạch đắc ly hệ thuộc tánh vô lậu, (2) đoạn trừ một phần Hữu đảnh (bhavārga) và (3) diệt trừ hai nhân. Chỉ có sự đoạn trừ nào có na tính chất này mới được gọi là biến tri.

Sự đoạn trừ của dị sinh có thể bao hàm sự diệt trừ hai nhân; nhưng dị sinh không bao giờ hoạch đắc ly hệ vô lậu, không bao giờ “làm khuyết” một phần của Hữu đảnh.

Đối với thánh giả, kể từ khi nhập vào Kiến đạo cho đến sát-na thứ ba (duḥkhe ‘nvayajñānakṣānti, khổ loại trí nhẫn) thì sự đoạn trừ của họ có được sự hoạch đắc ly hệ vô lậu, nhưng chưa “làm khuyết” Hữu đảnh, chưa diệt trừ được hai nhân biến hành (sarvatragahetu) thuộc kiến khổ đoạn và kiến tập đoạn. Vào sát-na thứ tư (duḥkhe ‘nvayajñāna, khổ loại trí) thì Hữu đảnh mới bị “làm khuyết”, và vào sát-na thứ năm cũng như vậy (samudaye dharmajñānakṣānti, tập pháp trí nhẫn); tuy nhiên hai nhân vẫn chưa được diệt trừ. Phải ở vào các sát-na thứ sáu, thứ mười và mười bốn (dharmajñāna) và các sát-na thứ tám, thứ mười hai và thứ mười sáu (anvayajñānas, loại trí) thì sự đoạn trừ mới có đủ cả ba tính chất để được gọi là biến tri.

Đối với ba loại biến tri bao hàm sự đoạn trừ là các quả của trí (jñāna), thì chúng được nêu tên như vậy là do có ba tính chất trên cộng thêm tính chất thứ tư là “vượt qua một giới” (việt giới); có nghĩa là hành giả đã hoàn toàn tách khỏi (vairāgya) một giới nào đó (tỷ dụ như tách rời Dục giới ở loại biến tri thứ bảy, v.v.).

Có luận sư cho rằng vẫn còn một nhân thứ năm là sự xả ly hai hệ phược (ubhayasaṃyogaviyoga). Nếu chỉ mới đoạn trừ được một loại phiền não (thuộc Kiến đạo) thì chưa đủ mà cần phải đoạn trừ thêm các phiền não (thuộc kiến và Tu đạo) vốn có loại phiền não trên làm cảnh sở duyên.

Tuy nhiên, loại nhân này đã được bao hàm trong tính chất “diệt trừ hai nhân” và tính chất “việt giới”; vì thế không cần phải lập thành một loại nhân riêng (ato na punar brūmaḥ).

(Hỏi) Có thể thành tựu bao nhiêu loại biến tri?

Tụng đáp:

住見諦位無 或成一至五

修成六一二 無學唯成一.

[Ở giai đoạn kiến đế, chưa thành tựu,

Hoặc thành tựu một đến năm;

Ở Tu đạo, thành tựu sáu, một, hai;

Và ở vô học đạo chỉ thành tựu một.]

Luận: Không có biến tri đối với dị sinh.

Ở Kiến đạo, thánh giả vẫn chưa thành tựu được biến tri cho đến giai đoạn của tập pháp trí nhẫn; thánh giả bắt đầu thành tựu được một biến tri ở giai đoạn của tập pháp trí và tập loại trí nhẫn; thành tựu hai biến tri ở giai đoạn của tập loại trí và Diệt pháp trí nhẫn (nirodhedharmajñānakṣānti); thành tựu ba biến tri ở giai đoạn của diệt pháp trí và Diệt loại trí nhẫn; thành tựu bốn biến tri ở giai đoạn của diệt loại trí và Đạo pháp trí nhẫn (mārgedharmajñānakṣānti); thành tựu năm biến tri ở giai đoạn của đạo pháp trí và đạo loại trí nhẫn.

Ở Tu đạo, thánh giả thành tựu sáu biến tri kể từ giai đoạn của đạo loại trí cho đến khi chưa đắc được sự xả ly Dục giới - hoặc cho đến khi bị thối thất sau khi đã đắc (ly dục thối). Khi đắc được sự xả ly này - hoặc trước hoặc sau khi kiến đế (abhisamaya = kiến đạo) - thì thánh giả chỉ đắc được loại biến tri thuận hạ phần (avarabhāgīyaprahāṇaparijñā, thuận hạ phần tận biến tri).

Thánh giả đắc quả A-la-hán chỉ thành tựu loại biến tri Nhất thiết kết vĩnh tận (sarvasaṃyojanaparyādānaparijñā).

Thánh giả bị thối thất quả vị A-la-hán do một phiền não thuộc Sắc giới vẫn còn thuộc hàng các thánh giả đã xả ly Dục giới; và vì thế chỉ thành tựu loại biến tri Thuận hạ phần tận. Nếu bị thối thất do bị phiền não của Dục giới thì thuộc hàng các thánh giả chưa xả ly Dục giới; và thành tựu sáu biến tri nếu thối thất do một phiền não của Vô sắc giới thì thuộc hàng các thánh giả đã xả ly Sắc giới; và thành tựu hai loại biến tri Thuận hạ phần tận và Sắc ái tận (rūparāgakṣayaparijñā).

(Hỏi) Tại sao đối với hàng Bất hoàn và A-la-hán chỉ lập một loại biến tri?

Tụng đáp:

越界得果故 二處集遍知.

[Vì việt giới và đắc quả

Nên hai xứ đều tổng tập biến tri.]

Luận: Tất cả biến tri được tổng hợp (saṃkalana, tổng tập) thành chỉ một loại khi thánh giả xả ly một giới (việt giới) và đắc được một quả. Chỉ có Bất hoàn và A-la-hán có đủ hai điều kiện này nên các biến tri của họ được tổng tập thành chỉ một loại.

(Hỏi) Bao nhiêu biến tri được xả và đắc (Vibhāṣā, 63, 1)?

Tụng đáp:

捨一二五六 得亦然除五.

[Xả một, hai, năm, sáu;

Đắc cũng như vậy, chỉ trừ trường hợp đắc năm]

Luận: Thánh giả bị thối thất quả A-la-hán hoặc thối thất sự xả ly Dục giới bị mất một loại biến tri.

Bất hoàn đã xả ly Sắc giới nếu bị thối thất sự xả ly Dục giới bị mất hai loại biến tri.

Đối với trường hợp các thánh giả đã xả ly Dục giới trước khi nhập vào Kiến đạo thì khi đến được sát-na thứ mười sáu (đạo loại trí) sẽ xả bỏ năm loại biến tri bởi vì lúc đó họ sẽ đắc được loại biến tri Thuận hạ phần tận.

Trong trường hợp chưa xả ly Dục giới trước khi nhập Kiến đạo thì họ đắc được loại biến tri thứ sáu mà họ sẽ xả bỏ cùng với năm biến tri khác khi xả ly được Dục giới.

Trong cả hai Thánh đạo, nếu người nào đắc được một loại biến tri chưa đắc được trước đó thì gọi là đắc một biến tri.

Những người bị thối thất sự xả ly Vô sắc giới thì thành tựu được hai loại biến tri (thứ sáu và thứ bảy).

Những người thối thất quả Bất hoàn thì thành tựu sáu biến tri.

Chương 6: Phân biệt hiền thánh

Quyển 22

Trước đây đã bàn về vấn đề tại sao sự đoạn trừ các phiền não (prahāṇa) lại có tên là biến tri (parijñā). Tiếp theo sẽ nói về các tính chất của đạo lực trong sự đoạn trừ này:

已說煩惱斷 由見諦修故

見道唯無漏 修道通二種.

[Đã nói đến sự đoạn trừ phiền não

Là do kiến đế và Tu đạo.

Kiến đạo chỉ có vô lậu;

Tu đạo có cả hai loại.]

Luận: Trước đây đã giải thích chi tiết sự đoạn trừ phiền não là do kiến đế đạo (Kiến đạo) và Tu đạo.

(Hỏi) Kiến đạo và Tu đạo là vô lậu (anāsrava) hay hữu lậu (sāsrava)?

(Đáp) Tu đạo có loại là đạo thế tục (laukika) hoặc hữu lậu và đạo xuất thế (lokottara) hoặc vô lậu.

Kiến đạo đối trị phiền não ở cả ba giới; Kiến đạo đốn đoạn toàn bộ chín nhóm (cửu phẩm) phiền não thuộc kiến đế đoạn; vì thế Kiến đạo chỉ có một loại xuất thế. Khả năng đoạn trừ không thuộc về thế tục đạo.

(Hỏi) Ở trên có nói “do kiến đế”; như vậy “đế” có nghĩa là gì?

諦四先已說 謂苦集滅道

彼自體亦然 次第隨現觀.

[Bốn dế đã được nói trước đây

Là khổ, tập, diệt, đạo, tự thể của chúng cũng như vậy.

Thứ tự này theo hiện quán.]

Luận: Đế có bốn loại và đã được nói đến từ trước.

(Hỏi) Được nói đến ở đâu?

(Đáp) Ở chương đầu tiên có nói: “Các pháp vô lậu là đạo đế…” và đặt tên cho sự thật về thánh đạo này là đạo đế; “trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha) là ly hệ” và đặt tên cho sự thật về diệt pháp này là diệt đế; cho đến “khổ, tập, thế gian….” Và đặt tên cho các sự thật này là khổ đế, tập đế.

(Hỏi) Có phải đó là thứ tự của các đế?

(Đáp) Không phải. Thứ tự của các đế là khổ, tập, diệt và đạo. Khi nói “là” (tathā; vị) là để chỉ cho thể tánh của các đế cũng giống như thể tánh đã được nói đến ở chương đầu tiên.

Thứ tự của chúng chính là thứ tự mà theo đó chúng được “quán sát” (hiện quán); loại đế nào được quán sát trước thì được nói đến trước. Nếu không phải như vậy thì lẽ ra phải nói đến nhân trước (tập đế, đạo đế) rồi sau đó mới nói đến quả (khổ, diệt).

Có khi các pháp này được sắp xếp theo thứ tự sinh khởi; như trong trường hợp các niệm trụ (smṛtyupasthānas), các loại thiền định (dhyānas).

Có khi lại được sắp xếp theo thứ tự thuận tiện cho sự giảng dạy (pratirūpaṇa = pradarśana); đây là trường hợp của các loại chánh thắng (samyakprahānas) - tức các pháp đã sinh khởi và các pháp đen thì dễ quán sát hơn các pháp bất sinh và các pháp trắng - bởi vì không có nguyên tắc nhất định nào bắt buộc người tu nỗ lực đoạn trừ các pháp đã sinh trước khi nỗ lực ngăn chặn các pháp chưa sinh.

Đối với các đế thì chúng được kể tên tùy theo thứ tự chúng được quán xét (abhisamaya).

(Hỏi) tại sao chúng được quán xét theo thứ tự này?

(Đáp) Bởi vì trong giai đoạn chuẩn bị cho thánh đạo căn bổn, tức là giai đoạn của sự khảo sát (gia hành vị), thì hành giả trước tiên phải khởi tưởng đối với pháp mình đang chấp trước, đối với pháp đang làm cho mình phiền não, đối với pháp mà mình đang tìm cách xả bỏ, tức là đối với khổ. Tiếp đó hành giả tìm hiểu nguyên nhân của khổ là gì và lại khởi tưởng về nguyên nhân này (tập đế). Rồi hành giả tự hỏi sự diệt trừ pháp này là gì và lại khởi tưởng về sự diệt trừ (diệt đế). Rồi hành giả lại tự hỏi con đường diệt trừ (diệt đạo) là gì và lại khởi tưởng về con đường này (đạo đế). (Vibhāṣā, 78, 13).

Cũng giống như trường hợp sau khi đã phát hiện ra bệnh thì tìm hiểu nguyên nhân gây bệnh, sự chữa bệnh và thuốc chữa bệnh. Tỷ dụ này về các đế cũng đã được kinh nói đến.

(Hỏi) Đó là kinh nào?

(Đáp) Kinh lương dược: “Người thầy thuốc có đủ bốn đức tánh thì có khả năng nhổ mũi tên độc ra. Bốn đức tánh là (1) biết rõ bệnh trạng, (2) biết rõ nguyên nhân gây bệnh, (3) biết rõ cách chữa lành bệnh, (4) biết rõ thuốc chữa lành bệnh.”

Ở giai đoạn gia hành, hành giả khởi tưởng về các đế theo thứ tự này, và ở giai đoạn hiện quán (abhisamaya), hành giả cũng quán sát các đế theo thứ tự như vậy; vì sự quán sát này do lực của gia hành (pūrvāvedhsāt, pūrvākṣepāt) dẫn khởi, cũng giống như một con ngựa có thể chạy nhanh không chút dè dặt là nhờ quá quen thuộc một vùng nào đó.

(Đáp) Ý nghĩa của từ “hiện quán” (abhisamaya) là gì?

(Đáp) Từ này có nghĩa là hiện đẳng giác (abhisaṃbodha). Ngữ căn I có nghĩa là “giác”

(Hỏi) Tại sao hiện quán chỉ thuộc về vô lậu?

(Đáp) Bởi vì đó chính là sự hiểu biết (aya, giác) hướng đến (abhi) Niết-bàn và đúng đắn (sam, saṃyak, chánh). Nói “chánh” là vì phù hợp với thực tại.

Khi làm quả thì năm thủ uẩn (upādānaskandhas) chính là sự thật về khổ - tức là những gì phải thực sự quán sát về khổ. Khi làm nhân thì năm thủ uẩn chính là sự thực về tập bởi vì khổ phát sinh từ các uẩn này. Như vậy khổ và tập khác nhau về danh nhưng lại không khác nhau về sự bởi vì chúng đều là các thủ uẩn được xem như là quả hoặc nhân. Đối với diệt đế và đạo đế thì cả hai đều khác nhau về danh cũng như sự.

(Hỏi) Kinh gọi các sự thật này là thánh đế (āryasatya); vậy thánh đế có nghĩa là gì?

(Đáp) Các sự thật này có tên gọi như vậy vì chúng là những sự thật đối với thánh giả, là những sự thật của thánh giả.

(Hỏi) Nếu nói như vậy có phải chúng là giả dối đối với những người không phải là thánh?

(Đáp) Chúng là những sự thật đối với tất cả mọi người bởi vì chúng không sai lầm (vô điên đảo). Tuy nhiên chỉ có thánh giả mới nhìn thấy chúng đúng như chúng là (thực kiến), có nghĩa là nhìn chúng dưới mười sáu hành tướng. Thánh giả nhìn thấy khổ (tức là các thủ uẩn) là khổ, vô thường, v.v.; trong khi những người khác lại không nhìn thấy như vậy. Vì thế những sự thật này được gọi là “sự thật của thánh giả” chứ không phải là sự thật của những người khác bởi vì cái nhìn của những người này không chính xác. Thật vậy, họ thường nhìn khổ đau như là những gì không phải là khổ đau. Có bài tụng viết: “Điều mà thánh giả gọi là lạc (Niết-bàn) thì những người khác lại gọi là khổ; điều mà những người khác gọi là lạc thì thánh giả gọi là khổ”. (Saṃyutta, iv, 127)

Có luận sư cho rằng có hai đế thuộc riêng về thánh giả và hai đế vừa thuộc về thánh giả vừa thuộc về những người khác (phi thánh).

(Hỏi) Chỉ một phần của thọ (vedanā) có tự tánh khổ; như vậy làm thế nào có thể nói rằng tất cả các pháp hữu vi (saṃskṛta) hữu lậu (sāsrava) đều là khổ?

Tụng đáp:

苦由三苦合 如所應一切

可意非可意 餘有漏行法.

[Khổ do ba loại khổ hợp thành;

Tùy theo điều kiện tương ưng,

đó là tất cả các hành pháp hữu lậu khả ý phi khả ý,

và các hành pháp hữu lậu khác.]

Luận: Có ba nguyên tắc về khổ: (1) Khổ vì nó là khổ (duḥkhaduḥkhatā, khổ khổ); (2) khổ vì là pháp hữu vi (saṃkāraduḥkhatā, hành khổ); (3) khổ vì biến đổi (pariṇāmaduḥkhatā, hoại khổ).

Vì ba nguyên tắc trên mà tất cả các pháp hành hữu lậu đều là khổ: Các pháp vừa ý (khả ý) là khổ vì phải chịu sự biến đổi (hoại khổ); các pháp không vừa ý (phi khả ý) là khổ vì tự thân chúng là khổ (khổ khổ); các pháp không phải vừa ý cũng không phải không vừa ý (phi khả ý phi phi khả ý) là khổ vì chúng là hành pháp (hành khổ).

(Hỏi) Các pháp khả ý, phi khả ý và phi khả phi phi khả ý là gì?

(Đáp) Theo thứ tự trên, các pháp này chính là ba thọ; và vì do ba thọ này mà tất cả các pháp hữu vi vốn dẫn khởi lạc thọ, v.v. (thuận lạc thọ đẳng) có tên là khả ý, v.v..

Lạc thọ là khổ vì bị biến đổi (vipariṇāmaduḥkhatā), như kinh nói: “Lạc thọ là lạc khi sinh, lạc khi trụ, là khổ khi biến đổi (pariṇāme, hoại).”

Khổ thọ có tự thể vốn là khổ (duḥkhaduḥkhatā) như kinh nói: “Khổ thọ là khổ khi sinh, là khổ khi trụ (upādaduḥkhā sthitiduḥkhatā)”.

Bất khổ bất lạc thọ là khổ vì vốn tạo thành bởi các duyên (pratyayābhisaṃskaraṇāt) như kinh nói: “Cái gì vô thường là khổ”.

Vì thế pháp hữu vi nào dẫn khởi các loại thọ này (thuận thọ chư hành) cũng đều giống như các loại thọ này.

Có luận sư cho rằng sở dĩ gọi là khổ khổ bởi vì khổ chính là tính chất của khổ, gọi là hoại khổ bởi vì sự biến đổi chính là tính chất của khổ, và gọi là hành khổ bởi vì hành chính là tính chất của khổ. Ý nghĩa của giải thích này không khác với giải thích trên.

Các pháp khả ý không can dự vào loại khổ khổ; và các pháp bất khả ý không can dự vào loại hoại khổ: Có nghĩa là tính chất thứ hai của khổ (hoại khổ) chỉ thuộc về các pháp khả ý; và tính chất khổ thứ nhất (khổ khổ) chỉ thuộc về các pháp bất khả ý. Tuy nhiên tất cả các pháp hữu vi đều là khổ bởi vì đều có tính chất hành khổ (saṃkāraduḥkhatā), và chỉ có hàng thánh giả mới quán chiếu được chúng dưới loại hành tướng này.

Có bài tụng viết (Madhyamakavṛtti, tr. 467): “Người ta không có cảm giác về một sợi lông mi (ūrṇapakṣman) được đặt trong lòng bàn tay, nhưng sợi lông mi này nếu nằm trên con mặt thì sẽ làm khổ và làm tổn thương. Cũng như vậy, những người ngu, giống như bàn tay, đều không có cảm giác về sợi lông mi “hành khổ; nhưng thánh giả giống như con mắt, lại rất khổ sở vì nó.”

Thánh giả khi nghĩ đến cuộc sống ở nơi cao nhất trong cõi trời (bhavāgra, hữu đảnh) còn cảm thấy khổ tâm hơn cả những người ngu khi nghĩ về cuộc sống ở địa ngục vô gián.

Tuy nhiên người ta sẽ nói rằng đạo được tạo thành bởi các duyên (hành, saṃskṛta); và như vậy đạo cũng là khổ vì có tánh hành khổ (saṃkāraduḥkhatā).

Thật ra dạo không phải là khổ. Bởi vì khổ vốn được định nghĩa là cái khả ố (vi thánh tâm) (pratikūlam hi duḥkham iti lakṣaṇāt); trong khi đạo lại không phải là cái khả ố đối với thánh giả vì đạo phát khởi sự hủy diệt tất cả các nỗi khổ của chúng sinh: Khi thánh giả quán sát Niết-bàn là tịch tĩnh (śānta) thì cái mà thánh giả xem như là tịch tĩnh chính là sự hủy diệt cái mà thánh giả đã xem như là khổ [tức là các pháp hữu vi hữu lậu chứ không phải là sự hủy diệt của đạo].

(Hỏi) Nếu thừa nhận vẫn có lạc (sukha), tại sao lại chỉ có một mình khổ là sự thật của các thánh giả (thánh đế)?

(Đáp) (1) Có giải thích cho rằng vì sự ít ỏi của lạc. Cũng giống như trong một đống đậu đen mặc dù có lẫn những hạt đậu xanh nhưng vẫn gọi là đống “đậu đen”; và cũng không có ai có hiểu biết mà lại xem một cái nhọt bị lở loét là lạc chỉ vì đã cảm nhận được một lạc thọ nhỏ nhoi nào đó khi người ta rửa ráy cái nhọt này.

(2) Lại có bài tụng giải thích: “Vì là nhân của khổ, vì được sinh khởi do nhiều nổi khổ, vì là đều được mong muốn khi bị khổ cho nên mới nói rằng lạc cũng chính là khổ”.

(3) Thật ra, cho dù có lạc kèm theo thì toàn thể sự hiện hữu (bhava) vẫn có cùng một vị của hành khổ cho nên thánh giả vẫn xem nó như là khổ. Đây chính là lý do tại sao khổ là một sự thật của thánh giả mà không phải lạc.

(Hỏi) Làm thế nào thánh giả có thể quán sát tự tánh của các lạc thọ là khổ?

(Đáp) Vì các lạc thọ đi ngược lại thánh tâm do tính chất vô thường của chúng. Cũng giống như khi thánh giả quán sát sắc (rūpa), tưởng (saṃjñās), v.v., là khổ cho dù các sắc, tưởng, v.v., này không phải là khổ giống như trường hợp của khổ thọ.

Có giải thích cho rằng “lạc là khổ vì lạc là nhân của khổ”. Tuy nhiên giải thích này không đúng bởi vì (1) nếu là nhân của khổ thì đó chính là hành tướng (ākāra) của tập, tức là xem các sự vật như là nguyên nhân của khổ chứ không phải xem chúng là khổ; (2) các thánh giả sinh vào Sắc giới và Vô sắc giới làm thế nào có thể có được ý tưởng về khổ? Bởi vì các uẩn ở các giới này không phải là nguyên nhân của khổ; (3) tại sao kinh còn nói đến tính chất hành khổ? Nếu thánh giả đã xem lạc là khổ vì đó là nhân của khổ thì tính chất hành khổ (có nghĩa là “những gì vô thường đều là khổ”) được nói đến để làm gì.

(Hỏi) Nếu vì vô thường mà thánh giả quán lạc là khổ thì có gì khác nhau giữa hành tướng của khổ và vô thường? Một mặt thì quán sát sự vật là khổ; mặt khác lại “quán sát sự vật là vô thường”: Như vậy sẽ có sự tạp loạn.

(Đáp) Quán sát sự vật là vô thường bởi vì thể tánh của chúng là sinh và diệt; quán sát sự vật là khổ bởi vì chúng đi ngược lại thánh tâm. Khi đã quán sát được sự vật là vô thường thì chúng sẽ trở thành loại đi ngược lại thánh tâm. Tính chất vô thường bao hàm tính chất khổ nhưng không tạp loạn với tính chất này.

Có luận sư (Vibhāṣā, 78, 6) cho rằng thật ra không có lạc thọ mà tất cả đều là khổ; và họ đã đưa ra các giáo chứng cũng như lý chứng để chứng minh điều này.

Giáo chứng: Kinh nói “hễ có thọ là khổ”, “lạc thọ phải được xem là khổ”, “thật điên đảo khi xem khổ là lạc”. (Saṃyutta, iv, 216)

Lý chứng: (1) Bởi vì các nhân của lạc không phải lúc nào cũng là nhân của lạc (sukhahetvavyavasthānāt). Những sự vật mà chúng ta tưởng là nhân của lạc như đồ ăn, đồ uống, cái lạnh, cái nóng, v.v., nếu được thọ dụng quá độ hoặc không đúng lúc cũng sẽ trở thành nhân của khổ. Vì thế không thể chấp nhận rằng chỉ vì tăng trưởng hoặc vì xuất hiện ở một thời điểm khác (phi thời) dù vẫn giữ nguyên như vậy (bình đẳng) mà một nhân của lạc lại tạo ra khổ. Như vậy những gì lầm tưởng là nhân của lạc, ngay từ nguồn gốc, đã là nhân của khổ chứ không phải lạc: Càng về sau khổ càng tăng thạnh và trở thành cái được cảm nhận; cũng giống như trường hợp của bốn uy nghi (iryāpatha) nằm, ngồi, v.v..

(2) bởi vì ý tưởng về lạc có cảnh sở duyên không phải là một loại thực lạc mà có khi chỉ là một loại làm giảm khổ (duḥkhapraikāra, trị khổ), có khi chỉ là một sự biến đổi của khổ (duḥkhavikalpa, khổ dịch thoát). Chừng nào con người chưa bị hành hạ bởi nỗi khổ do đói, khát, lạnh, nóng, mệt mỏi, ham muốn gây ra thì chừng đó con người sẽ không có bất kỳ một cảm thọ nào để cảm nhận đó là lạc (sukham iti). Vì thế khi những người ngu có một ý tưởng về lạc thì đó không phải là một loại thực lạc mà chỉ là một sự làm giảm bớt khổ. Những người ngu cũng có một ý tưởng về lạc khi làm cho khổ đau thay đổi; giống như trường hợp đưa gánh nặng trên vai cho người khác. Vì thế lạc không thực hữu.

Các luận sư Đối pháp nói rằng lạc vẫn thực hữu và chúng ta có thể thấy rõ được điều này:

(1) Chúng ta hãy xem những người bác bỏ lạc thọ (bác vô lạc giả) xem khổ là gì. Nếu họ trả lời: “Đó là những gì gây ra khổ đau”, thì chúng ta sẽ hỏi tiếp: “Gây ra khổ đau như thế nào?” Nếu họ trả lời: “Bởi vì chúng tạo tác điều ác” thì chúng ta sẽ nói rằng: “Những gì tạo tác điều thiện” chính là lạc. Nếu họ trả lời “bởi vì chúng không được mong cầu”, thì chúng ta sẽ nói rằng “những gì được mong cầu” chính là lạc.

(2) Nhưng người ta sẽ nói rằng chính điều “được mong cầu này cũng không còn là điều đáng mong cầu đối với thánh giả đã đắc được sự xả ly (vairāgyakāle); cho nên vẫn không thể lập thành tính chất của lạc. Tuy nhiên lập luận này không có giá trị bởi vì khi một thánh giả không còn mong cầu vì đã đắc được sự xả ly thì đó chỉ vì điều này không còn đáng mong cầu đối với thánh giả nữa.

Một cảm thọ nếu tự thân của nó là cái được mong cầu (khả ái) thì không bao giờ trở thành cái không được mong cầu (phi khả ái). Do đó khi thánh giả không còn ham thích lạc thọ nữa thì đó không phải vì tự tánh của lạc thọ này mà chỉ vì một lý do khác: Thánh giả chán ghét lạc thọ vì những khuyết điểm của nó; vì lạc thọ chính là cơ hội làm thối thất thiện pháp (pramādapada), vì phải mất nhiều công sức để đắc được lạc thọ, vì lạc thọ sẽ trở thành khổ thọ, và vì lạc thọ vốn vô thường. Nếu như loại thọ này vốn là cái không được mong cầu thì có những ai không ham muốn nó? Chỉ vì muốn xả ly nên thánh giả mới quán sát lạc thọ qua các khuyết điểm của nó (dư hành tướng) chứ không phải dựa vào tự tánh (khả ái) của nó; vì thế tự thân lạc thọ vẫn thực hữu.

(3) Về lời dạy của đức Phật: “Hễ có thọ là có khổ” thì chính ngài đã xác định ý nghĩa của câu nói này qua đoạn kinh (Saṃyutta, iv, 216): “Này A-nan, chính vì để chỉ cho sự vô thường, chính vì để chỉ cho sự biến đổi của các pháp hữu vi mà ta đã nói rằng: Hễ có lạc là có khổ”. Vì thế có thể xác định rằng lời đạy trên đây không có ý chỉ cho tính chất khổ khổ (duḥkhaduḥkhatā).

Nếu tự thể của tất cả các cảm thọ đều là khổ thì lẽ ra thánh giả A-nan (Ārya Ānanda) không nên đưa ra câu hỏi: “Thế tôn đã dạy rằng có ba loại cảm thọ là lạc, khổ và khổ lạc không khổ. Thế tôn đã đạy rằng hễ có thọ là có khổ. Như vậy Thế tôn có chủ ý gì khi dạy rằng hễ có thọ là có khổ?”. Lẽ ra A-nan phải hỏi: “Vì sao Thế tôn lại dạy rằng có ba loại cảm thọ?”. Và Thế tôn lẽ ra phải trả lời: “Chính vì có dụng ý riêng mà ta dạy rằng có ba loại cảm thọ”. Như vậy, nếu Thế tôn đã nói: “Ta có ẩn ý khi nói rằng hễ có thọ là có khổ”, thì đó chỉ vì tự thể của thọ vốn có ba loại.

(4) Về lời dạy: “Phải xem lạc thọ là khổ” (sukhā vedanā duḥkhato draṣtavyā), thì lạc thọ vốn vẫn là lạc bởi vì có khả năng mang lại niềm vui (manapā), nhưng theo cách nhìn nào đó thì lạc thọ lại là khổ (paryāyeṇa duḥkhā) vì vẫn bị biến đổi và không thường hằng. Nếu xem lạc thọ là lạc thì những người chưa ly dục (rāgin) sẽ bị trói buộc bởi vì họ vẫn còn thọ hưởng hương vị của nó. Nếu xem lạc thọ là khổ thì thánh giả sẽ được giải thoát bởi vì họ đã xả ly sự ham muốn đối với lạc thọ. Đây là lý do tại sao Thế tôn dạy rằng hãy quán sát lạc thọ theo cách nào đó thuận lợi cho sự đắc được giải thoát.

(Hỏi) Tại sao biết được tự thể của lạc thọ là lạc?

(Đáp) Có bài tụng (Saṃyukt, 17, 17) nói: “Đức Phật, đấng chánh biến tri, vì biết được sự vô thường và biến đổi của các pháp hữu vi nên nói rằng thọ là khổ”.

(5) Về lời dạy: “Thật điên đảo khi chấp khổ là lạc”, thì lời dạy này cũng hàm chứa một ẩn ý nào đó. Thế gian khởi lạc tưởng đối với lạc thọ, đối với các sự vật tạo ra khoái lạc (kāmaguṇa), đối với sự hiện hữu (upapatti). Như vậy, theo một cách nào đó (paryāyeṇa) lạc thọ vẫn là khổ và nếu xem nó là hoàn toàn (ekāntena) lạc thì đó chính là sự điên đảo. Những sự vật gây khoái lạc chứa đựng nhiều đau khổ (bahuduḥkha) nhưng lại ít niềm vui (alpasukha); và nếu xem chúng là sự an lạc tuyệt đối thì đó cũng chính là sự điên đảo; quan niệm về sự hiện hữu cũng giống như vậy. Vì thế bản kinh này không có ý nói rằng lạc không hiện hữu.

(6) Nếu tự tánh của thọ là khổ thì làm thế nào để giải thích lời dạy của đức Phật về sự hiện hữu của ba loại thọ? Nếu cho rằng khi dạy như vậy có lẽ đức Phật đã thuận theo cái nhìn của thế gian (lokānuvṛttyā) thì điều này không thể chấp nhận được bởi vì (1) đức Phật có nói: “Nếu ta nói rằng tất cả cảm thọ đều là khổ thì đó là lời nói có ẩn ý (mật thuyết)”; (2) Khi giảng về ba loại thọ, đức Phật đã sử dụng nhóm từ: “Phù hợp với thực tại” (yathābhūtam, như thực). Thật vậy, sau khi nói: “Lạc căn (sukhendriya), hỷ căn (saumanasyendriya) là lạc thọ (sukhāvedana)”, đức Phật đã nói tiếp: “Người nào, nhờ vào sự phân biệt chính xác (samyakprajñā, chánh tuệ), mà thấy được năm căn (hoặc thọ) như vậy, phù hợp với thực tại (), thì sẽ đoạn trừ được ba hệ phược…”; (3) hơn nữa, nếu như thọ chỉ là khổ thì làm thế nào thế gian có thể đi đến kết luận rằng (vyavasyet) thọ có ba loại? Có phải các ông sẽ nói rằng người ta có thể có ý tưởng hoặc cảm giác về lạc thọ đối với loại khổ thọ yếu ớt, có ý tưởng về loại cảm thọ trung hòa đối với loại khổ thọ trung bình, và có ý tưởng về khổ thọ đối với loại khổ thọ mạnh mẽ? Nếu như vậy, lạc cũng có ba mức độ và lẽ ra cũng sẽ có ba trường hợp khởi lạc tưởng lớn đối với loại khổ thọ yếu ớt, khởi lạc tưởng trung bình đối với loại khổ thọ trung bình và khởi lạc tưởng ít ỏi đối với loại khổ thọ mạnh mẽ.

Ngoài ra, trong trường hợp cảm nhận lạc thọ phát sinh từ một hương, vị hoặc vật được xúc chạm đặc biệt nào đó thì lúc đó sẽ có loại khổ yếu ớt gì làm nền tảng cho sự sinh khởi của lạc tưởng?

[Và nếu các ông cho rằng lạc tưởng sinh khởi có liên quan đến một loại khổ yếu ớt] thì khi loại khổ yếu ớt này chưa sinh hoặc khi nó đã diệt thì lúc đó lẽ ra phải có lạc tưởng mạnh mẽ hơn nữa (cực lạc giác) bởi vì lúc đó khổ đã hoàn toàn biến mất. Đối với trường hợp của hương, vị, v.v., và của dục lạc cũng như vậy (kāmasukhasaṃmukhībhāva).

Hơn nữa, theo chủ trương của các ông thì một “cảm giác” yếu ớt (vedita), một nỗi khổ nhỏ được biểu hiện bởi một cảm thọ rõ ràng và mạnh mẽ (lạc tưởng); và một “cảm giác” có lực trung bình được biểu hiện bởi một cảm thọ không rõ ràng (phi khả ý phi bất khả ý); tuy nhiên chủ trương có vẽ không được chặt chẽ cho lắm. Bởi vì kinh có dạy rằng ba tầng thiền đầu tiên đều có lạc (sukha) đi kèm theo; và như vậy, nếu theo các ông, cũng sẽ có một loại khổ thọ yếu ớt (ở đó). Kinh cũng dạy rằng trong tầng thiền thứ tư có loại thọ phi khả ý phi bất khả ý (xả thọ); và như vậy, theo các ông, cũng sẽ có một loại khổ trung bình (ở đó). Như vậy chủ trương “lạc thọ, v.v., tương ưng với một khổ thọ yếu ớt, v.v.,” sẽ không thể chấp nhận được.

Cuối cùng, Thế tôn có nói: “Này Đại danh (Mahānāman) nếu sắc chỉ là khổ mà không phải lạc, không có lạc đi kèm theo,… thì sẽ không có lý do nào để người ta phải tham đắm sắc…” (Saṃyutta, ii. 173).

Kết quả là các lập luận dựa vào kinh điển được dẫn chứng trên đây không có giá trị.

(7) Lập luận đầu tiên về một thứ tự hợp lý mà những người chủ trương trái ngược với chúng tôi đưa ra cũng không có giá trị; bởi vì khi nói “các nhân của lạc không phải lúc nào cũng là nhân của lạc” thì họ đã không giải thích rõ ràng cái gì là nhân của lạc.

Một cảnh sở duyên nào đó làm nhân của lạc hoặc khổ tùy thuộc vào trường hợp của người cảm thọ (sở y phần vị); nó không phải là nhân của lạc hoặc khổ một cách tuyệt đối. Nếu một cảnh sở duyên nào đó đã là nhân của lạc khi nó có liên hệ với một thân đang ở vào một trạng thái nào đó, thì cảnh sở duyên này cũng sẽ luôn luôn là nhân của lạc khi tiếp tục liên hệ đến thân này trong cùng một trạng thái như vậy. Vì thế nhân của lạc vẫn luôn luôn là nhân của lạc.

Tỷ dụ như cùng một ngọn lửa sẽ cho ra các kết quả nấu chín khác nhau tùy theo tình trạng của loại gạo được nấu chín (pākyabhūtāvasthā) và sẽ có trường hợp thức ăn có thể ăn được () hoặc không ăn được; nhưng tác dụng của lửa vẫn không thay đổ cho dù gạo đang ở vào tình trạng nào đi nữa.

Mặt khác, ở các tầng thiền làm sao có thể không thừa nhận rằng các nhân của lạc luôn luôn là nhân của lạc?

(8) Về lập luận “lạc tưởng có sở duyên không phải là một loại thực lạc mà chỉ là một sự làm giảm khổ hoặc một sự biến đổi của khổ”, thì chúng tôi xin nói rằng:

(i) Trong trường hợp cảm nhận lạc thọ phát sinh từ hương, vị, v.v., thì sở duyên của lạc tưởng sẽ là sự giảm bớt của loại khổ gì? Trước khi loại khổ này sinh khởi hoặc vào khi nó đã diệt, tức khi không còn một sự giảm khổ nào cả thì lẽ ra phải có sự cảm nhận lạc thọ mạnh mẽ hơn. Hơn nữa, ở các tầng thiền, lạc thọ chắc chắn không thể bao hàm sự giảm khổ bởi vì ở những nơi này vốn không có khổ.

(ii) Khi một người chuyển một gánh nặng sang vai người khác thì thật sự sẽ có một loại lạc phát sinh từ một trạng thái mới của thân (thân phần vị) và loại lạc này sẽ tiếp tục sinh cho đến khi trạng thái mới này của thân biến mất. Nếu không phải như vậy thì ý tưởng hoặc cảm giác về lạc này lẽ ra phải trở nên càng ngày càng mạnh hơn. Đối với cảm giác về loại lạc phát sinh do sự thay đổi các tư thế (tứ uy nghi) đã mệt mỏi cũng được giải thích giống như vậy.

(9) Nếu các ông hỏi: “Nếu khổ không bắt đầu ngay từ đầu thì về sau làm sao có thể có cảm giác về khổ?”, chúng tôi xin trả lời: “Vì do sự biến đổi nào đó của thân [tiếp theo sau việc hấp thụ thức ăn, v.v., cho nên khổ sẽ không xuất hiện chừng nào mà tình trạng thuận hợp với lạc này của thân còn kéo dài]; cũng giống như sự nối tiếp nhau của các loại vị ngọt và chua trong trường hợp của rượu, v.v..

Vì thế vẫn có thể lập thành lạc thọ, và tất cả các pháp hữu vi hữu lậu đều được gọi là khổ là do ba tính chất của khổ.

A-tỳ-đạt-ma khi chủ trương khổ đế chính là tập đế - có nghĩa là các thủ uẩn vốn là khổ nhưng đồng thời cũng là nguồn gốc của khổ - đã căn cứ vào lời dạy của khế kinh (Vibhāṣā, 78, 7). Bởi vì theo khế kinh (Mahāvagga, i. 6, 20; Madhyama, 7, 22) chỉ có ái (tṛṣṇā) mới là nguồn gốc của khổ.

Kinh nói rằng ái chính là tập bởi vì tính chất cường thắng của nó. Tuy nhiên tất cả các pháp hữu lậu khác cũng là nguồn gốc của khổ.

Thật ra các pháp khác cũng được khế kinh nói đến. Thế tôn nói: “Nghiệp, ái và vô minh là nhân của các hành ở đời sống kế tiếp”; Ngài còn nói: “Năm loại hạt giống (chủng tử), tức loại thức (vijñāna) tương ưng với thủ (upādāna); địa giới, tức bốn thức trụ (vijñānasthitis)”.

Như vậy định nghĩa (nirdeśa) “ái là nguồn gốc của khổ” của kinh được ngầm hiểu theo một gốc độ riêng (ābhiprāyika) (mật ý ngôn); trong khi định nghĩa của A-tỳ-đạt-ma lại dựa theo các tính chất của một sự vật hiển nhiên (lākṣaṇika) (y pháp tướng thuyết).

Mặt khác, khi Thế tôn nói: “Chính ái là tập” là có ý định nghĩa nguyên nhân của sự tái sinh khởi (abhinivṛttihetu). Và trong bài tụng, khi ngài nói đến nghiệp, ái và vô minh là có ý định nghĩa nguyên nhân của các sự sinh khởi khác nhau (upapattihetu, sinh nhân) chính là nghiệp, nguyên nhân của sự tái sinh khởi chính là ái; nguyên nhân của sự sinh khởi và của sự tái sinh khởi chính là vô minh. Chúng ta sẽ giải thích ý nghĩa của các cách nói này. Kinh nói: “Nghiệp là nhân của sinh (upapatti); ái là nhân của khởi (abhinivṛtti)”; và kinh còn nói về thứ tự nối tiếp của nhân duyên (sahetusapratyayasanidānakrama): “Nhãn có nhân (hetu-pratyaya-nidāna) là nghiệp; nghiệp có nhân là ái; ái có nhân là vô minh; và vô minh có nhân là sự phán đoán sai lạc (phi lý tác ý)”.

Vấn đề thức và các uẩn khác được xem như là nguồn gốc của khổ cũng xuất phát từ việc kinh có nói rằng các pháp này cũng giống như hạt giống và ruộng đồng.

(Hỏi) Sinh là gì? Khởi là gì?

(Đáp) Sinh (upapatti) có nghĩa là sự sinh ra hoặc sự hiện hữu thuộc riêng về một giới (Dục giới, v.v.), một thú (thiên, nhân, v.v.), một cách sinh sản (thai, trứng, v.v.), một giới tính nào đó, v.v.. Khởi (abhinivṛtti) là sự tái hiện trở lại và không thuộc riêng về một loại nào cả.

Nhân của sinh là nghiệp, nhân của khởi là ái; cũng giống như hạt giống là nhân của một mầm mộng có đặc tính riêng, như mầm mộng của thóc, của lúa mạch, v.v.; trong khi nước chỉ là nhân cho sự nảy mầm (prarohamātra) của tất cả các loại mầm mộng và không có chủng loại khác nhau.

(Hỏi) Làm sao có thể chứng minh ái là nhân của khởi?

(Đáp) Do sự kiện một người đã xả ly ái thì không còn sinh trở lại. Khi một người còn ái và một người ly ái chết đi thì chúng ta biết rằng người thứ nhất sẽ tái sinh nhưng người thứ hai thì không. Như vậy, vì không có sự tái sinh ở nơi nào không có ái nên chúng ta biết rằng ái chính là nhân của sự tạo ra một hiện hữu, là nhân của sự tái hiện hữu (bhavābhinirvṛtti). Do một sự kiện khác nữa là chuỗi tương tục được ái dẫn dắt. Chúng ta biết rằng chuỗi tương tục của tâm không ngừng hướng đến sự vật mà nó khao khát. Đối với sự tái sinh cũng như vậy.

Không có phiền não (kleśa) nào đeo dính vào sự hiện hữu (ātmabhāva) giống như ái; cũng giống như bột đậu một khi đã khô thì dính chặt vào tay. Không có loại nhân nào trói buộc vào sự tái sinh giống như ngã ái (ātmasneha). Đây là lý do lập thành ái chính là nhân của khởi.

(Hỏi) Thế tôn đã dạy về bốn sự thật; đồng thời ngài cũng nói đến hai sự thật là sự thật tương đối (saṃvṛtisatya, thế tục đế) và sự thật tuyệt đối (paramārthasatya, thắng nghĩa đế). Vậy hai sự thật này là gì?

Tụng đáp:

彼覺破便無 慧析餘亦爾

如瓶水世俗 異此名勝義.

[Cái biết về nó không còn khi nó bị phá;

Cái được tuệ phân tích và những cái khác cũng vậy,

Giống như bình và nước đều là thế tục đế.

Khác với điều này gọi là thắng nghĩa đế.]

Luận: nếu cái biết về một sự vật không còn hiện hữu khi sự vật này bị vỡ tan thành từng mảnh thì sự vật này chỉ hiện hữu một cách tương đối (saṃvṛtisat); tỷ dụ như một chiếc bình: Ý tưởng về chiếc bình sẽ không còn hiện hữu khi chiếc bình chỉ còn là các mảnh vụn. Nếu cái biết về một sự vật không còn hiện hữu khi dùng tuệ để phân tích sự vật này thì sự vật này cũng được xem như hiện hữu một cách tương đối; tỷ dụ như trường hợp của nước. Nếu chúng ta rút ra từ nước các pháp như màu sắc, v.v., thì ý tưởng về nước cũng sẽ biến mất.

Tùy theo một cách nhìn có tính cách tương đối hoặc một cách dùng có tính cách quy ước (saṃvṛtitas) mà nhiều tên gọi khác nhau đã được gán cho các sự vật này, như bình, áo, nước, lửa, v.v.. Vì thế nếu từ cách nhìn tương đối (saṃvṛtivaśena) mà nói rằng “có cái bình (ghatośti), có nước” tức đã nói thật chứ không phải giả. Như vậy đó vẫn là một sự thật tương đối (thế tục đế).

Khác với điều trên là sự thật tuyệt đối. Khi một sự vật đã bị vỡ hoặc đã được tuệ phân tích nhưng ý tưởng về nó vẫn còn thì sự vật này hiện hữu một cách tuyệt đối (paramārthasat); tỷ dụ như sắc pháp (rūpa): Người ta có thể giản lược sắc pháp thành những cực vi, người ta có thể dùng tuệ để rút ra mùi vị và các pháp khác nhưng vẫn còn cái biết về tự thể của sắc pháp; đối với thọ, v.v., cũng thế. Bởi vì sắc pháp hiện hữu một cách tuyệt đối (paramārthasat) nên đó là sự thật tuyệt đối (paramārthasatya, thắng nghĩa đế).

Các luận sư đời trước nói rằng các pháp thuộc thắng nghĩa đế là các pháp được tri nhận bởi trí tuệ xuất thế (lokottarajñāna, xuất thế trí) hoặc bởi trí tuệ thế tục (laukikajñāna, thế trí) đắc được tiếp theo sau (pṛṣṭhalabdha) xuất thế trí (thử hậu đắc thế gian chánh trí). Các pháp này có thật một cách tuyệt đối nhờ vào cách chúng được tri nhận bởi tất cả các loại thế trí nhiễm hoặc vô nhiễm khác.

Trên đây đã nói về các đế; tiếp theo là phần giải thích làm thế nào để thấy được các đế này:

將趣見諦道 應住戒勤修

聞思修所成 謂名俱義境.

[Trước khi hướng đến con đường kiến đế

Cần phải an trụ vào giới luật, chuyên cần tu tập

Các tuệ do văn tư tu thành tựu

Có cảnh là danh, cả danh lẫn nghĩa, nghĩa.]

Luận: Những người mong muốn nhìn thấy được các đế (kiến đế) trước hết phải giữ gìn giới luật (śīla, thi-la). Sau đó đọc tụng các lời dạy (śrutra) nói về kiến đế hoặc lắng nghe ý nghĩa của kiến đế. Sau khi đã hiểu (śrutvā) thì phải suy nghĩ cho đúng đắn (aviparīta, vô đảo). Sau khi đã suy nghĩ đúng đắng thì mới bắt đầu tu định (samādhibhāvanā). Nhờ nương vào loại tuệ phát sinh từ các lời giáo huấn (śrutamayī, văn tuệ) nên mới có loại tuệ phát sinh từ sự suy nghĩ (cintāmayī, tư tuệ); và nhờ nương vào loại tuệ phát sinh từ sự suy nghĩ mới có loại tuệ phát sinh từ sự tu tập (bhāvanāmyī, tu tuệ).

(Hỏi) Các tính chất của ba loại tuệ này là gì?

(Đáp) Theo Tỳ-bà-sa, văn tuệ có sở duyên là danh (nāman); tư tuệ có sở duyên là danh và nghĩa (artha): Thật vậy, có khi tư tuệ nắm bắt (ākarṣati) ý nghĩa nhờ dựa vào lời văn (vyañjanena), có khi lại nắm bắt lời văn nhờ dựa vào ý nghĩa. Tu tuệ có sở duyên là ý nghĩa vì chỉ nắm bắt ý nghĩa chứ không chấp thủ lời văn. Cũng giống như ba người cùng vượt sông: Người không biết bơi thì không thể tháo bỏ đồ bơi, người mới biết bơi thì có khi phải đeo bám có khi lại tháo bỏ đồ bơi, người đã biết bơi thì không cần nương vào vật gì cả (Vibhāṣā, 81, 14, 41, 8).

(Kinh bộ) Theo giải thích trên, không thể lập thành tư tuệ. Bởi vì khi có sở duyên là danh thì tư tuệ chính là văn tuệ; và khi có sở duyên là nghĩa thì tư tuệ chính là tu tuệ cho nên sẽ không có tư tuệ. Vì thế nên giải thích rằng văn tuệ là sự xác tín (niścaya) phát sinh nhờ nương vào sự hiểu biết (pramāṇa) được gọi là “lời nói của một người có khả năng” (āptavacana) (y văn chí giáo); tư tuệ là một sự xác tín phát sinh từ sự xem xét đúng lý (yuktinidhyāna = yuktyā nitīraṇam) (y tư chánh lý); tu tuệ là một sự xác tín phát sinh từ định (y tu đẳng trì). Như vậy các tính chất khác nhau của ba loại tuệ này vẫn được lập thành một cách đúng đắn.

Trong từ ngữ “văn sở thành” (śrutamayī), v.v., thì tiếp ngữ maya (sở thành) nhằm chỉ cho nhân: Loại tuệ (prajñāna) do văn thành tựu (śrutamayī) là loại tuệ lấy văn (śruta) làm nhân (hetu), có nghĩa là lấy “lời nói của một người có khả năng” (āptavacana) làm nhân. Hoặc tiếp vĩ ngữ maya được dùng như một từ để chỉ cho “sự chuyển hóa của …”, tức loại tuệ do văn thành tựu chỉ là một sự chuyển hóa của văn (śruta). Tuy nhiên nên hiểu từ ngữ “sự chuyển hóa” này theo ý nghĩa ẩn dụ: Đó chỉ là một sự ước chừng; thật vậy, trong thực tế vẫn phải kể thêm các tính chất khác. Cũng giống như khi nói: “Sinh khí được tạo thành từ các chất dinh dưỡng, những con bò được tạo thành từ cỏ” (anamayāḥ prānāḥ tṛṇamayā gāvaḥ).

(Hỏi) Nếu áp dụng sự tu tập (bhāvanā) này thì làm thế nào để thành công?

Tụng đáp:

具身心遠離 無不足大欲

謂已得未得 多求名所無

治相違界三 無漏無貪性

四聖種亦爾 前三唯喜足

三生具後業 為治四愛生

我所我事欲 暫息永除故.

[Thân và tâm viễn ly;

Không phải “bất túc” và “đại dục”;

Có nghĩa là đã có hoặc chưa có

Nhưng muốn có nhiều nên gọi là không phải (hỷ túc, thiểu dục).

Pháp đối trị là pháp tương vi ở tam giới,

Và vô lậu vì có tánh vô tham.

Bốn thánh chủng cũng thế;

Ba loại đầu chỉ là hỷ túc,

Nhằm đối trị sinh cụ

Loại cuối đối trị sự nghiệp;

Để đối trị bốn ái sinh khởi;

Để tạm thời chấm dứt hoặc vĩnh viễn đoạn trừ

Sự ham muốn về ngã sở và ngã sự.]

Luận: Khi hành giả thu thúc (vyapakṛṣta) được thân và tâm bằng cách xa rời (dūrīkaraṇa) tình trạng tương tạp (saṃsarga) và các ý nghĩ xấu xa (akuśalavitarka, bất thiện tầm) thì họ sẽ thành công.

(Hỏi) Ai có thể thực hiện dễ dàng hai điều nói trên?

(Đáp) Những người đã xả ly hoặc những người có ít ham muốn (alpeccha, thiểu dục) và biết đủ (saṃtuṣṭa, hỷ túc) chứ không phải những người “không biết đủ” (bất hỷ túc) và “không biết chán” (đại dục).

(Hỏi) “Không biết đủ” và “không biết chán” nhằm chỉ cho cái gì?

(Đáp) Các luận sư Đối pháp (Vibhāṣā, 41, 16) nói: Đối với các đồ vật tốt đẹp (praṇīta) đã có như áo quần, v.v. mà vẫn muốn có nhiều hơn nữa thì đó chính là “bất ỷ túc”. Thèm muốn những cái chưa có chính là “đại dục”.

(Hỏi) Chăng phải “bất hỷ túc” cũng có thể xảy ra đối với những thứ chưa có sao? Và nếu vậy thì có gì khác nhau giữa hai khuyết điểm này?

(Đáp) Bất hỷ túc là sự cảm thấy không thỏa mãn đối với cái đã có vì cho rằng chúng quá tầm thường (apraṇīta, bất diệu) hoặc ít ỏi (aprabhūta, bất đa). Đa dục chính là sự ham muốn cái tốt hơn hoặc nhiều hơn những thứ đang có.

Các pháp trái ngược với bất hỷ túc và đại dục, tức hỷ túc và thiểu dục, chính là các pháp có khả năng đối trị hai khuyết điểm này. Chúng thuộc về cả ba giới và có tánh vô lậu. Trái lại bất hỷ túc và đại dục chỉ có ở Dục giới.

(Hỏi) Thể tánh của hỷ túc và thiểu dục là gì?

(Đáp) Thể tánh của chúng là thiện căn vô tham. Căn nguyên của thánh giả (āryavaṃśas, thánh chủng) chính là vô tham (alobha). Sở dĩ có tên như vậy là vì thánh giả sinh ra từ vô tham và thể tánh của thánh chủng cũng chính là vô tham.

Trong bốn loại thánh chủng thì ba loại đầu - tức biết đủ đối với quần áo (cīvara), biết đủ đối với đồ ăn đồ uống (piṇdapāta), biết đủ đối với các thứ dùng để nằm, ngồi (śayanāsana) - có thể tánh là hỷ túc.

Thánh chủng thứ tư - tức là sự cảm thấy hoan hỷ đối với diệt pháp và thánh đạo (lạc đoạn tu) - không phải là hỷ túc.

(Hỏi) Làm sao biết được thánh chủng thứ tư cũng là vô tham?

(Đáp) Vì quay lưng với sự chấp trước tham dục và sự chấp trước hiện hữu (bhavarāga, hữu tham).

(Hỏi) Qua bốn thánh chủng trên Thế tôn muốn dạy về điều gì?

(Đáp) Thế tôn, vị vua của pháp, đã dạy về cách sử dụng các nhu cầu về ăn, ở có chừng mực (sinh cụ) và cách sinh hoạt cho các đệ tử của ngài; những người bắt đầu tìm kiếm sự giải thoát sau khi đã từ bỏ các nhu cầu và cách sống cũ. Qua ba thánh chủng đầu ngài dạy về các nhu cầu trong cuộc sống và qua thánh chủng cuối ngài dạy về cách sinh hoạt: “Nếu các ông thực hiện những hành động này cùng với cách sống này thì chẳng bao lâu các ông sẽ được giải thoát.”

(Hỏi) Tại sao Thế tôn lập ra hai sự việc trên?

(Đáp) Để ngăn ngại (đối trị) sự sinh khởi của ái. Kinh (Mahāsaṃgīti = Dīgha, iii. 228; Anguttara, ii. 10, 248) dạy rằng sự sinh khởi của ái có bốn trường hợp: “Này các Bí-sô, khi sinh khởi thì ái sẽ sinh từ y phục, từ thức ăn, từ chỗ nằm, từ chỗ ngồi; khi trụ thì ái sẽ trụ ở y phục, v.v.; khi đeo bám thì sẽ đeo bám ở y phục, v.v.; này cá Bí-sô, khi sinh thì ái sẽ sinh từ sự hiện hữu và sự không hiện hữu như thế…”. Chính vì để ngăn ngừa ái mà bốn thánh chủng đã được tuyên thuyết.

Nói cách khác, bốn thánh chủng được tuyên thuyết là để ngăn chận tạm thời hoặc vĩnh viễn sự hàm muốn đối với các đối tượng của ý thức về ngã sở và ngã (ngã sự). Đối tượng của ý thức về ngã sở chính là y phục. Đối tượng của ý thức về ngã chính là thân sở y (āśraya). Sự ham muốn chính là ái.

Ba thánh chủng đầu tiên nhằm diệt trừ sự ham muốn các sự vật được xem như là “thuộc riêng về mình” đã nói ở trên. Thánh chủng cuối cùng nhằm diệt trừ vĩnh viễn tất cả sự ham muốn này.

(Hỏi) Trên đây đã nói về các phẩm tánh cần có cho sự tu tập (bhāvanā) thành công. Như vậy, hành giả đã như là một cái bình chứa thích hợp (tu sở y khí) thì sẽ bước vào con đường tu tập bằng cánh cửa nào?

Tụng đáp:

入修要二門 不淨觀息念

貪尋增上者 如次第應修.

[Vào đường tu cần có hai cửa

Là bất tịnh quán và tức niệm;

Có người tham và tầm tăng thượng

Nên tu theo thứ tự này.]

Luận: Hành giả bước vào con đường tu tập bằng cách quán sát về sự bất tịnh (aśubhā) và sự chú ý đến hơi thở (ānāpānasmṛta).

(Hỏi) Ai tu bất tịnh quán và ai tu tức niệm?

(Đáp) Theo thứ tự trên là những người có tham và tầm tăng thạnh. Sở dĩ nói “tham tăng thạnh” (rāgādhika) và “tầm tăng thạnh” (vitarādhika) là vì tham và tầm đang tăng trưởng rất mạnh ở những người này. Người nào có tham sinh khởi nhanh và mãnh liệt cho dù chỉ do một động lực nhỏ (pratyāsannam atyarthaṃ rāgacarita) sẽ bước vào Tu đạo bằng bất tịnh quán; người nào có tầm làm cho loạn tâm (vitarkacarita, tầm hành) sẽ tu bằng tức niệm. Có luận sư nói rằng tức niệm (ānāpānasmṛti) vì có cảnh sở duyên không đa dạng (avicitra) - tỷ dụ như chỉ duyên vào “hơi thở” (vāyu, phong) mà hơi thở thì không có những sự khác nhau về hình và hiển sắc cho nên có khả năng chặn đứng tiến trình của tầm (vitarka); trong khi bất tịnh quán, vì có cảnh sở duyên vừa là hình sắc vừa là hiển sắc, cho nên sẽ dẫn khởi tầm.

Có luận sư khác cho rằng tức niệm có khả năng chận đứng tầm vì tức niệm không hướng ra bên ngoài (abhirmukhatvāt, nội môn chuyển) khi chỉ duyên vào hơi thở. Bất tịnh quán thì hướng ra bên ngoài, giống như trường hợp của nhãn thức (cakṣurvijñānavat); nhưng nó không phải là nhãn thức mà chỉ là sự quán chiếu (upanidhyāna = nirūpaṇa) cảnh sở duyên của nhãn thức.

(Hỏi) Bất tịnh quán là gì?

Tụng đáp:

為通治四貪 且辯觀骨鎖

廣至海復略 名初習業位

除足至頭半 名為已熟修

繫心在眉間 名超作意位.

[Là đối trị tất cả bốn tham.

Nay nói về sự quán sát các đốt xương

Rộng ra đến hải biên

Sau đó lại giản lược,

Gọi là giai đoạn “mới tập tu”;

Trừ xương chân ra, quán sát cho đến một nửa xương đầu

Gọi là “tu đã thành thục”,

Chú tâm giữa “hai hàng” lông mày

Gọi là giai đoạn “đã thành tựu tác ý”.]

Luận: Tham (rāga) có bốn loại: (1) Hiển sắc tham, (2) hình sắc tham, (3) diệu xúc tham, (4) cung phụng tham. Để đối trị loại tham thứ nhất là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã chuyển qua màu xanh (vinīlaka) và hư thối (vipūyaka), v.v.. Để đối trị loại tham thứ hai là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã bị ăn (vikhāditaka) và xé nát (vikṣiptaka). Để đối trị loại tham thứ ba là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là thi thể đã bị côn trùng đục khoét (vipaḍumaka = utpannakrimika) và chỉ còn xương với gân. Để đối trị loại tham thứ tư là bất tịnh quán có sở duyên là thi thể bất động.

Nhìn chung, bốn đối tượng của tham là hiển sắc, hình sắc, các thứ xúc chạm và cung phụng đều không thể tìm thấy trong một chuỗi các đốt xương (cốt tỏa) cho nên nếu quán sát bộ xương để tu bất tịnh quán thì có thể đối trị tất cả các loại tham.

Tu bất tịnh quán không nhằm đoạn trừ (prahāṇa) các phiền não (kleśa) mà chỉ là sự chế phục (viṣkambhaṇa) các phiền não bởi vì bất tịnh quán là một hành động chú tâm (tác ý) có sở duyên không phải là thực tại mà là một biểu tượng thuộc về ý chí; không duyên toàn thể các sự vật mà chỉ duyên một phần sắc pháp của dục giới.

Hành giả (yogācāra, Du-già sư) tu bất tịnh quán có thể chỉ là một người mới tập tu (ādikārmika, sơ tập nghiệp), một người dã thành thạo (kṛtaparijaya, dĩ thục tu) hoặc một người đã hoàn toàn làm chủ về tác ý (atikrāntamanaskāra, siêu tác ý).

Hành giả muốn tu bất tịnh quán trước tiên phải chú tâm vào một phần của thân mình (tự thân phần), vào ngón chân, vào trán hoặc vào một bộ phận tự chọn nào đó; sau đó, hành giả “làm cho thanh tịnh” phần xương, có nghĩa là tách phần thịt ra khỏi phần xương bằng cách tưởng tượng (giả tưởng tư duy) rằng phần thịt đã bị hư rã; hành giả nới rộng sự quán sát của mình cho đến khi chỉ cần quán sát phần xương mà hành giả cũng có thể thấy được toàn bộ thân thể để tăng trưởng khả năng quán sát (adhimukti, thắng giải) của mình, hành giả cũng tu tập theo cách này; có nghĩa là hành giả cũng khởi tưởng giống như thế đối với một người thứ hai, đối với một người thuộc một tự viện (vihāra), một khu vườn (ārāma), một ngôi làng, một nước, cho đến tận cùng ranh giới của vũ trụ, của biển cả, đều phải được nhận biết như đang chứa đầy những bộ xương và rồi hành giả lại thu nhỏ cái nhìn của mình lại để cho cái nhìn của mình trở nên mạnh mẽ hơn cho đến khi thấy được toàn bộ thân thể của mình chỉ còn là một bộ xương. Lúc đó sự tu tập bất tịnh quán được hoàn mãn; và kể từ đó, hành giả được gọi là “sơ tập nghiệp” (ādikārmika).

Để tăng thêm khả năng quán sát đã được thu nhỏ này, hành giả lại bỏ qua các đốt xương chân mà cứ lần lượt thu nhỏ cái nhìn của mình lại để xem xét các đốt xương khác cho đến khi chỉ còn xem xét đến nửa phần bộ xương đầu, tức đã chừa lại nửa phần còn lại; lúc đó hành giả được gọi là “dĩ thục tu” (kṛtaparijaya); tức đã có được sự thành thục trong loại tác ý tạo thành sự quán sát này.

Hành giả lại bỏ qua một nửa phần xương đầu nói trên và chỉ chú tâm vào giữa hai hàng lông mày. Lúc đó hành giả được gọi là người “đã thành tựu tác ý của bất tịnh quán” (siêu tác ý).

Bất tịnh quán có thể bị nhỏ hẹp vì sự nhỏ hẹp (parītta) của cảnh sở duyên (ālambana) chứ không phải vì khả năng thành thục (vaśitā) của hành giả. Vì thế có bốn trường hợp: (1) Hành giả thành thục về loại tác ý hình thành khả năng quán sát (jitamanaskāra; atikrānta manasikāra) và chỉ quán sát thân thể của chính mình (saṃkṣepacitta); (2) hành giả chưa thành thục về tác ý nhưng đã quán sát cả vũ trụ chất đầy các bộ xương (vistāracitta); (3) hành giả chưa thành thục về tác ý và chỉ quán sát thân thể của chính mình; (4) hành giả đã thành thục tác ý và quán sát toàn bộ vũ trụ chất đầy các bộ xương.

(Hỏi) Thể tánh của bất tịnh quán là gì? Bất tịnh quán thuộc về bao nhiêu địa? Cảnh sở duyên của nó là gì? Ai khởi loại quán này?

Tụng đáp:

無貪性十地 緣欲色人生

不淨自世緣 有漏通二得.

[Tánh vô tham, ở mười địa,

Duyên sắc pháp Dục giới,

Do người sinh khởi,

Hành tướng bất tịnh, duyên cảnh cùng thời,

Hữu lậu, đắc được do hai loại.]

Luận: Thể tánh của bất tịnh quán là vô tham (alobha).

Mười địa trong đó hành giả có thể phát khởi sự quán sát này là bốn tầng thiền, bốn cận phần tĩnh lự (sāmantakas), trung gian tĩnh lự (dhyānāntara) và Dục giới.

Cảnh sở duyên là những cái được nhìn thấy (dṛśya) thuộc Dục giới. Ở đây chữ “sắc” được dùng để chỉ cho cả hiển sắc và hình sắc. Có nghĩa là bất tịnh quán có cảnh sở duyên là “sự vật” (arthālambana, nghĩa) chứ không phải “tên gọi” (nāman, danh).

Chỉ có loài người sinh khởi loại quán này; chứ không phải chúng sinh ở các thú khác, cho dù đó là chúng sinh thuộc về các giới trên (thượng giới). Những người ở Bắc châu (Uttarakuru) cũng không khởi loại quán này.

Vì có tên là bất tịnh quán (aśubhā) nên loại quán này chỉ có loại hành tướng (ākāra) bất tịnh. [Nó không có các hành tướng khác như vô thường (anitya), v.v.: nó quán sát các cảnh sắc và xem đó là bất tịnh chứ không phải là vô thường, v.v..]

Nếu là quá khứ thì nó có cảnh sở duyên quá khứ; nếu là hiện tại thì có cảnh sở duyên hiện tại; nếu là vị lai thì có cảnh sở duyên vị lai: Nói cách khác, cảnh sở duyên của bất tịnh quán cùng thời với bất tịnh quán (yadadhvikā tadadhvikālambanā). Khi bất tịnh quán thuộc loại “không nhất định sẽ sinh khởi” (anutpattidharmikā) thì cảnh sở duyên thuộc về cả ba thời.

Bởi vì bất tịnh quán là loại tác ý về một cảnh được tưởng tượng (adhimuktimanasikāra, thắng giải tác ý) cho nên nó có tánh hữu lậu.

Bất tịnh quán có thể đã được tu tập hoặc chưa được tu tập trong một đời sống trước đó cho nên nó có thể được hoạch đắc nhờ vào sự xả ly (vairāgyalābhikī) hoặc sự luyện tập (prayoga).

Trên đây là tất cả các tính chất của bất tịnh quán; tiếp theo là phần nói về Trì tức niệm.

息念慧五地 緣風依欲身

二得實外無 有六謂數等

[Tức niệm là tuệ, thuộc năm địa,

Duyên vào gió, nương thân Dục giới,

Đắc được bằng hai cách, là tác ý chân thực, ngoại đạo không tu được,

Có sáu giai đoạn là đếm, v.v.]

Luận: Trì tức niệm là ānāpānasmṛti (a-na-a-ba-na niệm)

Āna có nghĩa là sự thở vào (śavāsa), tức là sự đi vào của gió; apāna có nghĩa là sự thở ra, tức là sự đi ra của gió. Sự ghi nhớ (smṛti) duyên theo sự thở ra hoặc vào được gọi là Trì tức niệm.

Trì tức niệm có thể tánh là tuệ (prajñā), tức là cái biết về sự thở vào và sự thở ra. Loại tuệ này được gọi là niệm, cũng giống như trường hợp của các niệm trụ (smṛtyupasthānas), [tức là các ứng dụng của tuệ (tuệ trụ), nhưng lại có tên là “các ứng dụng của niệm” (niệm trụ)] bởi vì loại tuệ này, tức trì tức tuệ (ānāpānaprajñā), được dẫn khởi bởi lực của niệm (smṛtibalādhānavṛttitvāt).

Trì tức niệm được tu tập ở năm địa là ba cận phần tĩnh lự đầu tiên, trung gian tĩnh lự và Dục giới bởi vì chỉ tương ưng với xả (upekṣa), truyền thuyết nói rằng lạc thọ và khổ thọ [của Dục giới] thì thuận hợp với tầm (vitarka) trong khi trì tức niệm lại tương vi với tầm cho nên không thể tương ưng với lạc và khổ. Ngoài ra hỷ thọ và lạc thọ [của các tầng thiền] thường gây chướng ngại (pratyanīka, paripanthin) cho sự chuyên chú của tâm đối với cảnh (avadhāna, ābhoga); trong khi trì tức niệm không thể tu tập được nếu không có sự chuyên chú này.

Tuy nhiên theo các luận sư vốn tin tưởng rằng vẫn có xả thọ (upekṣendriya, xả căn) ở các tĩnh lự căn bổn (mūladhyānas) thì trì tức niệm có thể được tu tập ở tám địa, tức thêm vào ba tầng thiền đầu tiên: Ở các địa phía trên thì chúng sinh không còn cần đến hơi thở.

Cảnh sở duyên của trì tức niệm chính là gió và thân sở y (āśraya) của nó là Dục giới, có nghĩa là trì tức niệm được tu tập bởi con người và chư thiên thuộc Dục giới bởi vì ở đó có rất nhiều tầm (vitarkabhūya stvāt). Trì tức niệm có thể được hoạch đắc bởi sự xả ly hoặc sự luyện tập. Nó là một loại tác ý chân thực (tatvamanasikāra), tức là một sự xem xét có đối tượng, là một sự vật có thực. Nó chỉ dành riêng cho Phật tử (idaṃdharman) chứ không phải cho ngoại đạo bởi vì ngoại đạo không có được sự giảng dạy về trì tức niệm đồng thời họ cũng không có khả năng tự mình tìm ra (avabodha) các pháp vi tế.

Trì tức niệm được tu tập hoàn mãn khi có đủ sáu loại hoạt động là đếm (sổ), nương theo (tùy), chăm chú (chỉ), quán sát (quán), chuyển dịch (chuyển) và làm thanh tịnh (tịnh).

Sổ (gaṇanā) là để tâm vào sự thở vào và ra mà không cần phải gắng sức (abhisaṃskāra), buông xả thân cũng như tâm, đồng thời chỉ dựa vào niệm để đếm từ một cho đến mười. Vì sợ tâm quá tập trung (abhisaṃskṣepa, cực tu) hoặc quá phân tán (vikṣepa) cho nên không được đếm dưới hoặc trên số mười. Có ba khuyết điểm cần tránh: (1) Đếm giảm, tức đã hai lần mà lại đếm là một; (2) đếm tăng, tức mới một lần mà đã đếm là hai; (3) đếm nhầm, tức hơi thở vào nhưng lại đếm là hơi thở ra. Nếu tránh được ba điều trên thì gọi là đếm đúng. Nếu trong khi tập (antarā) mà tâm bị phân tán (vikṣipta) thì phải đếm lại từ đầu cho đến khi được định.

Tùy (anugama) là theo dõi một cách bình thản tiến trình của hơi thở vào và ra cho đến nơi mà nó đã đi theo hai hướng: Hơi thở hít vào đang đi khắp toàn thân hay chỉ đến được một phần thân? Hành giả theo dõi hơi thở được hít vào họng, tim, lỗ rốn, ngang lưng (kaṭi), bắp vế, và tiếp tục như thế cho đến hai chân; hành giả lại thoe dõi hơi thở ra xa đến bàn tay, đến đầu ngón tay. Có luận sư cho rằng cần phải theo dõi hơi thở ra cho đến phong luân (vāyumaṇḍala) duy trì thế giới và cho đến các loại gió Vairambhas (phệ-lam-bà) (Divya, 105).

Quan niệm này không thể chấp nhận được bởi vì trì niệm tức là loại tác ý chân thật chỉ xem xét các sự vật đúng như thực.

Chỉ (sthāna) là buộc niệm làm thế nào để nó có thể nằm ở chóp mũi, giữa hai hàng lông mày, hoặc ở một chỗ khác cho đến ngón chân, chú tâm vào một chỗ; quán sát hơi thở đình trụ ở trong thân giống như sợi chỉ của một chuỗi hạt trai (manisūtravat); xem xét hơi thở lạnh hay nóng, thông suốt hay trở tắc (Vibhāṣā, 26, 12).

Quán (upalakṣaṇā) là quán sát, phân tích: “Những hơi thở này không chỉ là gió (vāyu) mà còn là bốn đại chủng (mahābhūta), là sở tạo sắc; và tâm cùng với các tâm sở đều nương vào những hơi thở này”: Nhờ vậy, cuối cùng hành giả sẽ tìm thấy năm uẩn nhờ vào sự phân tích này (upalakṣayati).

Chuyển (vivartanā) là di chuyển loại tâm vốn duyên vào gió này (duyên tức phong giác) để hướng tâm này đến các pháp càng ngày càng trở nên thuần thiện hơn (smṛtyupasthānas, uṣmagata) cho đến khi có được các pháp cao cả nhất của thế gian (lokottaradharmas, thế đệ nhất pháp).

Tịnh (pariśuddhi) là nhập vào Kiến đạo (darśanamārga) và Tu đạo (bhāvanāmārga).

Theo các luận sư khác (Vibhāṣā, 26, 12) thì giai đoạn chuyển (vivartanā) chính là sự thăng tiến từ các niệm trụ cho đến Kim cương dụ định (Vajropamasamādhi). Giai đoạn tịnh (pariśuddhi) chính là Tận trí (kṣayajñāna), vô sinh trí (anutpādajñāna) và vô học chánh kiến (aśaikṣī samyagdṛṣṭi).

Có bài tụng viết: “Người ta dạy rằng trì tức niệm có sáu hành tướng là sổ, tùy, chỉ, quán, chuyển và tịnh”.

(Hỏi) Làm sao biết được các hành tướng này?

Tụng đáp:

入出息隨身 依二差別轉

情數非執受 等流非下緣

[Hơi thở vào ra nương theo thân,

Chuyển theo hai hướng khác nhau,

Thuộc loài hữu tình, không được chấp thọ,

Là đẳng lưu, không phải sở duyên của hạ địa.]

Luận: Hai loại hơi thở là một phần (pradeśa) của thân cho nên cũng thuộc cùng một địa với thân.

Hơi thở không có ở chúng sinh Vô sắc giới, ở chúng sinh đang còn trong dạng phôi bào (yết-thí ch-lam), ở chúng sinh vô tưởng (acitta), ở chúng sinh đã nhập vào tầng thiền thứ tư: Vì thế hơi thở có được là do thân (thân không hiện hữu ở Vô sắc giới), là do một loại thân nào đó (một thân có các khoảng trống, loại thân mà chúng sinh ở dạng phôi bào không có), là do tưởng (chúng sinh vô tưởng không có tưởng), là do một loại tưởng nào đó (ở tầng thiền thứ tư không có loại tưởng này). Khi thân có các khoảng trống (śuṣirakāya) và khi tâm thuộc về một địa mà ở đó có sự hít thở (āśvāsapraśvāsabhūmicitta) thì lúc đó mới có sự thở vào và thở ra ().

Có sự thở vào khi sinh và khi rời khỏi tầng thiền thứ tư; có sự thở ra khi chết và khi nhập vào tầng thiền thứ tư.

Hơi thở thuộc về loài hữu tình (sattvākhya, hữu tình số) chứ không phải loài phi tình (asattvākhya, phi tình số) bởi vì nó không tạo thành một phần của các giác quan (phi hữu chấp thọ) (indriyapṛthavṛtti, indriyavinirbhāgin; căn tương ly).

Hơi thở thuộc loại đẳng lưu. Nó giảm thiểu khi thân thể tăng; vẫn tiếp tục sau khi đứt đoạn; vì thế nó không thuộc loại trưởng dưỡng (aupacayikī), không sinh từ dị thục (vipākaja). Thật vậy, một sắc pháp được sinh từ dị thục sẽ không thể tiếp tục được (punaḥpratisaṃdhāna) sau khi đã bị đứt đoạn (chinna).

Hơi thở cũng không được quán sát bởi một tâm thuộc hạ địa. Chỉ có loại tâm ở cùng địa với hơi thở hoặc một tâm ở một địa cao hơn mới có thể quán sát các hơi thở này; chứ không phải loại tâm uy nghi (airyāpathika) hoặc thông quả (naimāṇika) của một địa thấp hơn.