Đại Tập 122 · Bộ Kinh Sớ VIII · Số 1723–1730

Đáp: Chính là vì hàng Thanh-văn tánh bất định. Luận nói thị hiện hạt giống vô thượng cho nên nói ra hai thí dụ. Sở hành của các ông là Bồ-tát đạo - nghĩa là phát tâm Bồ-đề lui sụt rồi trở lại phát khởi tu hành nang gốc lành trước đây không mất, nhân đó về sau người đó đạt được quả. Ý nói trong thân Nhị thừa thấy có hạt giống Bồ-tát, chỉ có thể trở lại tu tập thì đều được thành Phật, vì người phát tâm thì khiến cho kiên cố, người chưa phát tâm thì khiến cho nghe vô thượng cũng phát tâm. Đã nói lui sụt rồi trở lại phát khởi tu hành những gốc lành trước đây không mất, nhân đó về sau đạt được quả, rõ ràng là bất định. Nếu như vậy vì sao mười loại vô thượng không đều ở phần Chánh tông? Đáp: Chẳng riêng vì hiển bày lý nhất thừa, mà còn khen ngợi khuyến khích thọ trì, cho nên chung cả hai phần sơ lược trình bày về đại cương, còn lại không kể ra nhiều.

Hỏi: mười loại vô thượng này có thứ lớp gì không?

Đáp: Dùng nghĩa làm chuẩn mực. Khiến cho khuyến khích phát tâm cần phải dựa vào lực của nhân nói quá khứ kia từng gieo trồng nhân Đại thừa, làm cho thuận theo tu hành, nên đạt được quả Phật vì thế nói là hạt giống vô thượng, tức là vì rõ ràng nói sở hành của các ông là thành Bồ-tát đạo, rõ ràng ngày xưa phát tâm gốc lành không diệt mất, nay nghe Phật pháp trở lại giống như làm nhân, về sau đạt được quả. Đã có nhân thù thắng, thì phải trải qua thời gian lâu dài tu nhân vô thượng, mới có thể đạt được quả. Nói Đức Đại Thông Trí Thắng Như-lai sắp đạt được Bồ-đề còn phải trải qua mười kiếp, tức hiển bày là tu nhân vô thượng trên quả thù thắng. Kế là nói đến tu hành vô thượng, tu hành vô thượng là phải thực hành đại hạnh. Vì sao nói trung gian trao cho ở nơi Tiểu thừa? Chỉ vì ngày xưa từng phát tâm đại thừa, trung gian lui sụt Đại thừa không thể phát khởi ngay, nên quyền lập phương tiện khiến cho ngưng khổ đau rồi, sau đó tiến tới Đại thừa cho nên nói thêm lớn lực công đức vô thượng. Đâu biết ngày xưa từng phát tâm rộng, lớn nên nói thí dụ buộc châu khiến cho lãnh hội, vì thế kế là nói khiến cho hiểu rõ vô thượng. Đã biết ngày xưa tu tập nhân Đại thừa từ lâu, chỉ vì sợ Đại thừa, cho nên giữa chừng lui sụt, nay có thể nhớ nghĩ lại hiểu ra tu hành, như các Bồ-tát sẽ đạt được Tịnh độ, vì thế, kế là nói về cõi nước thanh tịnh Vô thượng. Hiểu, ngộ đã thêm lớn có thể nghe giáo Đại thừa, do đó kế là nói về ý chỉ vô thượng. Nghe giáo vô thượng chứa nhóm bao kiếp thực hành nhân đều thành tựu hạng người cao quý. Nên kế là nói về giáo hóa chúng sanh Nhân thù thắng vô thượng đã chứa nhóm nên đạt được quả thù thắng, không giống như Nhị thừa. Nên kế là nói về thành tựu Đại Bồ-đề vô thượng. Chứng đắc quả, tuy lại chứng diệt mà có thể hiện tại lợi ích cho chúng sanh. Pháp thân - Báo thân tuy luôn luôn còn, nhưng Hóa thân ứng vật thì không hạn định, tuy diệt mà không diệt, tuy sanh mà không sanh. Vì thế kế là nói Niết-bàn vô thượng, Những gì nói ra đã thù thắng thu được lợi ích vô biên, khơi dậy niềm tin cúng dường nghe pháp giữ gìn ngợi ca, đạt được phước đức vô biên, hiện rõ thần lực, nêu lên thắng hạnh khác và người - pháp là chứng. Lại do từ lâu thực hành nhân năng hóa - năng thọ, bậc Thánh từ xa đến xin được nghe kinh, Như-lai xoa đầu, hết lời khen ngợi ba lần, rõ ràng việc thù thắng này sứ giả muốn lưu thông - vì thế kế là nói diệu lực thù thắng vô thượng.

Các Tông giải thích, nói khác nhau vô cùng tận, kinh luận xuất hiện và tàng ẩn nhiều môn, trong đó thấy biết vô lượng, sơ lược dựa vào

bàn luận thứ lớp, chọn lấy kể lại phần ít, phần lớn không muốn nêu lên đối với chỗ nghe rộng rãi, chỉ vì đầy đủ thời gian nên phải như vậy.

Số 1725 - Pháp Hoa Tông Yếu

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 122

PHÁP HOA TÔNG YẾU

SỐ 1725

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1725

PHÁP HOA TÔNG YẾU

Pháp sư Nguyên Hiểu soạn

Để giải thích kinh này, lược phân chia làm sáu môn:

1. Trình bày đại ý,

2. Nói về tông chỉ của kinh,

3. Nói về giải thích dụng,

4. Giải thích tên đề kinh,

5. Nói thuộc về giáo nào,

6. Giảm bớt văn nghĩa.

I. Thứ nhất trình bày đại ý: Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, đây chính là đại ý ra đời của Chư Phật ba đời mười phương, là cửa ngỏ rộng lớn của bốn thứ chúng sanh trong ba cõi sau khi hoại diệt cùng nhau đi vào. Văn từ khéo léo nghĩa lý sâu xa, không có sự mầu nhiệm nào mà không đạt tới cực điểm. Ngôn từ diễn lý thông suốt, không pháp nào không thể nói ra. Văn từ khéo phô diễn hoa mà ngậm chứa quả hạt, nghĩa lý sâu xa thông suốt Thật mà có Quyền. Lý sâu xa thông suốt không hai- không khác. Từ khéo phô diễn thì mở Quyền chỉ ra Thật. Khai quyền: Mở ra ngoài cửa có ba xe là Quyền, thành báu giữa đường là hóa, dưới cội cây thành đạo không phải bắt đầu, trong rừng cây diệt độ chẳng phải kết thúc. Thị Thật: là chỉ ra tất cả chúng sanh đều là con của mình, nhị thừa đều được thành Phật, tính toán không đủ để lường tính tuổi thọ đó. Kiếp hỏa không thể nào đốt cháy hết sự tồn tại đó thì gọi là tính chất khéo léo mầu nhiệm của ngôn từ văn chương. Nói không hai, là chỉ có một đại sự, tức khai, thị, ngộ, nhập ở tri kiến Phật, không có việc gì hơn, việc gì là khiến cho chúng sanh hiểu và chứng được tri kiến ấy.

Nói không khác, là ba thứ bình đẳng, các thừa các thân đều chung một mẫu mực, thế gian và Niết-bàn lìa hẳn hai bên, đây gọi là tính chất sâu xa mầu nhiệm của nghĩa lý. Đây là văn lý diệt diệu không có gì chẳng phải là sâu xa, bởi xa lìa khuôn khép thô thiển mới gọi là Diệu Pháp, Hoa Quyền bày ra đầy đủ thì quả Thật làm sáng tỏ hết mức, vẻ đẹp trong Vô Nhiễm mượn ví dụ là Liên Hoa. Nhưng Diệu Pháp mầu nhiệm vô song, nào là ba - nào là một, rất dài lâu, rất sâu xa, ai là ngắn, ai là dài? Các nghĩa ấy không dễ gì thâm nhập. Các đệ tử hồn nhiên rất khó đưa ra,cho nên Như-lai gợi ra niềm ao ước thích ứng với ba loại xe, ở tại vườn Nai bày tỏ có thân tướng thô thiển, xe trâu trắng ở núi Thứu biểu hiện cho tuổi thọ lâu dài vô hạn. Đây chính là dùng một để phá bỏ ba, ba trừ thì một cũng bỏ, mượn dài để bày tỏ ngắn, ngắn dừng lại thì dài quên hết, là pháp không thể chỉ ra được, tướng ngôn từ vắng lặng, sạch hết không còn chứng cứ, thi hành rõ rệt mà xa lìa nương tựa, không biết dùng ngôn từ gì nói về điều ấy nên gượng gọi là Diệu Pháp Liên Hoa. Tuy là để phân biệt ngồi nghe giáo pháp ấy, mà đang tiếp nhận chỗ ngồi của Luân Vương Thích Phạm, người nào nghe thông suốt một câu đều được thọ ký thành Bồ-đề vô thượng, huống chi đối với phước thọ trì giảng nói, há có thể nghĩ bàn được số lượng ấy hay sao! Đưa ra đại ý này để nêu lên tựa đề kinh, cho nên nói là kinh Diệu Pháp Liên Hoa.

II. Thứ hai, nói về tông chỉ của kinh: Kinh này chính là dùng Nhất Thừa Thật Tướng rộng lớn sâu xa làm tông chỉ sở thuyên. Nói chung tuy là như vậy, nhưng trong đó phân biệt rõ ràng. Nhất thừa Thật Tướng nói sơ lược có hai, đó là người Năng thừa và pháp Sở thừa. Kinh này vốn nói về người Nhất thừa, là người tu hành ba Thừa, bốn thứ Thanh-văn. Trong ba cõi vốn có bốn thứ chúng sanh, cùng là người năng thừa, là người đang trong một Phật thừa, đều là Phật tử, đều là Bồ-tát, vì đều có Phật tánh cho nên sẽ kế thừa Phật vị, thậm chí vô tánh hữu tình cũng đều có thể thành Phật. Như kinh Bảo Vân chép: “Bồ-tát phát tâm liền nghĩ: Chúng sanh kém hiểu biết ngu si câm ngọng trong tất cả thế giới không có phần Niết-bàn không phát sinh tín tâm, đã vứt bỏ quả vị Bồ-tát của họ, Chúng sanh như vậy Ta đều điều phục cho đến ngồi nơi đạo tràng đạt được A-nậu Bồ-đề. Lúc phát tâm này, cung điện ma quân rung chuyển dữ dội.” Lại nói: “Bồ-tát thành Phật thì mọi thệ nguyện được đầy đủ.” Phẩm Phương Tiện chép: “Chư Phật ba đời chỉ giáo hóa Bồ-tát.” Phẩm Thí Dụ chép: “Tất cả chúng sanh đều là con của Ta.” Lại chép: “Các pháp từ trước đến nay tướng thường tự vắng lặng, Phật tử hiểu đạo rồi, đời sau được thành Phật.” Vậy thì không có

một chúng sanh nào mà chẳng phải Phật tử, cho nên nghĩa rộng lớn. Thế giới chúng sanh này chính là cõi Niết-bàn, cho nên nghĩa sâu xa. Như luận giải thích: “Tướng của ba cõi ấy, có nghĩa là cõi chúng sanh chính là cõi Niết-bàn, không lìa cõi chúng sanh mà có Như-lai tạng”, đây gọi là người năng thừa đều là người chung một Phật thừa. “Pháp sở thừa của người trong một thừa này, nói sơ lược thì có bốn thứ, đó là Lý Nhất thừa và giáo Nhất thừa, Nhân Nhất thừa và Quả Nhất thừa. Lý Nhất thừa: Gọi là một pháp giới, cũng gọi là pháp thân, gọi là Như-lai tạng. Như kinh Tát Già Ni-kiền-tử chép: “Văn Thù Sư Lợi thưa với Đức Phật: Bạch đức Thế Tôn! Nếu không có tánh sai khác của Ba thừa, vì sao Như-lai nói pháp ba thừa? Đức Phật chép: Chư Phật Như-lai nói pháp ba thừa, là chỉ rõ địa vị sai khác chứ không phải thừa sai khác, nói về con người sai khác chứ không phải là thừa sai khác.” Chư Phật Như- lai nói ra ba thừa, là chỉ ra công đức ít để biết đến công đức nhiều, mà trong Phật Pháp không có sai khác về thừa, vì sao? Vì pháp của pháp giới không có gì sai khác. Trong kinh Kim Quang Minh chép: “Pháp giới không có gì sai khác, cho nên không có thừa khác nhau, vì cứu độ chúng sanh cho nên phân biệt để nói ra ba thừa.” Lại kinh này chép: “Chư Phật Như-lai có năng lực biết rốt ráo thật tướng của pháp kia.” Luận giải thích điều này: “Thật tướng ấy gọi là Như-lai Tạng, là thể của pháp thân, là tướng bất biến.” Còn văn đoạn sau chép: “Đồng là chỉ ra tánh pháp thân của chư Phật Như-lai giống như các hàng phàm phu- Thanh-văn Bích-chi-Phật... Pháp thân bình đẳng cho nên không có sai khác.” Xét rằng: Pháp thân Như-lai là tánh Như-lai tạng, tất cả chúng sanh bình đẳng vốn có, thường chuyển vận tất cả cùng trở về cội nguồn ban đầu, vì đạo lý không có thừa khác nhau ấy, nên nói pháp này là tánh nhất thừa, như vậy là lý Nhất thừa.

Giáo Nhất thừa: Tất cả chư Phật khắp mười phương ba đời, từ lúc mới thành đạo cho đến Niết-bàn, trong thời gian này đã nói ra tất cả ngôn giáo, không có ngôn giáo nào không làm cho đến được địa vị Nhất-thiết-trí, vì vậy đều gọi là giáo Nhất thừa. Như phẩm Phương Tiện chép: “Chư Phật cũng dùng vô lượng vô số phương tiện, đủ loại nhân duyên, thí dụ, ngôn từ, mà vì giảng nói các pháp cho chúng sanh nghe. Pháp này đều chung một Phật thừa, các chúng sanh này từ Phật nghe pháp, rốt ráo đều đạt được nhất thiết chủng trí.” Giáo này thông suốt khắp ba đời mười phương, vô lượng vô biên cho nên rộng lớn. Vì một lời một câu đều là Phật thừa, một tướng một vị cho nên rất sâu, như vậy gọi là Giáo nhất thừa.

Nhân Nhất thừa: Nói chung có hai loại, một là tánh nhân, hai là tác nhân. Nói về Tánh nhân, thì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh là quả của ba thân làm thành nhân. Như phẩm Thường Bất Khinh Bồ-tát chép: “Tôi không dám coi thường các Ngài, các Ngài đều sẽ thành Phật.” Luận giải thích điều này: “Nêu rõ các chúng sanh đều có Phật tánh.” Lại chép: “Hai loại Thanh-văn là quyết định và tăng thượng mạn, vì căn cơ chưa thuân thục, do đó Phật không thọ ký cho, mà Bồ-tát thọ ký. Bồ-tát thọ ký cho là phương tiện làm cho phát tâm.” Nên biết rằng dựa vào ý kinh này mà nói người Nhị thừa hướng về vắng lặng và loài hữu tình vô tánh đều có Phật tánh thảy đều được thành Phật. Nói về tác nhân, thì hoặc thánh hay phàm, nội đạo hay ngoại đạo, tất cả gốc lành thuộc phần đạo hay phần phước, chẳng loài nào không cùng đến Bồ-đề vô thượng. Như kinh chép: “Hoặc có người lễ bái, hoặc chỉ chắp tay, cho đến giơ một tay, hoặc hơi nghiêng đầu. Nếu người tâm tư tán loạn đi vào tháp miếu chỉ xưng một tiếng Nam mô Phật cũng đều đã thành tựu Phật đạo,” cho đến nói rộng. Kinh Bổn Thừa chép: “Tất cả các gốc lành hạng phàm hay bậc thánh không tiếp nhận quả hữu lậu, chỉ tiếp nhận quả thường trụ.” Kinh Đại Bi chép: “Đức Phật bảo A-nan: Nếu người nào ưa thích đắm vào quả báo ba cõi, đối với ruộng phước của Phật hoặc thực hành bố thí hay các gốc lành khác, nguyện mình đời đời không nhập Niết-bàn. dùng gốc lành này không nhập Niết-bàn, thì điều này không thể có được. Người này tuy không mong cầu Niết- bàn, nhưng đối với Phật đã gieo trồng các gốc lành, thì Ta nói người này chắc chắn nhập Niết-bàn.” Phẩm Nhất thừa trong kinh Ni-kiền-tử nói; “Phật bảo với Văn-thù: Cõi Phật của Ta vốn có hàng Ni-kiền-tử, đều là do năng lực trụ trì của Như-lai cho nên phương tiện thị hiện các ngoại đạo này. Những người thiện nam này, tuy tướng trạng thực hành đủ loại các học nói khác nhau, mà đều đi qua một chiếc cầu Phật pháp như nhau, chứ không có đi qua chiếc cầu nào khác.” Xét rằng: Dựa vào các văn như vậy, nên biết những gốc lành trong ngũ thừa của Phật pháp cùng với các loại gốc lành khác nhau của ngoại đạo, tất cả gốc lành như vậy đều là nhất thừa, đều dựa vào Phật tánh chứ không có thể nào khác. Như Pháp Hoa Luận biểu hiện nghĩa này: “Sao nói là thể pháp? Nghĩa là lý không có hai thể. Không có hai thể, nghĩa là vô thượng thừa đều là nhất thừa.” Nhưng kinh chép: “Giáo pháp các người đang thực hành đều là đạo Bồ-tát”, nghĩa là phát tâm Bồ-đề lùi sụt, rồi phát khởi lại, thì gốc lành tu hành trước đó không diệt mất mà giống như về sau đạt được quả,” vì vậy trái với văn đã dẫn ra ở trước. Do đó chép: Tất cả chúng

sanh hoặc phàm phu hay bậc thánh, tất cả gốc lành nội đạo hay là ngoại đạo, đều có Phật tánh và cùng quay về cội nguồn ban đầu, đó từ trước đến nay chỉ có Phật mới xuyên suốt tận cùng, vì nghĩa này cho nên nói là nghĩa rộng lớn rất sâu. Như vậy gọi là nhân Nhất thừa.

Quả Nhất thừa: Nói lược có hai thứ, đó là quả vốn có và quả mới phát sinh. Quả vốn có, đó là Bồ-đề pháp Phật. Như phầm Thọ Lượng chép: “Như-lai thấy biết như thật tế, tướng trạng của ba cõi không có sanh tử, hoặc thoái hoặc xuất, cũng không tại thế và diệt độ, chẳng phải thật, chẳng phải hư, chẳng phải như, chẳng phải dị.” Xét rằng: Văn này ngay nơi một pháp giới biểu hiện thể cuả một quả, thể chẳng thật có nên chẳng phải thật, thể chẳng phải không có nên chẳng phải hư, không phải là chân đế cho nên chẳng phải như, chẳng phải là tục đế cho nên chẳng phải khác. Như kinh Bổn Thừa chép: “Thể của quả tròn đầy không có đức nào không đầy đủ, không có lý naò không hoàn bị, không có tên gọi, không có hình tướng, chẳng phải tất cả các pháp có đạt được, thể chẳng phải có thể, chẳng phải không cho đến nói rộng.” Lại chép: “Ngoài hai thể chỉ ở không hai.” Đây là trình bày về thể của quả Bồ-đề pháp Phật. Quả mới phát sinh, đó là hai thân. Như luận giải thích: “Bồ-đề báo Phật, là thập địa hạnh đầy đủ chứng được Niết-bàn thường trụ.” Như kinh chép: “Ta thật từ lúc thành Phật đến nay, trải qua vô lượng vô biên trăm ngàn muôn ức na do tha kiếp.” Bồ dề ứng hóa, là tùy theo những nơi thích ứng ngay lúc đó để mà thị hiện, đó là vượt ra cung điện giòng họ Thích - thành đạo dưới cội Bồ-đề cho đến chư Phật phân thân khắp mười phương. Như phẩm Bảo Tháp đã trình bày rộng. Tóm lại, tất cả chúng sanh đều tu muôn hạnh cùng đạt được quả vị Bồ-đề như vậy. Đây gọi là quả Nhất thừa. Như phẩm Phương Tiện chép: “Xá-lợi-phất nên biết: Ta vốn lập thệ nguyện, muốn cho tất cả chúng sanh đồng như Ta không khác. Như xưa ta đã nguyện, bây giờ lời nguyện đã tròn đầy, giáo hóa tất cả chúng sanh đều làm cho đi vào Phật đạo.” Đối chiếu chép: Văn này chính là trình bày sở nguyện của Như- lai tròn đầy. Vì sao như vậy? Vì khắp nơi giáo hóa cho tất cả chúng sanh trong ba đời, như thích ứng đều khiến cho đạt được Phật đạo. Như kinh Bảo Vân chép: “Ví như bát dầu đã đầy ngang miệng lại rót vào một giọt thì chắc chắn không tiếp nhận được, Bồ-tát thành Phật các nguyện đầy đủ cũng giống như vậy, lại không giảm bớt một nguyện nhỏ nào.” Kinh Đại Vân Mật Tạng chép: “Bồ Đại Vân Mật Tạng bạch Đức Thế Tôn: Cúi xin Thế Tôn vì chúng sanh kém phước ở đời vị lai, giảng nói tường tận tiến sâu vào Tam-muội Đại hải thủy triều như vậy! Đức Phật dạy:

Này người thiện nam! đừng nói như vậy! Vì sao? Vì gặp Phật ra đời là khó, nghe được kinh Đại Vân này cũng khó, vì sao chỉ vì chúng sanh đời vị lai? Ta sẽ vì tất cả chúng sanh ba đời phân biệt nói rộng các pháp môn.” Kinh Hoa Nghiêm chép: “Như-lai xoay bánh xe pháp, đối với ba đời không có đời nào chẳng đến được.” Dựa vào các văn này, nên biết rằng chư Phật từ lúc mới thành tựu Chánh Giác, ý nghĩ đầu tiên là giáo hóa tất cả chúng sanh ba đời, không một chúng sanh nào không thành tựu vô thượng bồ dề, giống như những nguyện xưa kia đã đầy đủ, nếu có một người không thành vô thượng Bồ-đề, thì những nguyện xưa kia sẽ không trọn vẹn. Tuy thật sự đều hóa độ mà không có ranh giới tận cùng, tuy thật không có ranh giới mà không đâu chẳng hóa độ, chính là dùng trí lực vô hạn hóa độ chúng sanh vô hạn. Nhưng đoạn văn dưới đây trong kinh này chép: “Ta vốn thực hành Bồ-tát đạo đã thành tựu tuổi thọ, nay còn chưa hết mà lại gấp bội số trước.” Luận giải thích điều này: “Ta vốn thực hành Bồ-tát đạo nay hãy còn chưa đầy đủ, là vì bổn nguyện, cõi chúng sanh chưa hết thì nguyện chẳng tận cùng, cho nên nói là chưa đầy đủ, chẳng phải nói là Bồ-đề không đầy đủ. Đã thành tựu tuổi thọ mà lại gấp bội số trước, là thị hiện phương tiện tuổi thọ thường trụ của Như-lai, biểu hiện nhiều hơn số lượng trước không thể tính đếm biết được.” Ý luận này là trình bày dựa theo chúng sanh đời hiện tại chưa hết, thì thời gian bổn nguyện chưa đầy đủ như vậy, chứ không phải là nói Bồ-đề đã thoả mãn mà bổn nguyện đó chưa đầy đủ, cũng không phải là bổn nguyện chưa đầy đủ, mà nói Phật Pháp đã đầy đủ. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Tất cả chúng sanh chưa thành tựu Bồ-đề, thì Phật Pháp chưa đầy đủ, bổn nguyện chưa tròn đầy.” Vì thế nên biết rằng nguyện và Bồ-đề không viên mãn thì đều không tròn đầy như nhau, đầy đủ thì đầy đủ như nhau. Như vậy gọi là Quả Nhất Thừa.

Hợp lại mà nói thì lý - giáo - nhân - quả, bốn pháp như vậy lại theo nhau cùng chuyển vận một người đến Nhất-thiết-trí (Tát-bà-nhã), cho nên nói bốn pháp này gọi là pháp Nhất thừa. Giống như bốn con ngựa lại tùy theo nhau cùng làm một phương tiện chuyên chở cho nên nói bốn con ngựa gọi là Nhất thừa. Nên biết rằng đạo lý trong đây cũng như vậy.

Hỏi: Lý - giáo và nhân cùng vận chuyển chúng sanh đến Nhất- thiết-trí, việc này có thể như vậy, nhưng quả đã đến chỗ rốt ráo, làm sao cùng với ba pháp kia vận chuyển chúng sanh được? Giải thích rằng: Điều này có bốn nghĩa:

1. Vì đời vị lai có năng lực của quả Phật, ngầm giúp đỡ chúng

sanh làm cho phát sinh thiện tâm, như vậy mở rộng ra chuyển tiếp khiến được Địa vị Phật. Như kinh Niết-bàn chép: “Vì đời hiện tại bị nhân duyên phiền não có thể đoạn mất gốc lành, ở đời vị lai nhờ năng lực nhân duyên của Phật tánh cho nên gốc lành phát sinh trở lại.”

2. Tương ứng với quả báo thân Phật thị hiện các ứng hóa thân giáo hóa chúng sanh này làm cho được tiến lên hơn nữa. Như kinh Bổn Thừa chép: “Tự thấy bản thân đạt được quả, chư Phật xoa đầu nói pháp nên thân tâm hành riêng không thể nghĩ bàn được.”

3. Kinh này có sáu nơi thọ ký, thọ ký sẽ được thành tựu A-nậu Bồ-đề, do được thọ ký như vậy nên tâm vui mừng tiến tu và quả tương lai thuộc về người đó, vì thế người đó được chuyển vận. Đoạn văn sau chép: “ Ban cho tất cả các con cùng một loại xe lớn.”

4. Trong kinh này nói Nhất-thiết-chủng-trí chẳng lý nào không thấu suốt, chẳng đức nào không đầy đủ, tất cả chúng sanh cùng đạt đến quả này. Chúng sanh duyên vào Năng thuyên Sở thuyên này mà phát tâm, tiến lên thêm nữa trải qua bốn mươi tâm du hý thần thông giáo hóa bốn thứ chúng sanh, cho nên nói là chúng sanh thừa hướng về quả thừa, từng thừa từng thừa có năng lực chuyển vận nhân địa của chúng sanh. Như tụng dưới đây: “Các con đến lúc này, vui mừng hớn hở, ngồi trên xe báu này, dạo chơi khắp mọi nơi.” Căn cứ vào bốn nghĩa này nên biết quả thừa và ba pháp còn lại cùng nhau chuyển vận một người. Mỗi người có bốn pháp nhân duyên hòa hợp xa lìa các bên không thể nào phá hoại được. Trừ ra điều này thì không còn gì vượt qua hay tăng thêm. Như vậy gọi là rộng lớn, rất sâu rốt ráo tướng nhất thừa chân thật. Tông chỉ sở thuyên lược thuật như vậy.

III. Thứ ba, là giải thích rõ ràng về dụng: Như phẩm Pháp Sư chép: “Tất cả Bồ-tát chứng được A-nậu Bồ-đề đều thuộc về kinh này, mở cửa phương tiện - bày rõ tướng chân thật,” Văn này chính là trình bày về hoạt dụng thù thắng của kinh. Dụng có hai thứ, đó là khai và thị. Khai là mở ra cánh cổng phương tiện đi vào ba thừa, Thị là bày rõ tướng chân thật ở tại nhất thừa. Nói chung tuy là như vậy, mà trong đó có ba phần: Trước là khai, kế là là thị, thứ ba hợp lại trình bày về tác dụng của khai thị.

Trước trình bày về nghĩa khai thì có hai thứ, đó là Môn sở khai và Dụng năng khai. Môn sở khai tức là ba thừa giáo,ở đây gọi là phương tiện lược có bốn nghĩa:

1. Đức Phật nói giáo bằng trí phương tiện, dựa vào người chủ đặt thành tên gọi, gọi là phương tiện giáo.

2. Ngay giáo ba thừa khéo léo thuận theo ba cơ, giữ thừa làm tên gọi, gọi là giáo phương tiện.

3. Vì giáo Nhất thừa mà làm phương tiện trước, dựa vào đây về sau nói chánh giáo Nhất thừa, đối với chánh giáo sau gọi là phương tiện.

4. Đối với Nhất thừa lý tùy cơ nói ra phương tiện chứ không phải là chân thật nói, là nghĩa phương tiện đối với thuyết chân thật gọi là phương tiện. Dựa vào bốn nghĩa này cho nên gọi là phương tiện.

Ở đây gọi là Môn, có hai nghĩa: 1. Nghĩa xuất, vì các con theo nơi này vượt ngoài ba cõi. 2. Nghĩa nhập, lại dựa theo giáo pháp này đi vào Nhất thừa. Nhưng Môn có hai tên gọi, nếu nói là cửa nhà Phật - cửa nhà người, thì Môn chẳng phải Phật, là người, nếu nói là cửa gỗ - cửa tre, thì Môn là gỗ, là tre. Nay giáo ba thừa gọi là phương tiện Môn, thì giống như cửa gỗ - cửa tre, cửa nhà tức là phương tiện, vì vậy gọi là cửa phương tiện. Mở cửa phương tiện, phương tiện có hai nghĩa của nó, nếu lúc đối với nghĩa xuất mà nói giáo Ba thừa, thì mở mà không đóng, nếu đối với nghĩa nhập mà nói Ba thừa thì đóng mà không mở, vì tuy vượt qua ba cõi nhưng chưa đi vào Nhất thừa. Nay nói về Nhất thừa giáo thì chép: Ba là phương tiện, mới mở cửa phương tiện khiến cho đi vào Nhất thừa. Như văn kinh chép: “Nên biết rằng chư Phật dùng năng lực phương tiện, đối với một Phật thừa phân biệt nói thành ba”. Ở đây nói là đích thực mở ra cánh cửa phương tiện, các ngôn ngữ còn lại theo đây có thể biết.

Kế là trình bày về Dụng của Thị, trong đó cũng có hai: Trước là trình bày về sở thị, tiếp là trình bày năng thị. Tướng chân thật là sở thị, nghĩa là như trước đã chép: Nhất thừa người pháp, pháp tướng thường trụ, đạo lý rốt ráo, thiên ma ngoại đạo vốn không thể nào phá hoại được, chư Phật ba đời vốn không thể nào thay đổi được. Vì nghĩa này cho nên gọi là tướng chân thật, mà không phải là ba không phải là một, không có người, không có pháp, hoàn toàn không có gì đạt được. Chánh quán như vậy mới gọi là chân thật rốt ráo Nhất thừa. Vì sao như vậy? Vì những gì có đạt được là không có đạo, không có quả, không biến động, không vượt ra, cho nên biết như trước chẳng phải là ba mà chính là một. Tướng của người năng thừa pháp sở thừa không ra ngoài bốn câu, thì có sở đắc, làm sao nói đây là tướng chân thật. Giải thích rằng: Lời nói này không phải đúng. Lý do thế nào? Vì nếu nói không phải là ba mà chính là một, không ra ngoài bốn câu nên đều có sở đắc, không phải là rốt ráo, thế thì có đạt được là sai - không đạt được gì là thích hợp cũng vào

trong bốn câu, cho nên tuy là có sở đắc cũng chẳng phải chánh quán. Nếu nói nhờ vào lời nói không có gì đạt được mà chẳng phải như ngôn nói chọn lấy không đạt được gì cho nên không đạt được gì chẳng đi vào bốn câu, thì người khác cũng nhờ vào ngôn từ giả định nói về nhất thừa mà chảng phải như ngôn từ chọn lấy Nhất thừa cho nên nhất thừa cũng ra ngoài bốn câu. Vì vậy nên biết rằng tùy theo ngôn từ đều không phải, không giống như ngôn từ chọn lấy hai thuyết chẳng khác nhau.

Hỏi: Nếu không chọn lấy ngôn từ đều là thật, thì ba thừa giáo kia cũng chính là thật hay sao?

Đáp: Tất cả đều chấp nhận, nhưng mà có nghĩa sai khác,vì trong ba thừa giáo hoàn toàn không có ba lý, trong nhất thừa giáo chỉ thuần một lý. Ba thừa là Quyền, nhất thừa là Thật, tuy đều là một mà chẳng phải là có một, vì vậy cũng không phải là có sở đắc. Sở thị tướng chân thật đó như vậy.

Năng thị về dụng có hai loại:

1. Nêu ra khuôn phép khai mở, như lúc trước mở ra ba giáo là phương tiện, ngay nơi đó biết nhất thừa là chân thật, giống như lúc mở cửa thì nhìn thấy đồ vật bên trong.

2. Nêu ra cách khai mở khác, khác với trước đây mở ra ba giáo riêng biệt nói về nhất thừa, nghe rồi hiểu được nghĩa lý Nhất thừa; giống như dùng tay mở ra mới thấy đồ vật bên trong. Như văn kinh chép: “Chư Phật chỉ vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện ở thế gian.” Những lời như vậy đều chỉ ra tướng chân thật.

Thứ ba là hợp lại trình bày về tác dụng của khai thị. Trong một khai thị hợp lại có bốn nghĩa: 1. Dùng ba giáo trước làm thành một công dụng, vì giáo của ba thừa ở trước chính là nhất thừa giáo. 2. Lấy ba bày tỏ một, là làm cho người cửa ba thừa kia cùng đạt đến nhất thừa quả.

Tập trung ba trở về một, là tập trung nhân quả ba thừa đã nói trước kia trở về hướng nhất thừa lý ban đầu. 4. Phá ba lập một, là phá bỏ nơi chốn riêng biệt của ba thừa đã chấp vào đó để thành lập nghĩa cùng nhau trở về nhất thừa. Kinh này có đủ bốn công dụng cao siêu như vậy, cho nên nói mở cửa phương tiện chỉ ra tướng chân thật.

Hỏi: Sử dụng ba làm thành một, đem ba dẫn đến một, hai loại này chưa hiểu biết thì lấy gì làm chứng?

Đáp: Trong phẩm Phương tiện chép: “Phật dùng vô số phương tiện để giảng nói các pháp, pháp này đều là một Phật thừa”. Văn này chính là chứng minh cho sử dụng ba làm thành một. Lại chép: “Những chúng sinh này từ Phật nghe được pháp rốt ráo, đều đạt được Nhất-thiết-

chủng-trí”. Lời này chính là chứng minh cho đem ba dẫn đến một.

Hỏi: Tập trung ba nhân quả trở về một nguồn gốc, là ba loại ấy đều chẳng phải thật cho nên quy về một thật chăng? Hay là chỉ có hai loại chẳng phải thật cho nên quy về một thật vậy? Nếu như là loại sau thì vì sao kinh chép: “Ta có lực phương tiện khai bày chỉ ra Ba thừa pháp”. Nếu như là loại trước thì vì sao lại chép: “Chỉ là một sự thật, hai loại còn lại thì chẳng phải là chân?”.

Đáp: Hoặc có người nói rằng cả ba đều chẳng phải là thật. Như văn trước giải thích. Nhưng nói một là thật mà hai chẳng phải là chân, thì một của trong ba cùng với một không có ba, đều là Phật thừa, nói chung là thật, hai loại còn lại không cần mở ra sai khác cho nên nói chẳng phải là thật. Căn cứ vào nghĩa này, cho nên hai văn thể hiện không trái ngược nhau. Hoặc có người nói rằng chỉ có hai là chẳng phải thật, vì dựa theo văn sau. Nhưng nói Ba thừa đều là phương tiện, là từ trong một thật thêm vào hai loại chẳng phải thật hợp lại nói là ba, thì ba chẳng phải thật, giống như trong tay người thật sự có một quả cây phương tiện nói là ba, ba chẳng phải là thật, vì không có ba quả cây. Suy nghĩ mà luận về điều đó, thì một quả cây là thật, hai quả cây còn lại là phương tiện, vì chỉ có một quả cây thật sự. Như Trí Độ Luận chép: “Từ một Phật thừa mở ra làm ba phần, như người chia một đấu gạo ra làm thành ba nắm, cũng có thể nói gom ba nắm làm thành một, cũng có thể nói gom hai nắm về lúc ban đầu, gom ba hay gom hai giống như là một, nghĩa không trái ngược nhau”. Hoặc có người giải thích: Hai văn trước sau đều có ý khác nhau, không thể nào cùng hợp lại được. Vì sao vậy? Vì giáo nghĩa của Ba thừa có hai loại riêng biệt: Một là Thông giáo, hai là Biệt giáo. Biệt giáo Ba thừa thì cả ba đều chẳng phải là thật, đều là phương tiện. Vì giáo ấy nói rằng ba-tăng-kỳ kiếp chỉ tu bốn độ, trong trăm kiếp tu về nghiệp tướng hảo, trong thân sau cuối tu về định tuệ, dưới cội Bồ-đề thành tựu quả vị Vô thượng giác. Nhân quả như vậy cho là Phật thừa, vì thế Phật thừa cũng là phương tiện. Nếu luận theo Thông giáo nói về Ba thừa, thì Phật thừa là thật, chắc chắn hai thừa còn lại chẳng phải là chân. Vì giáo ấy nói rằng ở trong thập địa vốn có tu lục độ muôn hạnh tròn đầy đạt đến Nhất-thiết-trí (Tát-bà-nhã), quả Nhất- thiết-trí này không kết hợp cùng với ba đời. Nhân quả như vậy rốt ráo chân thật thì đây là Phật thừa, lẽ nào là phương tiện? Vì vậy nên biết rằng ý trong hai văn khác nhau. “ Ta có lực phương tiện khai bày chỉ ra ba thừa pháp”, là biểu hiện biệt giáo đã nói ra ba thừa. “Chỉ là một sự thật, hai loại còn lại thì chẳng phải là chân”, là đối với thông giáo đã

nói ra ba thừa, các văn còn lại đều nối thông với nhau.

Hỏi: Nếu nói nhân quả ba thừa theo biệt giáo đều là phương tiện cho nên trở về một, là trở về một nhân hay là trở về một quả?

Đáp: Đối với một Phật thừa phân biệt nói ra thành ba, tùy theo nguồn gốc đó mà trở về nhân trở về quả ban đầu. Nghĩa như vậy vì sao Thanh-văn - Duyên-giác hoặc là nhân hoặc là quả dều ở tại một nhân phân biệt làm thành hai? Như kinh giải thích: “Thanh-văn - Duyên-giác hoặc là trí hoặc là đoạn, đều là Bồ-tát vô sanh pháp nhẫn”. Nên biết rằng hai loại này đều trở về một nhân, về một nhân cho nên rốt ráo đạt đến một quả. Trong giáo kia nói đến nhân quả của Phật thừa phân biệt thành phần ít Phật địa hóa thân. Như kinh giải thích: “Ta từ lúc thật sự thành Phật đến nay, trải qua trăm ngàn muôn ức na do tha kiếp”. Nên biết kinh ấy nói về nhân quả Phật thừa cùng trở về trong quả nhất thừa này. Nếu có Bồ-tát dựa vào giáo ấy cho nên hướng về Phật dưới cội Bồ-đề phát tâm tu hành, thì nguyện hạnh như vậy hướng về một nhân, vì giống như hàng nhị thừa kia chưa đến nơi quả. Nối thông với nhau mà nói thì phải làm thành bốn câu: 1. Dùng nhân phương tiện trở về nhân chân thật, đó là nhân Bồ-tát và nhân nhị thừa. 2. Dùng quả phương tiện trở về quả chân thật, đó là ở dưới cội Bồ-đề thành tựu vô thượng giác. 3. Dùng nhân phương tiện trở về quả chân thật, đó là thực hành Bồ-tát ha- nh trước khi thành Phật dưới cội Bồ-đề. 4. Dùng quả phương tiện trở về nhân chân thật, đó là quả vô học của người hàng nhị thừa. Thâu nhiếp chung vào bốn câu như vậy, theo đó nói về hội ba quy một.

Hỏi: Trong giáo phương tiện có thừa trời người, vì sao không tụ hội hai thừa này mà chỉ tụ hội ba thừa kia?

Đáp: Nói là tụ hội ba cũng thâu nhiếp cả hai thừa này. Vì sao như vậy? Vì trong giáo Pháp Hoa giải thích: “Ba thừa có hai loại: Một là được ví dụ bằng ba xe, xem trong phẩm Thí Dụ. Hai là ba loại cỏ được thấm ướt, xem trong phẩm Dược Thảo. Nghĩa này thế nào? Đó là hai thừa nhân thiên hợp lại thành tiểu thừa, giống như cây thuốc nhỏ, Thanh-văn, Duyên-giác gọi là Trung thừa, giống như cây thuốc loại vừa, dựa vào biệt giáo kia phát tâm Bồ-tát, nói tên gọi là Đại thừa, giống như cây thuốc loại lớn. Hội tụ ba thừa này chính là thuộc về năm thừa. Nhưng Nhân Thiên thừa hội tụ nhân mà không hội tụ quả, quả là vô ký, cho nên không làm thành một nhân. Nhân thiện pháp của nhân thiên có hai công năng, báo nhân công năng cũng không hội tụ nơi đó, vì có thọ chấm dứt, Đẳng lưu nhân dụng thì nay hội tụ, vì không có thọ chấm dứt. Hội tụ nghĩa của nhân này vào trong câu thứ nhất.

Hỏi: Hội tụ ba quy về một thì nghĩa đó đã lộ rõ, phá bỏ ba thành lập một làm sao có thể biết được?

Đáp: Muốn biết nghĩa này, thì phải có mở rộng có tóm lược. Tóm lược mà nói thì phá bỏ bốn thứ của ba:

1. Chấp ba giáo chắc chắn không phải là phương tiện.

2. Chấp ba người chắc chắn là hướng về khác nhau.

3. Chấp ba nhân cảm ứng khác nhau.

4. Chấp ba quả rốt ráo khác nhau.

Phá bỏ bốn thứ tướng của sở chấp này, loại trừ bốn thứ kiến năng chấp kia, cho nên thiết lập nhất thừa chân thật. Đó là lập một giáo thì phá bỏ ba giáo, lập một người thì phá bỏ ba người, lập một nhân thì phá bỏ ba nhân, lập một quả thì phá bỏ ba quả, lập một lý tánh nối thông với nhau phá bỏ tất cả bốn thứ của ba, vì bốn thứ đều là lý nhất thừa như nhau. Sơ lược giải thích như vậy. Luận bàn một cách rộng rãi về điều đó, là phá trừ mười thứ chấp của phàm thánh, nói về bảy loại thí dụ và ba bình đẳng, nghĩa này đến phần thứ sáu ở sau sẽ giải thích. Phần thứ ba giải thích về dụng đã xong.

IV. Thứ tư, giải thích tên gọi đề kinh: Vốn có bảo lưu âm tiếng Phạm, phải gọi là Tát Đạt Ma Phân Đà Lợi Tu-đa-la, Hán dịch là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Nói về Diệu Pháp thì sơ lược có bốn nghĩa: 1. Xảo diệu, 2. Thắng diệu. 3. Vi diệu. 4. Mầu nhiệm.

Nói về Xảo diệu: Kinh này khéo léo mở cửa phương tiện, khéo léo dứt trừ kiến chấp ba thừa, khéo léo chỉ ra tướng hoàn toàn chân thật, khéo léo phát sinh một trí tuệ hoàn hảo. Dùng bốn nghĩa này mà làm quỹ phạm chân thật cho nên gọi là Diệu Pháp.

Nói về Thắng diệu: Kinh này có thể tuyên bày cho tất cả Phật pháp, có thể chỉ ra tất cả thần lực, có thể hiền bày tất cả bí tạng, có thể nói ra tất cả sự việc sâu xa. Vì bốn nghĩa này rất là kỳ diệu thù thắng cho nên gọi là Diệu pháp. Như phẩm Thần Lực chép: “Lấy điều cốt yếu mà nói thì tất cả các pháp vốn có của Như-lai, tất cả thần lực tự tại của Như-lai, tất cả kho tạng bí mật của Như-lai, tất cả sự việc rất sâu xa của Như-lai, đều từ kinh này tuyên bày rõ ràng biểu hiện một cách hoàn hảo”, nên gọi là Diệu pháp.

Nói về Vi diệu: Kinh này nói về quả nhất thừa, chẳng có diệu đức nào mà không trọn vẹn, chẳng có tạp nhiễm nào không sạch sẽ, không có nghĩa lý nào không cùng tận, chẳng có thế gian nào mà không vượt qua. Vì bốn nghĩa này cho nên gọi là Pháp vi diệu. Như phẩm Thí Dụ chép: “Thừa này vi diệu thanh tịnh bậc nhất, vượt lên trên các thế gian

không có gì hơn được”,cho nên nói là Diệu Pháp.

- Về mầu nhiệm: Kinh này đã nói về pháp tướng nhất thừa, rộng lớn bao la sâu xa vô cùng, vượt khỏi ngôn từ bặt dứt nghĩ suy. Vì bốn nghĩa này nên trở thành pháp mầu nhiệm. Như phẩm Phương tiện chép: “Pháp này không thể nào chỉ ra, tướng ngôn ngữ văn từ bặt dứt, các loại chúng sanh khác, không có ai có thể hiểu được.” Trong bốn nghĩa này, pháp xảo diệu - thắng diệu là năng thuyên và dụng lập thành tên gọi, nghĩa vi diệu - mầu nhiệm từ sở thuyên về tông làm thành đề mục. Hợp lại mà nói, bao gồm đầy đủ như vậy. Xảo - thắng - vi - tuyệt có mười sáu nghĩa kỳ diệu, là khuôn phép không hai của ba đời chư phật khắp mười phương. Vì nghĩa này cho nên gọi là Diệu Pháp. Tên gọi của Diệu pháp sơ lược giải thích như vậy.

Dụ về liên hoa có riêng có chung. Chung thì hoa này chắc chắn có đủ bốn thứ là: Hoa, nhị hoa, đài hoa và hạt, hợp lại thành đóa hoa rất tuyệt vời dụ cho kinh này có đủ bốn nghĩa diệu hợp lại thành một bộ kinh, nên gọi là Diệu Pháp. Tách biệt mà nói thì có bốn nghĩa: 1. Chủng loại hoa sen có bốn loại, trong đó Phân Đà Lợi là loại hoa sen trắng, tươi sáng rõ ràng, hoa nỡ thì hạt bày rõ, dụ cho kinh này sáng tỏ rõ ràng mở thông quyền biểu hiện Thật một cách khéo léo tuyệt vời. 2. Hoa này gồm có ba tên gọi, lúc chưa nở gọi là Khuất Ma La, lúc sắp tàn gọi là Ca Ma La, ở trong thời gian đã nở mà chưa tàn thì xòe rộng tròn đầy gọi là Phân Đà Lợi, dụ cho kinh này vào lúc hưng thịnh căn cơ Đại thừa đang phát khởi sung mãn để tuyên bày chỉ rõ giáo gợi mở nồng nàn pháp thù thắng vi diệu. 3. Hoa này không phải là dứt khoát lìa xa ra khỏi nước bùn, mà cũng chính ngay nơi nước bùn hương thơm vẫn đầy đủ thuần khiết với mọi vẻ đẹp hoàn hảo, dụ cho kinh này đã nói về Phật thừa vượt ra ngoài bùn lầy của phiền não, xa lìa biển cả của sanh tử, tròn đầy mọi công đức vô cùng vi diệu. 4. Hoa này không hẳn chịu đựng giữa vùng nước sâu nước rộng, mà cũng chính là ngay nơi bùn sâu nước rộng nhưng không dính một giọt nước, không vương chút bụi bẩn, dụ cho kinh này nói về nhất thừa là pháp môn rộng lớn, đạo lý rất sâu xa, lìa ngôn từ bặt suy nghĩ thật vô cùng mầu nhiệm. Y cứ vào bốn nghĩa này có cùng chung diệu pháp, dựa theo dụ này để đặt tên gọi của đề kinh.

Thứ năm, là nói thuộc về giáo nào: Kinh Pháp Hoa này thuộc về giáo, là liễu nghĩa hay là bất liễu nghĩa? Có chỗ nói: Kinh này là bất liễu nghĩa. Vì sao như vậy? Vì phần lớn giáo pháp của Phật có ba pháp luân:

1. Hữu tướng pháp luân, là chỉ Thanh-văn thừa phát tâm hướng về,

dựa vào tướng trạng bốn đế mà xoay bánh xe pháp, như kinh A-hàm…

2. Vô tướng pháp luân, chỉ vì Bồ-tát thừa phát tâm hướng về dựa vào tánh không của pháp mà xoay bánh xe pháp, như kinh Bát-nhã…

3. Vô tướng vô thượng pháp luân, vì tất cả ba thừa phát tâm hướng về, dựa vào tánh không của các pháp vốn không có tự tánh mà xoay bánh xe pháp vô thượng vô tướng, như kinh Giải Thâm Mật… Trong này hai loại trước là bất liễu nghĩa, loại thứ ba là chân liễu nghĩa. Nghĩa này đầy đủ như luận kia giải thích mở rộng. Kinh Pháp Hoa này là thuộc về loại thứ hai vô tướng pháp luân. Như kệ giải thích rằng: “Các pháp từ xưa đến bây giờ, tướng thường tự vắng lặng, Phật tử thực hành đạo thuần thục, đời vị lai nhất định thành Phật.” Vì vậy nên biết rằng đã thuộc về vô tướng pháp luân thứ hai. Đã thuộc về pháp luân thứ hai, là bất liễu nghĩa. Nghĩa này chính là lấy hai văn làm chứng cứ: Tức là kinh Giải Thâm Mật chép: “Bổ-đặc-già-la chủng tánh Thanh-văn xưa nay hướng về vắng lặng, tuy được chư Phật lập cho các loại gia hạnh dũng mãnh để phương tiện hóa đạo, nhưng rốt ráo không thể nào làm cho hướng về ngồi nơi đạo tràng chứng được vô thượng chánh đẳng Bồ- đề. Vì sao? Vì người kia từ trước đến nay chỉ có chủng tánh thấp kém, thường từ bi bạc nhược, thường sợ hãi các nỗi khổ đau, cho đến nói rộng ra.” Đối pháp luận chép: “ Chúng sanh ý vui mừng vì được thỏa mãn. Người vui mừng cực độ, như là hạng chủng tánh bất định lìa bỏ ý vui mừng thấp kém, được thọ ký là Đại Thanh-văn sẽ có thể thành Phật. Lại nói về nhất thừa, hoàn toàn không có thứ hai.” Xét rằng: Kinh ấy đã nói là rốt ráo chân thật liễu nghĩa, nói rằng Thanh-văn vĩnh viễn không thành Phật, thì biết Pháp Hoa nói rằng các Thanh-văn sẽ được thành Phật, là phương tiện mà nói chứ không phải là nói về liễu nghĩa. Vì vậy A-tỳ-đạt-ma luận chép: “Là thuận theo ý vui mừng của chúng sanh mà nói, chứ không phải là thẳng thắng nói về đạo lý chân thật” Tu-đa-la thì lấy văn làm căn bản, A-tỳ-đạt-ma lấy lý làm căn bản. Vì có hai loại chứng cứ rõ ràng như vậy, nên biết rằng nhất thừa giáo cùa Pháp Hoa chắc chắn không phải là nói về rốt ráo liễu nghĩa. Hoặc có người nói rằng: Kinh Pháp Hoa là rốt ráo liễu nghĩa. Vì sao như vậy? Vì giáo môn đã nói suốt một đời của Như-lai, sơ lược thâu nhiếp không ra ngoài ba loại pháp luân. Những gì là ba loại? Đó là :1. Căn bản pháp luân; 2. Chi mạt pháp luân; 3. Nhiếp mạt quy bổn pháp luân.

Căn bản pháp luân: Đó là lúc Phật mới thành đạo mở pháp hội Hoa Nghiêm vì Bồ-tát mở rộng thiết lập pháp môn một nhân một quả gọi là thời giáo căn bản. Nhưng hàng độn căn phước ít vì quá sâu sắc

nên không thể nghe nổi pháp môn một nhân một quả, đối với một Phật thừa phân biệt nói ra ba pháp, gọi là thời giáo chi mạt. Hơn bốn mươi năm nói ba thừa giáo rèn luyện nuôi dưỡng tâm tánh chúng sanh, nay đến hội Pháp Hoa mới có thể tập hợp ba quy về một, tức là thời giáo nhiếp mạt quy bổn như phẩm Tín Giải chép: “Trưởng giả ngồi nơi toà sư tử, quyến thuộc vây quanh, bày ra vô số vật báu”, chính là chỉ về giáo căn bản của Hoa Nghiêm. “Gọi con không được cho nên bí mật sai hai người, cởi y phục giá trị mặc quần áo rách rưới dơ bẩn”, đó là giáo chi mạt ẩn kín một nói ra ba thời giáo. “Như trưởng giả giàu có biết được tâm của con mình thấp kém đã được hàng phục mới dạy cho đại trí,” đó chính là giáo nhiếp cành quy gốc. Các pháp môn như vậy khắp nơi đều có văn, nên biết hai giáo đầu và cuối trong này cùng nói về giáo pháp rốt ráo liễu nghĩa này. Giáo thứ hai thì đối với một nói ra thành ba, đều là phương tiện nói về bất liễu nghĩa. Để thành tựu nghĩa này, chứng cứ rõ ràng có hai: 1. Tu-đa-la. 2. Tỳ-đạt-ma. Trong Tu-đa-la thì sơ lược dẫn ra ba văn:

1. Như phẩm An Lạc Hạnh chép: “Kinh Pháp Hoa này có năng lực làm cho chúng sanh đến được Nhất-thiết-trí. Tất cả thế gian phần nhiều oán trách khó tin, trước đã chưa nói đến nay mới nói, là giáo nói bậc nhất của các đức Như-lai, ở trong các giáo nói thì giáo nói này là sâu xa nhất, rốt ráo ban cho giống như vị vua hùng mạnh kia bảo vệ hạt minh châu đã lâu nay mới ban cho”.

2. Phẩm Hóa Thành chép: “Là chư Phật phương tiện phân biệt nói ra ba thừa, chỉ có một Phật thừa mà tùy duyên nói hai”.

3. Kinh Thắng man chép: “A-la-hán - Bích-chi-Phật, bốn trí rốt ráo đạt đến cảnh xứ yên nghỉ, cũng là Như-lai nói ra phương tiện hữu dư bất liễu nghĩa này”. Những văn như vậy không thể thuật ra hết được. A-tỳ-đạt-ma thì sơ lược dẫn ra văn ba nơi: Pháp Hoa luận chép: “Hai loại Thanh-văn quyết định tăng thượng mạn, vì căn chưa thuần thục cho nên Phật không thọ ký cho, mà Bồ-tát thọ ký cho, Bồ-tát thọ ký cho vì phương tiện làm cho phát tâm”. Trí Độ luận giải thích: “Hỏi: A-la-hán do nhân duyên đời trước đã thọ nhận thân tất nhiên sẽ phải hoại diệt, trụ tại nơi nào mà đầy đủ Phật đạo? Đáp: Lúc đạt đến A-la-hán, nhân duyên các lậu ba cõi đã hết, lại không tiếp tục sanh vào ba cõi, có Đức Phật thanh tịnh lập tức xuất hiện ở tại ba cõi, cho đến không có tên gọi của phiền não, ngay sau đó cõi Phật thành lập được nghe kinh Pháp Hoa có đầy đủ Phật đạo”. Bảo Tánh luận chép: “Hỏi: Nói rằng hạng Xiển- đề không có tánh Niết-bàn thường không vào Niết-bàn được, nghĩa này

thế nào? Vì muốn chỉ ra rõ ràng nhân tố phỉ báng đại thừa. Điều này trình bày về nghĩa gì? Vì muốn hồi chuyển tâm phỉ báng đại thừa - tâm không cầu đại thừa, dựa vào vô lượng thời gian, cho nên khởi lên nói như vậy, vì hạng kia thật sự có tánh thanh tịnh”. Dựa vào những văn này, nên biết các giáo nói có nhị thừa chắc chắn không thành Phật, và những lời giải thích về vô tánh hữu tình đều là phương tiện nói về bất liễu nghĩa, như nói nhất thừa lại không có thứ hai, tất cả chúng sanh đều sẽ thành Phật. Kinh điển như vậy là chân liễu nghĩa.

Hỏi: Nếu tồn tại nghĩa của sư trước, thì văn đã dẫn ra của sư sau làm sao hòa hợp?

Các sư ấy cùng chép: Các giáo nhất thừa đã nói ra các văn, đều vì bảo vệ cho hạng bất định tánh kia, đều là phương tiện, cho nên không trái ngược nhau. Văn trong Pháp Hoa luận và Bảo Tánh luận, cũng là thuật rõ ý của phương tiện giáo sau. Văn trong Trí Độ luận giải thích A-la-hán sanh ở tịnh độ, là dựa theo hàng Thanh-văn bất định chủng tánh, vì vậy đạo lý cũng không trái ngược nhau. Hỏi: Nếu tồn tại nghĩa của sư sau, thì những dẫn chứng trước đó làm sao có thể thông suốt? Các sư ấy cùng chép: Kinh Giải Thâm Mật chép: “Rốt ráo không thể nào làm cho hướng về ngồi nơi đạo tràng chứng được vô thượng chánh đẳng Bồ-đề”, là rõ ràng quyết định sẽ nhập vô dư vĩnh viễn không thể nào làm cho không nhập vô dư thẳng đến chứng được vô thượng chánh đẳng Bồ-đề. Vì vậy nói là xưa nay hướng về vắng lặng. Nhưng hàng Thanh-văn kia lúc nhập vô dư, trụ tám muôn kiếp hoặc trụ sáu muôn - bốn muôn - hai muôn kiếp, sau đó phát tâm đi vào đại thừa sanh trong tịnh độ có đầy đủ Phật đạo. Nếu như luận về người chủng tánh bất định, thì chỉ trụ trong phạm vi hữu dư y mà đi vào đại thừa. Như Du-già luận giải thích rõ ràng, vì vậy kinh ấy cũng không trái ngược nhau. Văn trong đối pháp luận chép: Nhất thừa giáo là phương tiện là thuật rõ ý của ba thừa quyền giáo mà không phải là nói về đạo lý rốt ráo. Như người kia chấp vào ba thừa chép: Mười lăm loại hữu lậu vô ký ấy, là dựa theo thô tướng cảnh giới mà nói, chứ không phải là đạo lý chân thật rốt ráo. Vì vậy nên biết trong đối pháp luận hoặc có văn thuật về phương tiện giáo, căn cứ vào đạo lý này thì không có gì trái nhau.

Hỏi: Hai sư thông suốt một chứng cứ trái nhau, thì vị nào là thật vị nào là hơn?

Đáp: Đều là kinh luận, có gì là không thật? Vì sao như vậy? Vì ý bảo vệ cho người xưa nay hướng về vắng lặng, thì giống như sư trước đã thông suốt là thật, ý bảo vệ cho người có chủng tánh bất định, thì

như sư sau đã giải thích là thật, đều làm cho mọi căn cơ cùng được hòa hợp thông suốt. Nếu dựa vào đạo lý mà phân định xem người nào hơn kém, thì nghĩa của sư trước hẹp hòi mà lại thiếu, vì sư ấy nói Phật không ở khắp mọi nơi, còn nói nhị thừa rốt ráo sẽ đoạn diệt. Nghĩa của sư thứ hai thì rộng rãi mà lại đầy đủ, với nghĩa hẹp hòi thiếu sót ở trước thì nghĩa đó có thể biết. Vậy thì lấy nghĩa hẹp hòi thiếu sót để lãnh hội văn rộng rãi đầy đủ, văn sẽ làm cản trở cho sự lãnh hội, sử dụng nghĩa rộng rãi đầy đủ dung nạp văn hẹp hòi thiếu sót, thì văn hẹp hòi sẽ không cản trở gì đến nghĩa, do đó sẽ dễ dàng lãnh hội. Căn cứ vào lý lẽ này thì sư sau giải thích là hơn. Vì vậy nên biết kinh Pháp Hoa này chính là giáo rốt ráo liễu nghĩa. Nay dựa vào nghĩa này để nối chung các văn, các văn trái ngược nhau để được thông suốt dễ dàng. Vì sao như vậy? Vì trong các giáo liễu nghĩa rốt ráo không có giáo nào không nói đến phương tiện bất liễu nghĩa. Như trong kinh Giải Thâm Mật giải thích rằng: “Tất cả Thanh-văn - Duyên-giác - Bồ-tát như nhau cùng chung một đạo pháp thanh tịnh mầu nhiệm này, đều cùng chung một giáo nghĩa thanh tịnh rốt ráo này”. Đạo lý như vậy là tông chỉ của kinh ấy, cho nên kinh ấy là chân liễu nghĩa, mà kinh ấy giải thích rằng hàng Thanh-văn hướng về vắng lặng rốt cuộc chẳng có thể được ngồi nơi đạo tràng. Những văn như vậy là phương tiện mà nói ra, là ý bảo vệ cho Thanh-văn có chủng tánh quyết định, cho nên thực hiện phương tiện này nói về bất liễu nghĩa. Y cứ vào lý này nói tánh của tất cả chúng sanh đều bình đẳng, cho nên vì điều đó mà nói ra giáo pháp bất liễu nghĩa. Hai văn như vậy không hề trái ngược nhau. Vả lại, trong kinh Pháp Hoa này giải thích: “Vì hàng nhị thừa, hóa hiện rõ ràng khu thành quý báu, đã dừng nghỉ, rốt ráo dẫn lối đến quả Phật”. Dựa vào lý lẽ này để nói ra nhất thừa, thì kinh này là rốt ráo liễu nghĩa. Kinh này cũng có nói đến bất liễu mghĩa, vì thẳng thắn nói chỉ có nhất thừa chứ không có nhị thừa - không có ba thừa, văn này vì hàng đại thừa Bồ-tát nên chắc chắn nói là không có Thanh-văn hướng về vắng lặng, mà thật sự thì chẳng thể không có hàng nhị thừa hướng về trong cảnh giới vắng lặng. Vì vậy nói không có là nói phương tiện. Căn cứ vào lý này thì luận đối pháp nói là giáo phương tiện, cũng có đạo lý.

Số 1726 - Quan Âm Huyền Nghĩa - Quyển Thượng

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 122

QUAN ÂM HUYỀN NGHĨA

SỐ 1726

( QUYỂN THƯỢNG & HẠ )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1726

QUÁN ÂM HUYỀN NGHĨA

Đại sư Thiên Thai Trí Giả Đời Tùy, nói

Học trò là Quán Đảnh ghi

.

QUYỂN THƯỢNG

Pháp giới viên dung tượng vô sở tượng, chân như thanh tịnh hóa vô sở hóa, tuy tượng vô sở tượng nhưng chẳng có gì mà không giống, hóa vô sở hóa nhưng chẳng có gì mà không hóa, cho nên thân không ở đâu, mà không đâu chẳng ở, hóa hiện ứng khắp chín đường, ở nơi Hữu mà không vắng lặng hẳn nhập vào ý chỉ Không hai. Đó là vì ba nghiệp chí thành cầu mong thoát khỏi bờ khổ, bốn hoằng nguyện lời thề khiến cho được hưởng vui hướng thượng, vì vậy ở thế giới Ta bà được tên gọi Vô úy, nơi Phật Bảo Tạng nhận lãnh gọi là Quán Âm, đã thành tựu Chánh giác gọi là Chánh Pháp Minh, kế là Bổ xứ, gọi là Phổ Quang Công Đức, bổn tích đó như vậy há có thể suy lường biết được sao? Phương tiện tùy duyên hướng về nêu một tên gọi đó thôi.

Nay nói Quán Thế Âm, chính âm của Tây thổ gọi là A-da-bà-lâu- cát-đê-thâu, Hán dịch là Quán Thế Âm, tức năng Sở viên dung gồm đủ, thông suốt có - không. Soi chiếu tận cùng chánh tánh. Xét kỹ ngọn ngành nên gọi là Quán, Thế Âm là cảnh sở quán, muôn tượng lưu động cách sai khác nhau, âm loại xướng lên khác nhau đều được nương nhờ lìa khổ, Bồ-tát tử bi rộng lớn trong một lúc cứu giúp rộng khắp, đều khiến cho giải thoát nên gọi là Quán Thế Âm. Đây chính là cảnh trí cùng nêu, năng sở hợp lại đề cử. Kinh là do nghĩa, văn, lý thể hiện phát khởi đan xen thành tâm (điểm) của người tu hành, nên gọi là Kinh. Phổ Môn: Phổ nghĩa là của rộng khắp, Môn là năng thông, dùng một thật

tướng khai bày mười cửa rộng khắp, không có gì ngăn ngại cách trở nên gọi là Phổ Môn. Phẩm là loại cũng có nghĩa tương tự thuận theo nhau nên gọi là Phẩm. Đại Bộ đã có năm chương trình bày nghĩa, nay Phẩm cũng giải thích điều này, có năm ý: 1. Giải thích tên gọi. 2. Nêu ra Thể.3. Nói về tông. 4. Nói về Dụng. 5. Giáo tướng.

Giải thích tên gọi chia làm hai: 1. Giải thích chung. 2. Giải thích riêng. Chung là người - pháp hợp lại để trình bày, riêng khác là người - pháp đều nói. Vì sao như vậy? Vì duyên có lợi - độn nên nói có mở rộng - tóm lược.

Nay giải thích chung chia làm bốn: 1. Nêu ra tên gọi. 2. Thứ lớp. 3. Giải thích. 4. phân biệt.

Nêu ra tên gọi có mười nghĩa để giải thích chung. Vì sao như vậy? Vì chí lý thanh tịnh không có danh, không có tướng chẳng phải pháp, chẳng phải người, vượt qua các số lượng chẳng phải một, hai, ba, chỉ diệu lý như hư không thông suốt trong có danh tướng mà mượn danh tướng nói, cho nên lập ra danh của vô danh tạm gọi là người và pháp. Tuy chẳng phải số lượng mà cũng nói về số lượng, vì thế Đại Luận chép: “Bát-nhã là một pháp mà Phật nói thành nhiều loại tên gọi, tùy theo các loại chúng sanh đặt tên tên gọi khác nhau”.

Ở đây nói sơ lược dùng mười nghĩa để giải thích ý chung. Mười nghĩa ấy là: 1. Người pháp. 2. Từ bi. 3. Phước tuệ. 4. Chân ứng. 5. Dược châu. 6. Hiển, ẩn, 7. Quyền thật. 8. Bổn tích. 9. Duyên liễu. 10. Trí đoạn. Nói về thứ lớp ấy ở đây có hai ý: Một là dựa theo quán để trình bày thứ lớp, hai là dựa theo Giáo để trình bày thứ lớp. Dựa theo Quán thì toàn bộ tâm ban đầu - chặng giữa - sau cuối đều là nhân trọn vẹn quả đầy đủ. Dựa theo Giáo thì bao gồm các kinh Đại - Tiểu - Tiệm - Đốn. Dựa theo Quán lấy người pháp làm đầu là muốn trình bày thực hành quán chắc chắn phải có người mà người đó phải đúng theo pháp, Ví như người chịu một kỳ hạn quả báo thu nhận ấm trở thành con người, tuy có đủ vô lượng đức hạnh nhưng nhất định phải trước nêu lên tên “Người”. Vì vậy đặt người và pháp ở đầu, ý cũng như thế, người pháp đặt ở đầu trong chín nghĩa có thể như vậy, đâu có ý theo dùng người pháp làm thứ hai căn? Điều này cần phải y cứ theo kinh, kinh chép: “Vì nhân duyên này mà gọi là Quán Thế Âm”, tức là nói về người trước, sau chép: “Nhờ năng lực phương tiện thị hiện Phổ Môn”, tức là lại nói về pháp mà con người có khả năng nắm giữ pháp, cho nên nói là người pháp. Kế đến nghĩa hai là từ bi. Vì người của Quán Âm quán sát đối với pháp thật tướng của Phổ Môn, đạt đến lý thật tướng chẳng phải người - chẳng

phải tất cả chúng sanh cũng giống như thế, cho nên Hoa Nghiêm chép: “Tâm - Phật và chúng sanh ba thứ ấy không có sai khác, lý này đầy đủ trọn vẹn không có thiếu hụt giảm bớt”. Vì sao lý chúng sanh đầy đủ mà tình mê điên đảo khổ não? Đã quán sát là mình thì phát khởi từ bi thề nhổ sạch khổ đau ban cho an vui, vì thế cho nên nói về từ bi. Lại nữa, hoặc xét theo lời nói tiện lợi, thì ban đầu Từ và sau là Bi, cũng là xác định bản hòai của Bồ-tát là muốn đại từ ban cho niềm vui. Đã không được vui sướng thì kế đó đại bi nhổ sạch khổ đau, cho nên ban đầu là Từ về sau là Bi. Nếu theo sử dụng thứ lớp, thì ban đầu dùng đại bi dứt trừ khổ đau, sau đó mới dùng đại từ ban cho niềm vui. Lại căn cứ ở hành thì trước tiên thoát khổ sau mới được vui, cho nên trước là Bi sau là Từ. Nay thuận theo thứ lớp của nghĩa trước. Ba là Phước tuệ là ban đầu thì người là pháp cùng thành tựu, ở đây y cứ tín làm nền tảng, kế thì từ bi ban cho và dứt trừ ấy là xét theo nguyện, muốn viên mãn nguyện này chắc chắn cần phải tu hành, tu hành không ngoài phước tuệ, Tuệ chính là Bát-nhã - Phước tức là năm độ, giúp đỡ dẫn dắt lẫn nhau để thực hành thuận theo nguyện - sự lý trọn vẹn đầy đủ. Nếu trí tuệ tăng thêm rõ ràng thì nghĩa đại bi thệ nguyện viên mãn - dứt trừ khổ đau khéo thành. Nếu phước đức sâu dày thì nghĩa đại thệ nguyện đầy đủ - ban cho niềm vui khéo thành. Vì vậy phước tuệ đặt ở thứ ba thì lại nữa, lời nói là thuận tiện, trước tiên là phước - sau đó là tuệ. Nếu bản ý hóa cảm người khác trước tiên muốn lợi ích tuệ chân thật, nếu họ không kham nổi phước đức. Lại giúp đỡ cho nên trước tiên là phước, vì dẫn dắt nên trước là tuệ. Bốn là Chân ứng: Nếu trí tuệ chuyển biến sáng tỏ thì phù hợp với pháp tánh, pháp tránh tức là tên gọi thật tướng, là pháp thân. Pháp thân đã hiển bày thì có khả năng thuận theo chân mà khởi ứng thân, chân hiển bày ứng thì khởi hiện chỉ căn cứ vào phước tuệ mở phát, cho nên thứ lớp ở thứ tư. Lại nữa, nếu căn cứ phương tiện hóa vật, thì trước dùng ứng sau dùng chân, nay thuận theo nghĩa trước làm thứ lớp. Năm là trình bày về hai thân thuộc và châu - trước nói về chân ứng, mới thẳng nói về chứng đắc chưa trải qua lợi người. Nay trình bày hai thân đều có thể ích lợi cho người khác. Chân thân phá trừ chấp tướng? Dụ như dược, ứng thân đối với muôn cơ tương tự như châu. Ngay nơi hai chữ đã nói về thứ lớp tương tự so với từ bi. Sáu là trình bày về ẩn hiển - Trước đây trình bày đạo lý hai thân tức là có khả năng hiển rõ lợi ích, nay giải thích được duyên được lợi ích thầm kín hoặc được lợi ích lộ rõ, cho nên kế là trình bày sau hai thân. Bảy: Nói về quyền thật - Trước đây duyên được lợi ích ý nào khác nhau? Bởi quyền xảo không giới hạn phương, hợp cơ thỏa

đáng một đủ, lực của hai Trí không bỏ lỡ thích nghi, cho nên lấy điều này làm thứ tư vậy. Trước Quyền sau Thật ấy là ở đây xét theo cạn sâu làm thứ lớp. Nếu dựa vào văn kinh thì trước dùng Thật ích kế là dùng Quyền độ, ở đây tùy theo vật làm thứ lớp. Nếu căn cứ bổn ý của Phật, trước tiên chỉ vì một đại sự nhân duyên, trước hết hiển bày Thật ích, chúng sanh chưa thể lãnh hội thì sau sử dụng Quyền độ. Tám: Nói về bổn tích - Tuy là khéo léo Quyền Thật lợi ích cho chúng sanh mà khéo léo có hơn, kém chắc chắn là trí bổn tích thượng trung hạ khác nhau, Quyền Thật sơ lược mà lại rộng, nay muốn phân định tinh tế cao thấp để trình bày thứ lớp địa vị. Nếu Bổn đó cao thực hiện Tích của Quyền Thật thì diệu. Vì thế cho nên kế sau là sơ lược chung biện nói về khả năng tinh tế vi diệu đó. Chẳng phải bản không do đâu hiện Tích tích cho nên trước hết nói về Bổn, chẳng phải Tích không lấy gì hiển Bổn cần phải trước Tích. Chín là: Nói về liễu nhân duyên nhân - Trên đây người thực hành phát tâm tu hành thuận theo nhân sẽ được quả, hóa tha lợi vật cạn sâu không giống nhau, từ người - pháp đến chân ứng là thứ lớp tự hành, từ Dược châu đến Bổn tích là thứ lớp hóa tha. Đây chính là lần lượt luận không phải là trở lại bàn về nguồn gốc. Nay bắt nguồn hạt giống tánh đức, nếu người quán trí bi tâm thệ nguyện, trí tuệ trang nghiêm hiển bày rõ ra Chân thân, đều là Liễu nhân làm hạt giống. Nếu là pháp Phổ Môn Từ tâm thệ nguyện, phước đức trang nghiêm biểu hiện rõ ra ứng thân, đều là duyên nhân làm hạt giống, cho nên thứ lớp đường thứ chín. Mười - Nói về trí đoạn.

Trước trình bày về duyên liễu là lùi lại bàn về nguồn gốc của nhân, nay nói về trí đoạn là lần lượt nói về rốt ráo. Ban đầu thì phát khởi từ liễu nhân cuối cùng thì Bồ-đề đại trí. Ban đầu thì phát khởi từ duyên nhân cuối cùng thì Niết-bàn đoạn đức. Nếu đi vào Niết-bàn thì các hành dừng nghỉ, cho nên ở thứ mười.

Hai là dựa theo các giáo nói về thứ lớp ấy, lại chia làm Thông giáo Biệt giáo riêng. Nghĩa Thông giáo có thể hiểu, Biệt giáo nay sẽ nói. Như Hoa Nghiêm đốn giáo - giáo tên là Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm, dựa vào đề ban đầu nói về người - pháp, người này nắm giữ pháp chắc chắn có tâmtừ bi, Bồ-tát tu nhân rõ ràng ở phước tuệ, đã ở vị nhập địa chắc chắn chứng đạt chân ứng, đã có thể lợi ích chúng sanh thì giải thích về Dược châu. Vật được lợi ích đó có ngầm kín có hiển rõ, mà chưa được nói về tách biệt Quyền thật - Bổn tích - Duyên liễu - Trí đoạn. Nghĩa chung thì có, ý riêng thì không, vì sao như vậy? Vì một thời kỳ hóa độ chúng sanh của Phật trình bày đối với đốn tiệm,

đốn giáo tuy có nói mà tiệm giáo chưa nói rõ, do đó không nói về bốn ý. Sở dĩ không nói là vì kinh đó nói. Tiểu thừa ngăn cách với Đại thừa như điếc như câm, che lấp Quyền này chưa hiển rõ Thật, cho nên chép: “Lặng yên lâu đây làm chính, không cần vội nói ra”, vì vậy nói không có Quyền thật. Nói không có bổn tích ấy là kinh kia chưa gợi mở dấu tích của thân sanh trong vương cung vua, dấu vết của Pháp thân vắng lặng nơi đạo tràng, chưa có búng ngón tay, tằng hắng biểu hiện bổn của hai thân Sanh và Pháp đã đạt được từ lâu xa, do vậy nói không có Bổn tích. Nói không có duyên liễu trí đoạn ấy là không nói về căn tánh Tiểu thừa và hạng có tâm, bổn tự có nhân thường trụ, sẽ khắc có quả căn bản trí đoạn Bồ-đề, vì thế nói là không.

Kế là dựa theo giáo Ba tạng, chỉ nói về ba nghĩa người pháp, từ bi, phước tuệ, không có bảy loại như chơi ứng v.v... Vì sao như vậy? Vì trong giáo của Nhị thừa chỉ nói về thân đoạn, diệt trí, đâu được từ chân khởi ứng. Đã không có chân ứng thì lấy gì lợi ích vật? Riêng hỏi: Luận chung đầy đủ mười - nói riêng chỉ có ba, ba đây nếu dựa theo chân đế thì tùy nghĩa Thông mới có thể đầy đủ mười ý, sao chỉ là ba? Nếu nói là riêng, riêng cần hai dựa theo Trung đạo. Đã có thể có ba loại người pháp - Trung đạo, ý gì không có bảy? Riêng trả lời: Luận chung mười ý đây là dựa theo ba thừa, Nói riêng ba khoa đích thị là căn cứ vào Bồ-tát. Tam Tạng Bồ-tát có thể có nghĩa từ bi - phước tuệ hàng phục nghi hoặc. Đã hàng phục mà không dứt trừ cho nên không có bảy loại chân ứng… Sư chép: Giáo như nhau chỉ có ba. Nếu dựa theo Phương Đẳng giáo đối với Tiểu thừa nói về Đại thừa, có thể có sáu ý như Trung đạo - Đại thừa - người pháp đến hai lợi ích thầm kín và hiển lộ… nhưng còn đeo mang phương tiện điều hòa thành thục chúng sanh, do đó không được nói ra bốn ý về Quyền thật… Nếu nói về giáo Bát-nhã, tuy chưa hội nhập người Tiểu thừa, mà đã hội nhập pháp Tiểu thừa đều là Ma-ha Diễn, chi nói về sáu ý như người pháp… cũng còn mang phương tiện chưa nói về Quyền Thật v.v... Nếu xét theo giáo Pháp Hoa đã hội nhập người Tiểu thừa, ông thật sự là con ta - ta thật sự là cha ông, sở hành của các ông là đạo Bồ-tát, bỏ quyền, bày Thật, phát khởi Bổn hiển rõ Tích, liễu nghĩa chắc chắn không còn nghi ngờ trở ngại. Do đó biết Pháp Hoa có thể nói lên tám ý từ Trung đạo người pháp cho đến Bổn tích các giáo trước vốn không trình bày đến Pháp Hoa mới nói ra, cho nên chép: “Chưa hề hướng về người nói ra việc như vậy: Nay đã nói ra chính là nay đã vì ông nói ra sự việ chân thật nhất”. Chư Phật ba đời điều phục, thuần thục chúng sanh, đại sự nhân duyên rốt ráo tròn đầy ở Pháp Hoa. Vì thế hai

muôn Đức Phật Đăng Minh chỉ nói về Pháp Hoa dứt hóa mà nhập diệt, Ca-diếp Như-lai cũng giống như vậy. Nếu dựa theo Niết-bàn, tức là có hai thứ gọi là lợi - độn. Như người Thân tử đều ở thời giáo Pháp Hoa mà ngộ nhập, tám nghĩa đầy đủ không đợi đến thời giáo Niết-bàn. Nếu đệ tử độn căn đối với Pháp Hoa chưa hiểu ra, lại vì người này quay lại bàn về lý do, nói rộng về duyên liễu trình bày ba Phật tánh. Nếu nói về hạt giống Liễu nhân tánh đức, tu đức tức là thành tựu Bát-nhã, rốt ráo chính là thành tựu trí đức Bồ-đề. Hạt giống duyên nhân tánh đức, tu đức thành tựu giải thoát đoạn đức Niết-bàn. Nếu tánh đức chẳng phải duyên chẳng phải liễu thì đó là chánh nhân, hoặc tu đức thành tựu, thì là Pháp thân ba điểm không dọc không ngang, cho nên biết đều là thời giáo Niết-bàn đã nói. Quay lại nói về trước sau tám pháp thành tựu trí - đoạn, mười nghĩa đầy đủ, đây là trải qua năm vị nói về thứ lớp mười pháp. Dựa theo bốn giáo thì có thể hiểu, cho nên biết mười pháp thuộc về quán, giáo kết hợp gôm lấy trước sau. Nói lược về đại ý, quán nào mà không thâu nhiếp - giáo nào mà không thu nhận, ý khí rộng xa. Nghĩa vị sâu thẳm, trước sau có thứ lớp, thô tế không trái nhau, lấy giải thích sanh khởi ý.

Hỏi: Giáo trước Pháp Hoa có sáu ý sao nói là khác nhau?

Đáp: sáu ý trong Hoa Nghiêm, đối với người lợi căn, trở thành vị đề hồ - đối với người độn căn trở thành vị sữa. Ba ý trong ba tạng, đối với người lợi căn tinh tế lìa bỏ - đối với người độn căn trở thành vị lạc. Sáu ý trong Phương Đẳng, đối với người lợi căn trở thành vị đề hồ - đối với người độn căn thành vị bơ sống. Sáu ý trong Bát-nhã, theo người lợi căn trở thành vị đề hồ - đối với người độn căn thì trở thành vị bơ chín. Nếu tám ý trong Pháp Hoa, đối với người độn căn thì thành vị đề hồ.

- Ba là Giải thích: Người tức là người do giả danh mà thành, pháp tức là pháp năm ấm năng thành. Người pháp ở đây nối chung phàm Thánh. Nếu sắc thọ tưởng hành thức là pháp thế gian thấp hèn, nắm lấy tất cả pháp này có thể trở thành con người sanh tử, giới định tuệ giải thoát giải thoát tri kiến, là pháp xuất thế, nắm lấy tất cả pháp này trở thành bậc Thánh xuất thế, cho nên Đại Luận chép: “Chúng sanh vô thượng ấy là Phật, pháp vô thượng ấy là Niết-bàn”. Tuy nối chung phàm Thánh nhưng chẳng thể không có sai khác, thượng trung hạ ác thì trở thành người pháp của ba đường, thượng trung hạ thiện thì trở thành người pháp của đường thiện, do đó có sáu đường khác nhau về tầng bậc. Nếu nói tinh tế thì có trăm ngàn muôn chủng loại, cho đến người pháp thuộc bậc Thánh cũng không như nhau. Hoặc như Hữu môn

của giáo Ba tạng, xét chúng sanh, ta, người như lông rùa sừng thỏ suy cho cùng không thật có, chỉ có pháp năm ấm, đây chính là nhân không mà pháp bất không. Quán xét pháp này sanh diệt vô thường không dừng lại, phát sanh các địa vị như Noãn - Đảnh v.v... tức là nắm lấy tất cả pháp phương tiện thành tựu bậc Hiền tương tợ đạo. Nếu phát khởi chân thật thành Thánh sanh trong cõi Phương tiện hữu dư, nắm lấy các pháp tánh sắc thức v.v… thì thành tựu người thực hành ở cõi đó. Hoặc như Không môn trình bày thể của pháp thật có, nắm lấy thật pháp này đắc con người với tên gọi hữu giả, quán xét ba giả huyễn dối hội nhập không bằng Noãn - Đảnh tức là nắm lấy pháp phương tiện trở thành bậc Hiền tương tợ đạo. Nếu phát khởi chân thành bậc vô học sanh về cõi phương tiện, nắm lấy các pháp tánh năm ấm thành tựu người thực hành ở cõi đó. Hai môn người, pháp còn lại theo như đây có thể biết. Trong Ma-ha diễn nói về người pháp, cũng chẳng nói nhân không - pháp bất không, cũng không nói Thể hữu, Dụng giả, chỉ quán xét giả danh ấm nhập v.v… tánh vốn tự là không, cho nên kinh Đại Phẩm chép: “Sắc tánh như ngã tánh - ngã tánh như như sắc tánh. Bắt đầu từ sơ tâm cuối cùng ở hậu tâm, thường quán xét người pháp đều không”. Vì vậy Đại Luận chép: “Bồ-tát thường quán xét Niết-bàn hành đạo”, vì quán xét nhân không tức là hạt giống liễu nhân, tức như Luận chép: “Chúng sanh vô thường là Phật, Phật tức là Giác, Giác là trí tuệ. Đầu tiên giác ngộ người không - sau giác ngộ pháp không”. Vì thế biết quán xét người không là hạt giống liều nhân vậy. Quán xét pháp không là hạt giống duyên nhân - Đại Luận chép: “Pháp vô thượng là Niết-bàn, vì ấm sanh tử đoạn diệt nên ấm Niết-bàn khởi lên”. Đại Kinh chép: “Vì diệt sắc nên được sắc thường còn, cho đến thức cũng vậy”. Kinh Đại Phẩm chép: “Lúc Bồ-tát thực hành Bát-nhã đạt được vô đẳng đẳng sắc - vô đẳng đẳng thọ - tưởng - hành – thức” nên biết Niết-bàn là pháp vô thượng, Nắm bắt pháp này thì trở thành chúng sanh vô thượng, gọi là Phật”. Do đó biết quán xét pháp không là hạt giống duyên nhân. Vì quán xét người - pháp không tức là nhận biết ba thứ Phật tánh, cho nên Đại Kinh chép: “Phật tánh của chúng sanh không tức là sáu pháp - không lìa sáu pháp. Không tức là: Ở đây nói về Chánh nhân Phật tánh chẳng phải ấm - chẳng phải ngã, chẳng phải ấm nên chẳng phải pháp, chẳng phải ngã nên chẳng phải nhân chẳng phải nhân nên chẳng phải liễu, chẳng phải ấm nên chẳng phải duyên. Vì vậy nói không tức là sáu pháp. Chẳng lìa sáu pháp là chẳng lìa chúng sanh không mà có liễu nhân, chẳng lìa ấm không mà có duyên nhân, do đó nói không lìa sáu pháp. Phật từ sơ phát

tâm quán xét người - pháp không, tu tập ba Phật tánh, trải qua sáu Tức vị thành tựu sáu Tức người - pháp. Nay Quán Thế Âm chưa phải nhân pháp rốt ráo, tức là người - pháp phần chứng.

Trước một lần hỏi đáp là phân chia giải thích người vô thượng gọi là Quán Thế Âm. Sau một lần hỏi đáp là phân chia giải thích thu nhận pháp vô thượng cho nên gọi là Phổ Môn. Nên biết rằng vì người pháp - nhân duyên, cho nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ hai là giải thích về Từ bi: Bi là thương xót - Từ là ái niệm. Mẫn cho nên dứt trừ khổ đau - niệm nên ban cho niềm vui. Nếu Bồ- tát chỉ phát khởi tâm từ bi không vững chắc, do đó cần phải phát khởi hoằng thệ gia trì khiến cho vững bền, ví như người thợ thủ công tạo ra đồ vật công đoạn tuy là tương ứng nếu không dán keo sơn quét thì có rơi rụng, thệ nguyện như dán keo cũng giống như vậy. Bi tâm thương xót, dứt trừ nhân quả khổ tập cho thế gian phát triển hai thệ nguyện, đó là chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, phiền não vô lượng thệ nguyện dứt. Hai thệ nguyện này từ đại bi tâm khởi lên, vì yêu thương, muốn ban cho niềm vui nhân quả xuất thế của Đạo Diệt nên phát triển hai thệ nguyện, đó là pháp môn vô biên thệ nguyện biết, Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Hai thệ nguyện này từ tâm đại từ khởi lên. Nhưng trước dây nói về người pháp - thuộc phàm Thánh có khác, nay giải thích về từ bi - đại tiểu cũng khác nhau. Nếu người tu hành giáo Ba tạng thì quán phần đoạn sanh già bệnh chết và tám khổ lập tức phát khởi thệ nguyện: Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ. Nếu quán xét phần đoạn điên đảo kết nghiệp bèn phát khởi thệ nguyện: Phiền não vô lượng thệ nguyện dứt. Muốn cho chúng sanh quán xét nhân quả vô thường này sanh diệt lưu động trong từng niệm, tu tập hướng về đạo phẩm lập tức phát khởi thệ nguyện: Pháp môn vô lượng thệ nguyện tri. Nếu quán xét lý vô vi của chân đế thì lập tức phát khởi thệ nguyện: Phật đạo Vô thượng thệ nguyện thành. Như thế, từ bi duyên với Tứ đế Hữu tác mà khởi. Kế là thông giáo quán xét già chết và tám khổ như huyễn như hóa, chúng sanh điên đảo nói là chân thật liền phát khởi thệ nguyện, tham sân si v.v... như huyễn như hóa, chúng sanh điên đảo vì đó phải chịu phiền não liền phát khởi thệ nguyện, quán tức sắc là không - tức thức là không, tức tham sân si dầu là không, chẳng phải sắc diệt đi là không mà tánh của sắc tự là không, không cũng chẳng thật có, mà chúng sanh không thể “tức sắc là không” liền phát khởi thệ nguyện. Lại quán Niết-bàn nếu có một pháp nào hơn Niết-bàn thì cũng nói pháp ấy như huyễn

hóa, nhưng chúng sanh nói là có Phật đạo, để cầu, liền phát khởi thệ nguyện, là dựa theo Tứ đế vô sanh phát khởi từ bi thệ nguyện. Biệt giáo quán xét pháp giả danh sum la muôn tượng, thuận theo cần phải phân biệt dẫn dắt lợi ích cho chúng sanh, đâu thể chìm nơi không chấp ở chứng. Quán quả khổ này không phải chỉ có một loại liền phát khởi thệ nguyện, khổ vô lượng vì vô lượng tập, tập đã vô lượng thì đối trị cũng vô lượng, diệt cũng vô lượng. Thệ nguyện như vậy, duyên theo nội giới ngoại giới- nhân quả khổ tập - vô lượng Tứ đế mà phát khởi thệ nguyện. Viên giáo quán xét pháp giới viên dung, vốn chẳng phải trái chẳng phải thuận - chẳng sáng rõ chẳng mờ tối - vì vô minh tối tăm thì trái, trái thì có nhân quả khổ tập. Vì trí tuệ sáng tỏ thì thuận, thuận thì có nhân quả đạo diệt. Duyên theo nhân quả trái thuận này mà khởi lên từ bi, ví như đá nam châm không khởi tâm tưởng mà tùy ý hút sắt. Nay từ bi này không khởi chúng sanh cho đến pháp tưởng, tự tại dứt trừ đau khổ ban cho niềm vui, nên gọi là Từ bi vô duyên. Bồ-tát thuận theo sơ phát tâm tu tập Từ bi vô duyên trải qua sáu Tức vị, nay Quán Âm này là phần chứng từ bi. Nếu một lần hỏi đáp trước đây nói về Vô duyên đại bi bạt khổ, một lòng xưng niệm danh hiệu liền được giải thoát, thì một lần hỏi đáp sau đó thuận theo Vô duyên đại từ Phổ Môn ban cho niềm vui, đều khiến cho được độ. Vì thế biết vì nhân duyên đại từ bi cho nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ ba là giải thích về phước tuệ: Cũng gọi là Định tuệ, Định gọi là tĩnh ái - Tuệ gọi là quán sách. Đại Luận chép: “Định yêu thương tuệ thúc đẩy, trí vẳng lặng soi chiếu chẳng tối tăm nào không sáng sủa, như gương sáng treo cao giữa nhà, phước đức thiền định thuần thục sâu dày giúp đỡ phát ra, như đèn sáng dầu sạch, cũng gọi là mắt chân đầy đủ được đi vào hồ thanh lương, hồ chính là Niết-bàn, Niết-bàn gọi là hai thứ trang nghiêm - trang nghiêm Pháp thân”. Giải thích về định tuệ này đương nhiên có nhiều loại. Tam tạng dùng vô thường quán xét lý làm Tuệ, dùng các thiền định trong sự làm phước, dùng định giúp đỡ tuệ phát khởi lý chân vô lậu thiên nhiên gọi là pháp thân. Thông giáo chỉ dùng Thể pháp khác quay về phân tích pháp này. Như Biệt giác dùng duyên tu trí tuệ và các thiền định giúp đỡ khai bày Trung đạo Pháp thân. Viên giáo dùng thật tướng quán xét làm tuệ, thật tướng định vắng lặng làm phước, cùng hiển bày lý chẳng phải định chẳng phải tuệ, gọi là thật tướng Pháp thân. Nay Viên giáo Bồ-tát, thuận theo sơ phát tâm tu tập định tuệ không hai này trải qua nơi sáu Tức, Quán Âm sở dĩ dùng trí sáng soi chiếu khổ đau vì khổ là điên đảo mê hoặc mà gây nên, trí

tuệ là pháp phá trừ mê hoặc, cho nên trí tuệ có thể dứt trừ khổ đau. Kinh Hoa Nghiêm chép: “Lại phát ra ánh sáng gọi là trí tuệ, lại phát ra ánh sáng gọi là vô não, suy nghĩ ích lợi cũng như vậy”. Thỉnh Quán Âm chép: “Phát ra ánh sáng thanh tịnh diệt trừ rộng khắp si ám tối tăm”. Vì vậy biết hỏi đáp trước đây thuận theo căn cơ dứt trừ đau khổ, là từ nơi tuệ trang nghiêm để được tên gọi, hỏi đáp sau đó trú nơi Thủ lăng nghiêm hiện rõ sắc thân rộng khắp, không khởi lên diệt định hiện rõ oai nghi này, an thiền ngàn bài kệ khen ngợi các đấng Pháp Vương, vì thế biết Phổ Môn thị hiện từ phước đức mà được tên gọi, vì phước tuệ nhân duyên nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ tư giải thích về Chân ứng: Chân là không giả tạo không lay động, ứng là xứng hợp vừa vặn với căn duyên, Tập Tạng gọi là thân. nếu khế hợp với lý Thật tướng không giả tạo không lay động, ngay đó có thể xứng hợp cơ duyên mà cảm ứng, ví như nắm dùng gương thì hình bóng liền hiện ra, chân ứng như vậy không lìa nhau được. Nếu ngoại đạo tác ý tu thần thông tuy có thể biến hóa, ví như gạch đá thì hình ảnh cảnh vật không hiện rõ, chẳng lẽ đây có thể là ứng hay sao? Vẫn còn chưa phá trừ bốn Trụ, biểu hiện về chân lý nghiêng lệch sao bỗng nhiên có chân ứng Trung đạo được? Nếu Nhị thừa biến hóa tu thần thông đã đạt được thì điều này cũng chẳng phải ứng, ví như bức họa tác ý mới thành tựu rõ ràng không giống nhau. Đại Thừa không như vậy, đạt được Thật tướng chân ví như được gương sáng, không cần phải tác ý mà cảnh sắc hình tượng trong pháp giới lập tức đối diện lập tức cảm ứng; giống như gương miêu tả cảnh tượng khác với chân không, lúc này mới gọi là Chân tịch thân ứng. Bồ-tát thuận theo sự phát tâm trải qua nơi sáu Tức, nay Kinh - trước hỏi đáp nói về chân tịch mà không lay động lợi ích lớn cho pháp giới, Quán Âm từ chân thân mà được tên gọi. Hỏi đáp sau đó nói thuận theo cơ duyên lợi ích rộng rãi ẩn hiện nhiều hạng mục, Phổ Môn là từ ứng thân mà được tên gọi. Bởi do nhân duyên chân ứng, nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ năm là giải thích về thân Dược Thọ Vương và thân Như Ý Châu Vương: Dược Vương chữa trị tai họa khổ đau, “xuất xứ từ kinh Nại Nữ”, Châu là vật báu như ý. Trải qua các giáo mở rộng trình bày trị bệnh có được vật báu, nay dựa theo Viên giáo nói về điều ấy, như kinh Hoa Nghiêm chép: “Có cây thuốc thượng hạng - rễ cây đó đi sâu vào - cành lá phân bố bốn phía, thân rễ cành lá đều dùng để chữa bệnh, nghe mùi hương - chạm vào thân đều được lợi ích, Bồ-tát cũng như vậy, đại bi xông ướp thân hình - âm thanh lợi ích chúng sanh gọi là Đại

Dược Vương. Thân lại giống như ngọc Như ý. Ngọc châu có thể tuôn ra châu báu như mưa khắp đại thiên tùy ý mà không cùng không tận, Bồ-tát đại từ xông ướp thân ban cho chúng sanh niềm vui, gọi là Như ý Châu Vương. Thân này cũng dựa theo sáu Tức mà phân định địa vị”. Chính ở lần hỏi đáp trước khắp nơi cứu giúp mọi u ách khổ nạn, đây là từ thân Dược Vương để được tên gọi. Từ lần hỏi đáp sau đó xứng hợp thỏa đáng các mong cầu, mưa xuống cơn mưa thật tướng đạt được niềm vui Niết-bàn, đây là tử thân Như Ý Châu Vương để được tên gọi. Do đó biết nhân duyên hai thân gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ sáu giải thích về hai lợi ích ẩn và hiển: Ẩn là kín đáo bí mật Hiển là rõ ràng lộ ra. Bậc Đại Thánh thường dùng hai lợi ích làm cho tất cả yên ổn, mà chúng sanh cho đến phàm phu ngày ngày sử dụng nhưng không biết, ví như mặt trời mặt trăng soi sáng thế gian, người mù tuy không nhìn thấy mặt trời mặt trăng nhưng thực tế chịu ân mặt trời, mặt trăng sâu sắc. Vì thế Dược Thảo Dụ chép: “Nhưng các loài cỏ cây không hay không biết chỉ cùng là một đất, sanh ra loài dưới thấp không biết loại trên cao có hai lợi ích ngầm kín và hiển lộ. Như Văn Thù không biết thần lực của Diệu Âm thật hiện ra, vì không biết cho nên gọi là lợi ích ngầm kín”. Đây là cứng dựa theo sáu Tức phân định địa vị. Nếu ngay lần hỏi đáp trước kia, không thấy hình dạng âm thanh mà bí mật chịu sự giúp đỡ sâu sắc, gọi là lợi ích ngầm kín. Lợi ích của bậc Thánh tuy không thể biết rõ, mà bậc Thánh muốn làm cho biết thì loài côn trùng có thể biết. Như lần hỏi đáp sau tự mình nhìn thấy sắc thân được nghe nói pháp, nghe nhìn rõ ràng pháp ích lợi hiển nhiên, cho nên biết Quán Âm từ lợi ích ngầm kín mà được tên gọi, Phổ Môn từ lợi ích hiển lộ mà được tên gọi. Vì nhân duyên ẩn hiển này nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ bảy giải thích về Quyền thật: Quyền là tạm thời sử dụng - Thật là chẳng phải tạm thời sử dụng. Sơ lược mà nói thì quyền thật có ba loại: 1. Tự hành nói về quyền thật, tự quán xét Trung đạo là thật hai quán là quyền. 2 . Ngay hóa tha mà nói về quyền thật, căn tánh mỗi người không như nhau, hoặc nói quyền là thật - nói thật làm quyền, không có thể phân định chắc chắn, chỉ dựa theo ý người khác để trình bày quyền thật. 3. Tự hành hóa tha kết hợp trình bày quyền thật: Nếu tự quán xét ba đế có quyền có thật, đều gọi là thật, hóa tha thuận theo duyên cũng có quyền có thật, đều gọi là quyền. Sử dụng ba nghĩa này trải qua bốn giáo, lại ngay nơi tự hành quyền thật nói về sáu tức để phân định địa vị. Tìm ý phẩm này là trình bày tự hành hóa tha nói về

quyền thật, trước đây hỏi đáp thuận theo thật trí của tự hành hóa tha để lợi ích chúng sanh, hỏi đáp sau thuận theo quyền trí tự hành hóa tha để lợi ích chúng sanh. Do đó biết nhân duyên quyền thật nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ tám giải thích về bổn tích: Bổn gọi là thật sự đạt được - Tích gọi là cảm ứng hóa hiện. Nếu chung đường thực hiện bổn tích ấy, thế trí của phàm phu bổn ý khó suy lường, cho đến bổn tích của Biệt giáo. Nếu Viên giáo phát tâm từ vô thỉ, ban đầu phá trừ vô minh vốn đạt được Pháp thân ấy gọi là Bổn, lưu truyền hình bóng trăm ức cao thấp không quy định gọi đó là Tích. Hoặc xưa nay phân định chân ứng, phần nhiều sử dụng vị trí trên cao làm chân làm bổn, vị trí dưới thấp làm ứng làm tích, từng vị trí truyền nhau thực hiện phân định này, chân - bổn chỉ căn cứ vào nơi cao, ứng - tích chỉ nhằm vào nơi thấp. Nghĩa lý này không thích hợp. Nay trình bày tường tận về bổn tích thì khác nhau so với chân ứng. Bổn là thực sự đạt được, bắt đầu ngồi ở đạo tràng cho đến Sơ Trụ đã đạt đước Pháp thân tức là Bổn, Tích là Phật ở địa bậc trên cho đến làm Bồ-tát địa bậc trên đều gọi là Tích, không thể vì địa bậc trên là cao cho nên xưng đó là Bổn, mới đạt được địa vị Sơ Trụ xem đó là Tích, tại vì sao? Vì thật sự không đạt đến địa bậc cao - địa bậc cao chẳng phải là Bổn, thật sự đạt được địa bậc thấp - địa bậc thấp chẳng phải là Tích. Do đó Thọ Lượng chép: “Tùy ý mình - tùy ý người khác, là ý Bổn Tích, ngay nơi Bổn Tích trình bày sáu Tức”. Chính nơi lần hỏi đáp trước không thể nói rõ, chỉ kín đáo giúp đỡ người trước, thuận theo địa vốn có mà được tên, lần hỏi đáp sau hình trạng khác nhau cảm ứng hóa hiện mà độ thoát, thuận theo địa dấu tích mà được tên gọi. Vì thế biết nhân duyên bổn tích cho nên gọi là quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ chín giải thích về liễu nhân, duyên nhân: Liễu là biểu hiện phát ra - Duyên là cung cấp giúp đỡ. Cung cấp giúp đỡ cho Pháp thân phát ra biểu hiện rõ ràng. Liễu chính là trí quán Bát-nhã, cũng gọi là tuệ hành chánh đạo trí tuệ trang nghiêm. Duyên chính là giải thoát, hành hạnh trị đạo phước đức trang nghiêm. Đại Luận chép: “Một người có thể làm cỏ - một người có thể gieo trồng, gieo trồng dụ cho duyên - làm cỏ dụ cho liễu, nói chung về giáo thì các giáo đều đầy đủ nghĩa duyên liễu”. Nay đích thực trình bày hai thứ nhân trang nghiêm của Viên giáo, Phật có đủ hai thứ quả trang nghiêm, bắt đầu nhân quả này căn bản chính là tánh đức duyên liễu. Tánh đức này vốn tự có chẳng phải thích hợp trước mắt. Đại Kinh chép: “Tất cả các pháp vốn tánh tự là không, cũng vì Bồ-tát tu tập về Không cho nên thấy các pháp không,

tức là liễu nhân vốn tự có sẵn”. Lại chép: “Tất cả chúng sanh đều có vị thiền Sơ Địa”. Tư ích chép: “Tất cả chúng sanh chính là định Diệt tận”. Đây chính là hạt giống duyên nhân vốn tự có sẵn. Dùng hai thứ phương tiện này tu tập dần dần tăng trưởng, phát khởi từ đầu mút lông tơ mà đắc thành - tu tập được như hai cánh tay ôm đại thụ. Ma-ha Bát-nhã định Thủ Lăng Nghiêm. Một khoa này không nói về sáu Tức, chỉ dựa sát vào nghĩa tánh đức căn bản này. Lần hỏi đáp trước thuận theo hạt giống liễu nhân mà được tên gọi. Lần hỏi đáp sau thuận theo hạt giống duyên nhân mà được tên gọi.Vì vậy biết liễu nhân duyên nhân nên gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Thứ mười là giải thích về trí đoạn: Ý tất cả các nơi, Trí chính là đầy đủ công đức hữu vi, cũng gọi là Niết-bàn tròn đầy thanh tịnh. Nói công đức hữu vi, tức là nhân thời trí tuệ. Có nghĩa của soi chiếu sử dụng tu tập thành tựu cho nên gọi là hữu vi, nhân tuy vô thường nhưng quả thì thường. Đem nhân đến gọi là quả cho nên nói là đầy đủ công đức hữu vi. Đoạn tức là đầy đủ công đức vô vi, cũng gọi là giải thoát, cũng gọi là phương tiện tịnh Niết-bàn. Nói vô vi ấy là, nếu Tiểu chỉ chọn lấy phiền não diệt - vô vi đoạn, chỉ lìa luống dối gọi là giải thoát, thật ra không được giải thoát tất cả; đây chính là đoạn đức của thể Không. Đại Thừa là đoạn của Thể hữu, không chọn lấy diệt vô vi đoạn, chỉ chọn lấy tùy theo những nơi điều phục chúng sanh, điều ác không thể vấy nhiễm, từ ngoài vào trong tùy ý tự tại không còn trói buộc, gọi là Đoạn Đức. Dựa vào tên gọi công đức vô vi này, nên kinh Tịnh Danh chép: “Không dứt trừ si ái mà Phát khởi các minh thoát”. Lại chép: “Ở nơi các kiến giải không lay động mà tu ba mươi bảy phẩm, ái kiến là hầu hạ, cũng gọi là Như-lai chủng, cho đến năm vô gián đều sanh khởi giải thoát, không có gì vấy nhiễm ngăn trở gọi là giải thoát tất cả, tức là Đoạn đức vô vi; vắng lặng mà thường soi chiếu tức là Trí đức”. Tiểu thừa nguội thân bặt trí, đã không có thân đó thì lấy gì đi vào sanh tử, mà lại nói về điều phục không ngăn trở không vấy nhiễm? Diệt trí nơi nào soi chiếu vắng lặng? Trí đoạn như vậy tròn đầy cùng cực cho nên Pháp thân nổi bật, chính là tròn vẹn nghĩa lý ba loại Phật tánh. Pháp thân đầy đủ tức là chánh nhân đầy đủ chẳng phải nhân chẳng phải quả, cho nên nói ẩn kín gọi là Như-lai Tạng - biểu hiện gọi là Pháp Thân, tuy chẳng phải là nhân mà gọi là chánh nhân, tuy chẳng phải quả mà gọi là Pháp thân. Đại Kinh chép: “Chẳng phải nhân - chẳng phải quả gọi là Phật tánh”, chính là chánh nhân Phật tánh này. Lại nói: “Là nhân chẳng phải quả gọi là Phật tánh”, tức ở đây y theo tánh đức duyên liễu đều gọi là nhân.

Lại chép: “Là quả chẳng phải nhân gọi là Phật tánh”, ở đây y theo tu đức duyên liễu đều đầy đủ, liễu chuyển sang gọi là Bát-nhã - duyên chuyển sang gọi là Giải Thoát, cũng gọi là quả Bồ-đề, cũng gọi là quả Đại Niết-bàn, quả đều gọi là quả. Phật tánh thông suốt đối với nhân quả không dọc không ngang. Thời tánh đức, thời ba nhân không dọc không ngang - quả đầy đủ gọi là ba đức. Cho nên, Phổ Hiền Quán chép: “Nhân Đại thừa là thật tướng các pháp, Đại thừa quả cũng là thật tướng các pháp. Trí đức đã đầy đủ vắng lặng mà thường soi chiếu, tùy theo cơ lập tức ứng hiện nhất thời giải thoát, đoạn đức điều phục khắp nơi, đều khiến cho được độ”. Lần hỏi đáp trước thuận theo phần Trí đức đầy đủ mà được tên gọi, lần hỏi đáp sau thuận theo phần đoạn đức đầy đủ mà được tên gọi. Do đó mà biết dùng nhân duyên Trí - Đoạn gọi là Quán Thế Âm Phổ Môn.

Hỏi: Mười nghĩa này là tên gọi xuất xứ từ kinh khác, làm sao có thể sử dụng để giải thích phẩm này?

Đáp: Nghĩa Đại Thừa tất cả các kinh cùng sử dụng, nếu không chấp nhận điều này Phật tánh xuất xứ từ Niết-bàn, năm trụ - hai tử xuất xứ từ Thắng-man, các Sư đâu có thể sử dụng liên thông tất cả các kinh hay sao! Phẩm này văn tuy không có mười tên gọi, tập hợp đem hai lần hỏi đáp viết nên ý mười nghĩa, rõ ràng như vậy có thể hiểu, Nay cũng như trước, lại điểm riêng từng câu một để chứng minh mười nghĩa ấy, như văn chép: “Vì sao tên là Quán Thế Âm?” Lại chép: “Vì nhân duyên này tên là Quán Thế Âm”. Chính là y cứ gọi Người. Văn sau chép: “Phổ Môn thị hiện”, tức là nói về Pháp. “Có những lực oai thần to lớn lợi ích thêm cho nhiều nơi như vậy”, tức là Từ. “Thượng cho bốn chúng” tức là Bi. Muốn biết trí đang nói, mười chín hiện thân nói pháp tức là Trí tuệ. “Trong một lúc lễ lạy được lợi ích về phước đức vô lượng vô biên”, tức là Phước đức. “Nghiệp tự tại”, chính là Pháp thân. Vì sao như vậy? Vì Pháp thân tự tại ở khắp, trí tuệ phù hợp với điểm này cho nên gọi là Nghiệp. Thọ Lượng chép: “Ánh sáng trí tuệ vô lượng vốn đã đạt được nghiệp do tu tập lâu xa, sức oai thần to lớn như vậy. Như Thị là tên gọi đầy đủ tất cả, tức là Nhơn thân. “Phổ Môn thị hiện sức thần thông”, tức là ứng thân. “Đi qua các cõi nước độ thoát chúng sanh”, tức là Dược Thọ Vương thân. “Ở trong tai nạn nguy cấp kinh hãi luôn ban cho sự không sợ hãi”, tức là Như Ý Châu Vương thân. “Phước không hư dối”, tức là lợi ích ngầm kín. “Ba mươi ba thân”, tức là lợi ích hiển rõ. “Hiện thành thân Phật”, tức là thật trí. Hiện bày các thân khác tức là Quyền trí. Thân của Quán Âm chính là Bổn các thân khác tức là Tích,

còn sức thần thông to lớn là Bổn, lực phương tiện là Tích. “Người nghe danh hiệu Quán Thế Âm Bồ-tát này” giống như người có nghe Phẩm này, tức là chứng thật Liễu nhân, “Công đức không phải là ít”, tức là Duyên nhân. “Không đồng ý nhận” vì thường hành xả bỏ, cho đến “Lập tức quan sát âm thanh đó”, quán sát tức là Trí, “Đều được giải thoát” là các loại điều phục chúng sanh. “Tám muôn bốn ngàn chúng sanh đều phát tâm”, là lợi ích tức là đoạn.

- Thứ tư là phân biệt: Hỏi: Người đối với Quán Âm, Pháp đối với Phổ Môn, Phương Đẳng có Phổ Môn Pháp Vương tử nêu lên đối với tên gọi con người, nghĩa này giống nhau thế nào? Đáp: Điều này phải làm thành bốn câu phân biệt, người chẳng phải pháp, pháp chẳng phải người, người chính là pháp, pháp chính là người. Nếu dựa theo Hoa Nghiêm thì ý thứ lớp về địa, trước sanh tử người thực hành chưa là pháp Thật tướng, pháp này cũng chẳng phải người kia. Hoặc làm thành ý không thứ lớp ấy, người chính là Thật tướng - Thật tướng chính là người, người và pháp chẳng phải hai. Như Hữu Môn ba tạng trình bày không có người giả tạm mà chỉ có Thật pháp, pháp này chẳng phải người. Như Không Môn thu nhận Thật pháp thành người giả tạm, người và pháp là hai đối tượng khác nhau, hoặc ở đó không lìa người mà nói về pháp - không lìa pháp mà nói về người. Đây chính là ý hai đế chẳng phải người pháp của Trung đạo. Nếu Phương Đẳng đối với Tiểu thừa trình bày Đại thừa nói về người pháp, thì trình bày Tiểu thửa giống như Ba tạng - trình bày Đại thừa giống như Hoa Nghiêm, Bát-nhã - Niết-bàn v.v... trình như vậy. Nay trong Phương Đẳng nói về Phổ Môn, chính là ý Đại thừa. Nay trình bày Phổ Môn là pháp, sao có thể có pháp mà không có người? Nơi kia trình bày Phổ Môn là người, làm sao có thể chỉ có người mà không có pháp? Nơi này thì người và pháp cùng nêu ra, kinh kia nêu ra người - nơi này nêu ra pháp như vậy. Ví dụ như Tiểu thừa trình bày Thân Tử là Trí tuệ bậc nhất, các đệ tử khác đều y cứ pháp môn khác nói bậc nhất. Vốn dùng trí tuệ dứt hoặc chứng chân vô lậu, người khác không có tuệ sao có thể vào đạo? Đã đạt được đạo quả thì quả là biết có tuệ, nhưng tất cả nêu ra Sơ môn đó phân biệt gọi là bậc nhất, ví như lưỡi dao cắt đứt đồ vật cần phải dựa vào sống dao mới có hiệu quả sử dụng, các tâm sở như sống dao mà tâm sở trí tuệ như lưỡi dao; nay nghĩa Phổ Môn cũng như vậy, chỉ dùng pháp nhân duyên cho là tên gọi của Phổ Môn, làm sao có thể không có người liễu nhân ư? Nếu gộp lại thuận theo Quán Âm nêu lên tên gọi ấy, thì điều này thông suốt khắp nơi, muốn làm cho Thế đế không rối loạn nên cùng nêu ra tên gọi khác nhau. Như thân

đầy đủ sáu căn chỉ gọi là mắt tịnh ý tịnh, há có thể không có căn khác hay sao? Phân biệt về từ bi: Hỏi: Nếu đại bi cứu khổ - khổ trừ đi tức là được vui, đại từ cho vui, vui đến tức là trừ khổ, ý sao phân ra hai? Đáp: Luận chung như vậy - riêng khác thì không phải thế. Ví như trừ bỏ tội ở nơi ngục tù, không ban cho năm trần, thì thân tuy tránh khỏi đau đớn mà căn tình chưa vui vẻ, đây chỉ là cứu khổ không gọi là cho vui. Còn như ban cho năm trần ở nơi ngục tù, tai mắt tuy vui thích mà không gọi là trừ khổ, vì thuận theo nghĩa riêng khác đều hiển rõ một bên, do đó riêng nói riêng như vậy. Hỏi: Trong này ý gì mà không nói về hỷ xả? Đáp: Bốn vô lượng tâm về tên gọi tuy có bốn nhưng là ba nghĩa. Đại kinh chép: “Ưu tất xoa - Tất xoa gọi là xả”, xả ấy là hai cái xả, tức là ý của không hai - chẳng phải từ chẳng phải bi, không hai mà hai tức là từ bi. Hỷ là từ vui sanh ra hỷ ban đầu muốn ban vui, chúng sanh đau khổ sâu nặng không thể được vui thì không có gì đáng hoan hỷ. Nếu trừ khổ xong hết tức là có thể được vui, trở lại toại nguyện bản hoài cho nên sau vui thêm vào hỷ, sau khổ đau không có điều này vì thế không khai mở hỷ. Như A Du Gia Vương bảy ngày phải chết, tuy có niềm vui của năm dục nhưng buồn rầu đau khổ trĩu nặng tâm tư, lại như một thân ít chấp nhận khổ não có thể đoạt lấy niềm vui của một thân; do đó biết khổ sâu nặng không có thể vui vẻ. Hỏi: Thiền chi trình bày hỷ ở trước - chi Lạc ở sau, lại nói thế nào? Đáp: Thiền chi chính là từ nơi thô đi vào tế, trong này chúc mừng người kia được vui vẻ cho nên tâm hỷ ở sau. Lại nữa, ngoại đạo tu bốn vô lượng tâm tự chứng thiền định, dấy lên ý tưởng chuyển vận rỗng không, ở kia không có ích lợi thật sự, không thể khiến cho người khác trừ đau khổ đạt được niềm vui, tuy tự mình được định mà pháp thế gian luống dối, mà báo hết trở lại đọa không tránh khỏi nơi khổ đau, tự mình và người khác đều không lợi ích. Nếu nhị thừa tu bốn vô lượng tâm thì chỉ mình trừ đau khổ đối với người khác không ích lợi gì, tự mình trừ phần đoạn mà chưa tránh khỏi Biến dịch, đoạn thân diệt trí chẳng phải niềm vui rốt ráo. Nay Bồ-tát không như thế, chẳng phải phàm phụ hạnh - chẳng phải Hiền Thánh hạnh. Chẳng phải phàm phu ấy là không giống như tự nhận lấy niềm vui của thiền. Chẳng phải hiền thánh ấy là không giống như tự mình cứu khổ. Không giống như tự nhận lấy niềm vui vì thế chính là ban cho người khác niềm vui, không giống như tự mình cứu khổ cho nên chính là cứu khổ đau cho người khác, cũng chính là dứt trừ đau khổ - chính là ban cho niềm vui, ngay nơi ban cho niềm vui cũng chính là dứt trừ đau khổ, chỉ là phân nói riêng về thệ nguyện tương đối, trước nói về dứt trừ đau khổ sau trình bày ban cho

niềm vui như vậy.

Phân biệt về phước tuệ: Hỏi: Quán Âm đối với trí xứng hợp mà dứt trừ đau khổ, Phổ Môn đối với phước nhìn thấy mà được niềm vui gì vậy? Đáp: Trí là ánh sáng đích thực sửa trị tối tăm mê hoặc mê hoặc là khổ não sinh tử, nếu sửa trị cái khổ của tối tăm mê hoặc, há không sử dụng ánh sáng của trí hiểu biết ư? Do đó tên gọi người xứng với trí tuệ tức là dứt trừ đau khổ. Pháp là pháp môn - tên gọi là môn có thể thông suốt, thông suốt đến nơi an lạc của Niết-bàn. Ban đầu luyện tập pháp này là đạt được nhân vui, về sau chứng pháp này là được quả vui, cho nên đối với Phổ Môn này nói về ban cho niềm vui. Hỏi: Phước tuệ cần lẫn nhau, vốn không lìa xa nhau, nếu định mà không có tuệ thì định này gọi là si định, ví như người mù cưỡi ngựa mù chắc chắn rơi xuống hố rớt xuống hào mà không nghi ngờ gì. Nếu tuệ mà không có định thì tuệ này gọi là cuồng tuệ, ví như đốt đèn ở chỗ có gió thổi mạnh, ngọn đèn chao động soi chiếu đồ vật không rõ ràng. Do đó biết tướng phước tuệ giúp đỡ hai vòng bình đẳng có thể luôn luôn vận tải được. Nếu vậy vì sao dùng trí tuệ dứt trừ đau khổ - phước đức ban cho niềm vui? Đáp: Tự có phước đức là trí tuệ thì trí tuệ là phước đức, tự có phước đức chẳng phải trí tuệ - trí tuệ chẳng phải phước đức, Đại - Tiểu thừa đều đầy đủ bốn câu, như Lục độ Bồ-tát tu Bát-nhã, phân chia Diêm-phù-đề thành bảy phần, đây là thế trí không thể dứt trừ hoặc chướng, đây hãy còn thuộc về phước đức thâu nhiếp, tức gọi phước này là trí, trí này là phước không thể dứt trừ hoặc chướng. Nếu người hàng Thanh-văn trí tuệ có thể đoạn giống như gọi là trí tuệ chẳng phải phước đức, như La-hán đói. Nếu phước đức chẳng phải thế trí cũng chẳng phải xuất thế trí ấy là như voi trắng. Nếu Đại thừa bốn câu tức là: Địa tiền bên Biệt giáo có ba mươi tâm mỗi hành gọi là phước đức, tuệ hành gọi là trí tuệ. Tuệ này không thể phá trừ vô minh, tuệ này còn thuộc về phước đức, vì không phá trừ vô minh, phước này là trì tuệ phương tiện đối trị chấp tướng. Nếu Địa tiền đều gọi là phước đức, thì ở địa đều gọi là trí tuệ, trí tuệ này chẳng phải phước đức - phước đức chẳng phải trí tuệ, Phương Đẳng - Bát-nhã còn mang Tiểu thừa nói về Đại thừa, hoặc đeo mang phước tuệ Tiểu thừa như bốn câu trước, trình bày phước tuệ rộng lớn như bốn câu vừa nêu. Nay Phổ Môn này gọi là phước tuệ, phước tức là tuệ, tuệ chính là phước, phước tuệ không hai, cho nên Đại Luận chép: “Người tôn quý tuyệt vời như vậy thì có thể thấy Bát-nhã, làm sao tuệ này có thể là không có định đạt được định Thủ Lăng Nghiêm đâu từng không có tuệ”.

Luận chép: “Kiện tướng Tam-muội có thể phá tan địch mạnh”.

Đại kinh chép: “Phật tánh có năm tên gọi, cũng gọi là Bát-nhã - cũng gọi là Sư Tử Hống, cũng gọi là Thủ Lăng Nghiêm - cũng gọi là Kim Cương Phật Tánh… tức là tên gọi của định tuệ đầy đủ”. Chẳng thiền nào không có tuệ, chẳng tuệ nào không có thiền, thiền tuệ không hai, không hai mà hai, phân ra riêng khác mà nói thì thành hai cách hiểu về định tuệ. Vì vậy Thích Luận giải thích Bát-nhã nói về mười tám không, giải thích Thiền Định nói về một trăm lẻ tám Tam-muội, đây là hai nói - hai chính là không hai.

Phân biệt về chọn từng: Cũng có khác nhau về bốn câu: chẳng phải chân chẳng phải ứng, ứng mà chẳng phải chân, chân mà chẳng phải ứng, vừa là chân - vừa là ứng. Nếu chẳng phải chân - chẳng phải ứng, điều này ngay lý có thể hiểu. Còn chính là phàm phu, vì không thấy lý, chẳng phải chân là không có dụng cho nên chẳng phải ứng, điều này cũng có thể hiểu. Ứng mà chẳng phải chân ấy, ngoại đạo cũng đạt được năm thần thông cùng người khác thi hành cảm hóa, thông suốt mà luận cũng đạt được ứng này nhưng không được gọi là chân. Chân mà chẳng phải ứng ấy, người hàng Nhị thừa đi vào chân dứt trừ kiết hoặc, đoạn thân diệt trí không thể nào phát khởi ứng. Đây cũng là tổng quát nói về chân đó như vậy. Vừa là chân vừa là ứng, đây thì hiển rõ riêng Trung đạo làm nhân, ngay nơi chân mà nói về dụng làm ứng. Chân ứng không hai, không hai mà hai ấy cho nên nói chân ứng như vậy. Nay dựa vào văn cùng nêu ra: 1. Vừa nói về chân ứng: Lần hỏi đáp trước tình bày về chân thân thường ích lợi, lần hỏi dáp sau nói về ứng thân gián đoạn lợi ích. Thường và gián đoạn không có thể lìa xa nhau như hai chim cùng bay. 2. Vừa rồi nói về chân thân vừa thường hằng vừa không thường hằng ứng thân vừa gián đoạn vừa không gián đoạn. Nếu Tiểu thừa nói về nghĩa, ví dụ như Thiện Cát trong hang đá quán “Không”, thấy Pháp thân Phật, Ni Liên Hoa thì không thấy. Điều này há không phải là nghĩa ích lợi thường hằng và không thường hằng của chân thân trong Tiểu thừa hay sao?! Ứng thân trượng sáu cũng có thấy - không thấy, điều này há chẳng phải nghĩa gián đoạn, không gián đoạn của ứng thân hay sao?! Pháp thân Đại thừa cũng như vậy, đối với lý là ích lợi thường hằng - đối với tình là ích lợi không thường hằng, ứng thân cũng như thế, duyên này diệt đi duyên kia dấy lên không có dứt bặt là nghĩa không gián đoạn, đồng một bản chất mà thấy khác nhau là nghĩa gián đoạn. Mà nay phân biệt: một hướng là: lần hỏi đáp trước thuộc về ích lợi thường hằng lần hỏi đáp sau thuộc về ích lợi không thường hằng.

Phân biệt hai thân Dược Châu: Dược có công thuộc năng chữa

lành bệnh dứt trừ khổ, cũng có công dụng giữ thân thể tăng thêm thọ mạng đến mức quý báu. Vì thế kinh chép: “Nếu bảo toàn thận mạng tức là đã được đồ chơi quý giá. Như ý Châu Vương không những rưới châu báu như mưa mà cũng có thể trừ bệnh Đại Thí Thái Tử xuống biển được ngọc châu trở về chữa trị mắt cho cha mẹ. Đại Phẩm chép: “Nếu người đau mắt đeo ngọc châu trên mình thì bệnh liền trừ khỏi”. Vì thế biết thông suốt đầy đủ hai nghĩa. Nếu tách biệt căn cứ vào một phía, ước định trừ diệt tai họa dùng thí dụ Dược chứng minh cho vui để so sánh với ngọc châu như vậy.

Phân biệt hai lợi ích ngầm kín và hiển rõ: Tất cả có ba mươi sáu câu.

Phân biệt hai trí quyền thật: Lần hỏi đáp trước thật trí chiếu soi chân mà chúng sanh được độ thoát, quyền trí chiếu soi giả mà chúng sanh được độ, độ là độ quyền cũng độ ở thật, thoát là thoát chân cũng thoát ở giả. Trả lời điều này cũng có đủ bốn câu, hoặc dựa vào chơi trí, giải thoát ở quyền, bảy nạn tiêu trừ - hai nguyện cầu thỏa mãn là vậy, hoặc dựa vào chơi trí, giải thoát ở thật, ba độc đều lìa, hoặc dựa vào quyền trí được độ ở thật, ba mươi ba thân được độ là vậy, hoặc dựa vào quyền trí được độ ở quyền, ở trong tai nạn ép ngặt kinh sợ được không sợ hãi là vậy. Hoặc cả hai đều độ thoát, hoặc cả hai đều không độ không thoát. Nay y theo văn phân định cùng nêu ra một phía, văn trước thoát ở quyền - văn sau độ ở Thật.

Phân biệt về Bổn tích: Luận chung về bổn tích cùng có thể dứt trừ khổ - ban cho vui, cho nên phẩm Thọ Lượng chép: “Nghe Phật thọ vô lượng được quả báo thanh tịnh vô lậu vô lượng”. Tức là từ Bổn được niềm vui. Kinh Thỉnh Quán Âm chép: “Hoặc dạo chơi nơi địa ngục đại bi thay thế chịu khổ”. Đây là từ nơi tích dứt trừ đau khổ. Chúng sanh không thông hiểu nguồn gốc về sau trôi lăn khổ não, nếu nhận thức được bổn lý thì ở ngay trong khổ mà được giải thoát. Nếu chúng sanh không thấy trong tích thực thi hóa độ, không thể gieo trồng phước nơi ba nghiệp thì không có nhân của công đức, làm sao gây nên quả vui, chẳng phải bổn không vì lưu tích - chẳng phải tích không vì hiển bổn, lần hỏi đáp trước là nói về tích bổn, lần hỏi sau là nói về bổn tích. Hỏi: Bổn tích và chân ứng khác nhau thế nào? Đáp: Chân ứng dựa vào một đời giải thích về không gian (hoành), như các kinh đã nói, bổn tích dựa vào ba đời luận bàn theo thời gian (thụ), như Thọ Lượng đã giải thích.

Phân biệt về duyên liễu: Hỏi: Duyên liễu đã có tánh đức thiện thì cũng có tánh đức ác hay không? Đáp: Có đủ.

Hỏi: Xiển-đề và Phật dứt những thiện ác nào?

Đáp: Xiển-đề dứt bặt tu thiện tận cùng, chỉ tánh thiện đang còn, Phật dứt tu ác tận cùng nhưng tánh ác vẫn còn.

Hỏi: Tánh đức thiện ác sao không thể dứt?

Đáp: Tánh thiện ác chỉ là pháp môn thiện ác, tánh không thể thay đổi trải qua ba đời không ai có thể ủy hoại, lại không thể dứt trừ phá hoại, ví như ma tuy đốt kinh đâu thể khiến cho pháp môn tánh thiện chấm dứt, dù làm cho Phật đốt hết sách ác cũng không thể nào làm cho pháp môn ác tận cùng được. Như đời Tần đốt sách vở chôn sống học trò, há có thể khiến cho thiện ác dứt bặt tận cùng ư?

Hỏi: Xiển-đề không dứt mất tánh thiện còn có thể khiến cho tu thiện phát khởi, Phật không dứt tánh ác lại khiến cho tu ác phát khởi hay sao?

Đáp: Xiển-đề đã không đạt được tánh thiện, vì không đạt được cho nên lại bị thiện làm nhiễm, tu thiện được phát khởi rộng đối trị các tánh ác, Phật tuy không dứt trừ tánh ác mà có thể thấu suốt đối với ác, vì thấu suốt ác cho nên đối với ác tự tại không bị ác nhiễm, không khởi tu ác, không bao giờ còn ác cho nên tự tại rộng ra dùng các pháp môn ác hóa độ chúng sanh, suốt ngày sử dụng mà suốt ngày không vấy nhiễm, không vấy nhiễm cho nên không phát khởi, làm sao có thể dùng Xiển- đề để so sánh ư? Nếu Xiển-đề có thể thấu suốt thiện ác này, thì không trở lại gọi là nhất Xiển-đề. Nếu dựa theo người khác trình bày Xiển-đề dứt trừ không còn thiện vì thức A-lại-da vốn huân tập lại có thể phát khởi thiện, A-lại-da chính là vô ký vô minh, thiện ác nương vào gìn giữ làm tất cả hạt giống. Xiển-đề không dứt trừ vô minh vô ký cho nên trở lại phát sanh thiện, Phật dứt trừ vô ký vô minh không còn gì huân tập cho nên ác không còn trở lại phát sanh. Nếu muốn dùng ác cảm hóa mọi vật, chỉ thực hiện thần thông biến hóa rõ ra để độ chúng sanh như vậy.

Hỏi. Nếu Phật địa dứt trừ ác lại thực hành thần thông dùng ác cảm hóa mọi vật, thì đâu phải tác ý mới có thể khởi ác, như người họa vẽ các màu sắc ảnh tượng chẳng phải là tùy ý, như gương sáng tỏ không lay động thì cảnh sắc hình bóng tự hiện ra, có thể là lý không thể nghĩ bàn có thể tùy theo ác. Nếu tác ý ấy so với ngoại đạo đâu khác nhau?

Nay nói Xiển-đề không dứt mất tánh đức thiện gặp được duyên thiện phát ra, Phật cũng không dứt trừ tánh ác mà bởi cơ duyên kích thích thích bởi Từ lực huân ướp, đọa vào A-tỳ đồng với tất cả các ác sự hóa độ chúng sanh, vì có tánh ác cho nên gọi là không đoạn, không trở lại tu ác gọi là không thường. Nếu tu tánh đều không còn thì là đoạn

không được vì không dứt không thường, Xiển-đề cũng như vậy, tánh thiện không dứt trừ trở lại sanh ra thiện căn, tánh ác Như-lai không đoạn đứt trở lại có thể khởi ác, tuy khởi đối với ác mà là hiểu rõ tâm không vấy nhiễm, thông suốt phần hạn của ác tức là thật tế, có thể dùng tướng năm nghịch mà được giải thoát, cũng không trói buộc không thoát khỏi, hành nơi chẳng phải đạo mà thông suốt Phật đạo, Xiển-đề vấy nhiễm mà không thấu hiểu so với đây là khác nhau.

Phân biệt về trí đoạn: Đây là một pháp mà khác tên gọi không thể xa lìa nhau, như người có một thân vì sao từ trí dứt trừ đau khổ - ban cho vui vẻ? Nhưng tâm của tuệ giải xứng hợp với trí, thân không ràng buộc chướng ngại, xứng hợp với đoạn, ví như người bị trói, vận lực thuộc về trí tự cảm thấy phụ thêm bên ngoài thuộc về đoạn, vận động sức lực thuộc về tâm, nên gọi là trí tuệ trang nghiêm, phụ thêm đoạn thể chất phân tán thuộc về sắc thân gọi là trí tuệ phước đức trang nghiêm. Nay kinh văn nói và giải thích không thể trong một lúc, cho nên cùng nêu ra trí - đoạn. Nếu người hiểu được sâu sắc ý mười nghĩa này, hiểu rõ một ngàn thuận theo, giải thích rộng rãi về nghĩa Quán Thế Âm Phổ Môn thì không thể cùng tận.

Thứ hai giải thích riêng tên gọi: Chia làm hai, trước nói về Quán Thế Âm, kế nói Phổ Môn. “Vì sao gọi là Quán Thế Âm”, tổng quát giải thích như trước. Biệt giải thích dùng cảnh trí nhân duyên cho nên gọi là Quán Thế Âm. Thế nào là cảnh trí? Cảnh trí có hai: 1. Canh trí nghĩ bàn. 2. Cảnh trí không nghĩ bàn.

Cảnh trí nghĩ bàn lại có hai: 1. Dựa theo lý bên ngoài. 2. Dựa theo lý bên trong.

1. Lý bên ngoài chia làm bốn:

a. Cảnh trí thiên nhiên. Chỉ hỏi cảnh này là tương xứng theo cảnh cho nên là cảnh hay theo trí cho nên cảnh? Trí này tương xứng theo trí cho nên trí hay theo cảnh cho nên trí? Nếu theo cảnh cho nên là cảnh thì cảnh này là cảnh, cảnh tức là cảnh tự sanh ra. Nếu trí theo trí cho nên là trí cũng là trí tự sanh khởi, tự sanh khởi gọi lả tánh tự như vậy, chẳng phải Phật - trời - người làm ra, chiếu soi và không chiếu soi thường là cảnh trí, cho nên gọi là cảnh trí thiên nhiên.

b. Nói về đối đãi: Nếu cảnh không tự là cảnh nhờ vào trí cho nên là cảnh, trí không tự là trí nhỏ vào cảnh cho nên là trí, đây chính là nghĩa từ nơi khác nảy sinh, vì sao như vậy? Vì cảnh tự sanh ra cảnh đã gọi là tự, lấy cảnh hướng về trí, trí tức là Tha. Nay cảnh từ trí sanh ra há chẳng phải là Tha cảnh? Trí cũng như vậy cho nên gọi là đối đãi nhau.

c. Trình bày cảnh trí nhân duyên: Nếu cảnh không do trí cho nên là cảnh cũng không do cảnh cho nên là cảnh, thì trí cảnh nhân duyên cho nên là cảnh, trí cũng như vậy. Đây chính là nghĩa cảnh trí nhân duyên cùng nhau sanh khởi. Cùng nhau sanh khởi có hai là vượt qua và rơi vào trong tự - tha tánh.

d. Tuyệt đãi nói về cảnh trí: Chẳng phải cảnh chẳng phải trí mà nói cảnh trí, đây chính là lìa cảnh lìa trí không nhân duyên mà giải thích về cảnh trí ấy, đây là không nhân duyên tuyệt đãi, từ nhân duyên hãy còn không thể đạt được huống chi không nhân duyên? Xưa nay cho rằng tuyệt lý mà tận cùng không thành tuyệt đãi, đều là hành tâm bên ngoài lý vọng tưởng suy xét tới, cho nên Trung Luận chép: “Các pháp không tự nhiên sanh ra, cũng không từ nơi khác sanh ra, không cùng nhau không có nhân duyên, vì thế cho nên nói vô sanh”. Đâu được như bốn loài trước, suy xét chấp rằng là thật - còn lại là vọng ngữ. Chấp tánh thật thấy yêu thích sanh ra đắm trước chín mươi tám sử, khổ tập mặc tình trôi lăn không ngừng, vì sao hấp vào đây mà sanh ra khởi tập? Tùy theo chấp vào một loại cảnh trí nói bởi là đúng, tùy thuận tâm khen ngợi thì ái trước mà sanh ra vui mừng, tức là tham sử. Nếu người làm trái lại tâm trách móc phỉ báng thì phẫn nộ mà sanh ra sân nhuế, tức là sân sử. Tham sân đã khởi lên há chẳng phải si sử hay sao? Mình hiểu rõ cảnh trí thì này mà người khác vốn không hiểu, vì cái chấp đó kiêu căng ngạo mạn đối với người há không phải mạn sử? Đã chấp điều này là đúng, nay tuy không nghi ngờ về sau sẽ nghi hoặc vô cùng há chẳng phải là nghi sử ư? Mình hiểu biết pháp này, trong pháp suy tính là mình há chẳng phải thân kiến ư? Sáu mươi hai kiến tùy đó rơi vào một phía há chẳng phải là biên kiến ư? Vọng chấp như vậy thông thích hợp đạo lý há chẳng phải tà kiến hay sao? Chấp đây là thật suy xét là Niết-bàn há chẳng phải kiến thủ quả đạo hay sao? Cho rằng đây là Đạo nhân đó tiến hành há chẳng phải là giới thủ nhân đạo ư? Mười sử quanh co như vậy đều từ cái chấp cảnh trí trước khởi lên, đem điều này trải qua ba cõi bốn đế thì có tám mươi tám sử. Ngay nơi tư duy trải qua ba cõi thì có chín mươi tám sử, đây là tập đế kiết nghiệp điên đảo vô cùng rộng lớn, mới chuốc lấy quả khổ sanh tử không ngừng, đối với cảnh trí đó không nhận biết khổ tập, thì chỗ nào có đạo diệt? Đã không nhận biết bốn đế thì phá bỏ nhân quả thế gian và xuất thế gian, không có pháp thế gian và pháp xuất thế gian cho nên không có Pháp bảo, không nhận biết quả xuất thế cho nên không có Phật bảo, không nhận biết nghĩa của nhân xuất thế cho nên không có Tăng bảo Hiền Thánh. Tất cả đều đánh mất.

Nếu dấy lên chấp cảnh trí tự nhiên sanh như vậy, chỉ là kết ràng buộc sanh tử, tăng thêm kết nghiệp tai họa lỗi lầm rất nhiều. Nếu chẳng phải lý bên ngoài thì cảnh trí lấy gì làm lý bên ngoài vậy? Do đó, Đại Luận chép: “Nói ba thứ phàm phu, kiến mạn và danh tự, bậc Thánh chỉ nói một loại là danh tự”. Nay phàm phu kiến mạn giữ lấy chấp trước sai lầm sử dụng lời Phật, ở giữa hai bên như vậy giữ lấy chấp trước trái với lý thành ra tranh cãi, tuy dựa theo kinh luận dẫn chúng văn tự, giống như sâu mọt ăn tượng gỗ thành chữ, tìm trong tâm đó thật sự không thể hiểu là chữ hay chẳng phải chữ, miệng nói cảnh trí mà không hiểu cảnh trí, vì không hiểu cho nên như uống cam lộ, tức dùng cảnh trí khởi lên kiến chấp tổn thương mạng chết sớm, vì thế bị Long Thọ phá đổ. Nay không chọn lấy điều này làm cảnh trí để giải thích Quán Thế Âm, tự sanh ra cảnh trí đã như vậy thì ba câu còn lại cũng thế.

2. Nói về cảnh trí nghĩ bàn lý bên trong: cũng thực hành bốn phần trên, danh tự tuy giống nhau mà quán trí thuần thục không sinh ra chấp kiến, hoàn tất cho nên không tạo ra cái mới trở thành đạo phương tiện. Phát sinh Noãn Đảnh cho đến mười sáu tâm nhãn, trí, minh, giác bỗng nhiên đắc ngộ, phá các kiến hoặc cùng tương úng với lý, giống như người mù vàng thật giả phân biệt chính xác rõ ràng không sai. Chân quán này gọi là trí, lý được soi chiếu gọi đó là cảnh, vì phát sinh vô lậu cho nên xứng hợp cảnh trí bên trong lý. Tuy quán lý này mà cuối cùng là tác ý đi vào chân, cho nên gọi là cảnh trí nghĩ bàn. Nay nói về Quán Thế Âm cũng không thuận theo nhân duyên cảnh trí này mà được tên gọi.

Kế là nói về cảnh trí không thể nghĩ bàn: Nếu tự và tha đều có các nhân v.v… bốn câu đều chẳng phải cảnh trí, tức là các kinh luận nay đã trình bày hoặc từ nơi tự sanh - tha sanh - cộng sanh không có nhân v.v… Nếu không như vậy, sao nói là giải Thích-cảnh trí được? Đáp: Trong kinh trình bày, đều là bốn tất-đàn thích ứng duyên mượn danh tự mà nói, không chấp vào bốn tánh. Nếu người vui mừng nghe tự nhiên sanh ra cảnh trí, liền nói cảnh là tự cảnh - trí là tự trí, vì thích ứng tâm vui mừng mong muốn đó, hoặc lúc nên nghe tự trí tự cảnh nghe chắc chắn phát sanh thiện, hoặc lúc đối trị nói tự sanh ra cảnh trí, nói chắc chắn phá mê hoặc, có lúc nói điều này khiến cho lập tức ngộ đạo. Nếu không có bốn tất-đàn ích lợi, chư Phật Như-lai không thể uổng công nói pháp, tuy làm ra bốn nói mà không chấp vào bốn loại, không chấp cho nên không có kiến ái. Chúng sanh nghe điều ấy như thúc ngựa thấy bóng cây roi, lập tức phá mê hoặc đi vào đạo cho nên gọi là trí: Từ trí

này soi chiếu gọi đó là cảnh, thông suốt như vậy thì nhận biết khổ tập đạo diệt, Tam bảo Tứ đế tự nhiên đầy đủ. Nếu dùng trí soi chiếu cảnh đi vào “Không” giữ lấy chứng, thành tựu cảnh trí nghĩ bàn bên trong lý chân đế như trước đã nói. Nếu không lấy quả làm chứng, biết cảnh trí này chỉ có danh tự gọi là cảnh trí, là chữ không ở trong - ngoài - trung gian, là chữ không trụ cũng không thể không trụ, vì là chữ không vốn có. Tuy làm ra bốn câu trình bày cảnh trí mà thật sự không phân biệt cảnh trí bốn câu, Tuy làm ra bốn câu nghe về cảnh trí mà thật sự không đạt được cảnh trí bốn câu, tuy đích thân thấu hiểu bốn câu cảnh trí mà thật sự không làm ra bốn câu suy nghĩ về cảnh trí; ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt, không thể bốn câu tư duy toan tính, cho nên gọi là cảnh trí không nghị bàn. Kim Quang Minh chép: “Trí không nghĩ bào soi chiếu cảnh trí không nghĩ bàn”. Điều này đầy đủ như trong Đại Bổn Huyền Nghĩa Cảnh Trí Diệu giải thích rộng. Long Thọ trước tiên phá bỏ thời gian không gian nhất dị sau đó giải thích nghĩa “Tôi nghe như vậy v.v...!” Nay tương tự điểm này trước tiên phá bỏ cảnh trí bên ngoài lý, sau đó trình bày bốn tất-đàn không thể nghĩ bàn, nghĩa của tất-đàn giống như Đại Bổn Huyền Nghĩa. Phàm dựa vào danh tự làm tiện lợi, cần phải trước tiên nói về quán trí, kế là giải thích về âm của cảnh thế gian. Nếu giải thích nghĩa làm tiện lợi, trước nói về cảnh thế gian, kế đến giải thích về quán trí, như trước đó có cảnh có thể được nói về quán, nếu chưa có cảnh thì nơi nào có thể quán.Ví như cảnh phát động sau mới chiếu soi. Nay thuận theo nghĩa tiện lợi, trước tiên nói về Thế Âm, sau nói về Quán trí vậy. Thế ấy chia làm ba: Một là ngũ ấm thế gian, hai là chúng sanh thế gian, ba là cõi nước thế gian. Đã có thật pháp thì có người không thật, giả thật chính đang thành tựu tức có y báo, cho nên gọi là ba loại thế gian. Thế là cách biệt tức là Thế của mười pháp giới cũng là mười loại ngũ ấm, mười loại giả danh, mười loại y báo, cách biệt không giống nhau cho nên gọi là Thế. Gian là tách ra sai khác, ba mươi loại thế gian sai khác không sai lầm hỗn loạn lẫn nhau, cho nên gọi là Gian, Tất cả đều có nhân - tất cả đều có quả, cho nên gọi là Pháp. Tất cả đều có ranh giới bờ cõi phân chia như nhau, cho nên gọi là Giới. Nay ngay nơi một pháp giới lại có mười pháp, đó là “như thị tướng tánh rốt ráo v.v...” Mười Giới tức là có một trăm pháp, mười Giới qua lại lẫn nhau thì có một ngàn pháp, các pháp như vậy đều là nhân duyên sanh pháp, Lục đạo là mê hoặc nhân duyên pháp, Tứ Thánh là hiểu rõ nhân duyên pháp. Đại Kinh chép: “Vô lậu cũng có nhân duyên, nhân diệt - vô minh chính là ba ngọn đèn Bồ-đề, các pháp nhân duyên này tức là

ba đế, pháp từ nhân duyên sanh - ta nói chính là không, cũng gọi là giả danh - cũng gọi là nghĩa Trung đạo”. Do đó nói về mười loại pháp giới - ba mươi loại thế gian, chính là cảnh của sở quán cảnh này lại chia làm hai, đó gọi là tự - tha. Tha ấy gọi là chúng sanh - Phật, tự ấy chính là tâm mà lại có đủ. Như Hoa Nghiêm chép: “Tâm giống như hoạ sĩ giỏi, tạo nên các loại ngũ ấm, tất cả vật trong thế gian, không gì không do “tâm tạo”. Hỏi: Tự và tha sao có thể đều đầy đủ mười pháp giới? Đáp: Quán thân thật tướng thì quán Phật cũng như vậy. Hoa Nghiêm chép: “Tâm như vậy Phật cũng như vậy, tâm - Phật và chúng sanh ba thứ ấy không sai khác”. Há không phải tất cả đều đầy đủ cảnh ba đế hay sao? Âm tức là cơ của khẩu nghiệp trong mười pháp giới. Giới đã không giống nhau thì âm cũng có khác nhau.

Hỏi: Chúng sanh đều có ba nghiệp vì ý gì chỉ quán xét âm?

Như vậy trát luận chung đều được, luôn luôn niệm cung kính được lìa bỏ ba độc tức là Quán Thế Âm. Lễ bái cúng dường thỏa mãn những cầu nguyện tức là Quản Thế Thân. Nhưng nay chỉ nói Quán Thế Âm ấy, xưa giải thích nghĩa này làm sáu: 1. Hướng về lập nên: Các tên gọi không thể liên tục nêu ra, nên một hướng để nêu tên gọi. Nếu gọi là Quán Thế Thân ấy, về sau lại hỏi lời nói này, ý gì không gọi là Quán Thế Âm, điều này thì không phải hỏi. 2. Thuận theo thế tục: Đức Thích- ca vốn nói dùng âm thanh thành Phật sự, vì vậy nói là Quán Thế Âm, như dạo qua các cõi nước tùy theo những thích nghi của họ. 3. Cùng nêu ra: Năng quán Sở quán Sở quán chính là sắc tâm chúng sanh. Nay thuận theo năng quán cho nên chỉ nói quán. Năng văn sở văn, Năng văn là nhĩ thức của bậc Thánh, sở văn là âm thanh của chúng sanh. Nay chọn lấy âm thanh sở văn, cùng nêu ra sở văn được năng văn, cùng nêu ra năng quán được sở quán, từ đây làm tên gọi cho nên nói là Quán Thế Âm. Xưa hỏi: Năng sở đã như vậy sao không chọn lấy, sắc tâm của sở quán - nhĩ thức của năng văn, để nêu lên danh gọi là Văn sắc Tâm Bồ-tát vậy? Xưa trả lời rằng: Bồ-tát một khi quán sát sắc tâm thì đây là ứng hiện rộng rãi, một âm thanh của chúng sanh đây là cơ nghi nhỏ hẹp. Nếu thuận theo câu hỏi thì Cơ có hai chữ - ứng chỉ một chữ, trở thành ứng hẹp mà Cơ rộng cho nên ngay việc hỏi đã không cân bằng. Nay lại hỏi: Lời nói này cần phải thuận theo nghĩa lý sao có thể theo từng chữ được? Vì Bồ-tát năng quán sắc tâm, vì sao không năng quán âm thanh; vì sao chúng sanh chỉ dùng âm thanh cảm ứng mà sắc tâm không thể cảm vậy? Nếu cùng cảm cùng ứng đó theo từng chữ này thực hành quán thì cảm ứng bình đẳng như nhau, nếu vì phân định sú rộng

hẹp đó, nay không làm ra sự trình bày này mà cùng nêu lên phàm thánh cảm ứng đều có ở cả ba nghiệp. bậc Thánh ý - phàm phu và Thanh nên nói là Quán Thế Âm. 4. Thuộc về nghĩa: Giống như phát ra âm thanh thì trước mượn ý hơi tiếp xúc môi miệng thì âm thnah đó phát ra. Nếu Khẩu nghiệp thành thì thâu nhiếp được thân ý, nếu quán ở khẩu nghiệp cũng thâu nhiếp được thân ý quán sát những phần khác không như vậy cho nên nói là thuộc về nghĩa. 5. Ẩn hiển: Thân tuy lễ bái - ý tuy còn niệm tưởng, mà không biết trở về hướng đến những nơi nào nên gọi là ẩn. Nếu miệng giảng nói nghĩa của sự việc thì rõ ràng cho nên gọi là hiển, nêu ra hiển giấu đi ẩn nên nói là Quán Thế Âm. 6. Khó dễ: Đứng trước gian nguy ở nơi ách nạn, ý thì mười niệm khó thành - thân thì lễ lạy quỳ cúi chậm chạp, miệng đọc to vì gấp rút cho nên thành tựu cơ, thuận theo dễ dàng mà được tên gọi. Lại nữa, thứ sáu là có duyên, Quán Âm xưa kia là phàm phu ở cõi Tư Nhẫn thấy khổ mà phát thệ nguyện, nay sanh ở phương Tây nhiều lần trở lại cõi này, đã có thệ duyên cấp bách cần phải xưng to danh hiệu. Nay trình bày, nếu sáu nghĩa trước đều có nêu ra khắp nơi, hoặc dựa vào Thích Luận thì nghĩa đó trọn vẹn, tại vì sao? Vì xuất nhập tức là thân hành - giác quán là khẩu hành - thọ nhận là tâm hành. Tâm giác quán cho nên còn đầy đủ ba nghiệp, huống chi phát ra giọng nói trở thành âm thanh mà lại không đầy đủ ba nghiệp hay sao? Chỉ nêu ra một quán tức là đầy đủ ba ứng, chỉ nêu ra một Âm tức là đầy đủ ba Cơ, mà phàm tình cho rằng âm thanh mạnh mẽ trí tuệ sắc bén lần lượt theo vật nêu lên tên gọi, nghĩa trọn vẹn hướng về suy ra tất cả đều đầy đủ.