Kinh Đại Bi

5. Bước giải thoát thứ năm: Tiến thêm một bước, hành giả quán chiếu để thấy rõ rằng, cả không gian và thời gian đều dung nhiếp lẫn nhau, nương vào nhau mà tồn tại; cả hai đều không đứng độc lập với nhận thức, mà chính là những biểu tượng của nhận thức. Hành giả an trú trong chánh niệm “tâm thức bao hàm cả không thời gian”, tức là an trú trong bước giải thoát thứ năm. (Thức vô biên xứ giải thoát.)

6. Bước giải thoát thứ sáu: Hằng ngày chúng ta nhìn thực tại bằng các khuôn khổ của tư tưởng – tức là những ý niệm đối đãi về trong ngoài, có không, sinh diệt, cao thấp, trên dưới, lớn nhỏ, v.v... Nhưng tự thân thực tại thì không bao giờ mang lấy những khuôn khổ như vậy. Cho nên, khi tu tập phép thiền định thứ sáu này, hành giả phải quán chiếu để thấy rõ tính chất vô tướng của thực tại vạn hữu. Với phép thiền quán này, hành giả vượt thoát được thế giới khái niệm, vất bỏ được các khuôn khổ của tư tưởng, và thực tại hiển lộ trong thật tướng như như bình đẳng của nó. Đó là bước giải thoát thứ sáu mà hành giả đạt được. (Vô sở hữu xứ giải thoát.)

7. Bước giải thoát thứ bảy: Khi hành giả bước sang giai đoạn vất bỏ được sự phân biệt về chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức – tức là không còn thấy có một bên là chủ thể quán chiếu và một bên là đối tượng quán chiếu, thì đó là lúc hành giả đang ở trong trạng thái thiền định gọi là “không phải tư tưởng cũng không phải là không phải tư tưởng”; tức là bước giải thoát thứ bảy. (Phi tưởng phi phi tưởng xứ giải thoát.)

8. Bước giải thoát thứ tám: Đây là bước giải thoát sau cùng, là đỉnh cao nhất của tuệ giác mà hành giả đạt được. Lúc này hành giả thật sự thấu suốt chân tướng của thực tại, giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khái niệm (cảm thọ và tư tưởng), phá tan được lưới sinh tử, không rơi lọt lại vào vòng luân hồi. (Diệt tận giải thoát, hay Diệt thọ tưởng giải thoát.)

(57) Ương già (Anga): là một trong 16 nước lớn ở Ấn độ thời Phật tại thế, nằm giáp ranh giới phía Đông của nước Ma kiệt đà, kinh đô là thành Chiêm bà (Campa); đức Phật cũng thường đến đây hành hóa.

(58) Đại hội Vô già (Panca varsika maha). “Vô già” nghĩa là bao dung tất cả mà không ngăn ngại một ai. Đại hội Vô già là một pháp hội lớn, tổ chức bố thí cả tài và pháp (tài pháp nhị thí), do vua chúa làm thí chủ, tất cả hiền thánh, tăng tục, sang hèn, trên dưới đều được mời tham dự một cách bình đẳng, không phân biệt. Tập tục này được thịnh hành ở Ấn độ từ thời vua A Dục, cứ mỗi 5 năm được tổ chức một lần, cho nên cũng được gọi là “Ngũ tuế hội”. Khi Phật giáo được truyền bá sang các nước vùng Tây vực, tập tục này cũng đã được thịnh hành tại đây.

(59) Càn đà la (Gandhara): cũng gọi là Kiền đà la, là một cổ quốc ở bán đảo Ấn độ, nay là vùng hạ lưu sông Kabul, phía Bắc lưu vực Ngũ hà. Từ những thế kỉ trước khi đức Phật ra đời, Càn đà la đã là một trong 6 nước lớn (Gandhara, Kamboja, Kuru, Matsya, Pancala, và Surasena) ở vùng Tây Bắc Ấn độ, bao gồm miền thượng lưu hai con sông lớn Hằng hà (Ganga) và Ấn hà (Sindhu). Cả 6 nước này, và đặc biệt là Càn đà la và Cư lâu (Kuru), đã là căn cứ địa của nền văn minh Bà la môn giáo (cũng tức là nền văn minh Ấn độ) vào thời đó. Từ thế kỉ thứ 7 tr. TL, nền văn minh ấy phát triển dần về vùng lưu vực sông Hằng, hưng khởi thêm nhiều nước lớn khác. Khi đức Phật ra đời thì Ấn độ có cả thảy 16 nước lớn; và Càn đà la vẫn là một trong 16 nước đó. Chính bản thân đức Phật cũng đã có lần đến hóa đạo ở nước này.

Thế kỉ thứ 4 tr. TL, đại đế Á Lịch Sơn (Alexander) của nước Hi lạp đem quân đánh chiếm vùng Tây Ấn, đặt thủ đô của nước này tại thành Bố sắc yết la phạt để (Puskaravati – cách thành phố Peshawar của nước Pakistan ngày nay 20 km về hướng Đông Bắc). Thời vua A Dục (thế kỉ thứ 3 tr. TL), tôn giả Mạt Xiển Đề (Majihantika) đã được phái đến Càn đà la để truyền bá Phật pháp, giúp cho gần một trăm ngàn người đạt được đạo quả, cả ngàn người phát tâm xuất gia. Về sau, khi giáo đoàn bị phân rẽ thành hai bộ phái căn bản là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ, thì nước này, cùng với nước láng giềng Ca thấp di la, đã là căn cứ địa của Thượng Tọa Bộ. Sau đó, khi Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ tách ra khỏi Thượng Tọa Bộ, thì nước này lại trở thành trung tâm của bộ phái mới này. Không những thế, tăng chúng ở Càn đà la cũng còn hấp thụ tư tưởng, học phong của Đại Chúng Bộ; rồi tư tưởng Phật giáo đại thừa cũng phát triển tại đây. Theo kinh Đạo Hạnh Bát Nhã và luận Đại Tì Bà Sa, kinh hệ Bát Nhã đã sớm được lưu hành tại nước này.

Vào thế kỉ đầu TL, vương triều Quí sương hưng khởi ở phương Bắc, chiếm lĩnh cả vùng lưu vực sông Kabul. Dần dần, vua đời thứ ba của vương triều này là Ca Nị Sắc Ca, đã mở rộng đế quốc Kiền đà la, và đã chọn thành Bố lộ sa của nước này (tức thành phố Peshawar của nước Pakistan ngày nay) để đặt thủ đô của đế quốc Quí sương (hay đế quốc Nhục chi); bởi vậy, vào thời đó, nước Càn đà la cũng được gọi là nước Đại nhục chi. Vua Ca Nị Sắc Ca nhiệt tâm bảo hộ Phật giáo, không khác gì vua A Dục trước kia, cho nên Phật giáo ở đây lại càng sáng rỡ. Từ đây làm địa bàn, Phật giáo đã được truyền bá rộng khắp bốn phương, còn hơn cả dưới thời vua A Dục. Các vị thánh tăng như Hiếp tôn giả, Mã Minh, Pháp Cứu, Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, v.v... đều xuất thân từ địa phương này; và nền Phật giáo đại thừa cũng nhân đó mà hưng thịnh. Trong thời đại này, đế quốc Quí sương giao lưu mật thiết với các nền văn minh lớn của thế giới phương Tây, như Hi lạp và La mã, đã dung hợp tạo thành nền nghệ thuật đặc thù cho vùng Tây Bắc Ấn độ, từng được sách sử thế giới gọi đó là nền “nghệ thuật Càn đà la” – cũng tức là một ngành trong nền nghệ thuật Phật giáo Ấn độ. Sự biểu hiện của nền nghệ thuật này, chủ yếu là ở các ngành kiến trúc (cung điện, chùa tháp), điêu khắc (kể cả phù điêu) và hội họa (tượng Phật, Bồ tát).

Nội dung của nền nghệ thuật này, đa phần lấy các đề tài Phật giáo làm chủ, qua cách thức biểu hiện của hệ thống Hi lạp, nên cũng được gọi là nền “nghệ thuật Phật giáo Hi lạp”. Về tính lịch sử, nó có giá trị rất lớn, ảnh hưởng to rộng đến khắp miền Ấn độ, Trung Á, Miến điện, Thái lan, Trung quốc, Việt nam, Nhật bản, Triều tiên v.v... Vào giữa thế kỉ thứ 5, tộc Áp đạt (Ephatalites – tức giống Hung nô trắng) xâm lược Ấn độ, nền nghệ thuật Càn đà la cũng nhân đó mà bị suy hoại. Đến thế kỉ thứ 10, dưới sự bách hại và tiêu diệt mãnh liệt của Hồi giáo, Phật giáo ở Càn đà la đã bị tuyệt tích.

(60) Chuyển Luân Thánh Vương: hay gọi tắt là Chuyển Luân vương, hay Luân vương, là từ dịch ý của tiếng Phạn “cakra varti rajan”, nghĩa là người chủ của bánh xe báu xoay chuyển. Luân vương có bảy món báu đặc biệt mà tất cả mọi người không ai có: bánh xe báu, voi trắng báu, ngựa xanh báu, thần châu báu, ngọc nữ báu, quản kho báu, và tướng quân báu. Vua có bốn đức lớn, không ai sánh bằng: sống lâu, không tật bệnh, tướng mạo đoan trang, và kho đầy của báu. Quốc độ của vua giàu có, nhân dân khắp nơi đều sống trong cảnh thái bình an lạc. Vua thống quản cả bốn châu lớn chung quanh núi Tu di, dùng chánh pháp để trị đời. Truyền thuyết về sự xuất hiện của Chuyển luân thánh vương, rất được thịnh hành trong thời Phật tại thế. Nhiều kinh luận đã đề cập tới Chuyển luân thánh vương, và nhiều chỗ còn so sánh vị vua này với đức Phật. Luận Đại Trí Độ nói: Phật chuyển pháp luân cũng giống như Luân vương chuyển bảo luân... Luân vương vận chuyển bánh xe báu đi giữa hư không vô ngại, Phật vận chuyển bánh xe pháp đi giữa thế gian vô ngại. Người thấy được bánh xe báu, các tai nạn, độc hại đều tiêu diệt; người gặp được bánh xe pháp, tất cả phiền não, tà kiến đều tan biến... Luận ấy lại nói: Luân vương chưa dứt sạch mọi phiền não; Phật đã xa lìa vĩnh viễn mọi phiền não... Bánh xe báu là vật giả tạm; bánh xe pháp là chân thật. Bánh xe báu là nơi đầy kiết sử, vui với năm dục; bánh xe pháp là nơi không có kiết sử, vui niềm pháp lạc... Nhiều chỗ còn so sánh các Luân vương với các giai vị của Bồ tát hạnh, như: Thiết Luân vương tương đương với hàng Thập tín; Đồng Luân vương tương đương với hàng Thập trụ; Ngân Luân vương tương đương với hàng Thập hạnh; Kim Luân vương tương đương với hàng Thập hồi hướng. Có chỗ nói Luân vương gồm ba loại: Vua A Dục chẳng hạn, là Quân (quân binh) Luân vương; bốn vị Kim, Ngân, Đồng và Thiết Luân vương là Tài (của cải) Luân vương; và đức Phật là Pháp Luân vương.

(61) Sáu pháp qua bờ. Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, Trí tuệ là sáu pháp tu của hành giả Bồ tát thừa; thuật ngữ Phật học gọi là “sáu pháp qua bờ” (lục độ, lục ba la mật). Người Trung hoa phiên âm tiếng Phạn

“pàramità” thành “ba la mật đa”,

hay gọn hơn là “ba la mật”, và

dịch nghĩa là “đáo bỉ ngạn”,

hay “độ”. Nghĩa tiếng Việt của

“đáo bỉ ngạn” là đến bờ

bên kia, và “độ” là qua, vượt

qua, đưa qua. Đạo Phật thường

ví vô minh, mê muội như là dòng sông

(sông mê), và sinh tử luân hồi như

là biển cả (biển sinh tử). Vậy,

“qua bờ” là vượt qua sông

mê để đến được bờ

giác ngộ, vượt qua biển sinh tử

để đến được bến giải

thoát. Sáu phép qua bờ là sáu

hạnh tu tập lớn lao của người

phát tâm Bồ tát. Nhờ thực hành

sáu đại hạnh này mà Bồ tát

có thể tự mình đến (tự

độ) và đưa bao nhiêu người

khác cùng đến (độ tha) bờ

giác ngộ.

1. Bố thí. “Bố thí” là san sẻ, giúp đỡ

người khác bằng những gì mình

có. Hành giả có thể bố thí bằng

những phương tiện vật chất như

tiền của, cơm áo, thuốc men v.v... Hành

giả có thể bố thí bằng sự dạy

dỗ, giảng thuyết giáo pháp nhằm nâng

cao trình độ hiểu biết, khai mở trí

tuệ, làm cho người ta thấy được

điều hay lẽ thật và quay về nếp

sống cao thượng. Hành giả có thể

bố thí bằng những lời khuyên

giải, trấn an, khuyến khích, hoặc bằng

các hành động dũng cảm, tin cậy

để đưa người ra khỏi những

tình trạng bế tắc, nghi nan, bối rối,

khủng hoảng, lo âu, sợ hãi. Hóa

giải được những hận thù giữa

hai người, hai nhóm, hai chủng tộc, hai

quốc gia v.v... để đưa họ trở

về sống trong hòa bình, thương yêu

và tin cậy là một hành động bố

thí thật lớn lao và có ý nghĩa

của hành giả. Tóm lại, trong tất cả

mọi trường hợp, hành giả biết

đem khả năng, thì giờ và tâm

lực để phục vụ giúp đời,

đều là những hành động bố

thí chính đáng của người thực

hiện hạnh Bồ tát.

2. Trì giới. “Trì giới” là giữ gìn giới hạnh để ngăn ngừa tội lỗi, tạo cho mình cái phong cách đoan trang, hành vi chính đáng. Giới có khả năng giúp cho hành giả thường xuyên sống trong chánh niệm, tăng trưởng định lực và phát huy trí tuệ.

3. Nhẫn nhục. “Nhẫn nhục” là nhịn nhục,

chịu đựng. Tục ngữ Việt

nam có câu: “Một câu nhịn chín

câu lành.” Chữ “nhịn”

ấy là nói lên đức tính nhẫn

nhục của con người đức độ.

Với đức tính này, hành giả

có thể chịu đựng được

mọi nghịch cảnh bất cứ từ đâu

tới.

Mặt khác, người tu hạnh nhẫn nhục

không những chỉ chịu đựng được

nghịch cảnh mà còn chịu đựng

được cả những sức tấn

công của ái dục, giàu sang, danh lợi

và địa vị, bởi vì thực chất

của những thứ này vẫn chỉ là

những nọc độc làm hại huệ mạng

của hành giả. Không những thế, khi

đạt được những thành quả

tốt đẹp trong các công tác Phật

sự, ngay cả khi chứng đắc những

pháp môn đang tu tập, mà hành giả

vẫn an nhiên, không kiêu căng, không

tự mãn, không thấy mình có chứng

đắc, đó là hành giả đang thực

hành hạnh nhẫn nhục ở mức độ

cao tột. Tóm lại, người có đức

nhẫn nhục là người luôn luôn

có thái độ hòa nhã, an nhiên, tự

tại trong mọi trường hợp, nghịch

cảnh cũng như thuận cảnh, thất bại

cũng như thành công, chưa chứng đắc

cũng như đã chứng đắc.

4. Tinh tấn. Sống giữa hoàn cảnh xấu xa mà không bị ô nhiễm, gọi là “tinh”; tâm niệm lúc nào cũng hướng về các việc chân chính, gọi là “tấn”. Vậy chữ “tinh tấn” nói lên cái ý chí kiên trì, dũng mãnh của hành giả luôn luôn thăng tiến trong sự nghiệp giác ngộ, như sẽ được trình bày trong chú thích số 63, “Bốn chánh cần” ở sau.

5. Thiền định. “Thiền định” là trạng thái tĩnh lặng của tâm ý, khi mọi loạn tưởng, vọng động đã hoàn toàn lắng đọng.

6. Trí tuệ. “Trí tuệ” là tuệ giác sáng tỏ sau khi đã diệt trừ mọi phiền não, kiến chấp, vô minh. Kinh Di Giáo dạy: “Trí tuệ chân thật là chiếc thuyền chắc chắn có thể chở ta qua khỏi biển già, biển bệnh, biển chết; là ngọn đèn rất sáng tỏ có thể soi sáng tận cùng chỗ tối tăm u ám; là thang thuốc mầu nhiệm chữa lành mọi chứng bệnh; và là cây búa lớn chặt đứt cả vô minh.”

Đối với sáu phép qua bờ này, trong khi quán chiếu cũng như thực hành, người tu học phải thấy được mối liên quan mật thiết của chúng. Chúng theo nhau như bóng với hình. Chúng bổ túc cho nhau và đồng thời làm nền tảng cho nhau. Trong bố thí đồng thời cũng có mặt của trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ; và trong nhẫn nhục, trí tuệ v.v... cũng vậy. Cứ thiếu đi một pháp môn thì năm pháp môn kia sẽ trở nên yếu ớt, què quặt. Sáu phép qua bờ là cả một toàn bộ đại hạnh của Bồ tát.

(62) Bốn lãnh vực quán niệm (tứ niệm xứ, tứ niệm trú). Danh từ Phật học Hán Việt gọi lĩnh

vực quán niệm là “niệm xứ”

hay “niệm trú”. Niệm là có

ý thức, để tâm tới, thuật

ngữ thiền học gọi là quán niệm. Xứ là chỗ, nơi, lĩnh vực, đối tượng; niệm xứ là đối tượng hay lĩnh vực quán niệm – tức là nơi mà hành giả để tâm tới, đặt ý thức lên đó. Trú nghĩa là ở, như trong từ ngữ “cư trú”, “an

trú”; niệm trú là duy trì ý

thức trên đối tượng quán

niệm – tức là quán chiếu đối

tượng trên ngay đối tượng

đó.

Tu tập phép quán niệm này, muốn được thành công mĩ mãn, phải trải qua hai giai đoạn: giai đoạn căn bản, quán chiếu tướng riêng của từng lĩnh vực (biệt tướng niệm trú); và giai đoạn dung thông, cùng lúc quán chiếu tướng chung của cả bốn lĩnh vực (tổng tướng niệm trú).

A. Giai đoạn căn bản:

1. Quán niệm rằng thân thể là không trong sạch (quán thân bất tịnh). Hành giả hãy quán niệm rằng, thân thể là xác thịt do cha mẹ sinh ra. Tất cả những gì làm nên và chứa đựng trong thân thể (như da, thịt, máu, mủ, phân, nước tiểu v.v...) đều dơ bẩn, hôi hám, không có thứ gì là trong sạch.

2. Quán niệm rằng mọi cảm thọ đều

là đau khổ (quán thọ thị khổ). Hành

giả hãy quán niệm rằng, dù cảm

thọ có vui có khổ, nhưng ở thế

gian không bao giờ có cái vui chân thật,

còn cái khổ thì đầy dẫy. Nếu

có cái vui thì cũng chỉ là tạm bợ,

và chỉ là cái khổ trá hình; rốt

cuộc, cái vui lại là nguyên nhân của

cái khổ. Bởi vậy, tất cả mọi

cảm thọ đều chỉ là đau khổ. Có

chỗ cũng giải thích “thọ thị

khổ” là có nhận lãnh là có

đau khổ. Trước tiên là nhận

lãnh cái thân này, cái tâm này;

sau đó là nhận lãnh các thứ

cơm ăn, áo mặc, nhà ở, thuốc

thang, mọi thứ vật dụng, rồi nào

là sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v...,

tất cả những gì ta thọ nhận trong

đời sống đều là nguồn gốc

sinh ra đau khổ.

3. Quán niệm rằng tâm ý là vô thường (quán tâm vô thường). Hành giả hãy quán niệm rằng, tâm ý luôn luôn thay đổi, từng phút từng giây, không bao giờ ngưng nghỉ. Không có một ý nghĩ, một trạng thái tâm lí nào là bền vững, chắc chắn.

4. Quán niệm rằng vạn pháp là vô ngã (quán pháp vô ngã). Hành giả hãy quán niệm rằng, vạn pháp ở thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà làm nên, không vật gì có bản tính độc lập, chân thật.

Mục đích của phương pháp quán

niệm như trên là để hành giả

tự cảnh giác trên đường tu

tập. Khi đã thấy rõ thân thể

là dơ nhớp thì hành giả sẽ

nhàm chán nhục dục, sẽ diệt được

những ham muốn thể xác, không để

mình bị lôi cuốn bởi những quyến

rũ của ái dục. Khi đã thấy rõ

được tất cả mọi cảm thọ,

mọi cái thọ nhận đều là đau

khổ thì hành giả không còn để

cho mình bị tham đắm vào những thú

vui thường tục, những nghiện ngập

trác táng, những nhu cầu quá độ

hay vô ích chỉ nhằm thỏa mãn lòng

tham. Khi đã thấy rõ tâm ý là

vô thường thì hành giả có

thể tùy từng trường hợp,

từng hoàn cảnh mà đối trị với

những vọng tưởng, những tà

niệm của chính mình; hoặc có thể

giữ được tâm bình thản trước

những oan nghịch, những phản trắc

của tình đời. Khi đã thấy rõ

các pháp là vô ngã thì hành

giả đã mở được con mắt

tuệ cho chính mình, một niệm tham cũng

không còn, tâm chấp trước cũng

tiêu mất.

B. Giai đoạn dung thông:

Khi đã tu tập thành công giai đoạn quán niệm căn bản như trên, hành giả nên tiến sang giai đoạn kế tiếp, cao sâu hơn, viên dung hơn, đó là, khi quán niệm về một lĩnh vực, thì đồng thời cũng quán niệm để thấy rõ, trong một lĩnh vực đã có hàm chứa cả bốn lĩnh vực. Khi quán niệm về thân thể thì

thấy thân thể là bất tịnh, mà đồng thời cũng là đau khổ, vô thường, vô ngã; cảm thọ, tâm ý và vạn pháp cũng vậy. Khi quán niệm Tâm ý là vô thường, thì thân thể, cảm thọ và vạn

pháp cũng đều là vô thường.

Mặt khác, công

phu quán chiếu – và quán chiếu càng

sâu sắc – sẽ đem lại cho hành giả

những cái thấy sáng tỏ hơn nhiều

về thực tại; như quán chiếu về

thân thể chẳng hạn, hành giả

sẽ thấy được những sự

bất tịnh của thân thể mà đồng

thời cũng thấy được cả những

mầu nhiệm của thân thể; đối với

cảm thọ, tâm ý v.v... cũng vậy.

Cuộc sống có mặt tiêu cực nhưng

cũng có mặt tích cực; có khổ

đau nhưng cũng có hạnh phúc; có những

thọ nhận vô ích, tội lỗi, nhưng cũng

có những thọ nhận hữu ích, tốt

đẹp.

Đây là phương pháp quán niệm theo tinh thần kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh). Phương pháp của kinh này là quán chiếu thân thể, cảm thọ, tâm thức và đối tượng của tâm thức (tức là “pháp”) với tinh thần không chán ghét mà

cũng không ham thích, không xa lánh cũng

không vồ vập, không đè nén cũng

không buông trôi. Cứ quán sát mà

đừng đặt sẵn một định kiến

nào, đừng tỏ một thái độ

nào. Hãy cứ quán chiếu, và quán

chiếu thật sâu sắc thì tự tính

của vạn pháp tự nhiên sẽ hiển

bày, và hành giả sẽ đạt được

những cái thấy thật là mầu nhiệm

về sự sống.

1. Quán niệm thân thể nơi thân thể.

Quán niệm thân thể nơi thân thể

là quán sát để có ý thức

rõ rệt về mọi tư thế, trạng thái

và hành động của chính thân thể

mình. Hành giả luôn luôn có ý thức

rõ rệt về hơi thở ra, hơi thở

vào, hơi thở dài và hơi thở

ngắn của mình. Hành giả biết rõ

là mình đang đi, đang đứng, đang

ngồi hay đang nằm. Hành giả biết rõ

là mình đang ở đâu, làm gì,

lúc nào. Những hành động của

mình là có mục đích hay không có

mục đích. Đặc biệt lúc thiền

tọa, hành giả có thể quán chiếu

để thấy rõ những yếu tố cấu

tạo nên thân thể mình: yếu tố rắn

chắc (thịt, xương v.v...); yếu tố lưu

nhuận (nước, máu v.v...); yếu tố

viêm nhiệt (sức nóng); và

yếu tố chuyển động (hơi thở).

Hành giả cũng quán chiếu để thấy

rõ từng bộ phận và các chất

chứa đựng trong thân thể mình,

như da, thịt, xương, đầu, tóc, tay,

chân, tim, phổi, máu, phân, nước

tiểu, v.v... Hành giả cũng quán sát

để thấy được quá trình sinh

khởi, tồn tại và hủy diệt của

từng tế bào trong cơ thể cũng như

của toàn vẹn thân thể mình. Hành

giả lại quán tưởng đến thân

thể mình sau khi chết, máu khô thịt rữa,

còn lại bộ xương trắng trong lòng

đất lạnh. Hoặc giả bộ xương ấy

cũng có thể nằm trơ vơ trên mặt

đất, còn nguyên vẹn hay rã rời

nằm rải rác đó đây, từ lúc

còn rắn chắc cho đến khi hoàn toàn

mục nát trộn lẫn với đất đá

cỏ cây. Hành giả cũng lại quán

niệm để thấy được rằng da

thịt này, bộ xương này, thân thể

này chính thật là ta, nhưng cũng không

phải là ta. Thân thể ta là hình hài

này nhưng cũng không phải chỉ giới

hạn, cục bộ và đơn độc trong

hình hài này, mà ở đâu đâu

cũng có thân thể ta: nơi ngọn cỏ,

cành cây, rừng núi, sông hồ, chim

muông, tinh tú...; ngược lại, tất

cả những thứ ấy cũng hiện diện

đầy đủ trong thân thể ta. – Ta chính

là sự sống vĩnh cửu của vũ

trụ, mà thân thể này chỉ là một

phần rất nhỏ của ta.

2. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ.

Cảm thọ là những cảm giác

phát sinh khi sáu giác quan tiếp xúc với

đối tượng của chúng. Quán

niệm cảm thọ nơi cảm thọ là thường

trực nhận diện mọi cảm giác phát

sinh trong ta. Một cảnh tượng đẹp

làm cho ta cảm thấy thích thú; một cảnh

tượng bạo ác làm cho ta sợ hãi;

một âm thanh êm dịu hay chát chúa; một

giọng nói ngọt ngào hay khó chịu; một

mùi thơm của hoa; một vị ngọt của

thức ăn; sự nóng bức hay giá

lạnh của thời tiết; sự ngứa

ngáy do muỗi đốt; sự đau nhức

của vết thương; một ý kiến hay làm

cho ta khoan khoái; một tư tưởng xấu

làm cho ta hổ thẹn v.v... Tất cả những

cảm thọ ấy, dù vui hay buồn, khoái lạc

hay đau khổ, về vật chất hay tinh thần,

khi chúng vừa phát sinh thì hành giả

biết rõ là chúng vừa phát sinh;

chúng đang còn đó thì biết rõ

là chúng đang còn đó; khi chúng đã

tiêu mất thì biết rõ là chúng đã

tiêu mất; ngay cả khi không có một cảm

thọ nào có mặt thì hành giả cũng

biết rõ là không có một cảm thọ

nào đang có mặt trong ta. Trong khi thiền

tọa, hành giả có thể quán niệm

để thấy rõ nỗi đau khổ, buồn

phiền mà mọi người chung quanh ta đang

chịu đựng. Những nỗi khổ đau

ấy hoặc là về vật chất, hoặc là

về tinh thần, và gây ra do bệnh tật,

đói khát, bất an, tham lam, thù hận,

chiến tranh, ngu muội v.v... Hành giả cũng

có thể quán tưởng đến một

xã hội an lạc, trong đó mọi người

được sống thanh bình, vì ai cũng

hiểu biết, thương yêu và hòa thuận.

Hành giả cũng có thể quán chiếu

để thấy rõ tất cả những cảm

thọ như vậy ở cả trong đời

sống của muôn loài: gia súc, cầm thú,

cá tôm, rong rêu, hoa cỏ, núi rừng

v.v...

3. Quán niệm tâm thức nơi tâm thức.

Tâm thức là tiếng dùng để

chỉ chung cho các hoạt động phi sinh lí,

phi vật chất, là các hiện tượng

tâm lí như ý tưởng, suy nghĩ,

tưởng tượng, phân biệt, hồi

ức v.v... Quán niệm tâm thức

nơi tâm thức là thường trực

quán sát để nhận diện mọi hiện

tượng tâm lí phát sinh trong ta. Khi một

ý nghĩ hoặc tốt hoặc xấu vừa

phát sinh, hành giả nhận biết ngay rằng

nó vừa phát sinh. Khi trong tâm có ý

niệm tham dục thì hành giả biết rõ

rằng mình đang có ý niệm tham dục.

Khi trong tâm có ý niệm sân hận, oán

thù hay bực bội thì hành giả biết

rõ rằng mình đang có ý niệm sân

hận, oán thù hay bực bội. Khi trong tâm

không có các ý niệm tham dục, sân

hận, oán thù hay bực bội thì hành

giả cũng biết rõ ràng như vậy. Khi

lòng mình đang mê loạn, không tỉnh

táo thì hành giả biết rõ rằng lòng

mình đang mê loạn, không tỉnh táo.

Khi tâm mình đang định tĩnh, sáng suốt,

hành giả biết rõ ràng là tâm mình

đang định tĩnh, sáng suốt. Khi có

tâm khoan dung, từ ái, hòa thuận, hành

giả biết rõ tâm mình đang như vậy.

Khi có tâm kiêu mạn, nghi ngờ, ganh ghét,

hổ thẹn, hối hận v.v..., hành giả đều

biết rõ ràng là tâm mình đang như

vậy. Khi tâm được an nhiên, thư

thái, giải thoát thì hành giả có

ý thức rõ rệt về tâm mình như

vậy. Hành giả thường xuyên quán

sát để thấy rõ quá trình sinh khởi,

tồn tại, chuyển biến và hủy diệt

của các trạng thái tâm lí ấy trong

tâm thức mình. Khi chúng vừa phát

sinh thì biết là chúng vừa phát sinh;

còn đang tồn tại thì biết là còn

đang tồn tại; có biến chuyển thì

biết là có biến chuyển; đã tiêu

mất thì biết là đã tiêu mất.

Trong lúc thiền quán, hành giả có thể

quán chiếu để thấy được tâm

lí của người khác, một kẻ xấu

mà ta đang để tâm thù ghét chẳng

hạn. Ta có chịu khó quán sát thì

mới hiểu được rõ ràng con

người mà ta thù ghét, và nhờ

đó mà ta có thể hóa giải mọi

thù ghét một cách dễ dàng.

4. Quán niệm đối tượng của tâm thức nơi đối tượng của tâm thức.

Đối tượng của tâm thức,

thường được gọi là “pháp”. Trong đạo Phật, “pháp” là tiếng dùng để chỉ cho mọi hiện tượng trong vũ trụ. Duy Thức Học chia mọi hiện tượng này thành 100 pháp, gồm trong năm loại là sắc pháp (gồm mọi hiện tượng vật và sinh lí), tâm pháp (gồm các hiện tượng tâm lí đứng về phương diện nhận thức), tâm sở pháp (gồm các hiện tượng tâm lí vốn là thuộc tính của nhận thức), tâm bất tương ưng hành pháp (gồm các hiện tượng không thuộc tâm, sinh hay vật lí), và vô vi pháp (gồm các hiện tượng không lệ thuộc vào nhân duyên). Điều này cho ta thấy, chẳng những các hiện tượng

sinh vật lí là đối tượng của

tâm thức, mà ngay cả các hiện tượng

tâm lí, các hiện tượng phi tâm

sinh vật lí, và các hiện tượng

đứng ngoài nhân duyên cũng đều

là đối tượng của tâm thức. Mặt khác, Duy Thức Học nói rõ rằng: nhận thức luôn luôn là nhận thức

một cái gì, như thế cũng có nghĩa

là, tâm thức và đối tượng

của tâm thức chỉ là một, không

có đối tượng thì chủ thể

(tâm thức) cũng không có, và

ngược lại, không có chủ thể

thì cũng không có đối tượng.

Rốt cuộc, tâm thức và đối tượng

của tâm thức (trong đó có tâm

thức) cũng đều là tâm thức,

và “tâm quán tâm” là phương

pháp mầu nhiệm để đạt tới

tuệ giác. Đây không phải là điều

nghiên cứu để hiểu, suy tưởng

để thấy như người ta học một

môn triết học, mà phải là nếp sống

thường trực của người tu học.

Khi tâm được định tĩnh, hành

giả có thể quán niệm về nhân

duyên, vô thường, vô ngã và

từ bi, cho đến khi nào đạt

được trình độ phá chấp, vô

úy và đại bi của các vị Bồ tát.

Hành giả có thể lấy ngay bản thân

mình để quán sát về hợp thể

ngũ uẩn, về tính chất duyên sinh, vô

thường, vô ngã v.v... của hợp

thể ngũ uẩn ấy. Từ bản thân

mình, hành giả quán chiếu hợp thể

ngũ uẩn ấy trong vũ trụ, cho đến

khi thấy rõ được sự tương

quan và đồng nhất giữa mình và

vũ trụ. Ta thấy ta trong ngòi bút,

cuốn sách, cái bàn, cây xương rồng,

ngọn xà lách, và ngược lại.

Quán niệm để thấy rõ niềm vui của

ta là của người, nỗi khổ của

người là của ta. Nói tóm lại,

tất cả “pháp môn” đều

phải là đối tượng của tâm

thức mà người tu học thường

xuyên quán chiếu để đem tâm thức

thể nhập vào trong đối tượng

của tâm thức – tâm thức và

đối tượng của tâm thức là

một.

(63) Bốn chánh cần (tứ chánh cần): tức là bốn sự cần mẫn chính đáng. Thức a lại da có khả năng chứa đựng tất cả hạt giống (chủng tử) tốt và xấu. Nếu nó cứ thường xuyên tiếp nhận được các hạt giống tốt thì dần dần các hạt giống xấu sẽ bị lấn át, chuyển hóa, hoặc tiêu diệt. Khi nào trong nó chỉ còn thuần các hạt giống tốt – nghĩa là các hạt giống xấu đã

hoàn toàn bị tiêu diệt, thì tự

thân nó cũng sẽ được chuyển

đổi để trở thành đại

viên cảnh trí, một trong bốn trí tuệ

của bậc giác ngộ.

Nhưng, muốn cho thức a lại da thường

xuyên được huân tập các chủng

tử tốt như vậy, hành giả phải

luôn luôn siêng năng thực hành bốn

điều sau đây:

1. Phải chấm dứt triệt để các hành động xấu (kể cả về thân, ngữ và ý) đã làm (trừ đoạn dĩ sinh chi ác). Đừng tái phạm, cũng không làm cho các lỗi lầm ấy to lớn thêm.

2. Phải thấy trước và kịp thời ngăn ngừa, chận đứng các hành động tội lỗi có thể, nhưng chưa xảy ra (sử vị sinh chi ác bất sinh).

3. Phải thấy được và quyết tâm thực hiện các hành động tốt đáng thực hiện, nhưng chưa được thực hiện (sử vị sinh chi thiện năng sinh).

4. Phải tiếp tục đẩy mạnh và hoàn tất các việc tốt đang được thực hiện (sử dĩ sinh chi thiện năng cánh tăng trưởng).

Đối với bốn điều trên đây, hành giả lúc nào cũng siêng năng và chăm chú thi hành, đừng để cho những giây phút lười biếng, xao lãng xen vào; và như thế tức là hành giả đang sống nếp sống tỉnh thức thường trực. Siêng năng như thế thì gọi là siêng năng chánh đáng (chánh cần); nếu siêng năng làm những điều xấu xa, tội lỗi thì gọi là siêng năng bất chánh, chỉ đem lại đau khổ mà thôi.

(64) Bốn thần túc (tứ thần túc): cũng gọi là “bốn phép như ý” (tứ như ý túc). “Như ý túc” là thành tựu như ý mong muốn. Đây là bốn phép tu tập thiền định để đạt được chánh định cùng các khả năng mầu nhiệm (thần thông), là những trợ lực giúp hành giả hoàn thành đạo quả giác ngộ.

1. Lòng mong muốn đạt được đạo quả giác ngộ (Dục như ý túc).

2. Tâm chuyên chú vào đạo quả giác ngộ (Niệm, Tâm, hay Định như ý túc).

3. Chí kiên trì tiến tới đạo quả giác ngộ (Tinh tấn như ý túc).

4. Tham cứu, suy tư, quán chiếu về thực tại để đạt được đạo quả giác ngộ (Tư duy, hay Quán như ý túc).

(65) Năm khả năng (ngũ căn). “Căn” là gốc rễ (như trong từ “căn bản”), là điểm tựa (như trong từ “căn cứ”). “Ngũ căn” là năm nền tảng, năm điểm tựa, từ đó các pháp lành được phát sinh; hay nói cách khác, đó là năm khả năng phát sinh và nuôi lớn các thiện pháp. Năm khả năng đó là:

1. Lòng tin tưởng sâu đậm vào Ba Ngôi Báu (tín căn).

2. Chí kiên trì tu học và hành đạo (tinh tấn căn).

3. Thường trực sống trong tỉnh thức (niệm căn).

4. Tâm ý tập trung, tĩnh lặng (định căn).

5. Quán chiếu để thấy rõ chân lí (tuệ căn).

(66) Năm sức mạnh (ngũ lực). Khi “năm khả năng” (ngũ căn) trở nên lớn mạnh thì chúng sẽ là “năm sức mạnh” (ngũ lực) có thể đánh tan mọi phiền não, chướng ngại. Vì vậy, năm khả năng và năm sức mạnh bao giờ cũng liên quan mật thiết với nhau. Có được năm khả năng là có được năm sức mạnh:

1. Khi lòng tin tưởng vào Ba Ngôi Báu trở nên lớn mạnh (tín lực) thì có thể đánh tan được mọi tin tưởng sai lầm.

2. Khi chí kiên trì tu học và hành đạo trở nên lớn mạnh (tinh tấn lực) thì có thể đánh tan tính lười biếng, buông lung, hôn trầm của bản thân.

3. Khi nếp sống tỉnh thức đã trở nên lớn mạnh (niệm lực) thì không còn những tư tưởng sai quấy, không nghĩ đến những điều vô ích.

4. Khi sự tập trung của tâm ý trở nên lớn mạnh (định lực) thì mọi loạn tưởng sẽ tan biến hết.

5. Khi trí tuệ quán chiếu trở nên lớn mạnh (tuệ lực) thì mọi phiền não, kiến chấp, vô minh đều bị bật hết gốc rễ.

Do tính chất đó, năm khả năng và năm sức mạnh đã trở thành những trợ lực quan trọng cho hành giả trên tiến trình giác ngộ.

(67) Bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi thất giác ý thất giác phần thất bồ đề phần). Đây là bảy yếu tố tạo nên quả vị giác ngộ, gồm có:

1. Chánh niệm (niệm giác phần): thường xuyên an trú trong chánh niệm.

2. Chọn lựa pháp môn (trạch pháp giác phần phân biệt giác phần): Chữ “trạch” ở đây có nghĩa là tư duy và khảo sát. Mọi sự việc ở đời đều có những sự việc thiện và những sự việc bất thiện, trong nội tâm cũng có những tư tưởng thiện và những tư tưởng bất thiện. Có dùng trí năng để tư duy và khảo sát thì mới thấy rõ được cái gì là thiện nên tu tập và cái gì là bất thiện cần phải được chuyển hóa.

3. Kiên trì (tinh tấn giác phần): bền chí tu tập, không biếng nhác, không gián đoạn.

4. Vui vẻ (hỉ giác phần): tâm ý vui vẻ, lời nói ôn hòa, thái độ nhã nhặn.

5. Thư nhẹ (khinh an giác phần): tâm thư thái, nhẹ nhàng, mọi phiền não, kiến chấp đều rũ bỏ.

6. Tĩnh lặng (định giác phần): tâm ý hoàn toàn tĩnh lặng, không còn tán loạn, không còn vọng tưởng.

7. Buông bỏ (xả giác phần): rũ bỏ hết mọi “sở tri”, mọi kiến chấp về ngã và pháp, tâm hoàn toàn trong sáng, bình đẳng. Vì “sở tri” (hay kiến chấp) thuộc về tư tưởng, tức là “hành uẩn” trong năm uẩn, cho nên “xả giác phần” ở đây cũng còn được gọi là “hành xả giác phần”.

Khi công phu tu tập bảy yếu tố này đạt đến chỗ thuần thục thì tuệ giác bừng sáng, cho nên chúng được gọi là “bảy yếu tố giác ngộ”.

(68) Tám nguyên tắc hành động chân chánh (bát chánh đạo bát thánh đạo). Tám nguyên tắc hành động chân chính là một trong những đạo lí căn bản nhất của đạo Phật. Về mặt nhân bản, đó là nền đạo đức học thực nghiệm của Phật giáo dùng để rèn luyện con người có được một nhân cách đẹp đẽ, cao thượng, trọn vẹn; về mặt tôn giáo thì đó là những con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau, đạt được an lạc, giải thoát khỏi ba cõi, giác ngộ viên mãn, và chứng nhập niết bàn. Tám nguyên tắc này thuộc về sự thật thứ tư (đạo đế) của giáo lí nền tảng “Bốn Sự Thật”. Giáo lí Bát Chánh Đạo này quan trọng đến nỗi, nó đã được Phật dạy ngay trong bài pháp đầu tiên (tại vườn Lộc uyển, cho năm vị sa môn nhóm Kiều Trần Như)

sau ngày thành đạo, rồi dạy đi dạy

lại trong suốt 45 năm hóa đạo, và

trong những giờ phút cuối đời

trước khi nhập diệt (tại rừng

Câu thi na), Ngài vẫn còn dạy lần chót

cho vị đệ tử xuất gia sau cùng là

Tu Bạt Đà La.

1. Thấy biết chân chính (chánh kiến). Thấy biết chân chính là thấy biết

vạn pháp (trong đó gồm cả bản thân

mình) đúng với tự tính chân

thật của chúng. Một cách cụ thể,

khi ta nhìn cuộc sống đúng theo cái nhìn

của đạo lí “Bốn Sự Thật”

(tứ đế), đó là ta có “chánh

kiến”; khi ta nhìn vạn sự vạn vật

và ta thấy rõ những tính cách vô

thường, vô ngã, duyên sinh của

chúng, đó là “chánh kiến”.

Vậy, chánh kiến là thấy biết

đúng với SỰ THẬT, nghĩa là

cái thấy không còn bị che phủ bởi

vô minh, thành kiến, cố chấp, dục vọng;

hay cũng có thể nói, chánh kiến chính

là tuệ giác của bậc giác ngộ.

2. Suy nghĩ chân chính (chánh tư duy). Suy nghĩ chân chính là sự suy nghĩ

đặt trên căn bản của sự thật,

suy nghĩ đúng với bản tính chân

thật của vạn pháp. Ta vận dụng tâm

trí để suy nghiệm về vạn pháp đúng

với bản chất vô thường, vô

ngã, duyên sinh của chúng, đó là

“chánh tư duy”. Sự suy tư chân

chính sẽ đem lại cho ta những tư tưởng

chân chính. Nếu những tư tưởng

xấu xa, sai lầm đã làm cho ta trở

nên con người thấp hèn, thô lỗ,

thì ngược lại, những tư tưởng

chân chính, đúng đắn sẽ nâng

cao phẩm cách của ta trở thành người

trong sạch, cao thượng. Người có

tư duy chân chính sẽ thấy rằng vô

minh là đầu mối của mọi lỗi lầm

và gây ra muôn vàn đau khổ, do đó,

họ diệt trừ được tâm tham

dục, luyến ái, ích kỉ, sân hận, oán

thù, hung bạo, ganh ghét, và thay vào đó,

họ sẽ phát triển những tư tưởng

vị tha, thiện chí, ôn hòa, thương

yêu, giúp đỡ...

3. Nói năng chân chính (chánh ngữ). Nói năng chân chính là nói năng đúng với sự thật. Không nói

dối chỉ là một khía cạnh của

“chánh ngữ”, chứ chưa phải

là “chánh ngữ”. Nhiều khi chúng

ta không nói dối nhưng vẫn sai với

sự thật: chúng ta thấy biết làm

sao thì nói làm vậy, nhưng vì cái

thấy biết ấy đã bị sai lạc, lầm

lẫn, cho nên chúng ta đã nói không

đúng với sự thật. Vậy, lời

nói chân chính là lời nói không

dối trá, không độc ác, không đâm

thọc, không thêu dệt và siểm nịnh.

Đó là những lời nói không

xuất phát từ lòng tham dục, ích kỉ,

hận thù, giận dữ, ngu dốt, ganh tị.

Nói năng chân chính là không nói

những lời nhằm lừa gạt, nịnh

hót, phỉ báng, chửi mắng, sỉ nhục,

vu oan, chia rẽ, nghĩa là tất cả những

lời nói với dã tâm hại người.

Lời nói chân chính là những

lời nói từ ái, hòa nhã, dịu

dàng, đoàn kết, xây dựng, đem

lại an vui, lợi ích và tin tưởng

cho mọi người. Chánh ngữ còn

là những lời nói thận trọng,

khéo léo nhằm hướng dẫn người

đi vào nẻo thiện, giúp cho người

khai mở trí tuệ, có được cái

thấy sáng suốt, cái nhìn chính xác,

nếp suy tưởng đúng đắn, phù

hợp với thực tại. Vì vậy,

nếu giảng pháp mà làm cho người

ta hiểu sai Phật pháp, cố chấp lí thuyết,

hoặc càng nghe càng thấy tối tăm, nghi

ngờ, thì đó là tà ngữ,

không phải là chánh ngữ.

4. Hành động chân chính (chánh nghiệp). Có ba loại hành động (tam nghiệp): hành động của ý (ý nghiệp),

hành động của miệng (khẩu nghiệp),

và hành động của thân (thân

nghiệp). Trong pháp số “Bát Chánh

Đạo” này, yếu tố chánh nghiệp

ở đây chỉ nhằm nói đến thân

nghiệp mà thôi, còn ý nghiệp

và khẩu nghiệp thì đã được

bao hàm trong các yếu tố khác. Tất cả

mọi hành động hằng ngày của thân

thể đều là thân nghiệp – ngay

cả sự ăn uống, tuy là hành động

của miệng, nhưng vẫn thuộc thân nghiệp,

còn khẩu nghiệp chỉ là sự nói

năng mà thôi; vì vậy, khẩu nghiệp

cũng được gọi là “ngữ

nghiệp”. Hành động chân chính

là những hành động không phát

xuất từ tham lam, vị kỉ, sân hận,

oán thù, ngu si, ganh tị..., bởi vậy,

chúng không gây ra đau khổ cho người

khác, không phá hoại hạnh phúc của

mọi người, không tàn hại người,

vật và thiên nhiên. Hành động

chân chính là những hành động

được soi sáng bởi chánh kiến,

chánh tư duy..., được thúc đẩy

bởi tình thương, sự hiểu biết,

lòng cởi mở, tính vị tha, và

chắc chắn sẽ đem lại an vui, hạnh phúc,

thanh bình cho xã hội, đem lại tươi

mát cho mọi loài và thiên nhiên. Đi

đứng nằm ngồi theo chánh pháp, ăn

uống ngủ nghỉ theo chánh pháp, làm việc

theo chánh pháp, tu học theo chánh pháp...,

đều là những hành động chân

chính.

5. Mưu sinh chân chính (chánh mạng). Mọi người đều phải làm việc

để nuôi sống cho chính mình và cho

thân nhân mình, đó là điều hiển

nhiên. Nhưng trong những công việc mưu

sinh cũng có những việc tốt và những

việc xấu. Người tu học không nên

chọn những công việc có thể gây

khổ đau cho người khác, làm tăng

thêm sự bất công xã hội, hoặc

tàn hại thiên nhiên và tiêu diệt

sự sống của mọi loài. Người

tu học khi có ý thức mưu sinh chân

chính thì sẽ tìm những nghề nghiệp

lương thiện, trong sạch, tâm niệm không

gian tham, không lươn lẹo, không lường

gạt, không bóc lột sức người,

không lạm dụng sức vật, không làm

giàu trên mồ hôi nước mắt người

khác. Những công việc như chế tạo

và buôn bán các loại vũ khí, các

loại hóa chất, độc dược để

tàn phá đời sống con người,

loài vật và thiên nhiên; môi giới

hoặc buôn bán người (con gái, trẻ

em) cho những tổ chức bất lương,

vô nhân đạo; nuôi và buôn bán

súc vật cho người ta ăn thịt; săn

thú hoặc lưới cá bán cho người

tiêu thụ; làm thịt súc vật trong lò

sát sinh; chế tạo và buôn bán rượu

cùng các chất ma túy v.v..., đều là

những phương tiện mưu sinh bất chính,

có tính chất phá hoại và gây đau

khổ, người tu học nên tránh xa.

6. Siêng năng chân chính (chánh tinh tấn). “Siêng năng” ở đây không

phải là dồn hết mọi nỗ lực

để làm một công việc gì đó

cho xong, rồi thôi; nhưng đó là sự

cố gắng liên tục, bền bỉ, dẻo dai

trong sự tu tập cho đến khi đạt được

mục tiêu cuối cùng là đạo quả

giải thoát. Nói rõ hơn, “chánh

tinh tấn” là sự siêng năng liên

tục trong việc kiểm soát thân miệng

ý, làm cho tiêu trừ mọi tật xấu

và phát triển các hạnh lành. Có

thể nói, “siêng năng chân chính”

ở đây không có gì khác hơn

là “bốn sự cần mẫn” (tứ

chánh cần) đã trình bày trong chú thích số 63 ở

trên. Nếu sự siêng năng của

mình là để nhằm phục vụ cho những

ý đồ đen tối, làm tăng trưởng

dục vọng, gây đau khổ cho mọi người,

thì đó là “tà tinh tấn”;

người tu học không nên “tinh tấn”

theo cách đó.

7. Nhớ nghĩ chân chính (chánh niệm). Khi ta nhớ đến điều gì tức

là ta đem điều ấy đặt trên ý

thức ta ở giây phút hiện tại.

Vậy “niệm” hay “quán niệm”

là sống với giờ phút hiện

tại. Khi mình đang làm việc gì thì

mình để hết tâm ý lên trên việc

đó, khi nghe điều gì thì để hết

tâm ý vào điều đang nghe, đang nói

chuyện gì thì để hết tâm ý vào

chuyện đang nói, đang suy nghĩ vấn đề

gì thì để hết tâm ý vào vấn

đề đang suy nghĩ, đó là sống có

chánh niệm. Một cách cụ thể,

nếu thực tập pháp môn “bốn

lĩnh vực quán niệm” như đã

đề cập trong chú thích số 62 ở trên, tức là

thực tập chánh niệm. Có chánh

niệm thì cũng có thất niệm. Khi

ta nói mà không biết đang nói gì,

khi làm mà không biết đang làm gì,

khi suy nghĩ mà không biết đang suy nghĩ

gì, tức là ta không sống trong chánh

niệm mà là đang sống trong lãng

quên, trong thất niệm; mà lãng

quên, thất niệm cũng đồng nghĩa với

mê muội, vô minh, vô ý thức. Người

tu học nên cố gắng, đừng để

cho nếp sống thất niệm ấy xâm

chiếm đời sống của mình. Mặt

khác, chánh niệm cũng có nghĩa

là những điều nhớ nghĩ chính

đáng, và trái lại thì gọi là

tà niệm. Nếu những điều ta

nhớ nghĩ đến mà làm cho thân

tâm ta an lạc, khuyến khích và giúp đỡ

ta tiến bộ trên đường tu tập

đạo giải thoát, thì đó là những

nhớ nghĩ chính đáng (chánh niệm);

ngược lại, những điều hễ

nhớ nghĩ đến là ta thấy bất an,

buồn phiền, oán hận, chán nản, hoặc

ham muốn, thèm khát, say mê điên cuồng,

mê muội tâm trí..., thì đó là

những nhớ nghĩ bất chánh, tội

lỗi (tà niệm). Nếu ta nghĩ rằng

có đức Phật A Di Đà luôn luôn

sẵn sàng đợi ta nhớ nghĩ đến

Ngài là Ngài tiếp dẫn ta về sống

ở thế giới Cực lạc hoàn

toàn an vui, sung sướng, muốn ăn tức

khắc có món cao lương mĩ vị, muốn

mặc tức khắc có áo quần sang trọng,

trang sức lộng lẫy, khỏi phải lo toan

gì..., rồi ta không thèm tu tập, không

bỏ ác làm lành gì cả, cứ ngồi

“niệm Phật” để chờ vãng sanh,

thì đó cũng là tà niệm.

8. Thiền định chân chính (chánh định). Hành “thiền” để đạt được

tâm “định” thì gọi là “thiền

định”. “Định” là giữ

tâm ý an trụ vào một điểm hay một

đề mục quán chiếu, và “thiền”

chính là phương pháp thực tập

để giữ cho tâm ý được

an trụ. Khi tâm ý đã được

tập trung thì trí tuệ phát sinh. Do trí

tuệ đó mà hành giả thấy rõ

được chân tướng của thực

tại vạn hữu (chánh kiến), và

giải thoát được những sợi

dây ràng buộc của vô minh, của thành

kiến cố chấp, của tham dục ích kỉ,

của ngã chấp và pháp chấp. Đó

là chánh định. Sở dĩ “chánh

định” đã được kể là

một yếu tố quan trọng trong “Bát

Chánh Đạo” là vì thời Phật

tại thế đã có rất nhiều thứ

tà định của ngoại đạo. Ngoại

đạo tu tập những loại định này

cốt để trốn tránh đời sống

khổ đau. Có những vị như A La Lam

hay Uất Đầu Lam Phất chẳng hạn, có

định lực lớn, chứng đắc

các cõi thiền rất cao, nhưng cũng chỉ

là để trốn tránh cái thực tế

khổ đau của kiếp người. Chính

đức Phật trước khi thành đạo

cũng đã từng theo học với quí

vị ấy về những loại định này,

và cũng đã chứng đắc như

họ, nhưng Ngài thấy điều đó vẫn

là vô ích, chưa phải là mục đích

tìm cầu của Ngài. Mục đích của

Ngài là giải thoát khổ đau, giải

thoát sinh tử. Giải thoát khổ

đau và trốn tránh khổ đau là

hai hành động hoàn toàn khác nhau. Bởi

vậy, tà định là để trốn

tránh, còn chánh định mới

là giải thoát.

Tám yếu tố trên đây, nếu phân

tích theo “Ba Môn Học Giải Thoát”

(tam vô lậu học), thì chánh ngữ,

chánh nghiệp và chánh mạng thuộc

về GIỚI; chánh tinh tấn, chánh

niệm và chánh định thuộc về ĐỊNH;

chánh tư duy và chánh kiến thuộc

về TUỆ. Nếu phân tích theo “Ba

Nghiệp” thì chánh nghiệp và chánh

mạng thuộc về THÂN NGHIỆP; chánh

ngữ thuộc về KHẨU NGHIỆP; chánh

kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh

niệm và chánh định thuộc về Ý

NGHIỆP. Bất cứ một trong tám yếu

tố nào trên đây cũng bao gồm hai

phần NHÂN và QUẢ của chính nó –

nghĩa là, tự thân nó làm nhân

cho nó, và cũng tự thân nó là

quả của nó. Muốn đạt được

chánh kiến (quả) thì ta phải thực

tập chánh kiến (nhân); hay nói cách

khác, nếu ta tu tập chánh kiến (nhân)

thì nhất định ta sẽ có được

chánh kiến (quả). Cả bảy yếu tố

kia cũng vậy. Lại nữa, trong tám yếu

tố trên, bất cứ một yếu tố

nào cũng có thể là NHÂN, và cũng

đồng thời là QUẢ của bảy yếu

tố kia. Do ta có chánh kiến cho nên

ta sẽ đạt được chánh tư duy,

chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh định

v.v...; hay có thể nói ngược lại,

sở dĩ ta có chánh kiến là

vì ta đã đạt được chánh

tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh

định v.v... Bởi vậy, có thể nói,

bất cứ một yếu tố nào trên

đây cũng bao gồm cả bảy yếu tố

kia của bát chánh đạo. Tất cả

tám yếu tố đó đều tương quan

tương liên và trợ giúp, nâng

đỡ lẫn nhau để đưa hành giả

đến thành quả giác ngộ.

Đối lại với 8 nguyên tắc hành động chân chánh (bát chánh đạo) ở trên, là 8 HÀNH ĐỘNG BẤT CHÁNH (bát tà hạnh), gồm có:

1. Thấy biết bất chánh (tà kiến): Thấy biết sai lầm, không đúng với sự thật, không tin nhân quả nghiệp báo, không thấy được sự thực khổ đau của thế gian, không biết có sự thực an lạc giải thoát, v.v...

2. Suy nghĩ bất chánh (tà tư duy): Không suy nghĩ những điều chính đáng, đúng với đạo lí, chỉ suy nghĩ đến tham dục, những mưu mô hại người, những điều lừa dối người, những cách thức cướp đoạt tài sản của người, v.v...

3. Nói năng bất chánh (tà ngữ): Không nói những lời chính đáng, thật thà, hòa nhã, chỉ nói những lời dối trá, thêu dệt, dua nịnh, đâm thọc gây chia rẽ, mắng chửi, trù ẻo, v.v...

4. Hành động bất chánh (tà nghiệp): Những hành động xấu ác như giết hại, trộm cướp, tà dâm, v.v...

5. Sinh sống bất chánh (tà mạng): Sinh sống bằng những nghề không chính đáng, độc ác, có hại cho người, động vật và thiên nhiên.

6. Tinh tấn bất chánh (tà tinh tấn): Siêng năng, hăm hở làm các việc ác nhằm hại người, hại các loài vật và cả thiên nhiên.

7. Niệm tưởng bất chánh (tà niệm): Nhớ nghĩ những điều vô ích, những đối tượng có thể khơi dậy tâm tham dục, sân hận, đau buồn, v.v...

8. Thiền định bất chánh (tà định): Những loại thiền định bất chánh, không đưa người tu tập giải thoát ba cõi, nhưng đi vào các thế giới ma quái, quỉ mị.

(69) Các pháp trợ đạo: là những yếu tố làm trợ lực

lớn cho hành giả trên đường

tu tập cho đến khi đạt được

đạo quả giác ngộ. Hay nói chính xác

hơn, đây chính

là 37 pháp môn tu tập căn bản của

đạo Phật, mà thuật ngữ Phật học gọi là “37 phẩm trợ đạo” (tam thập thất trợ đạo phẩm). Ba tháng trước ngày

nhập niết bàn, chính đức Thế Tôn

đã tuyên bố: “Các vị tì kheo! Những giáo pháp mà Như Lai đã

truyền đạt lại tuy nhiều, nhưng có

thể được tóm tắt trong các pháp

môn như Tứ niệm xứ, Tứ chánh

cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn,

Ngũ lực, Thất giác chi, và Bát chánh

đạo. Các vị phải khéo léo học

hỏi, tu tập, thực chứng, và truyền

đạt lại những pháp môn ấy.”

Chúng cũng chính là nội dung của Sự

Thật Thứ Tư (đạo đế) của

giáo lí Bốn Sự Thật (tứ

đế). 37 pháp môn này gồm trong 7 pháp

số sau đây:

- 4 lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ);

- 4 sự cần mẫn (tứ chánh cần);

- 4 phép như ý (tứ như ý túc);

- 5 khả năng (ngũ căn);

- 5 sức mạnh (ngũ lực);

- 7 yếu tố giác ngộ (thất giác chi);

- 8 nguyên tắc hành động chân chính (bát chánh đạo).

Bảy pháp số này đều đã được trình bày ở trên, theo đó chúng ta thấy, tất cả 37 yếu tố đều tương liên và làm trợ duyên cho nhau, trong đó các yếu tố tinh tấn, niệm, định và tuệ được coi là quan trọng nhất, là những pháp môn quyết định để cho cây giác ngộ nở hoa.

(70) Na do tha (nayuta): là danh từ chỉ cho số một ức, nhưng “một ức” của Ấn độ, khi thì chỉ mười vạn, khi thì một trăm vạn, khi thì một nghìn vạn, khi thì một vạn vạn; cho nên “na do tha” là một con số không nhất định, chỉ nên hiểu là rất nhiều.

(71) Vua A Du Ca (Asoka): tức vua A Dục, cũng gọi là Thiên Ái Hỉ Kiến (Devanampriya priyadrasi), là vua của nước Ma kiệt đà, đời thứ ba của vương triều Khổng tước (Maurya – khoảng 317 180 tr. TL). Hồi thời Phật tại thế, vua A Xà Thế của nước Ma kiệt đà thuộc vương triều Tây tô nạp gia (Saisunaga). Sau vương triều này là vương triều Nan đà (Nanda), và kế đó là vương triều Khổng tước. Vua đầu của vương triều Khổng tước, tức ông nội của vua A Dục, là Chiên Đà La Cấp Đa (Candragupta); vua kế tiếp, tức cha của vua A Dục, là Tân Đầu Sa La (Bindhusara). Hoàng tử A Dục, tính tình đã rất bạo ác từ thuở nhỏ, cho nên không được vua cha cưng quí; mà các anh em cũng không ưa. Khi lớn lên, gặp lúc nước Đức xoa thi la (Taksasila, một thuộc địa ở miền Bắc Ấn của nước Ma kiệt đà) phản loạn, vua cha sai ông đem quân đi chinh phạt. Ý của vua là muốn cho ông bị chết trận; nhưng ông lại thắng trận vẻ vang, dẹp yên giặc loạn, uy thế chấn động triều đình. Đây cũng lại là lí do tốt để vua Tân Đầu Sa La đẩy ông đi ra xa triều đình, bèn bổ nhiệm ông làm thái thú cai trị xứ Đức xoa thi la. Sau khi vua Tân Đầu Sa La băng, các hoàng tử tranh giành nhau làm vua, cuối cùng, A Dục đã giết hết các anh em chống đối ông (chỉ những ai thuận theo ông mới được sống sót), tự lên ngôi vua, trở thành vị vua đời thứ ba của vương triều Khổng tước.

Lúc vua A Dục lên ngôi thì nước Ma kiệt đà đã thống nhất các vùng Trung, Tây, Đông và Bắc Ấn độ, kinh đô của chính quyền trung ương đặt tại thành Ba liên phất (Pataliputra tức nay là thành phố Patna).

Khi đã lên ngôi, tính tình ông vẫn hung bạo, hiếu chiến, hiếu sát; cho nên người ta đã gọi ông là Chiên Đà A Dục vương (Candasoka tức là vua A Dục bạo ác). Ông vẫn nuôi mộng thống nhất toàn vẹn lãnh thổ Ấn độ, cho nên, năm thứ 9 sau ngày lên ngôi, ông đã cử đại binh tiến về phương Nam, chinh phục nước Yết lăng già (Kalinga), một đại cường quốc của miền Nam Ấn. Nhà vua đại thắng, và thống nhất toàn thể xứ Ấn độ, – gồm luôn cả hai nước Pakistan (Tây Hồi) và Bangladesh (Đông Hồi) ngày nay – trở thành một vị vua hùng mạnh nhất chưa từng có trước đó trong lịch sử Ấn độ. Nhưng vì Yết lăng già là một đại cường quốc, binh hùng tướng mạnh rất nhiều, làm cho cuộc chinh phạt của vua A Dục rất khó khăn, vất vả; cho nên, sau khi cuộc chiến kết liễu, kiểm điểm lại, số tử vong của cả hai bên, kể cả thường dân vô tội, không biết bao nhiêu mà kể! Nhà vua bỗng thấy xúc động về những nỗi bi thảm ấy, và ân hận vô cùng! Để sám hối tội lỗi cuồng sát của mình từ bao năm qua, nhà vua quyết chí tín phụng Phật pháp. Thực ra, từ năm thứ 3 sau khi lên ngôi, nhà vua đã qui y theo Phật giáo, nhưng hồi đó lòng vẫn còn hờ hững, đức tin chưa được thâm sâu. Giờ đây, nhờ duyên lành gặp được các vị cao tăng như tì kheo Hải (Samudra) và Ni Cù Đà (Nigrodha) giáo hóa, nhà vua tỉnh ngộ và thành khẩn phát nguyện hộ trì Phật pháp. Trong một sắc lệnh ban bố cho toàn dân, nhà vua có nói rõ tâm thành của mình: “Vua Thiên Ái Hỉ Kiến, năm thứ 9 sau ngày lên ngôi, đã chinh phạt nước Yết lăng già, bắt sống mười lăm vạn người, giết hại mười vạn người, và số người chết về tật dịch, đói khát nhiều gấp bội. Nay hồi tưởng lại những sự giết hại, bắt bớ ở Yết lăng già, Thiên Ái rất đau lòng và hối hận. Thiên Ái nguyện nhiệt tâm hộ trì Phật pháp để truyền bá khắp nơi.”

Lòng tin Phật của nhà vua ngày càng kiên cố. Ông thấy rõ, sự chiến thắng bằng binh đao chỉ đem lại tang tóc và đau khổ; còn chiến thắng bằng Phật pháp mới đem lại an vui, hạnh phúc cho muôn dân. Bởi vậy, hoàn toàn trái ngược với trước kia, nhà vua giờ đây chán ghét chiến tranh, từ bỏ binh đao, sửa lại cách cai trị, lấy tình thương và hiểu biết thay cho quyền uy trấn áp bạo ngược. Từ năm thứ 12 trở đi, ông đã ban hành nhiều sắc lệnh chấn hưng Phật giáo, đem tinh thần Phật giáo áp dụng vào đời sống chính trị, văn hóa, đạo đức, giáo dục, v.v...; Phật giáo trở thành quốc giáo của đế quốc Ấn độ thời bấy giờ.

Tất cả những sắc lệnh do nhà vua ban hành đều thấm nhuần tinh thần từ bi, trí tuệ, bình đẳng, tinh tấn, v.v... của Phật pháp, cho nên từ đó ông lại được người ta đổi tên gọi lại là Chánh Pháp A Dục vương (Dharmasoka); và các nhà Phật học đã gọi những sắc lệnh đó là “pháp sắc” (dharma dipi). Những pháp sắc này đã được nhà vua cho khắc lên những phiến đá (gọi là “ma nhai pháp sắc”), hoặc những trụ đá (gọi là “thạch trụ pháp sắc”), đem đặt khắp nơi, từ các trung tâm thành thị cho đến các vùng biên địa hẻo lánh; mục đích là đem tín ngưỡng Phật giáo thuần hóa nhân dân. Nội dung của những pháp sắc này cho thấy, chính nhà vua đã ban hành lệnh đặc xá tù nhân đến 26 lần; cùng các lệnh về cấm sát sinh, thực hành bố thí, trồng cây và đào giếng dọc hai bên đường, lập bệnh xá và trồng cây dược thảo để chữa bệnh cho nhân dân, lập dưỡng đường để nuôi người tàn tật, già yếu. Nhà vua cũng ban lệnh rằng, cứ năm năm một lần, quan và dân phải tụ tập để cử hành đại hội “vô già” để hưng long Phật pháp; làm các điều lợi lạc, an hòa, hạnh phúc cho nhân dân; phải cúng dường các sa môn, bà la môn. Nhà vua cũng khuyến khích tôn trọng tự do tín ngưỡng, tín đồ các tôn giáo tôn trọng lẫn nhau, tránh các cuộc tranh chấp về tôn giáo; cấm chỉ các hình thức nghi lễ mang tính chất hư ngụy, dối gạt người, trái với đạo đức; tôn kính cha mẹ, các bậc sư trưởng, các bậc kì lão, hòa mục với họ hàng, bè bạn; thương yêu người tàn tật, đối xử tử tế với nô lệ, tôi tớ; tôn trọng mạng sống các loài vật; tránh tất cả những việc xa hoa, bạo ác, phóng đãng; mọi người phải khuyến khích nhau làm điều thiện.

Nhà vua thường cung thỉnh các bậc cao tăng đại đức vào cung để được cúng dường, nghe pháp và hỏi đạo. Ông đã phế bỏ mọi cuộc yến tiệc phù phiếm ở cung đình, tự mình dứt bỏ thú vui săn bắn – là cái tập quán vui chơi của các vua chúa đời trước; thay vào đó, ông đã đi khắp nơi để chiêm bái Phật tích, như thành Ca tì la vệ, vườn Lâm tì ni, thôn Ưu lâu tần loa, Bồ đề đạo tràng, vườn Nai, tinh xá Kì viên, rừng Ta la song thọ v.v..., nơi nào cũng xây tháp cúng dường và dựng bia đá ghi dấu. Ông cũng đã cho xây dựng chùa tháp khắp nơi – sử sách ghi chép có đến 8 vạn 4 ngàn ngôi.

Ngoài ra, Phật giáo Nam truyền còn ghi lại một Phật sự vô cùng quan trọng của vua A Dục đối với việc bảo tồn chánh pháp, đó là cuộc kết tập kinh điển kì ba, do tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu chủ trì, được cử hành tại kinh đô Hoa thị (tức thành Ba liên phất – Pataliputra), vào năm thứ 17 sau ngày nhà vua tức vị. Nội dung cuộc kết tập này gồm đủ ba tạng Kinh, Luật và Luận, đã hoàn tất sau 9 tháng. Sau đó nhà vua cũng đã ủy thác cho tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, phái các vị tì kheo cao đức thạc học, chia ra đi khắp bốn phương để truyền bá giáo pháp, không những tới những vùng biên địa của lãnh thổ Ấn độ, mà còn đến các quốc gia xa xôi như A phú hãn, Syria, Hi lạp, Ai cập, Macedonia v.v... trong vùng Trung Á và Địa trung hải; Nepal, Aparantaka và các nước ở phía Bắc dọc Tuyết sơn; Miến điện ở phía Đông; và đảo quốc Tích lan ở phía Nam. Đặc biệt, vị cao tăng đi Tích lan là Ma Thẩn Đà (Mahinda), chính là hoàng tử con của nhà vua, cùng với em gái là ni sư công chúa Tăng Già Mật Đa (Samghamitta), đã có nhiều công lao xây dựng nền móng vững chắc cho Phật giáo Nam truyền ở Tích lan.

Khi tuổi về già, nhà vua chỉ chuyên việc tu trì, giao phó tất cả công việc triều chính cho hoàng tộc và các quan đại thần lo liệu. Nhưng cũng có việc bi thảm xảy ra cho nhà vua ở cuối đời: Theo sách A Dục Vương Truyện, hoàng hậu của vua là bà Đế Sa La Xoa (Tassarakkha), muốn tư thông với hoàng tử Câu Na La (Kunala), bị hoàng tử cự tuyệt, bà bèn cho người móc mắt hoàng tử. Nhà vua biết được, quá tức giận, đã xử phạt bà bằng cách thiêu sống. Nhà vua tại vị 42 năm (268 226 tr. TL). – Theo Phật giáo Nam truyền thì nhà vua tại vị 37 năm.

(72) Sáu tầng trời cõi Dục (lục Dục thiên). Tất cả các loài chúng sinh còn có tâm ham muốn các đối tượng như hình tướng, âm thanh, chạm xúc, ăn uống, tiền của, danh lợi, sắc dục, v.v... đều sống trong phạm vi cõi Dục. Trong ba cõi (Dục, Sắc và Vô sắc) thì toàn thể chúng sinh ở trong hai cõi Sắc và Vô sắc đều là loài trời (chư thiên); riêng ở cõi Dục thì chúng sinh gồm đủ 6 loài, từ thấp lên cao, gồm có: Địa ngục, Ngạ quỉ, Bàng sinh, A tu la, Người và Trời. Loài Trời ở cõi Dục cũng là loài người, nhưng do có tu mười nghiệp lành ở các kiếp trước nên được hưởng phước báo cao hơn loài người ở cõi Người. Trú xứ của họ là 6 cõi Trời – được gọi là “Trời cõi Dục” (Dục giới thiên lục Dục thiên), gồm có: Tứ vương, Đao lợi, Dạ ma, Đâu suất, Hóa lạc, và Tha hóa tự tại.

1) Tứ vương thiên (Caturmaharajika deva): Xin xem lại chú thích số 16 ở trước.

2) Đao lợi thiên (Trayastrimsa deva): cũng gọi là Tam thập tam thiên (cõi trời 33). Cõi trời này tọa lạc ngay trên đỉnh núi Tu di, chia làm 33 cung, là tầng trời thứ nhì của sáu tầng trời cõi Dục. Chúa của cõi trời này là trời Đế Thích (hoặc: Thiên Đế Thích, Thích Đề Hoàn Nhân, Nhân Đà La, Kiều Thi Ca, v.v... – Sakra Devanam indra), ngự tại cung trung ương. Ở bốn phương chung quanh, mỗi phương có tám cung, cộng cả thảy là 33 cung; vì vậy mà cõi trời này có tên là cõi trời Ba mươi ba.

3) Dạ ma thiên (Yama deva): Đây là tầng trời thứ ba trong sáu tầng trời cõi Dục; và cũng là cõi trời đầu tiên tọa lạc ở trong hư không, phía trên trời Đao lợi. Cõi trời này lúc nào cũng sáng rỡ, không có ngày và đêm. Chúa của cõi này là trời Tu Dạ Ma (Suyama devaraja).

4) Đâu suất thiên (Tusita deva): cũng gọi là Đâu suất đà thiên. Đây là tầng trời thứ tư trong sáu tầng trời cõi Dục, nằm phía trên trời Dạ ma. Chúa của cõi trời này là thiên vương San Đâu Suất Đà (Samtusita devaraja). Cõi trời này chia thành hai viện: nội viện và ngoại viện. Nội viện là nơi cư trú của các vị Bồ tát một đời thành Phật (bổ xứ) – như trước đây là đức Thích Ca, hiện nay là đức Di Lặc. Thiên chúng ở nội viện thường được đức Di Lặc thuyết pháp hóa độ, thường tu tập tám con đường chân chánh. – Phật giáo Trung quốc, từ thời Đông Tấn (317 419) trở đi, tín ngưỡng về cõi tịnh độ Đâu suất rất thịnh hành. Rất nhiều vị cao tăng các đời từng phát nguyện vãng sinh về Đâu suất nội viện của đức Di Lặc. – Ngoại viện là nơi thiên chúng cư trú, phần nhiều chỉ hưởng khoái lạc, ít được nghe Phật pháp.

5) Hóa lạc thiên (Nirmanarati deva): cũng gọi là Hóa tự tại thiên. Đây là tầng trời thứ năm trong sáu tầng trời cõi Dục. Chúa của cõi này là thiên vương Thiện Hóa (Sunirmita devaraja). Người ở cõi trời này tự hóa ra các trần cảnh để hưởng thụ, thân tướng thường có ánh sáng.

6) Tha hóa tự tại thiên (Paranirmita vasa vartin): là tầng trời thứ sáu, cao nhất trong 6 tầng trời cõi Dục (lục Dục thiên). Người ở tầng trời thứ năm là Hóa lạc thiên, kế ngay dưới, tự mình biến hóa ra năm trần cảnh để hưởng thụ; rồi người ở tầng trời thứ sáu này lại lấy năm trần cảnh ở tầng trời Hóa lạc thiên kia để hưởng thụ một cách tự tại, như Luận Đại Trí Độ nói: Cõi này chiếm lấy sự biến hóa của người khác để làm vui cho mình, cho nên gọi là “Tha hóa tự tại”. Cõi trời này làm chủ của cả 6 cõi trời Dục giới. Đối với 5 cõi ở dưới thì thiên chúng ở cõi trời này sống lâu hơn, đoan chính hơn và sung sướng hơn rất nhiều. Cõi trời này cũng có duyên với Phật pháp, chính đức Thế Tôn đã từng nói một hội Kinh Hoa Nghiêm và một hội Kinh Bát Nhã ở cung trời này. Nhưng ở cõi trời này cũng có một cung điện vô cùng rộng lớn, đẹp đẽ, là chỗ ở của ma vương Ba Tuần, chuyên để tâm phá hoại Phật pháp, mà Luận Đại Trí Độ gọi đó là “Tha hóa tự tại thiên tử ma”.

Trong sáu cõi trời Dục giới trên, hai cõi Tứ vương thiên và Đao lợi thiên đều tọa lạc trên núi Tu di, cho nên được gọi là “địa cư thiên”; bốn cõi còn lại đều tọa lạc trên hư không, cho nên được gọi là “không cư thiên”.

(73) Kiếp tăng kì. “Tăng kì”, nói đủ là “a tăng kì”(asamkhya), là số đếm của người Ấn độ, dịch ra Hán ngữ là vô số, hay vô ương số, có nghĩa là con số rất nhiều, rất lớn, không thể đếm xuể. Nếu lấy một vạn vạn tính làm một ức, một vạn ức tính làm một triệu, thì một a tăng kì bằng một ngàn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn vạn triệu. Vậy, “kiếp a tăng kì” có nghĩa là kiếp nhiều đếm không xuể, hay vô lượng kiếp, vô số kiếp.

(74) Năm vị tì kheo (ngũ tì kheo): chỉ cho năm vị đệ tử xuất gia đầu tiên của đức Phật, và cũng là năm vị thánh tăng chứng quả A la hán đầu tiên của giáo đoàn đức Phật; đó là các vị tì kheo A Nhã Kiều Trần Như (Ajnata Kaundinya), Bạt Đề (Bhadrika), Bà Sư Ba (Vaspa), Ma Ha Nam (Mahanama), và A Thuyết Thị (Asvajit).

(75) Hữu học. Đối lại với bậc Vô học là bậc Hữu học. Đệ tử Phật, tuy đã hiểu biết Phật pháp, nhưng phiền não chưa trừ, cho nên còn phải gắng công tu học các pháp giới, định, tuệ, v.v... để đoạn trừ phiền não, chứng quả lậu tận. Vì còn có pháp môn để tu học và còn phải nỗ lực tu học, cho nên gọi là “hữu học”. Các hành giả chứng nhập bốn quả của Thanh văn thừa đều đã là thánh nhân, nhưng ở ba quả đầu vẫn còn là bậc Hữu học; chỉ có quả A la hán mới là bậc Vô học.

(76) Vô học. “Vô học” là đối lại với “hữu học”. Hành giả đã thông đạt cùng cực chân lí, không còn pháp nào để học nữa, cũng không còn thứ mê hoặc nào để đoạn trừ nữa, gọi là bậc Vô học; đó tức là quả vị A la hán của Thanh văn thừa, hay quả vị Độc giác (Bích chi Phật) của Duyên giác thừa, hoặc quả vị Diệu giác (Phật) của Bồ tát thừa.

(77) Bảy thứ pháp tài (thất pháp tài thất thánh tài). “Pháp tài” là sự giàu có về tâm linh (khác với sự giàu có về vật chất), là của cải, vốn liếng tinh thần mà hành giả luôn luôn dùng làm hành trang trên suốt con đường tu học và phụng sự chúng sinh, cho đến khi đạt được quả vị giác ngộ. Có bảy thứ pháp tài:

1. Đức tin (tín tài). Đức tin là loại của cải căn bản và cần thiết trước nhất mà hành giả phải có. Nó chính là lương thực để nuôi sống hành giả. Đức tin ở đây không phải là thứ tín ngưỡng mù quáng, mà là niềm tin tưởng có được do sự quán sát, phán đoán, nhận định và thực nghiệm; cho nên đã có đức tin thì sẽ có quyết định hành động, không có đức tin thì sẽ không có gì cả.

2. Chí kiên trì (tinh tấn tài). Ngọn lửa nung hoài thì hạt bắp trong nồi sẽ bung ra; ánh sáng mặt trời chiếu rọi hoài thì cái hoa phải nở. Chí kiên trì (hay đức tinh tấn) đối với người tu học cũng giống như ngọn lửa đối với nồi bắp hay ánh sáng mặt trời đối với bông hoa, là năng lượng chính yếu mà nếu được nung nấu một cách bền bỉ, liên tục thì bông hoa giác ngộ nơi hành giả, một ngày nào đó cũng sẽ nở ra rạng rỡ.

3. Giới luật (giới tài). Nếu đức tin là lương thực thì giới luật vừa là sư trưởng, vừa là thiện tri thức, và cũng vừa là y phục quí báu nhất của người tu học. Nó ngăn ngừa mọi lỗi lầm về cả thân, khẩu và ý; và do đó, nó còn là chiếc chìa khóa để cho hành giả dùng mở cánh cửa giác ngộ.

4. Tâm hổ thẹn (tàm quí tài). Biết hổ thẹn đối với những lỗi lầm của chính mình (tàm), và biết hổ thẹn khi thấy mình không siêng năng, trong sạch, tỉnh thức bằng người khác (quí), đó là hai món đồ trang sức đẹp đẽ nhất của người tu học. Trong khi tính tự mãn, kiêu ngạo sẽ đưa hành giả xa rời dần quả vị giác ngộ, thì tâm biết hổ thẹn sẽ đưa hành giả ngày càng đến gần với quả vị giác ngộ. Kinh Di Giáo dạy: “Tâm biết hổ thẹn là món đồ trang sức đẹp nhất trong các món đồ trang sức. Cũng như cái móc sắt, tâm biết hổ thẹn có thể chế ngự tất cả mọi lầm lỗi của con người. Bởi vậy, người tu học lúc nào cũng nên biết hổ thẹn.”

5. Lắng nghe (văn tài). Lắng nghe là nghe trong tỉnh thức. Lắng nghe (văn), rồi suy gẫm, quán chiếu (tư) về điều mình nghe, và đem áp dụng những điều ấy vào nếp sinh hoạt hằng ngày (tu), đó là ba phương pháp tu học có năng lực làm phát sinh trí tuệ (tam tuệ học). “Lắng nghe” ở đây phải được coi là giác quan của người tu học. Hành giả sử dụng các giác quan của mình một cách tinh thục trong đời sống thì sẽ đem lại hạnh phúc, an lạc cho chính mình và mọi người, mọi loài. Vì vậy, biết lắng nghe cũng là một trong những hành trang cần thiết của hành giả trên đường đi đến giác ngộ.

6. Buông bỏ (xả tài). Buông bỏ là tiếng dùng để diễn tả đức độ của người khi đạt được tâm bình đẳng, nghĩa là đã dứt bỏ được những “sở tri”, những thành kiến, cố chấp, phân biệt tốt xấu, bạn thù, thương ghét v.v.... Có đức xả thì tâm từ bi trở nên vô cùng rộng lớn; do đó, sự thực hành bố thí của hành giả sẽ vô cùng lợi lạc và không biên giới. Vì vậy, “xả” chính là thứ phương tiện chuyên chở tốt nhất để đưa hành giả đi khắp các nẻo đường phụng sự xã hội, và cuối cùng là đến quả vị giác ngộ.

7. Định và Tuệ (định tuệ tài). Làm cho sự lãng quên, tâm loạn động dừng lại (chỉ) thì định lực (định) phát sinh. Quán chiếu để thấy rõ (quán) chân tướng thực tại thì trí tuệ (tuệ) phát sinh. Nói cách khác, “định tuệ” là kết quả có được từ “chỉ quán”; cho nên chỉ quán và định tuệ lúc nào cũng không rời nhau, và trở nên các thành phần chủ yếu của giác ngộ. Hay có thể nói một cách chính xác hơn, định tuệ chính là bản thân của giác ngộ. Hành giả có thể tu tập hết mọi phương pháp, nhưng nếu không có định tuệ thì quả vị giác ngộ vẫn là một cái gì hết sức xa vời, không làm sao với tới được. Vậy, định tuệ phải được coi chính là hơi thở của hành giả. Hành giả nắm giữ định tuệ như nắm giữ hơi thở của mình.

Bảy thứ pháp tài trên đây cũng được coi là bảy thứ thánh tài, tức là bảy thứ của cải của các thánh nhân.

(78) Bốn chúng (tứ chúng): chỉ cho bốn chúng đệ tử của Phật: Tì kheo, tì kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di.

(79) Pháp khí. Những người có thể tu hành đạo Phật, trở thành những người hữu dụng cho Phật pháp, gọi là “pháp khí”. Thuật ngữ này cũng được dùng để chỉ cho những nhạc cụ, khí cụ đặc biệt của chư tăng dùng trong các nghi lễ, như chuông, mõ, tang, linh, khánh, trống, v.v…

(80) Mười hai bộ kinh (thập nhị bộ kinh). Khế kinh, Trùng tụng, Cô khởi, Thí dụ, Nhân duyên, Tự thuyết, Bản sinh, Bản sự, Vị tằng hữu, Phương quảng, Luận nghị, và Kí biệt, là 12 thể loại của toàn bộ kinh điển Phật dạy, thuật ngữ Phật học gọi là “mười hai bộ kinh”:

1. Khế kinh (sutra tu đa la, trường hàng): những lời dạy của đức Phật bằng văn xuôi, thường được gọi tổng quát là “kinh”.

2. Ứng tụng (geya kì dạ, trùng tụng): những bài kệ tụng (hình thức thơ cổ) dùng để tóm tắt ý nghĩa của khế kinh, cho nên thường đặt ở sau và luôn luôn tương ứng với phần khế kinh.

3. Phúng tụng (gatha già đà, cô khởi): một bài kinh Phật dạy toàn dùng kệ tụng để diễn đạt, nhưng không phải là những bài kệ tụng tóm tắt kinh văn “trường hàng” như thể loại “trùng tụng” (số 2 ở trên).

4. Thí dụ (avadana a ba đà na): những ví dụ Phật đưa ra trong lúc giảng thuyết để giúp thính chúng hiểu ý kinh dễ dàng hơn.

5. Nhân duyên (nidana ni đà na): nêu lên cái nhân duyên đưa đến trường hợp thuyết giáo của Phật – thường là phẩm “tựa” ở đầu mỗi bộ kinh.

6. Tự thuyết (udana ưu đà na): Phật tự mở lời khai thị mà không đợi có người thỉnh cầu chỉ dạy.

7. Bản sinh (jataka xà đà già): các kiếp tu hành đời trước của Phật do chính Ngài thuật lại.

8. Bản sự (itivrttaka y đế viết đa già): những hành vi cùng phẩm hạnh của các vị Bồ tát và thánh chúng đệ tử trong các kiếp trước do chính đức Phật thuật lại.

9. Vị tằng hữu (adbhuta dharma a phù đà đạt ma, hi pháp): những sự việc ít có của Phật và chư vị đệ tử được ghi chép trong kinh.

10. Phương quảng (vaipulya tì phật lược): kinh điển Phật nói có văn từ phong phú, giáo nghĩa sâu xa rộng lớn; đặc biệt chỉ cho toàn thể kinh điển đại thừa.

11. Luận nghị (upadesa ưu ba đề xá): những lời nghị luận rành mạch, rõ ràng của đức Phật nhằm giúp thính chúng hiểu rõ về thể tánh của vạn pháp.

12. Kí biệt (vyakarana hòa già la na, thọ kí): lời Phật thọ kí cho chúng đệ tử sẽ chứng quả vào đời vị lai.

(81) Pháp nhãn, hay chánh pháp nhãn, là con mắt trí tuệ thấy rõ thật tướng của tất cả các pháp. Trong phẩm kinh này, từ “pháp nhãn” còn dùng để chỉ cho kinh điển do Phật nói.

(82) Chỉ quán. Hợp hai từ tiếng Phạn “xa ma tha” và “tì bát xá na” lại mà dịch thành ra là “chỉ quán”. Chỉ thuộc về định, quán thuộc về tuệ; đó là ý nghĩa của pháp môn “định tuệ song tu”. Nếu nói về phương pháp, làm cho mọi vọng niệm dừng lại, gọi là chỉ; sau đó, quán niệm hoặc về tính không của các pháp, hoặc về tính giả của các pháp, hoặc giả tức không và không tức giả, hoặc về bốn lĩnh vực quán niệm, hoặc duyên thẳng vào chân như, hoặc giữ tâm ở chỗ vô trụ, v.v... đều gọi là quán.