Lục Tổ Đại Sư Con Người & Huyền Thoại

Hoằng Dương Chánh Pháp - Nam Tông Đốn Giáo Tối Thượng Thừa

Lục Tổ nói: “Nếu ông được như vậy, thì ta với ông cùng một thầy, nên khéo tự giữ gìn.”

Huệ Minh lại hỏi: “Từ nay, Huệ Minh biết đi đâu?”

Lục Tổ đáp: “Đến Viên (1) thì dừng, gặp Mông(2) thì ở.” Huệ Minh lễ bái từ biệt.

HOẰNG DƯƠNG CHÁNH PHÁP

Nam tông Đốn giáo Tối thượng thừa

Một trong những khác biệt của bản Đàn Kinh tìm được ở Đôn Hoàng so với những bản khác là ngay từ đầu có một dòng ghi: “Nam Tông Đốn giáo Tối thượng thừa Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Kinh, Lục Tổ Đại sư Huệ Năng thí Pháp Đàn Kinh”. Những chi tiết trong dòng tiêu đề này rất đáng quan tâm.

Như chúng ta đã biết, Lục Tổ Đại sư hoằng truyền giáo pháp Đốn ngộ của Thiền tông ở

———

(1) Sau ứng là Viên Châu.

(2) Sau ứng là Mông Sơn tại Viên Châu.

phương Nam, nên người đời sau phân biệt gọi là “Nam Năng, Bắc Tú” để chỉ việc ngài hoằng hoá ở phương Nam còn Đại sư Thần Tú truyền dạy ở phương Bắc. Tuy nhiên, xưa nay vẫn tin rằng việc chia ra Nam, Bắc như trên chỉ là do người đời sau phân biệt mà gọi. Nay căn cứ theo dòng chữ này thì có thể thấy là khái niệm “Nam tông” vốn đã có từ khá sớm, ít nhất cũng là trước khi bản Đàn Kinh Đôn Hoàng được ghi chép, nếu không nói là còn có thể sớm hơn nữa, ngay từ thời Lục tổ Đại sư còn tại thế!

Đàn Kinh nói rằng Lục Tổ Đại sư vâng lời dạy của Ngũ Tổ mà lánh về phương Nam, đi trong vòng 2 tháng thì đến núi Đại Dữu. Trong phần trước lại có nói ngài từ Tân Châu tìm đến Hoàng Mai, không quá 30 ngày đã đến. Như vậy, hành trình lần này của ngài đã đi xa hơn về phía nam đến cả tháng trời. Hay nói khác hơn, chính là đi sâu vào địa phận nước Việt Nam.

Nơi ngài sinh trưởng tuy vẫn thuộc về địa phận nước Việt xưa, nhưng vì nằm trong 2 tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây nên xét theo địa phận ngày nay là bên kia biên giới phía Bắc. Với hành

trình hơn 2 tháng từ Hoàng Mai đi về hướng nam, chắc chắn ngài đã vượt qua Tân Châu để đi sâu vào địa phận nước Việt, và núi Đại Dữu chắc chắn là một trong những ngọn núi nằm về phía Bắc nước ta.

Trong một phần trước, bằng vào những cứ liệu đáng tin cậy, chúng ta đã chứng minh rằng nơi sinh ra và lớn lên của Lục Tổ chính là đất Việt ngày xưa. Điều này có thể là một bất ngờ khá thú vị đối với những ai lâu nay vẫn nghĩ về Lục Tổ Đại sư chỉ như là một vị Tổ sư của Thiền Trung Hoa mà chưa từng biết đến những mối liên hệ giữa ngài với đất nước Việt Nam. Tuy nhiên, trong thực tế thì sự kiện này lại không mấy quan trọng khi đứng trên quan điểm Thiền tông nói riêng, Phật giáo nói chung, vốn không có sự phân biệt về chủng tộc, (1) biên giới. Điều

———

(1) Có người dựa vào câu nói của Ngũ Tổ khi nói về thân phận “mường mán” của Lục Tổ để cho rằng đó là sự phân biệt. Thật ra, đây chỉ là một cách thăm dò để biết được phản ứng của Lục Tổ mà thôi. Nếu sự phân biệt này là có thật, Ngũ Tổ hẳn đã không truyền y bát cho Lục Tổ chỉ trong vòng hơn 8 tháng sau đó.

quan trọng hơn mà chúng tôi muốn đề cập đến ở đây là, nếu căn cứ vào những gì được ghi lại trong Đàn Kinh thì chính Việt Nam là địa bàn đầu tiên mà Lục Tổ đã chọn để hoằng dương chánh pháp, hay nói theo như trong Đàn Kinh là truyền dạy “Nam tông Đốn giáo Tối thượng thừa”.

Có điều mà chúng ta cần lưu ý là, Đàn Kinh đã không được viết ra như một tập sử liệu. Mục đích chính của tập sách này là ghi lại những lời dạy của Lục Tổ Đại sư. Và những người thực hiện cũng như gìn giữ Đàn Kinh qua nhiều thế hệ đã làm rất tốt công việc này. Nhờ đó, khi so sánh bản Đàn Kinh tìm được ở Đôn Hoàng với tất cả các bản Đàn Kinh khác, chúng ta thấy là nội dung trình bày về giáo pháp không có những sai lệch đáng kể. Những nghi vấn trong Đàn Kinh đối với chúng ta hầu hết là rơi vào những phần nội dung thuật lại các sự kiện, hoặc về thời gian, hoặc về địa danh. Mà những nội dung này có vẻ như không được những người ghi chép Đàn Kinh quan tâm nhiều, bởi như đã nói, đây không phải là mục đích chính của họ.

Về việc Đàn Kinh không quan tâm đến các sự kiện, thời gian và không gian, chúng ta có thể

thấy rõ qua việc phân tích chính nội dung của văn bản này. Chẳng hạn, những gì Lục Tổ Đại sư thuật lại trong phẩm Hành Do về thân thế của ngài không nhằm hình thành một tiểu sử hoàn chỉnh, mà chỉ nhằm đưa ra những dữ kiện có giá trị sách tấn việc tu tập của đồ chúng, như trong lời kết của phẩm này có nói rõ:

“Huệ Năng này đắc pháp ở Đông Sơn, từng chịu đủ mùi cay đắng, tánh mạng mong manh như sợi tơ treo. Ngày nay cùng sứ quân (1)và các quan viên, tăng, ni, đạo, tục đồng trong hội này. Nếu các vị chẳng nhờ duyên lành từ nhiều kiếp xa xưa, từng trong quá khứ cúng dường chư Phật, gieo trồng căn lành, làm sao lại được nghe nhân duyên đắc pháp Đốn giáo như ta vừa kể?...”

Nếu chúng ta xem đây là một bản tiểu sử tự thuật về cuộc đời Lục Tổ Đại sư, chúng ta sẽ không thể hiểu được dụng ý của ngài, cũng như sẽ nảy sinh nhiều nghi vấn về những chi tiết không được đề cập đến hoặc đề cập không rõ ràng.

———

(1) Tức quan Thứ sử Thiền Châu Vi Trụ

Lấy ví dụ, Đàn Kinh có nhắc đến sự kiện Lục Tổ Đại sư còn một mẹ già đang sống ở Nam Hải vào lúc ngài lên đường tìm đến Hoàng Mai cầu đạo. Nhưng trong phẩm Hành Do cũng như cho đến trọn quyển Đàn Kinh không thấy nhắc lại một chi tiết nào về người mẹ này! Rốt cùng thì bà còn sống bao lâu sau khi ngài ra đi? Số tiền mà Ngài để lại (10 lượng bạc) làm sao có thể đủ cho bà sinh sống suốt đời, vậy sau đó thì sao? Và nếu bà qua đời, sao không thấy nói đến việc ngài về chịu tang?

Tất cả những điều này đều là rất quan trọng đối với người Trung Hoa cũng như người Việt Nam. Và ngay cả quan điểm về chữ hiếu của đạo Phật cũng xem những việc này là hết sức quan trọng. Đức Phật trong thời gian giáo hoá nơi xa mà nghe tin vua Tịnh Phạn có bệnh cũng phải thân hành về thăm viếng. Khi vua cha mất, ngài tự thân lo việc ma chay, tống táng. Như vậy, người như Lục Tổ Đại sư càng không thể xem nhẹ chữ hiếu, không thể quên hẳn đi người mẹ già còn chờ đợi nơi quê nhà khi ngài lên đường cầu đạo! Nhưng Đàn Kinh không nhắc đến những chi tiết này chỉ vì xem đó là những sự

kiện có tính cách cá nhân, chỉ liên quan đến đời tư của Lục Tổ mà không cần thiết cho việc tu tập của đồ chúng. Những chi tiết nào mà Đàn Kinh ghi chép lại đều nhằm lưu truyền giáo pháp mà Lục Tổ Đại sư đã giảng dạy chứ không nhằm kể lại một cách đầy đủ về cuộc đời ngài.

Hiểu được điều này, chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy Đàn Kinh chép rất sơ sài về các sự kiện, thời gian và địa danh. Rất nhiều chi tiết cụ thể chỉ được thêm vào sau này mà không hề có trong lần biên soạn đầu tiên, chẳng hạn như năm sinh của Lục Tổ Đại sư hoặc một số sự kiện chi tiết đã xảy ra trong cuộc đời ngài đều không thấy ghi trong bản Đàn Kinh tìm được ở Đôn Hoàng, nhưng trong những bản sau này thì thấy được thêm vào khá nhiều chi tiết.

Về ngôi chùa mà ngài đã thuyết pháp lần đầu tiên cũng vậy. Chỉ thấy ghi là chùa Đại Phạm ở Thiều Châu nhưng không nói rõ gì thêm về ngôi chùa này. Cứ theo tên gọi này thì ngày nay thật không biết đó là ngôi chùa nào!

Từ điển Phật học của Đinh Phúc Bảo dẫn sách Quảng Đông thông chí, quyển 229, nói rằng:

“Chùa này ở phủ Thiều Châu, huyện Khúc Giang, nay thuộc Hà Tây, trước có tên là chùa Báo Ân Quang Hiếu. Đời nhà Đường, niên hiệu Khai Nguyên thứ 2 (714) vua ban sắc tu tạo, lấy tên là chùa Khai Nguyên, sau đổi làm chùa Đại Phạm, là nơi Thứ sử Vi Trụ thỉnh Lục Tổ thuyết giảng Đàn Kinh. Đời nhà Tống, niên hiệu Sùng Ninh thứ 3 (1104) ban chiếu sai các châu xây dựng thành chùa Sùng Ninh, sau đổi thành chùa Thiên Ninh. Đến niên hiệu Thiệu Hưng thứ 3 (1133) cho thờ phụng vua Huy Tông nơi đây, được vua ban tấm biển đề tên chùa là Báo Ân Quang Hiếu.”

Điều thú vị ở đây là, căn cứ sách Quảng Đông thông chí thì tên chùa Đại Phạm chưa có vào thời Lục Tổ Đại sư còn tại thế, mà chỉ có sau năm 714. Như vậy, những ghi chép chi tiết liên quan đến tên chùa này chắc chắn là do người đời sau thêm vào Đàn Kinh! Phần cuối Đàn Kinh có nhắc đến việc Lục Tổ Đại sư cho xây tháp ở chùa Báo Ân tại Tân Châu vào tháng 7 năm 712 càng khẳng định chắc chắn hơn cho nhận xét này. Bởi nếu được biên soạn vào cùng một thời điểm thì không có lý do gì mà những người biên soạn lại

dùng hai tên gọi để chỉ cùng một ngôi chùa, vì chùa Báo Ân cũng chính là chùa Đại Phạm, nơi Đại sư đã thuyết pháp lần đầu tiên theo lời thỉnh cầu của quan Thứ sử Thiều Châu lúc bấy giờ là Vi Trụ.(1)

Lại nói về lần thuyết pháp ở chùa Đại Phạm, các bản Đàn Kinh đều chép về số thính chúng là “tăng, ni, đạo, tục có hơn ngàn người”, (2) riêng bản Đôn Hoàng lại nói “Lúc ấy dưới toà có hơn mười ngàn tăng, ni, đạo, tục...” Một ngàn và mười ngàn không phải là sự chênh lệch nhỏ. Nhưng nếu dựa theo số nho sĩ trong pháp hội mà cả bản Đôn Hoàng và các bản khác đều nói là khoảng 30 người thì có thể thấy con số một ngàn người có vẻ hợp lý hơn. Rõ ràng bản Đôn Hoàng cũng không hẳn là luôn chính xác hơn các bản khác!

Trên đây tạm dẫn ra một vài sự kiện để thấy rằng khi tiếp cận với Đàn Kinh chúng ta không nên quá nặng về những sự kiện, chi tiết có tính

———

(1) Bản Đôn Hoàng chép tên vị quan Thứ sử này là Vi Cứ.

(2) Tăng, ni, đạo, tục nhất thiên dư nhân

sử liệu, ngược lại chỉ nên chú ý đến ý nghĩa giáo pháp mà bản kinh này truyền lại. Bây giờ xin trở lại với tiêu đề “Nam tông Đốn giáo Tối thượng thừa” mà chúng ta đã có dịp nhắc đến ở đầu mục này.

Đến đây chúng ta đã thấy rõ việc gọi tên giáo pháp do Lục Tổ Đại sư truyền dạy là “Nam tông” cũng là điều tất nhiên, bởi ngài đã đi sâu vào đất Việt để ẩn cư trong vòng 16 năm rồi bắt đầu thuyết giảng giáo pháp này tại đây, nghĩa là tại phía nam của Trung Hoa vào thời đó. Chùa Đại Phạm, như trên đã nói, khi ấy là chùa Báo Ân, thuộc địa phận Thiều Châu (Quảng Đông) cũng là một trong các quận của Lĩnh Nam thời ấy.

Như vậy, trong số “tăng, ni, đạo, tục” đến nghe Lục Tổ Đại sư thuyết pháp lúc bấy giờ – đông đảo hơn gấp nhiều lần so với số quan viên, nho sĩ – chắc chắn là đã có rất đông người Việt Nam. Hơn thế nữa, sự mến mộ của nhân dân ở đây sau khi nghe ngài thuyết pháp cũng được ghi nhận trong Đàn Kinh, phẩm Phó chúc:

“Đến tháng mười một, quan lại và môn nhân, kẻ tăng, người tục ở ba quận Quảng Châu, Thiều

Châu và Tân Châu đều tranh nhau rước chân thân, không giải quyết được.”

Đó là nói việc sau khi Lục Tổ viên tịch, nhân dân ba quận lân cận này đều muốn giành quyền rước nhục thân của ngài về địa phương mình. Điều đó cho thấy họ rất ngưỡng mộ, kính trọng ngài.

Ngược lại, về phía Lục Tổ Đại sư, ngài cũng rất gắn bó với vùng đất nơi mình đã sinh ra và lớn lên. Đàn Kinh cho biết là trước khi viên tịch khoảng một năm, vào tháng 7 năm 712, ngài đã cho một số đệ tử về “chùa Báo Ân tại Tân Châu xây tháp”. (1)Đến mùng 8 tháng 7, ngài từ Tào Khê bảo môn đồ chuẩn bị thuyền về Tân Châu. Trước khi đi, đồ chúng hoang mang thưa hỏi ngày trở lại, ngài chỉ trả lời: “Lá rụng về cội”. (Diệp lạc quy căn). Quả thật là một câu nói thấm đượm tinh thần dân tộc Việt Nam, thể hiện rõ tình cảm bao năm gắn bó giữa ngài với vùng đất “mường mán” này.

———

(1) Đây cũng là một chi tiết khá thú vị, vì Quảng Đông thông chí nói chùa này thuộc Thiền Châu mà ở đây nói thuộc Tân Châu.

Sau đó, ngài về chùa Báo Ân và quả nhiên viên tịch tại đây vào ngày mùng 3 tháng 8 năm Quý Sửu (713).

Ngày nay, ở Việt Nam chúng ta không còn tìm được bất cứ văn bản nào đề cập chi tiết đến giai đoạn Lục Tổ Đại sư thuyết pháp tại đây, truyền bá giáo pháp Đốn ngộ của Thiền tông. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là tất cả đã hoàn toàn mất dấu. Tuy không có những chứng tích rõ rệt, nhưng một sự kiện trọng đại, lớn lao như sự xuất hiện hoằng hoá của Ngài không thể không để lại những dấu vết liên quan nhất định. Chúng tôi đã quay sang tìm kiếm theo hướng này và bước đầu ghi nhận được một vài kết quả, tuy vẫn còn khá khiêm tốn nhưng đã phần nào khẳng định cách suy nghĩ như trên là hoàn toàn có cơ sở hợp lý.

Trước hết, sách Thiền uyển tập anh, bộ thiền sử gần như duy nhất của nước ta, được soạn vào khoảng thế kỷ 14, có nhắc đến một tập sách nhan đề “Nam tông tự pháp đồ” , đôi khi được gọi tắt là Nam tông đồ hay Nam Tông pháp đồ. (1)Dựa theo nhan đề cũng có thể đoán

———

(1) Trong một chú giải khi dịch sách Thiền uyển tập anh, ông Lê Mạnh Thát có nói “Nam tôn sự pháp đồ, Thiền uyển tập

biết được nội dung sách này là một biểu đồ truyền thừa của Thiền tông, dĩ nhiên là có kèm theo những ghi chép nhất định về từng người được kể ra trong đó. Sách Thiền uyển tập anh cũng cho biết soạn giả của sách Nam tông tự pháp đồ là Thiền sư Thường Chiếu (? – 1203) và nói là sách này “gồm 1 quyển, hiện lưu hành ở đời” (Nhất quyển, hành vu thế). Như vậy, vào thời điểm biên soạn sách Thiền uyển tập anh thì Nam tông tự pháp đồ vẫn đang được lưu hành. Chính soạn giả sách Thiền uyển tập anh cũng đã dựa vào Nam tông tự pháp đồ như một trong các nguồn tư liệu. Không may là quyển Nam tông tự pháp đồ này đến nay đã mất nên chúng ta không thể biết được một cách chính xác nội dung của nó. Tuy nhiên, ở đây

———

Anh dẫn nó hai lần, một ở cuối bản tiểu sử của Ma Ha và gọi bằng tên tắt Nam tôn đồ, và một ở cuối bản tiểu sử của Định Huệ.” Tuy nhiên, sau khi khảo sát văn bản, chúng tôi thấy sách Nam Tông tự pháp đồ đã được dẫn ra trong Thiền uyển tập anh ít nhất là 6 lần, trong đó ngoài một lần ở phần nói về soạn giả của nó là Thiền sư Thường Chiếu, còn lại ở 5 mục khác là khi nói về các thiền sư Không Lộ, Thần Nghi, Ma Ha, Định Huệ và Định Giác.

chúng tôi quan tâm đến tên sách này như một trong các yếu tố đặc biệt cần lưu ý.

Thiền tông Việt Nam theo Thiền uyển tập anh ghi lại có 2 dòng chính là phái thiền Tì-ni-đa-lưu-chi và phái thiền Vô Ngôn Thông. Tuy nhiên, trong sách này cũng như trong tất cả những sách khác về sau có đề cập đến Thiền tông Việt Nam, chúng ta chưa từng thấy có sự phân chia “Nam tông, Bắc tông”. Khái niệm này chỉ có thể xuất phát duy nhất từ thực trạng phân chia của Thiền Trung Hoa từ thời “Nam Năng, Bắc Tú”, bởi vì hết thảy sách xưa của nước ta khi nói về những vấn đề chung của cả nước thường dùng các danh xưng như Đại Việt, An Nam, Giao Châu, thậm chí là Lĩnh Nam, chứ không có quyển sách dùng riêng một chữ “Nam”. Theo thông lệ này, một quyển sách nói về thế thứ truyền thừa của các thiền sư Việt Nam lẽ ra phải có những tên đại loại như là “Đại Việt tự pháp đồ” hay “An Nam tự pháp đồ”... Phải chăng việc đặt tên sách cho thấy có ảnh hưởng nhất định của sự truyền thừa từ “Nam tông” của thiền Trung Hoa, mà nói cụ thể hơn là từ sự giáo hoá của Lục Tổ Đại sư?

Kết hợp nhận xét này với những dữ kiện đã cho thấy việc Lục Tổ Đại sư sinh trưởng trên đất

Việt, truyền pháp trên đất Việt, thì có lẽ việc liên hệ “Nam tông” trong tên sách này với “Nam tông Đốn giáo Tối thượng thừa” của Lục Tổ Đại sư cũng không phải là điều khiên cưỡng.

Vấn đề thứ hai mà chúng tôi lưu ý là tại Việt Nam có một ngôi chùa mang tên Lục Tổ, toạ lạc tại làng Dịch Bảng, phủ Thiên Đức, nay là làng Đình Bảng, huyện Từ Sơn, tỉnh Bắc Ninh.

Đại Việt Sử Ký Toàn thư, phần Bản kỷ, quyển 2, khi nói về Thái Tổ Hoàng Đế Lý Công Uẩn có nhắc đến thiền sư Vạn Hạnh ở chùa Lục Tổ, bản dịch của Viện Khoa học Xã hội Việt Nam (1985-1992) có lời chú rằng: “Chùa Lục Tổ cũng gọi là chùa Cổ Pháp”.

Sách Thiền uyển tập anh đã nhắc đến ngôi chùa này trong phần nói về thiền sư Thường Chiếu, vì vị thiền sư này xuất thân nơi đây.

Thiền sư Vạn Hạnh (? – 1025) là vị Quốc sư nổi tiếng, có công trong việc gầy dựng vương triều của Lý Công Uẩn. Quê ngài ở làng Cổ Pháp, cũng tức là làng Dịch Bảng hay Đình Bảng ngày nay. Làng này trước có tên là Diên Uẩn. Sách Thiền uyển tập anh chép rằng: “Khi thiền sư

Định Không (? – 808) lập chùa Quỳnh Lâm, đào đất đắp nền bỗng được một cái lư hương và 10 cái khánh,(1) sai người mang xuống sông rửa thì một cái lặn mất xuống chạm đất dưới đáy sông mới dừng. Sư giải thích rằng: Chữ thập, chữ khẩu(2) hợp thành chữ cổ; chữ thuỷ, chữ khứ (3) hợp thành chữ pháp; (4) chữ thổ(5) chỉ chỗ ở làng này. Nhân đó liền đổi tên làng thành Cổ Pháp.”

Câu chuyện này gợi lên nghi vấn về những chiếc khánh cổ ở làng này. Phải chăng nơi đây từ xa xưa đã có một ngôi chùa nào đó từng sử dụng loại nhạc khí chuyên dùng trong nghi lễ Phật giáo này? Và nếu vào đầu thế kỷ 9 mà ngôi chùa này đã hoàn toàn mất dấu, chỉ còn lại

———

(1)Khánh: loại nhạc khí nhỏ cầm trên tay, dùng trong nghi lễ Phật giáo.

(2) Do có 10 cái khánh nên hình dung chữ thập với chữ khẩu.

(3) Do có 1 cái khánh chìm mất xuống nước nên hình dung hai chữ thủy khứ.

(4) Vì khi ghép thì chữ thủy (tiếng hoa) thành ra ba chấm bên, gọi là ba chấm thủy.

(5)Vì có 1 cái khánh chìm xuống chạm đất dưới đáy sông.

những chiếc khánh cổ với lư hương nằm sâu trong lòng đất, thì rất có thể nó phải được xây dựng từ trước đó ít nhất cũng hơn một thế kỷ!

Thiền uyển tập anh lại không cho ta biết tên chùa Lục Tổ có tự bao giờ. Chỉ biết thầy của Vạn Hạnh là Thiền Ông (902 - 979), thầy của Thiền Ông là Trưởng lão La Quý (? – ?), thầy của La Quý là Thông Thiện (? – ?), thầy của Thông Thiện là Định Không (? – 808) đều có gắn bó với chùa Lục Tổ. Định Không tuy dựng chùa Quỳnh Lâm nhưng sau khi viên tịch lại được đệ tử là Thông Thiện dựng tháp thờ ở phía tây chùa Lục Tổ.

Một ngôi chùa trong suốt hơn một thế kỷ liên tục đào tạo ra những bậc danh tăng, trong đó có cả thiền sư Vạn Hạnh là bậc Quốc sư có ảnh hưởng rõ rệt đến vương triều nhà Lý, lại mang tên Lục Tổ vào một thời điểm rất sớm! Không biết ông Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận đã dựa vào tư liệu nào nhưng có ít nhất 2 lần nhắc đến ngôi chùa này với khẳng định đây là “một tổ đình rất xưa của thiền phái Tì-ni-đa-lưu-chi”. Đó là khi ông bàn về soạn giả sách Thiền uyển tập anh và khi nói về Thiền phái

Yên Tử đời Trần. Tuy nhiên, ông cũng không cho biết về niên đại của ngôi chùa mà ông gọi là “rất xưa” này.

Thiền sư Định Không viên tịch vào năm 808, và vào thời điểm này thì chùa Lục Tổ đã là một ngôi chùa “rất xưa”. Như vậy, rất có thể nó đã được xây dựng hoặc từ thời Lục Tổ (trước năm 713) hoặc chí ít cũng là sau khi ngài viên tịch không bao lâu. Chúng tôi chưa được biết là có ngôi chùa nào mang tên ngài vào thời điểm đó ở Trung Hoa hay không, nhưng sự xuất hiện của chùa Lục Tổ ở Việt Nam vào thời điểm rất sớm như vậy chắc chắn không thể là một sự ngẫu nhiên.

Việt Nam chỉ có 3 vị Tổ sư được gọi tên theo thế thứ truyền thừa, đó là Tam Tổ của thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, đời nhà Trần. Trước đó, Thiền uyển tập anh khi ghi chép về các thiền sư chỉ sử dụng pháp hiệu chứ chưa từng gọi theo thứ tự truyền pháp như sơ tổ, nhị tổ, tam tổ... Vì thế, chúng ta có thể yên tâm là danh xưng Lục Tổ ở đây không phải chỉ cho ai khác mà chính là Lục Tổ Đại sư Huệ Năng. Và sự xuất hiện của một

ngôi chùa mang tên ngài vào thời điểm đó chắc chắn phải là do những ảnh hưởng tất yếu của giai đoạn ngài giáo hoá tại Việt Nam.

Một chi tiết thú vị khác được sách Thiền uyển tập anh ghi lại có giá trị củng cố thêm cho nhận xét trên. Đó là việc Trưởng lão La Quý(1)tổ chức đúc một pho tượng Lục Tổ bằng vàng, đem chôn giấu đi và dặn đệ tử là khi nào gặp được vị vua anh minh thì đào lên để lấy vàng giúp đỡ.

Một pho tượng bằng vàng với khối lượng dự tính có thể “giúp vua giúp nước”, hẳn không thể là quá nhỏ. Sử sách không ghi chép việc về sau pho tượng ấy có được đào lên hay không, vào thời điểm nào... nhưng ở đây điều chúng ta quan tâm chính là việc chọn hình tượng Lục Tổ để đúc tượng. Điều này cho thấy hình ảnh Lục Tổ Đại sư vào lúc ấy vẫn còn ăn sâu trong tâm thức người Việt, nên họ mới có thể hình dung ra vóc dáng của ngài để đúc thành một pho tượng thờ cụ thể.

———

(1) Thiền uyển tập anh không nói đến năn sinh, năm mất của vị này. Theo ông Nguyễn Lang thì vị này sinh năm 852 và mất năm 936.

Nếu có thể xác định niên đại của chùa Lục Tổ, chắc chắn mọi việc sẽ trở nên rõ ràng hơn. Tuy nhiên, chỉ bằng vào những gì đã trình bày như trên, có lẽ cũng đã quá đủ để chúng ta hình dung ra những ảnh hưởng cụ thể của Lục Tổ Đại sư trong thời gian ngài lưu trú tại Việt Nam.

Tuy nhiên, ngoài những ảnh hưởng trực tiếp từ Lục Tổ Đại sư qua những dấu tích trên, “Nam tông Đốn giáo” còn có những nhân duyên sâu đậm khác nữa với người dân Việt từ thời trước đó.

Chúng ta đều biết vị thiền sư mang thiền học đến truyền bá tại Việt Nam được ghi nhận sớm nhất là thiền sư Tì-ni-đa-lưu-chi, là vị Tổ sư khai sáng dòng thiền mang tên ông. Vị này đến nước ta vào tháng 3 năm Canh Tý (580), và trước đó đã đắc pháp với Tam Tổ Tăng Xán tại Trung Hoa. Như vậy, so về thế thứ truyền thừa thì ông là người đắc pháp ngang hàng với Tứ Tổ Đạo Tín tại Trung Hoa.

Năm 594, thiền sư Tì-ni-đa-lưu-chi viên tịch, truyền pháp cho đệ tử người Việt Nam là Pháp Hiền (? – 626). Như vậy, về thế thứ truyền thừa

thì thiền sư Pháp Hiền ngang với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, thầy của Lục Tổ Đại sư Huệ Năng.

Theo sách Thiền uyển tập anh thì thiền sư Pháp Hiền khi hoằng hoá tại chùa Chúng Thiện tăng chúng thường đông đến hơn 300 vị. Danh tiếng và đức độ của ngài lan truyền khắp nơi, vua nhà Tuỳ nghe tiếng sai người mang đến ban cho 5 hòm xá-lợi Phật cùng với điệp sắc, bảo ngài dựng tháp cúng dường.

Như vậy thì sự giáo hoá của thiền sư Pháp Hiền ở Việt Nam xem ra cũng không kém Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn ở Trung Hoa, vì từ một nơi xa xôi biên địa mà danh tiếng và đức độ có thể lan truyền đến tận kinh đô nhà Tuỳ thì đủ biết ảnh hưởng tại Việt Nam của ngài khi ấy đến mức nào.

Thiền uyển tập anh không có thông tin gì về đệ tử nối pháp của ngài Pháp Hiền, trừ ra cho ta biết là chỉ có một người được truyền pháp. Chính vị thiền sư khuyết danh này giữ vị trí truyền thừa tương đương với Lục Tổ Đại sư Huệ Năng!

Vị trí người nối pháp của vị này cũng tiếp tục bị bỏ trống. Tuy nhiên, theo những thông tin tiếp sau đó thì chúng ta có thể đoán được đó là

một trong hai vị thiền sư: Pháp Đăng hoặc Huệ Nghiêm. Về cả hai vị này, Thiền uyển tập anh cũng không ghi chép được thông tin gì khác ngoài pháp hiệu và tên ngôi chùa mà họ cư trú. Nhưng đến vị thiền sư thuộc thế hệ kế tiếp là Thanh Biện thì chúng ta có một chi tiết khá lý thú là: vị này chuyên trì kinh Kim Cang, cũng chính là bộ kinh đã giúp Lục Tổ Đại sư ngộ đạo!

Hai vị trí hầu như bị bỏ trống ngay sau thiền sư Pháp Hiền tạo thành một quãng thời gian mà chúng ta không thể biết được về những sự việc gì đã xảy ra. Ngài Pháp Hiền viên tịch năm 626, và ngài Thanh Biện viên tịch năm 686. Trong quãng thời gian 60 năm này, như đã nói, sách Thiền uyển tập anh chỉ cho chúng ta biết được là đã có một thiền sư tên Pháp Đăng trú trì chùa Phổ Quang và một vị khác tên Huệ Nghiêm, trú trì chùa Sùng Nghiệp. Tuy nhiên, trong hai vị này thì ai thực sự được xem là thầy của Thanh Biện, tức là người nối pháp của Pháp Hiền, thì sách này lại không nói rõ.

Thiền sư Thanh Biện theo học với thiền sư Pháp Đăng từ năm 12 tuổi. Sau khi Pháp Đăng

viên tịch, ngài chuyên trì kinh Kim Cang, đến 8 năm vẫn chưa đạt ngộ. Nhờ có vị khách đến chùa chỉ ra chỗ vướng mắc của ngài và giới thiệu đến thiền sư Huệ Nghiêm ở chùa Sùng Nghiệp, ngài mới được khai ngộ. Đó là tất cả những gì chúng ta được biết về quãng thời gian từ năm 626 đến năm 686.

Một nghi vấn khác mà chúng tôi cảm thấy vẫn chưa thể giải thích thoả đáng được là khoảng thời gian ẩn cư hơn 15 năm của Lục Tổ Huệ Năng. Đây là một quãng thời gian khá dài, và với quan điểm “vô thường tấn tốc” của một vị thiền sư thì việc tiếp tục sống chung với những người thợ săn trong suốt 15 năm là điều có vẻ như không hợp lý! Ngũ Tổ có đề nghị nên lánh về phương Nam và “đừng vội thuyết pháp”, nhưng không ngăn cấm Huệ Năng tiếp tục công phu tu tập, hành trì. Trong truyền thống Thiền tông, thời gian luôn là yếu tố được xem trọng. Khi Sơ Tổ Đạt-ma chưa gặp được cơ duyên hoá độ, ngài đã dành trọn 9 năm để ngồi tĩnh tu quay mặt vào vách, khiến người thời bấy giờ phải gọi ngài là “Bích quán Bà-la-môn” (ông Bà-la-môn ngó vách). Lục Tổ không thể bỏ phí 15

năm chỉ để ngày ngày đi theo đám thợ săn mà không làm một điều gì đó lợi mình, lợi người.

Nếu chấp nhận nghi vấn này là hợp lý, thì chúng ta có thể liên tưởng ngay đến việc Lục Tổ khi đi sâu vào đất Việt Nam không thể không nghe biết đến việc Pháp Hiền đã từng giáo hoá tại chùa Chúng Thiện và thiền học phương Nam đang được truyền bá rộng khắp. Và nếu điều này thực sự xảy ra, khả năng ngài Huệ Năng tìm đến tham học với một thiền sư nào đó ở phương Nam là rất có thể xảy ra. Chúng ta lưu ý thời gian Lục Tổ lưu trú trên đất Việt Nam là khoảng từ năm 661 đến năm 677, chính là rơi vào giai đoạn mà Thiền uyển tập anh đã ghi lại quá ít thông tin như đã nói: giai đoạn 626 – 686. Vì thế, nếu như Lục Tổ quả thật có tìm đến tham học với một thiền sư Việt Nam nào đó – thầy của Thanh Biện chẳng hạn – thì chúng ta cũng hoàn toàn không biết được.

Như đã nói, Thiền uyển tập anh không xác định giữa hai vị Pháp Đăng và Huệ Nghiêm thì ai là người thuộc dòng thiền Tì-ni-đa-lưu-chi, nhưng điều tất nhiên ta có thể hiểu được ở đây

là một trong hai người phải thuộc về một dòng thiền khác. Cũng cần lưu ý là thiền phái Vô Ngôn Thông khi ấy còn chưa xuất hiện. Mặt khác, khi ngài Tì-ni-đa-lưu-chi vừa đến Việt Nam, trú ở chùa Pháp Vân thì tại đây đã có Đại sư Quán Duyên đang giảng dạy thiền học, và chính Pháp Hiền ban đầu đến đây là để tham học với vị này. Những chi tiết vừa nêu cho chúng ta thấy một bức tranh toàn cảnh của thời ấy là thiền học đang phát triển rộng khắp chứ không chỉ giới hạn trong những dòng thiền mà sách Thiền uyển tập anh ghi chép lại. Trong bối cảnh thiền học Việt Nam đang lan rộng như thế, nếu ngài Huệ Năng quả thật lưu trú ở đây 15 năm mà không tiếp xúc với bất cứ vị thiền sư nào thì có thể nói là một điều rất lạ!

Sự kiện thiền sư Thanh Biện chuyên trì tụng kinh Kim Cang và những cái tên như Huệ Nghiêm, Pháp Hiền, Pháp Đăng có vẻ như gợi lên một mối liên hệ nào đó với ngài Huệ Năng. Chỉ riêng trong số các đệ tử đích truyền của Đại sư Huệ Năng, chúng tôi đã tìm thấy ít nhất là 6 vị mang tên có chữ pháp: Đó là các vị Pháp Chơn, Pháp Đạt, Pháp Tịnh, Pháp Hải, Pháp Trân,

Khai Diễn Pháp Môn Đông Sơn

Pháp Như. Đàn Kinh còn cho biết thiền sư Pháp Hải là người Khúc Giang, Thiều Châu, nghĩa là cũng thuộc địa phận Lĩnh Nam thời ấy.

Những nhận xét trên vẫn còn là khá mơ hồ và có vẻ như chỉ dựa theo cảm tính, nhưng hy vọng rất có thể là một gợi ý bước đầu cho những khảo sát có tính cách chuyên sâu và cụ thể hơn.

Bây giờ, tạm gác lại vấn đề thiền học Nam tông, chúng ta hãy quay về với Đàn Kinh để xem cuộc hành trình về phương Nam của Lục Tổ Đại sư được tiếp tục như thế nào.

Khai diễn pháp môn Đông Sơn

Lục Tổ hướng về phương Nam, đến thôn Tào Hầu ở Thiều Châu ẩn mình, không ai biết ngài là bậc đạt ngộ. Khi ấy, có người nho sĩ là Lưu Chí Lược vừa gặp đã sinh lòng kính trọng, theo lễ nghi mà đãi ngộ rất hậu. Chí Lược có người cô xuất gia, hiệu là Vô Tận Tạng, thường tụng kinh Đại Niết-bàn. Lục Tổ Đại sư có lần nghe qua liền hiểu thấu nghĩa mầu nhiệm, bèn giảng thuyết cho nghe. Vị ni sư này mới lấy quyển kinh đưa ngài xem mà hỏi nghĩa chữ.

Lục Tổ Đại sư nói: “Chữ thì không biết, nhưng nghĩa xin cứ hỏi.”

Ni sư ngạc nhiên nói: “Chữ còn chẳng biết, làm sao hiểu được nghĩa?”

Lục Tổ nói: “Nghĩa lý mầu nhiệm của chư Phật chẳng có quan hệ gì đến chữ viết.”

Ni sư lấy làm lạ lắm, liền bảo các vị kỳ đức trong thôn rằng: “Người này quả là bậc đạt đạo, các vị nên thỉnh mà cúng dường.”

Có người cháu năm đời của Ngụy Võ Hầu (1) là Tào Thúc Lương cùng với cư dân đua nhau đến lễ bái. Khi ấy, ngôi chùa cổ Bảo Lâm vì nạn binh lửa từ cuối đời Tùy đã hư đổ, người ta bèn cất lại trên nền cũ thành ngôi chùa mới, thỉnh Lục Tổ đến ở đó, không bao lâu mở mang thành một ngôi chùa lớn.

Lục Tổ Đại sư ở đó được hơn 9 tháng, lại bị những kẻ xấu tìm đến mưu hại. Ngài liền lánh vào vùng núi phía trước. Bọn ác đảng liền phóng

———

(1) Tức là Ngụy Vương Tào Tháo, sau khi con là Tào Phi cướp ngôi nhà Hán, truy tôn thụy hiệu là Thái Tổ Võ Hoàng đế.

hỏa đốt cả cỏ cây. Ngài ẩn mình trong một hòn đá mà thoát nạn. Hòn đá ấy ngày nay còn có dấu gối ngồi kiết già lõm vào(1) và những lằn áo vải của ngài, nhân đó gọi là Tỵ nạn thạch. (2)

Đại sư nhớ lại lời dặn xưa của Ngũ Tổ, (3)bèn đến ẩn nơi huyện Hoài Tập (Quảng Tây). Sau ít lâu lại lánh sang huyện Tứ Hội (Quảng Đông).

Trong thời gian lánh nạn nơi huyện Tứ Hội, ngài phải sống chung với một đoàn thợ săn trong rừng. Trải qua 15 năm như vậy, ngài thường tùy nghi thuyết pháp với bọn thợ săn. Bọn thợ săn sai ngài giữ lưới, mỗi khi có thú vướng vào liền lén thả ra hết. Đến bữa cơm, ngài chỉ ăn rau luộc bỏ trong nồi thịt. Hoặc có kẻ hỏi, ngài liền đáp rằng: “Chỉ ăn rau luộc bên thịt là được rồi.”

Một ngày kia, ngài tự nghĩ đã đến lúc hoằng dương chánh pháp, không nên ẩn tránh nữa, liền đi ra Quảng Châu, đến chùa Pháp Tánh, gặp lúc Pháp sư Ấn Tông đang giảng kinh Niết-bàn.

———

(1) Sư ngồi kiết già tham thiền bên trong hòn đá mới khỏi nạn chết cháy.

(2) Tỵ nạn thạch: hòn đá tỵ nạn.

(3) “Gặp Hoài thì ngừng, gặp Hội thì ẩn”.

Khi ấy, trong chúng có hai vị tăng đang cãi nhau về chuyện gió và phướn. Một vị nói: “Gió động”, vị kia nói: “Phướn động”. Bàn cãi hồi lâu không dứt, chẳng ai chịu ai. Lục Tổ vừa bước đến nghe chuyện liền nói rằng: “Chẳng phải gió động, chẳng phải phướn động, ấy là tâm các ông động.”

Chúng tăng nghe lời ấy, thảy đều kinh hãi!

Pháp sư Ấn Tông liền thỉnh ngài ngồi trên, hỏi nghĩa sâu kín. Thấy ngài Huệ Năng nói lời giản dị mà lý chánh đáng, chẳng theo văn tự, Pháp sư liền nói: “Ngài chắc chắn không phải người thường! Từ lâu vẫn nghe y pháp của Tổ Hoàng Mai đã truyền về phương Nam, có phải là ngài đây chăng?”

Lục Tổ nói: “Thật không dám.” (1)

Pháp sư Ấn Tông liền làm lễ, xin đưa y bát ra cho đại chúng xem. Rồi Pháp sư lại hỏi: “Ý chỉ truyền trao của ngài Hoàng Mai như thế nào?”

———

(1)Nguyên văn chữ Hán câu trả lời của ngài là: (Bất cảm) nghĩa là thừa nhận một cách khiên tốn.

Lục Tổ đáp: “Trao nhận tức là không. Chỉ luận việc thấy tánh, không luận bàn thiền định giải thoát.”

Ấn Tông hỏi: “Sao chẳng luận bàn thiền định giải thoát?”

Lục Tổ đáp: “Vì là pháp phân biệt đối đãi, chẳng phải pháp Phật. Pháp Phật là pháp không phân biệt đối đãi.”

Pháp sư lại hỏi: “Thế nào là pháp Phật không phân biệt đối đãi?”

Lục Tổ đáp: “Pháp sư giảng kinh Niết-bàn, làm rõ Phật tánh, ấy là pháp Phật không phân biệt đối đãi. Như khi Cao Quý Đức Vương Bồ Tát hỏi Phật rằng: ‘Những kẻ phạm bốn giới cấm nặng, làm năm tội nghịch và bọn nhất-xiển-đề có dứt mất thiện căn, tánh Phật hay không?’ Phật đáp: ‘Thiện căn có hai: một là thường, hai là vô thường. Tánh Phật chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, nên không thể dứt mất.’ Đó là không phân biệt đối đãi. Lại nữa, một là thiện, hai là bất thiện, tánh Phật chẳng phải thiện, chẳng phải bất thiện, như vậy là không phân

biệt đối đãi. Các uẩn (1)và giới,(2) phàm phu thấy có phân biệt, kẻ trí hiểu rõ tánh thật không phân biệt. Tánh thật không phân biệt ấy là tánh Phật.”

Ấn Tông nghe giảng giải, vui mừng chắp tay nói rằng: “Lũ chúng tôi giảng kinh dường như ngói, sỏi; còn Ngài luận nghĩa thật như vàng ròng!”

Liền đó, Pháp sư Ấn Tông cạo tóc cho Lục Tổ, rồi nguyện thờ làm thầy. Bấy giờ, Lục Tổ ở dưới cội cây Bồ-đề nơi ấy thuyết pháp, khai mở Pháp môn Đông Sơn.

Bấy giờ, Lục Tổ Đại sư lại có lời sách tấn đại chúng rằng: “Huệ Năng này đắc pháp ở Đông Sơn, từng chịu đủ mùi cay đắng, tánh mạng mong manh như sợi tơ treo. Ngày nay cùng sứ quân(3) và các quan viên, tăng, ni, đạo, tục đồng

———

(1) Năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức, năm món ấy hòa hợp thành thân người.

(2) Mười tám giới: bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức.

(3) Tức là quan Thứ sử Thiều Châu Vi Trụ, bản Đôn Hoàng chép là Vi Cứ.

Nam Năng Bắc Tú

trong hội này. Nếu các vị chẳng nhờ duyên lành từ nhiều kiếp xa xưa, từng trong quá khứ cúng dường chư Phật, gieo trồng căn lành, làm sao lại được nghe nhân duyên đắc pháp Đốn giáo như ta vừa kể?”

Mùa xuân năm 677, Lục Tổ Đại sư từ giã môn nhân tăng tục, lên đường về chùa Bảo Lâm ở Tào Khê. Pháp sư Ấn Tông cùng với các vị tăng, ni, cư sĩ theo tiễn chân có tới trên ngàn người, thẳng đến tận Tào Khê. Khi ấy còn có Thông Ứng Luật sư ở Kinh Châu với khoảng vài trăm đệ tử cùng về nương theo ngài.

Nam Năng Bắc Tú

Lục Tổ Đại sư lánh nạn về phương Nam từ năm Tân Dậu (661), cho đến năm Đinh Sửu (677) thì rời Thiều Châu đến chùa Bảo Lâm, Tào Khê. Tuy nhiên, nội dung những lần thuyết pháp đầu tiên của ngài tại chùa Đại Phạm (tức chùa Báo Ân) thuộc Tân Châu sau này đã được ghi chép vào Đàn Kinh thành các phẩm Hành do, Bát-nhã và Nghi vấn. Ba phẩm này mở đầu Đàn Kinh và cũng có thể xem là đã chuyển tải một

phần lớn nội dung giáo pháp của ngài. Đặc biệt là chính nhờ có phẩm Hành do mà ngày nay chúng ta mới còn có được ít nhiều manh mối về thân thế, tiểu sử của ngài.

Từ chùa Bảo Lâm ở Tào Khê, các pháp hội của ngài ngày càng đông đảo, học nhân bốn phương quy tụ về mỗi ngày một nhiều hơn. Pháp thiền Đốn ngộ nhanh chóng được tiếp nhận và lan rộng, tạo ra một ảnh hưởng tương phản nhất định với giáo pháp Tiệm ngộ do Đại sư Thần Tú đang giảng dạy tại phương Bắc. Do hiện tượng này mà bắt đầu nảy sinh sự phân biệt “Nam Năng, Bắc Tú” trong Thiền tông Trung Hoa.

Như vậy, thật ra thì sự khác biệt cơ bản giữa lời dạy của hai vị đại sư này là như thế nào? Chúng tôi không có khả năng và cũng không dám lạm bàn đến những ý nghĩa thâm áo trong giáo pháp mà hai vị xiển dương, nhưng chỉ căn cứ vào những gì được chuyển tải bằng văn tự lưu truyền ở đời chúng ta cũng có thể thấy được phần nào những khác biệt rất rõ nét giữa lời dạy của hai vị.

Tuy nhiên, để có thể so sánh và nhận hiểu một cách khách quan, có lẽ trước hết chúng ta

cần phải thừa nhận một thực tế là họ đã xuất phát từ những điểm chung nhất định, sau đó mới có thể dựa trên cơ sở này mà nhận ra những gì là khác biệt trong quan điểm, nhận thức cũng như phương hướng tu tập mà mỗi vị đề ra. Sở dĩ như thế là vì sự khác biệt giữa hai vị thật ra không hẳn đã có thể gọi là khác biệt, mà đúng hơn chỉ nên xem là những phương thức khác nhau để cùng đạt đến một mục đích mà thôi. Trường hợp của thiền sư Chí Thành, đệ tử ngài Thần Tú, trong pháp hội của ngài Huệ Năng mà được chứng ngộ chính là nói lên ý nghĩa này. Vì thế, nếu chỉ chú ý đến những khác biệt về văn tự trong lời dạy của hai vị thì chắc chắn sẽ không khỏi rơi vào chỗ nhận thức sai lệch, còn nếu đã nắm vững được những điểm chung trong giáo pháp của cả hai tông Nam, Bắc thì sẽ tức thời thấy ngay rằng mọi khác biệt chẳng qua cũng chỉ là những phương tiện khác nhau mà thôi.

Điểm chung thứ nhất là cả hai đều học hỏi và tu tập với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Cả hai vị chắc chắn đều là những người đã từng thao thức, trăn trở với những ưu tư của kiếp người, về sự sống

chết, về những khổ đau không ai tránh khỏi, về tính chất vô thường, giả hợp của đời sống. Và họ đã tìm đến với đạo Phật như một cứu cánh để giải thoát khổ đau.

Chúng ta biết rằng Đại sư Thần Tú đã sống đời sống xuất gia tại chùa Đông Thiền khá lâu trước khi ngài Huệ Năng tìm đến. Bởi vì vào lúc đó ngài đã là một vị giáo thọ sư đứng đầu trong số đồ chúng cả ngàn người tại ngôi chùa này. Cũng giống như tất cả những vị xuất gia chân chính khác, chắc chắn ngài luôn nung nấu trong tâm can một nguyện vọng duy nhất là đạt được sự giải thoát rốt ráo thông qua việc tinh cần tu tập giáo pháp. Cương vị mà ngài đạt đến qua sự tu tập của mình đã chứng minh cho tâm nguyện tích cực đó. Vào thời điểm trước khi viết bài kệ trình kiến giải, Đàn Kinh (bản Đôn Hoàng) ghi lại suy nghĩ của ngài như sau:

“Mọi người không ai trình tâm kệ cả, bởi vì mình là Giáo thọ sư của họ. Nếu như mình không trình tâm kệ, làm sao Ngũ Tổ có thể thẩm định được kiến giải trong tâm mình sâu cạn ra sao. Nếu mình trình tâm kệ lên Ngũ Tổ với ý

định cầu làm Tổ thì là việc không tốt, bởi vì như thế thì mình cũng chẳng khác gì bọn phàm phu toan tranh đoạt thánh vị. Song nếu mình không trình kệ, mình sẽ chẳng bao giờ đắc pháp được!”

Như vậy, chúng ta thấy rõ ngài không phải là người xuất gia vì tham cầu danh lợi, mà mục đích chính là sự chứng đắc giáo pháp, hay nói cách khác là hướng đến sự giải thoát rốt ráo.

Về trường hợp của Đại sư Huệ Năng, chúng ta có thể thấy rõ ý chí tu tập qua việc ngài quyết định tìm đến Ngũ Tổ ngay sau khi được nghe và nhận hiểu phần nào ý nghĩa của kinh Kim Cang. Rõ ràng là cuộc sống thường nhật của ngài đã ngay lập tức bị xáo trộn sau khi ngài tiếp nhận một phần giáo lý được chuyển tải trong kinh Kim Cang. Đó không phải gì khác hơn mà chính là sự chỉ ra tính chất giả tạo của mọi hình tướng, dẫn đến sự giả tạo và tạm bợ của cả đời sống này. Không một bậc thức giả nào sau khi nhận hiểu được những ý nghĩa đó mà còn có thể bình thản tiếp tục cuộc sống buông xuôi. Chính sự khơi mở của kinh Kim Cang đã nhắm đúng vào những trăn trở, những suy tư tiềm ẩn trong tâm

thức của ngài từ rất lâu. Và do đó ngài quyết định phải đến với Ngũ Tổ để tìm cầu một giải pháp rốt ráo cho vấn đề. Điều này được ngài đưa ra như một tuyên bố dứt khoát, rõ ràng ngay trong lần hội kiến đầu tiên với Ngũ Tổ:

“Đệ tử là dân Tân Châu, Lĩnh Nam, đường xa đến đây lễ thầy, chỉ cầu làm Phật, ngoài ra không cầu gì khác.” (1)

Quyết định của ngài Huệ Năng khi ấy là một quyết định trọng đại. Ngay cả trong thời đại ngày nay, nếu đặt mình vào hoàn cảnh của ngài, chúng ta vẫn có thể cảm nhận được tính chất quyết liệt và mạnh mẽ trong một quyết định như thế.

Lớn lên trong một gia đình nghèo khó, cha mất sớm, chỉ còn lại hai mẹ con côi cút nương nhau sống đời trôi giạt, từ Tân Châu sang Nam Hải, đến nay thì mẹ già chỉ còn biết nương cậy

———

(1) Nguyên văn trong Đàn Kinh là: (Đệ tử thị lãnh Nam Tân Châu bá tánh, viễn lai lễ Sư, duy cầu tác Phật, bất cầu dư vật.)

duy nhất vào gánh củi mưu sinh hằng ngày của mình. Trong một hoàn cảnh như thế, quyết định rời khỏi mẹ già để ra đi cầu đạo là một quyết định không dễ dàng chút nào, ngay cả khi đã có được 10 lạng bạc để thu xếp cho mẹ thì cũng không phải là lý do để một người con như ngài có thể hoàn toàn yên tâm. Tuy nhiên, chắc chắn là trong cuộc đấu tranh tư tưởng giữa sự ra đi và ở lại, việc tìm cầu giải thoát đã chiếm ưu thế tuyệt đối trong lòng ngài, và ngài đã nhanh chóng đến được Hoàng Mai trong thời gian sớm nhất, không quá 30 ngày sau đó. Sự việc này làm chúng ta liên tưởng đến khi thái tử Tất-đạt-đa năm xưa lìa bỏ kinh thành Ca-tỳ-la-vệ giữa đêm khuya, lặng lẽ vượt dòng sông A-nô-ma để lên đường tìm đạo giải thoát!

Theo một tài liệu do D. T. Suzuki dẫn trong “The Zen Doctrine of No-Mind” thì Đại sư Thần Tú viên tịch năm 706 khi đã được hơn 100 tuổi. Nếu Đại sư Huệ Năng quả đúng là sinh năm 638 thì cho đến thời điểm này chỉ mới 68 tuổi. Như vậy, tuy là huynh đệ đồng sư nhưng Thần Tú hơn Huệ Năng ít nhất là 30 tuổi. Và cuộc gặp gỡ duy

nhất giữa hai vị được ghi nhận chỉ là qua hai bài kệ trình kiến giải được thẩm định bởi Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn.

Cũng theo D. T. Suzuki thì Đại sư Thần Tú theo học với Ngũ Tổ được 6 năm. Nếu Ngũ Tổ viên tịch 3 năm sau khi truyền y bát cho Lục Tổ như lời dự báo được ghi trong Đàn Kinh (bản Tông Bảo), thì vào lúc Lục Tổ đến Hoàng Mai, Đại sư Thần Tú chỉ mới theo học được 3 năm. Nhưng D. T. Suzuki căn cứ vào quyển tiểu sử ngài Huệ Năng do Đại sư Tối Trừng mang về Nhật năm 803 đã đưa ra 2 dữ kiện khác với Đàn Kinh. Thứ nhất, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn viên tịch ngay không bao lâu sau khi Lục Tổ rời đi về phương Nam. Thứ hai, khi Lục Tổ đến Hoàng Mai cầu pháp thì ngài đã 34 tuổi chứ không phải 24 tuổi như trong bài tựa của Đàn Kinh ghi nhận.

Về việc Ngũ Tổ viên tịch không lâu ngay sau khi truyền y bát, chúng ta thấy có tính hợp lý hơn so với thông tin là ngài viên tịch 3 năm sau đó. (Nhưng ngay cả thông tin này cũng chỉ được Đàn Kinh gián tiếp đưa ra qua lời dự báo của Ngũ Tổ chứ không hề xác nhận!)

Thứ nhất, điều này giải thích một cách hợp lý sự vội vàng của Ngũ Tổ trong việc truyền y bát. Dù sao thì Huệ Năng cũng chỉ mới đến chùa hơn 8 tháng và thậm chí còn chưa có được cơ hội nào để trực tiếp nghe pháp, trừ ra là lần giảng kinh Kim Cang ngay vào lúc truyền y bát. Nếu không vì thời điểm viên tịch đã đến gần, có lẽ Ngũ Tổ sẽ không quá vội vàng như thế! Hơn nữa, ngay cả sau khi đã truyền y bát, nếu như vẫn còn có sự che chở của ngài thì có lẽ Lục Tổ cũng không cần thiết phải gấp rút lánh về phương Nam. Chính vì biết trước sự ra đi của mình nên ngài mới gấp rút truyền y bát cũng như yêu cầu Lục Tổ phải nhanh chóng lánh về phương Nam.

Thứ hai, nếu Ngũ Tổ viên tịch ngay sau khi truyền y bát thì điều đó cũng có nghĩa là vào thời điểm này Đại sư Thần Tú đã đến tham học với ngài được 6 năm. Điều này hợp lý hơn nếu chúng ta xét đến cương vị Giáo thọ sư (1)của Đại sư Thần Tú vào lúc này cũng như bài kệ trình kiến giải mà ngài đưa ra. Hơn thế nữa, nếu sau

———

(1)Vị thầy thay thế Ngũ Tổ trong việc giảng dạy giáo pháp cho đồ chúng.

khi truyền y bát cho Lục Tổ mà Đại sư Thần Tú vẫn còn được theo học với Ngũ Tổ 3 năm nữa (theo Đàn Kinh), thì chúng ta sẽ không thể nào hiểu được vì sao Ngũ Tổ lại không dành cho Đại sư Thần Tú một cơ hội mà lại vội vã truyền y bát ngay cho ngài Huệ Năng, bởi vì trong 3 năm tiếp tục tham học với sự dẫn dắt của ngài, vẫn có khả năng là Đại sư Thần Tú sẽ đạt ngộ!

Vì những lý do nêu trên, chúng tôi tin rằng thông tin do D. T. Suzuki trích dẫn là chính xác. Và vì thế mà cuộc hội ngộ giữa Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Đại sư Thần Tú và Lục Tổ Huệ Năng qua hai bài kệ trình kiến giải là một cuộc hội ngộ duy nhất và cuối cùng – bởi không còn có thể có bất cứ một cơ hội nào khác nữa! Chỉ khi thấy được tính chất cấp thiết và duy nhất của cuộc hội ngộ này, chúng ta mới có thể cảm nhận được hết những ý nghĩa sâu xa trong sự bày tỏ kiến giải của hai vị Thần Tú và Huệ Năng cũng như trong những lời nhận xét hết sức sáng suốt của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn.

Điểm chung thứ hai mà chúng tôi muốn đề cập đến giữa hai vị Huệ Năng và Thần Tú là cả hai

đều đã chọn con đường tu tập theo Thiền tông chứ không phải Giáo tông.

Cùng thời với hai vị đại sư Huệ Năng và Thần Tú, có một tên tuổi mà có lẽ tất cả chúng ta đều biết đến: đó là ngài Huyền Trang. Ngài sinh năm 603, có lẽ so với Đại sư Thần Tú không hơn kém nhau bao nhiêu về tuổi tác. Tháng 8 năm 629, ngài Huyền Trang lên đường sang Ấn Độ thỉnh kinh. Đây là một sự kiện cực kỳ quan trọng đối với sự truyền bá và chấn hưng Phật giáo thời bấy giờ.

Chúng tôi nhắc đến việc ngài Huyền Trang lên đường thỉnh kinh là muốn liên hệ một thực trạng của Phật giáo Trung Hoa thời bấy giờ. Mặc dù đạo Phật đã được truyền bá và phát triển đến một mức độ nhất định, nhưng các tông phái khác nhau thời bấy giờ đang ngày càng đi đến chỗ chống đối, mâu thuẫn nhau do những cách hiểu sai lệch, không nhất quán, và nhất là do khuynh hướng bảo thủ vốn chi phối nặng nề hầu hết những vị thượng thủ của từng tông phái. Mặt khác, do số lượng kinh điển được dịch sang chữ Hán chưa đầy đủ nên hầu hết các tông phái đều

không thể hoàn thiện giáo lý của mình đến chỗ rốt ráo, viên dung. Điều này dẫn đến sự bế tắc nhất định cho hàng trí thức trên con đường tìm cầu chân lý. Những gì được các bậc thầy Trung Hoa giảng giải vào thời ấy hoàn toàn chưa đủ để mang đến cho họ một câu trả lời trọn vẹn và nhất quán về các vấn đề nhân sinh, vũ trụ cũng như trong việc nhắm đến một con đường tu tập để đạt được sự giải thoát rốt ráo.

Chính trong bối cảnh này mà vị thanh niên tăng Huyền Trang đã phải quyết định lên đường sang tận “đất Phật” để học hỏi và cầu thỉnh kinh điển. Lúc bấy giờ ngài chỉ mới vừa tròn 26 tuổi! Sự thành công của chuyến đi này cũng như sự đóng góp tích cực trong công cuộc hoằng hoá và phiên dịch kinh điển suốt một đời ngài sẽ mang lại luồng gió mới cho Phật giáo Trung Hoa, với nhiều chuyển biến tích cực cũng như tạo điều kiện thuận lợi hơn cho sự học hỏi và tu tập giáo pháp của những thế hệ tiếp theo sau đó. Tuy nhiên, đó là việc của những năm về sau. Còn bây giờ, chúng ta sẽ quay trở lại với câu chuyện về 2 vị đại sư Huệ Năng và Thần Tú của Thiền tông.

Sự bế tắc của Giáo tông như vừa nói trên là một trong những nguyên nhân thúc đẩy ngày càng có nhiều Phật tử trí thức quay sang với Thiền tông để tìm kiếm một con đường tu tập dẫn đến sự giải thoát rốt ráo. Thiền tông chắc chắn đã đáp ứng được nhu cầu này qua những chỉ dẫn tu tập thiết thực giúp hành giả đạt được những tiến bộ nhất định trong nội tâm. Con số đồ chúng hơn một ngàn người cùng tu tập tại một ngôi chùa của Ngũ Tổ vào thế kỷ 7 có lẽ cũng đủ để nói lên rất rõ nhận xét này. Cùng thời điểm đó, tại Việt Nam thì một vị thiền sư có thế thứ truyền thừa tương đương với Ngũ Tổ là Pháp Hiền cũng đang hoằng hoá tại chùa Chúng Thiện với số đồ chúng hơn 300 người! So ra ở một vùng “biên địa hạ tiện”, đất rộng người thưa thì con số này rõ ràng cũng không phải là ít! Vai trò của cả hai vị đại sư Thần Tú và Huệ Năng tuy là có khác nhau nhưng cả hai đều nhất thiết phải được nhận hiểu trong bối cảnh phát triển mạnh mẽ như thế của Thiền tông.

Như vậy, tuy có thể đã tìm đến Thiền tông vào những thời điểm khác nhau, với những nhân

duyên khác nhau, nhưng điểm tương đồng giữa Đại sư Thần Tú và Đại sư Huệ Năng là cả hai đều đã chọn Thiền tông để đi theo, và về sau thì cả hai cũng đều kiên định con đường này cho đến cuối đời, cho dù có phân ra Nam Bắc nhưng cũng vẫn không đi ngoài những tông chỉ của Thiền tông.

Bây giờ, chúng ta thử phân tích những khác biệt về mặt hình thức giữa hai vị đại sư Thần Tú và Huệ Năng, trước hết cũng là dựa trên cơ sở của chính những điểm tương đồng đã nêu ra giữa hai người.

Khác biệt thứ nhất giữa hai người là bối cảnh học hỏi và tu tập tại chùa Đông Thiền, dưới sự dẫn dắt của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Đại sư Thần Tú có ít nhất là 6 năm chính thức học hỏi, được trực tiếp nghe thầy giảng pháp và được thưa hỏi những chỗ pháp yếu cũng như nghi vấn. Hơn thế nữa, ngài còn có được một môi trường rèn luyện rất tốt khi đảm nhận việc giảng dạy giáo pháp cho đồ chúng. Với điều kiện này, ngài không thể không thông thạo đến mức nhuần nhuyễn hết thảy mọi vấn đề thuộc về giáo pháp.

Ngược lại, Đại sư Huệ Năng sau khi nghe hiểu một phần kinh Kim Cang qua một người khách lạ và quyết định tìm đến học hỏi với Ngũ Tổ thì đã không có được bất cứ cơ hội nào để có thể tự do trao đổi, thưa hỏi hoặc nghe thầy giảng pháp. Cuộc tiếp xúc ngắn ngủi giữa hai thầy trò không phải là một buổi thuyết pháp mà chỉ là những câu hỏi đáp có tính cách thăm dò lẫn nhau. Sau đó là khoảng thời gian hơn 8 tháng sống hầu như “cách ly” trong phạm vi nhà bếp của chùa, thậm chí không dám đi ra phía trước, huống hồ là tham dự các buổi thuyết pháp! Và thời gian học đạo của ngài kết thúc không bao lâu sau đó với một vài mẩu đối thoại ngắn khi hai thầy trò tình cờ gặp nhau nơi nhà bếp! Lần thuyết pháp đầu tiên và cũng là duy nhất, cuối cùng, là khi Ngũ Tổ giữa đêm khuya triệu ngài vào thiền thất và giảng kinh Kim Cang cho nghe. Nhưng thật ra thì Ngũ Tổ cũng đã quyết định truyền y bát cho ngài trước khi thực hiện buổi thuyết pháp chính thức này.

Như vậy, bối cảnh học hỏi và tu tập của ngài Huệ Năng không phải là thông qua việc lắng

nghe những buổi thuyết pháp hay qua sự hành trì theo giáo pháp như Đại sư Thần Tú. Sự tiếp nhận giáo pháp của ngài được thực hiện qua một kênh giao tiếp hoàn toàn khác. Nhưng sự truyền trao và tiếp nhận giáo pháp là hoàn toàn có thật giữa thầy và trò. Một số người cho rằng ngài Huệ Năng nhờ có căn cơ tu tập từ nhiều kiếp trước mà đạt ngộ chứ không do sự giáo hoá của Ngũ Tổ. Nếu nhìn bề ngoài thì quả là có vẻ như thế, nhưng chúng tôi không tán thành quan điểm này, và sẽ trở lại trong một phần sau để bàn rõ hơn về phương cách giáo hoá không cần đến ngôn ngữ, văn tự của Thiền tông nói riêng, Phật giáo nói chung.

Chính những khác biệt như trên trong sự tiếp cận và học hỏi giáo pháp cũng như sự tiếp nhận truyền thừa đã dẫn đến sự khác biệt giữa hai vị đại sư trong công cuộc hoằng hoá sau này của họ. Bằng vào kinh nghiệm tự thân của mỗi người, họ đã nỗ lực dẫn dắt đồ chúng đi theo đúng con đường mà mình đã từng đi qua. Và nếu chúng ta có thấy được điều đó thì mới có thể hiểu được sự giáo hoá của họ khác nhau như thế nào.

Sự khác biệt thứ hai giữa hai vị đại sư Thần Tú và Huệ Năng là những nền tảng mà họ đã chuẩn bị trước khi gieo trồng hạt giống thiền.

Tuy không có cứ liệu đầy đủ nhưng chúng ta có thể xác định Đại sư Thần Tú là một người vốn thuộc tầng lớp trí thức “thông kinh bác sử”. Điều này về sau hiển nhiên được thể hiện rõ nét trong cách trình bày giáo pháp một cách uyên bác của ngài khi được tôn làm Quốc sư và hoằng hoá tại kinh đô, với hàng môn đồ hầu hết là những quan viên và trí thức nho sĩ cũng như những vị tăng học thức. Tuy nhiên, ngay trong thời gian tu tập ở Hoàng Mai thì sự uyên bác của ngài cũng đã được thể hiện qua vai trò dẫn dắt, đứng đầu trong số đồ chúng hơn ngàn người. Nếu không am hiểu và thuyết giảng giáo lý một cách thông suốt, chắc chắn ngài không thể được giao nhiệm vụ cao quý và khó khăn này. Hơn thế nữa, sự kính trọng của đồ chúng dành cho ngài còn thể hiện ở chỗ trong số cả ngàn người đã không ai dám nghĩ đến việc viết kệ trình kiến giải chỉ vì họ không tin là có thể vượt qua được tri thức, kiến giải của ngài.

Ngược lại, Đại sư Huệ Năng lại là một người hoàn toàn không biết chữ! Điều này cũng dễ hiểu,

khi chúng ta nhớ lại thân thế của ngài. Sinh trưởng nơi một vùng đất xa xôi, trong một gia đình côi cút, nghèo khó, ngài không thể có điều kiện để học hành dù chỉ là đôi chút. Vào những năm ngài sinh ra và lớn lên, nghĩa là nửa đầu thế kỷ 7, Việt Nam hoàn toàn nằm dưới sự thống trị của quan lại Trung Hoa, và việc học hành của dân nghèo chưa bao giờ là sự quan tâm của chính quyền đô hộ. Ngay cả môi trường giao tiếp của ngài trong xã hội lúc bấy giờ chắc chắn cũng là vô cùng hạn chế, không mấy khi được tiếp xúc, trao đổi với những người thuộc tầng lớp trí thức hay quan lại.

Ngay cả khả năng giao tiếp bằng ngôn ngữ của Đại sư Huệ Năng cũng có sự hạn chế. Đàn Kinh ghi lại lời ngài nói với Ngũ Tổ cho thấy điều này:

“Huệ Năng sanh nơi biên địa, giọng nói không chuẩn, được nhờ thầy truyền pháp...”(1)

Điều này hoàn toàn có thể hiểu được. Bởi vì ngài sinh trưởng tại Việt Nam nên tiếng nói của

———

(1)Nguyên văn chữ Hán trong Đàn Kinh: (tiếng hoa) (Huệ Năng sanh tại biên phương, ngữ âm bất chánh, mông Sư truyền pháp…)

người Trung Hoa đối với ngài thực sự là một ngoại ngữ. Cho dù ngoại ngữ ấy được phổ biến nhiều do nó là thứ tiếng nói của dân tộc cầm quyền, thì nó cũng vẫn là một ngoại ngữ, vẫn ít nhiều gây khó khăn cho ngài trong sự giao tiếp như chính ngài đã thừa nhận.

Như vậy, Đại sư Huệ Năng đã tìm đến Ngũ Tổ với một vốn liếng ngôn ngữ cực kỳ nghèo nàn về cả hai phương diện, ngôn ngữ nói và ngôn ngữ viết. Kèm theo đó là kiến thức về kinh điển, giáo pháp hầu như cũng không có gì, ngoài vài ba câu kinh Kim Cang chỉ mới vừa có dịp nghe lóm qua sự tụng đọc của người khác. Theo những gì chúng ta được biết cho đến nay thì rõ ràng là trước đó ngài chưa từng có cơ hội tiếp cận với bất cứ kinh điển nào khác, cũng như chưa từng được học hỏi Phật pháp dưới bất cứ hình thức nào.

Chính những khác biệt như vừa trình bày trên giữa hai vị đại sư đã góp phần quan trọng tạo ra sự khác biệt trong công cuộc hoằng hoá của họ về sau này.

Nhưng những gì chúng ta vừa phân tích chỉ là những sự khác biệt hiển nhiên có thể nhận thấy

từ bên ngoài, nghĩa là chiều nổi biểu lộ ra qua những chi tiết, dữ kiện hoàn toàn có thể mô tả, diễn đạt được một cách cụ thể về mỗi người. Những phân tích sâu hơn sẽ tiếp tục dẫn chúng ta đến những khác biệt có tính chất sâu xa, tiềm ẩn hơn nữa, nhưng đồng thời cũng là trừu tượng, rất khó mô tả và nắm bắt cụ thể. Những khác biệt loại này sẽ được tìm thấy chính trong hai bài kệ trình kiến giải của hai vị, thông qua những nhận xét bằng lời nói cũng như bằng hành động của Ngũ Tổ, và cuối cùng là qua việc đối chiếu một vài ghi chép về giáo pháp mà hai vị đã truyền dạy.

Trước hết, chúng ta hãy đọc lại bài kệ trình kiến giải của Đại sư Thần Tú. Nguyên văn bài kệ như sau:

Thân thị Bồ-đề thụ,

Tâm như minh kính đài.

Thời thời cần phất thức,

Vật sử nhạ trần ai.

Tạm dịch:

Thân là cây Bồ-đề,

Tâm như đài gương sáng.

Thường siêng lau, siêng rửa,

Chớ để bám bụi nhơ.

Bài kệ có thể tạm chia làm hai vế. Vế thứ nhất gồm 2 câu đầu, đưa ra nhận thức của Đại sư về thân tâm, cũng có nghĩa là về sự hiện hữu. Vế thứ hai gồm 2 câu cuối trình bày quan điểm về sự tu tập, hành trì, cũng có nghĩa là con đường hướng đến sự giải thoát.

Khi so sánh “thân là cây Bồ-đề, tâm như đài gương sáng”, Đại sư Thần Tú đã nêu lên quan điểm về “tánh giác ngộ vốn sẵn có nơi thân tâm” (Bồ-đề, gương sáng), hay nói khác đi chính là ý nghĩa “tất cả chúng sinh đều sẵn có tánh Phật”. Người học Phật khi đạt đến nhận thức và niềm tin như thế này về sự hiện hữu là đã vượt qua được một chặng đường rất dài, xoá bỏ được những nhận thức sai lầm như biên kiến, đoạn kiến hoặc thường kiến. Bởi vì nếu bị rơi vào một trong các tà kiến đó, hành giả sẽ không bao giờ có thể nhận ra và tin chắc được vào bản tánh giác ngộ vốn sẵn có nơi tất cả chúng sinh.

Về phương thức tu tập được nêu ra trong phần sau của bài kệ, Đại sư Thần Tú quan niệm rằng tánh giác ngộ tuy sẵn có nơi mỗi chúng ta nhưng tự nó không thể hiển bày nếu không có sự chuyên cần tu tập. Do đó, ngài đã so sánh tâm địa như một tấm gương sáng, nhưng nếu muốn phản chiếu được hình ảnh thì cần phải được thường xuyên lau chùi, làm sạch. Nếu không được như vậy, cho dù là gương sáng cũng không thể hiển bày, phát huy tính chất của nó, bởi vì những lớp bụi nhơ sẽ bám đầy trên bề mặt và làm cho tấm gương ấy không còn có khả năng phản chiếu hình ảnh!

“Bụi nhơ” ở đây chỉ cho hết thảy tập khí vô minh phiền não. Do đó, ngài cho rằng nếu có thể trừ sạch được hết thảy tập khí vô minh phiền não thì tánh giác ngộ của mỗi chúng ta sẽ tự nhiên toả sáng.

Tuy nhiên, Đại sư Thần Tú quan niệm rằng việc trừ bỏ tập khí vô minh phiền não không phải là một công việc nhất thời hoặc “một lần cho mãi mãi”, mà phải là một công việc kiên trì, đòi hỏi sự chuyên cần, tinh tấn. Do đó mà ngài

đã tóm lược chỗ tinh yếu của phương thức tu tập qua hai câu kệ “Thường siêng lau, siêng rửa; chớ để bám bụi nhơ.”

Về mặt nội dung, chúng ta có thể thấy rõ là bài kệ ngắn của Đại sư Thần Tú quả thật đã tóm gọn được một phần cực kỳ tinh yếu của giáo lý đạo Phật. Hơn thế nữa, song song với sự tóm gọn giáo lý ở đây là một chỉ dẫn, một phương thức hết sức thiết thực giúp người tu tập có thể hướng đến sự giác ngộ. Không có điều gì có thể gọi là sai lầm trong bài kệ hoàn hảo này, và bất cứ ai khi nắm hiểu được trọn vẹn nội dung bài kệ sẽ có thể dễ dàng tiếp cận được với giáo lý giải thoát của đạo Phật.

Về mặt hình thức, có thể nói bài kệ đã đạt đến một trình độ nghệ thuật rất cao trong việc sử dụng ngôn ngữ và hình ảnh. Tính khái quát và liên tưởng của những so sánh được dùng trong bài kệ đã giúp chuyển tải được một lượng thông tin và ý nghĩa đạt đến mức tối ưu. Nhờ đó mà chỉ vỏn vẹn trong bốn câu thơ ngắn ngủi đã có thể trình bày được một vấn đề cực kỳ rộng lớn và phức tạp. Hơn thế nữa, cấu trúc của bài kệ có thể nói là hết sức chặt chẽ và hợp lý, giúp người

đọc có thể dễ dàng nhận ra ngay những phạm trù khác nhau mà người viết muốn đề cập đến. Vì thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi nhận ra một thực tế là những hình ảnh của bài kệ này đã đi sâu vào văn chương Thiền tông. Rải rác đó đây trong rất nhiều thi kệ của các thiền sư đời sau chúng ta thường xuyên bắt gặp những “cây Bồ-đề” và “đài gương sáng” của Đại sư Thần Tú, chưa nói đến những ảnh hưởng khó thấy hơn như là cách nói so sánh, ví dụ để diễn đạt những vấn đề trừu tượng.

Sự điêu luyện về cả nội dung lẫn hình thức của bài kệ trên có thể xem là một kết quả tất nhiên nếu chúng ta xét đến tri thức uyên bác của một vị giáo thọ sư cùng với ý chí tinh cần học đạo của ngài, như chúng tôi đã có dịp đề cập đến. Hay nói theo một cách khác, đây không chỉ đơn thuần là một sự sáng tạo ngôn ngữ, nghệ thuật mà còn là một sự toả chiếu từ nội tâm, một sự hiển bày những kinh nghiệm tu tập của chính bản thân người viết.

Nếu chúng ta không nhận hiểu được đầy đủ về tính chất ưu việt của bài kệ này, chúng ta cũng sẽ hoàn toàn không thể hiểu được sự khen ngợi

và nhận xét của Ngũ Tổ về bài kệ. Đàn Kinh cho biết là sau khi đọc thấy bài kệ được viết trên vách tường, Ngũ Tổ đã quyết định huỷ bỏ việc vẽ những bức tranh minh hoạ kinh Lăng-già và đồ biểu truyền thừa của 5 vị Tổ Thiền tông trên vách tường phía nam, bởi vì ngài cho rằng bài kệ này có giá trị hơn hết thảy những hình vẽ đó. Ngài nói:

“Chỉ cần lưu lại bài kệ này cho người đời sau trì tụng. Y theo kệ này tu khỏi đọa nẻo ác, y theo kệ này tu được lợi ích lớn!”

Rồi ngài sai môn đồ thắp hương lễ kính trước bài kệ, khuyên bảo tất cả mọi người nên tụng đọc bài kệ này.

Điều này quả thật rất đáng cho chúng ta suy nghĩ. Thử hỏi trong lịch sử Thiền tông xưa nay đã có mấy bài kệ được một vị Tổ sư khuyên người thắp hương lễ kính?

Nếu không nhận hiểu được tính chất siêu việt của bài kệ này, chúng ta sẽ dễ dàng đâm ra hoài nghi về thái độ khen ngợi, thậm chí là cung kính của Ngũ Tổ đối với bài kệ. Vì thế mà có người đã

quay sang ngờ vực, suy diễn rằng Ngũ Tổ khen ngợi như thế là có dụng ý “đánh lừa” để cho Đại sư Thần Tú “xuất đầu lộ diện”, đứng ra nhận mình là tác giả của bài kệ! Cách nghĩ này thật quá sai lầm, vì rõ ràng là lấy tâm niệm phàm phu để đo lường và nhận hiểu về một bậc Tổ sư đã chứng ngộ!

Sự khen ngợi của Ngũ Tổ là hết sức chân thật và sáng suốt. Và chúng ta hoàn toàn có thể hiểu được lý do của sự khen ngợi ấy nếu ta chịu để tâm phân tích, tìm hiểu và thực hành những gì được nêu lên trong bài kệ của Đại sư Thần Tú.

Tạm gác lại bài kệ của Đại sư Thần Tú, bây giờ chúng ta hãy cùng đọc lại bài kệ của Đại sư Huệ Năng. Nguyên văn như sau:

Bồ-đề bản vô thụ,

Minh kính diệc phi đài.

Bản lai vô nhất vật,

Hà xứ nhạ trần ai?

Bài kệ này thực ra không hẳn là một bài kệ trình kiến giải hoàn chỉnh, xét trong ý nghĩa là tự nó không nhằm trình bày tóm lược một phần tinh yếu của giáo lý cũng như phương thức tu tập. Tuy nhiên, điều đó có nguyên do từ bối cảnh xuất phát của nó.

Chúng ta nên lưu ý là ngài Huệ Năng trước đó không biết gì về yêu cầu viết kệ trình kiến giải của Ngũ Tổ. Chỉ khi nghe một chú tiểu đọc bài kệ của Đại sư Thần Tú thì ngài mới xin được đến xem. Như vậy, ngài không hề có ý định viết kệ trình kiến giải như Đại sư Thần Tú.

Sau khi nghe đọc bài kệ của Đại sư Thần Tú, ngài chắc chắn đã hiểu thấu đáo ngay những gì Đại sư Thần Tú muốn trình bày qua bài kệ, và cũng lập tức so sánh ngay với kinh nghiệm nội tâm của chính mình để nhận ra chỗ giới hạn trong bài kệ của Đại sư Thần Tú. Vì thế, ngài mới nghĩ ra một bài kệ và nhờ người viết giúp lên vách tường.

Như vậy, về mặt nội dung thì bài kệ của Đại sư Huệ Năng mang tính chất của một mẩu đối thoại trực tiếp với bài kệ của Đại sư Thần Tú,

chứ không phải là một bài kệ độc lập trình kiến giải. Vì thế, nếu tách ra khỏi bối cảnh này, bài kệ của ngài Huệ Năng thật ra không có khả năng giúp ích gì nhiều cho người tu tập. Bởi vì nó vốn được viết ra nhắm thẳng vào chỗ kiến giải của Đại sư Thần Tú chứ không nhắm đến tất cả mọi người, cũng như nó chỉ nhằm chỉ ra chỗ giới hạn trong bài kệ trước, còn tự thân nó không nhằm truyền đạt một phần giáo lý hay phương thức tu tập nào.

Về mặt hình thức, chúng ta càng dễ thấy rõ hơn tính chất đối thoại giữa hai bài kệ. Ngài Huệ Năng hầu như đã sử dụng lại hoàn toàn những yếu tố hình ảnh, ngôn ngữ trong bài kệ của ngài Thần Tú, và chỉ thay vào đó những từ ngữ then chốt nhằm nói lên nhận xét, kinh nghiệm tự thân của mình. Hay nói một cách khác, không có yếu tố sáng tạo ngôn ngữ, nghệ thuật ở đây, mà chỉ đơn thuần là một sự trao đổi nhận thức, kinh nghiệm tâm linh mà thôi.

Chúng ta có thể nói rằng bài kệ của ngài Huệ Năng không viết ra cho tất cả mọi người, mà chỉ dành riêng cho 2 người trong cuộc: Đại sư Thần Tú và Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn.

Đây chính là lý do vì sao Ngũ Tổ ngay sau khi xem xong bài kệ của ngài Huệ Năng đã cởi ngay chiếc dép đang đi trong chân chà lên vách để xoá sạch đi. Đại sư Thần Tú qua mẩu đối thoại này có nhận ra được chỗ giới hạn của mình hay không thì chúng ta không biết, nhưng Ngũ Tổ đã hoàn toàn sáng suốt khi xoá bỏ ngay bài kệ này mà không khuyến khích môn nhân tụng đọc như bài kệ của Đại sư Thần Tú.

Đây cũng chính là lý do giải thích vì sao trong suốt quyển Đàn Kinh không có chỗ nào khác nhắc lại bài kệ này. Nó chỉ được viết ra cho một lần duy nhất, trong một bối cảnh duy nhất, nên hoàn toàn không thích hợp cho việc minh hoạ hay chuyển tải giáo lý trong mọi trường hợp khác. Điều này rõ ràng không giống với tính chất chung của những bài thi kệ truyền pháp, bao giờ cũng tóm gọn được một khía cạnh tinh yếu nào đó trong giáo lý cũng như phương thức tu tập.

Nói cách khác, chỉ khi nào hiểu được trọn vẹn bài kệ của Đại sư Thần Tú thì chúng ta mới có thể cảm nhận được ý nghĩa bài kệ của Đại sư

Huệ Năng. Và chỉ khi nào cảm nhận được hết ý nghĩa trong bài kệ của Đại sư Huệ Năng thì chúng ta mới thấy được chỗ giới hạn trong bài kệ của Đại sư Thần Tú. Không ít người vì không thấy được những mối tương quan này nên chỉ dựa theo lời nhận xét của Ngũ Tổ rồi vội vàng phê phán bài kệ của ngài Thần Tú là kém cỏi, là “chưa thấy tánh”. Những nhận xét như thế nếu không nói là hồ đồ thì cũng có thể gọi là hoàn toàn thiếu sáng suốt.

Như vậy, đâu là giới hạn trong bài kệ của Đại sư Thần Tú? Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn đã mô tả điều này rất cụ thể trong lời nhận xét của ngài được nói trực tiếp với Đại sư Thần Tú: “Ông làm kệ này chưa thấy được bản tánh, chỉ đến ngoài cửa, chưa vào được trong. Như đem chỗ hiểu biết ấy mà cầu đạo Vô thượng Bồ-đề thì quyết chẳng thể được.”(1)

———

(1)Nguyên văn trong Đàn Kinh (bản Tông Bảo) như sau: (Nhữ tác thử kệ, vị kiến bản tánh. Chỉ đáo môn ngoại, vị nhập môn nội. Như thử kiến giải, mịch Vô thượng Bồ-đề, liễu bất khả đắc.)

Như vậy, phần giáo lý tinh yếu và phương thức tu tập mà Đại sư Thần Tú nêu lên trong bài kệ của ngài là hoàn toàn chính xác, thiết thực đối với người tu tập. Tuy nhiên, theo Ngũ Tổ thì chỗ giới hạn ở đây là “chỉ đến ngoài cửa, chưa vào được trong”. Và vì “chưa vào được trong” nên chưa thể xem là rốt ráo, trọn vẹn. Và vì chưa rốt ráo, trọn vẹn nên không thể dẫn đến cảnh giới giải thoát rốt ráo, Vô thượng Bồ-đề.

Tuy nhiên, một thực tế không thể phủ nhận đối với tất cả những người tu tập là không thể “vào trong” nếu chưa “đến được ngoài cửa”! Đây chính là lý do giải thích việc Ngũ Tổ hết lời khen ngợi và khuyến khích môn nhân thắp hương lễ kính, tụng đọc bài kệ của Đại sư Thần Tú. Bởi vì tất cả đều đang rất cần “đến được ngoài cửa” trước khi có thể “vào trong”. Ngược lại, nếu không chỉ cho họ phương thức tu tập để “đến được ngoài cửa” mà lại khuyến khích họ “vào trong” thì chắc chắn sẽ không đạt được kết quả gì!

Câu chuyện sau đây về thiền sư Chí Thành được ghi lại trong phân đoạn thứ 40 của Đàn

Kinh (bản Đôn Hoàng) có thể xem là một ví dụ minh hoạ rõ nét cho nhận xét này:

“Thiền sư Thần Tú thường nghe người ta nói về giáo lý đốn ngộ và pháp trực chỉ của Huệ Năng. Thiền sư Thần Tú bèn gọi một vị tăng đệ tử là Chí Thành, rồi nói: ‘Ông vốn thông minh, học rộng biết nhiều, hãy vì ta đến núi Tào Khê, bái lạy Huệ Năng rồi lắng nghe thuyết pháp. Đừng nói là ta sai ông đến. Chỉ lắng nghe những giáo lý cốt yếu của ngài, ghi nhớ lấy rồi trở về đây nói lại cho ta nghe, để ta xem kiến giải của Huệ Năng so với ta ai mau ai chậm...

“Chí Thành vâng lời ra đi, trong vòng nửa tháng đến được Tào Khê, bái lạy Huệ Năng rồi lắng nghe thuyết pháp, không nói mình từ đâu đến cả.

“Chí Thành nghe thuyết pháp rồi lập tức giác ngộ, khế hợp bổn tâm, bèn đứng dậy vái lạy, thưa rằng: ‘Bạch Hòa thượng, đệ tử từ chùa Ngọc Tuyền đến đây. Lúc còn học với thầy là Thần Tú chẳng được khế ngộ, nay nghe Hòa thượng thuyết pháp, liền giác ngộ được bổn tâm. Cúi xin Hòa thượng từ bi chỉ dạy thêm cho đệ tử.’

“Đại sư Huệ Năng nói: ‘Ông từ nơi ấy đến, hẳn có ý gian.’

“Chí Thành thưa: “Không phải.”

“Đại sư hỏi: ‘Tại sao không phải?’

“Chí Thành thưa: ‘Lúc chưa nói ra thì đúng là có ý gian, nhưng đã thưa thật với Hòa thượng rồi thì không còn có ý gian nữa.’

“Đại sư nói: ‘Phiền não tức Bồ đề, ý nghĩa cũng là như thế.’...”

Thiền sư Chí Thành trong khi theo học với Đại sư Thần Tú rõ ràng đã được đưa đến “ngoài cửa”. Vì thế nên khi vừa nghe Đại sư Huệ Năng thuyết pháp thì ngài đã ngay lập tức có thể bước “vào trong”. Nếu không được dẫn dắt đến “ngoài cửa” từ trước, liệu ngài có thể dễ dàng để bước “vào trong” như thế được chăng?

Trở lại với lần hội ngộ kỳ thú giữa 2 vị đại sư và Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, chúng ta thấy Đại sư Thần Tú đã đóng vai trò trung tâm của cuộc hội thoại này. Chính bài kệ của ngài – trình bày một cách ngắn gọn nhưng sâu sắc giáo pháp Tiệm tu mà sau này được ngài hoằng hoá ở phương Bắc –

đã tạo điều kiện để Đại sư Huệ Năng hiển bày tuệ giác vô tướng – phần giáo lý cốt lõi của kinh Kim Cang mà ngài vừa trực nhận. Và chính qua cuộc đối thoại giữa hai vị đại sư bằng hai bài kệ mà Ngũ Tổ nhìn thấu được chỗ thấy biết, kinh nghiệm thực chứng của mỗi vị để có thể đưa ra quyết định trọng đại về việc chọn người nối pháp.

Đại sư Huệ Năng về sau đã bằng vào kinh nghiệm thực chứng của chính mình để xiển dương giáo pháp Đốn ngộ ở phương Nam, mang lại một luồng sinh khí mới cho Thiền tông và khởi đầu cho giai đoạn “trăm hoa đua nở” với các vị thiền sư chứng ngộ về sau đã chia nhau đi khắp nước Trung Hoa để hoằng truyền yếu chỉ Thiền tông.

Tóm lại, những khác biệt từ môi trường tu tập cho đến những điều kiện chuẩn bị trước khi bước vào Thiền học, hay nói sâu xa hơn nữa theo thuật ngữ Thiền tông là sự khác biệt về căn cơ của mỗi người, cuối cùng đã dẫn đến những khác biệt giữa Đốn giáo Nam tông và Tiệm giáo Bắc tông. Chúng ta sẽ tiếp tục bàn đến chủ đề này trong một phần sau nữa. Còn bây giờ, hãy quay