Đại Tập 127 · Bộ Kinh Sớ XIII · Số 1736 (Quyển 1–33)

Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao - Quyển 8

ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT HOA

NGHIÊM KINH TÙY SỚ DIỄN NGHĨA SAO

QUYỂN 8

Đoạn Ba: Sớ từ câu: “Lại, kinh Pháp Hoa quyển thứ ba nói” tiếp xuống: Là đoạn thứ ba, dẫn kinh Pháp Hoa để biện minh là không có “Sự gắn bó với nẻo tịch diệt” không có sự gắn bó ấy thì không có “hai Thừa định tánh”, tức nghĩa của một Thừa cũng đã được hiển bày. Văn nơi bản Sớ giải nêu dẫn gồm: Kinh Pháp Hoa, Luận Đại Trí Độ và Luận Pháp Hoa.

Nêu dẫn kinh Pháp Hoa: Đấy là phẩm Hóa Thành Dụ, kết hợp nêu về số đệ tử từng được Đức Thế tôn giáo hóa. Kinh nói: “Bấy giờ, vô lượng hằng hà sa số chúng sanh, từng được Như Lai giáo hóa, từ lúc Như Lai còn làm Sa Di Bồ tát, thì chính là chư vị, các Tỳ-kheo cùng với các hàng đệ tử Thanh-văn trong thời vị lai sau khi Như Lai diệt độ. Sau khi Như Lai nhập diệt…” tiếp xuống: Là như trong bản Sớ giải đã dẫn… Nói: “Ở quốc độ khác” (ư dư quốc): có kiến giải cho rằng, theo

đấy mà nêu lên một quốc độ ngoài thế giới Sa-bà . Tức như Tông Thiên Thai cho “Quốc độ khác” là “Phương tiện hữu dư độ”, và lập bốn độ:

- Phàm Thánh đồng cư độ: Tức như trong Pháp tướng gọi là Biến hóa độ.

Phương tiện Hữu dư độ:

Thật Báo Vô chướng ngại độ: Tức là Báo độ theo Pháp tướng, chung cho cả Tự thọ dụng, Tha thọ dụng.

Thường tịch quang độ: Tức là Pháp tánh độ theo Pháp tướng.

Vậy là Phương Tiện Hữu dư độ thì trong Pháp tướng không nói đến.

Thiên Thai đã dựa vào Luận Đại Trí Độ để lập. Luận Đại Trí Độ thì nơi bản Sớ giải, phần tiếp theo (dẫn kinh Pháp Hoa) đã nói đến quyển thứ chín mươi lăm. Luận viết: “Bậc A-la-hán, do nhân duyên ngày trước, thì “Phần đoạn Thân”, này đã thọ ắt sẽ hoại diệt, nên trụ ở xứ nào có đầy đủ Phật đạo? Đáp: Chứng đắc bậc A-la-hán thì không

còn sanh trở lại trong ba cõi. Có cõi Phật thanh tịnh, vượt ra ngoài ba cõi, nên không còn tên gọi phiền não. Ở nơi quốc độ của Phật ấy, được nghe kinh Pháp Hoa, nên có đầy đủ Phật đạo. Như kinh Pháp Hoa nói: “Có bậc A-la-hán, Như Lai ở nơi quốc độ khác…” Dẫn kinh như phần Sớ giải đã dẫn Luận lại viết: “Như thế thì bậc A-la-hán thọ nhận “Pháp tánh thân” nên mau chóng đạt quả Bồ-đề. Do đâu mà đình trệ? Đáp: Là do lìa bỏ chúng sanh cùng xả bỏ Phật đạo. Lại nói dối là đạt đạo. Tuy không thọ nhận sanh tử, nhưng đối với đạo quả Bồ-đề thì là hàng căn trí trì độn, chẳng có thể mau chứng đắc. Chẳng như là hàng “Bồ tát trực vãng”.

Giải thích: Văn của Luận Đại Trí Độ đã nêu rõ, phù hợp với kinh Pháp Hoa, xác định là tuy ra khỏi ba cõi mà không “Gắn bó với nẻo tịch diệt”. Cho nên nơi phần Sớ giải đã kết luận là: “Quyết định có sự hồi tâm.

- Sớ từ câu: “Trong Luận Pháp Hoa, nơi bốn bậc Thanh-văn” tiếp xuống: Là dẫn Luận Pháp Hoa để khẳng định về nghĩa “không có sự gắn bó về nẻo tịch diệt”. Trước là nêu dẫn, Sau là giải thích.

Nêu dẫn: Luận nói: Gọi là “Thanh-văn Thọ ký”, tức Thanh-văn có bốn loại: Một là Quyết định Thanh-văn. Hai là Tăng Thượng mạn Thanh-văn. Ba là “Thối Bồ tát Tâm Thanh-văn”. Bốn là Ứng Hóa Thanh-văn. Hai loại Thanh-văn được Như Lai thọ ký là Ứng Hóa Thanh- văn và hàng Thanh-văn đã hồi tâm chuyển lại phát tâm Bồ-đề. Còn hai loại Thanh-văn Quyết định và Tăng Thượng mạn thì căn trí chưa đạt thuần thục, nên Như Lai chẳng thọ ky. Bồ tát cho thọ ký, tức phương tiện khiến cho phát tâm Bồ-đề. Văn của bản sớ chỉ lược dẫn.

Nói “Thối chuyển tâm Bồ-tát được thọ ký”: Tức như Tôn giả Thân Tử, nơi hai vạn ức đức Phật, đã từng thọ nhận sự giáo hóa. Lại nữa, ở đoạn tiếp theo nói: “Ngày nay Như Lai nhằm khiến cho Tôn giả nhớ lại chí nguyện ban đầu và nẻo hành hóa của chí nguyện ấy…” thì chẳng phải chỉ riêng Tôn giảThân Tử. Thêm nữa, bốn vị đại Thanh-văn (Tôn giả Tu Bồ-đề, Ca-chiên-diên, Đại-ca-diếp và Mục-kiền-liên, Phẩm Tín Giải) tự nêu bày thí dụ về trường hợp người con đã “Bỏ cha mình trốn đến xứ xa”, tức đã được giáo hóa trước hết. Trong lượt thứ ba nêu dẫn về Phật Đại Thông Trí Thắng về chỗ đã từng giáo hóa rộng khắp, đều là hàng tâm Bồ-đề đã từng thối chuyển. Gọi là “Ứng Hóa Thanh-văn”, Tức như Tôn giả Phú Lâu Na, bên trong bí mật hành hạnh Bồ tát, bên ngoài thì hiện rõ tướng Thanh-văn. Lại nêu: “Do đấy, chư vị Bồ tát làm Thanh-văn, Duyên-giác. Thêm nữa, Tôn giả A Nan tự nhớ lại bản

nguyện của mình, đọc kệ: “Phương tiện làm thị giả”. Tôn giả La-hầu-la đọ kệ:

“Mật hạnh La-hầu-la

Chỉ có Như Lai biết

Hiện làm con lớn Phật…”

Đều là “Ứng Hóa Thanh-văn” cả.

Vậy nên rõ, phàm đối hợp nhằm hiển dương Thánh giáo thì dấu vết của ảnh hưởng ấy không gì không là phương tiện. Nhưng chỉ riêng nói Tôn giả Phú Lâu Na là bậc Ứng Hóa, tức cũng nhằm hạ thấp vai trò của bậc A-la-hán trong kinh Pháp Hoa.

Cho “Bồ tát được thọ ký” tức là Luận chủ (của luận Pháp Hoa) tiếp theo đoạn trước, tự nêu rõ: Như nơi phẩm Bồ tát Thường Bất Khinh (Phẩm hai mươi), vị Bồ tát nầy đã luôn lễ bái, tán thán và nói: “Tôi không dám khinh thường chư vị, vì chư vị đều sẽ thành Phật”, tức là chỉ rõ các chúng sanh đều có Phật tánh.

Ở đây, những đều vừa nêu trên đều là luận, nhưng quốc sư An Quốc không chấp thuận nghĩa ấy. “Do đâu có Bồ tát của thời trước đã được thọ ký mà ngày nay nơi pháp hội là Thanh-văn? Tức là các bậc Bồ tát hoằng Pháp như Bồ tát Dược Vương sẽ được thọ ký”.

Giải thích: Đã do Luận chủ tự nói về “Bồ tát được thọ ký”, lại cũng là Luận chủ tự giải thích, sao lại không theo đấy mà nêu dẫn?.

- Sớ từ câu: “Đã gọi là chưa thuần phục” tiếp xuống: Là giải thích về chỗ văn của Luận được dẫn ở trên. Nếu hàng “Quyết định Thanh- văn” nhất định chẳng thành Phật, thì nên nói là “Hai hạng Thanh-văn còn lại” (Quyết định Thanh-văn, Tăng thượng mạn Thanh-văn) căn trí “chẳng thuần thục”, nên Phật không thọ ký. Đã nói là “chưa thuần thục” tức chẳng phải là vĩnh viễn không thuần thục. Như Pháp sư Đại thừa (Đại sư Khuy Cơ?) nói: “Nói đúng là chẳng thuần phục. Do người dịch nhầm nên nói là chưa thuần thục”. Nơi văn của bản Sớ giải đã tóm kết, nhấn mạnh: “không thể không thuận theo tông chỉ của mình, xác định “Có sự gắn bó với nẻo tịch diệt”, nên cho là văn của Luận đã nhầm lẫn.

Lại, ở trên có nói “Phương tiện khiến phát tâm”, tức Luận ấy nối tiếp phần trước. Có người nêu câu hỏi: “Các bậc Thanh-văn kia, là sự thật thành Phật nên được thọ ký, hay là chẳng thành Phật mà được thọ ký? Nếu thật sự thành Phật, thì cớ sao Bồ tát phải ở trong vô lượng kiếp tu tập vô lượng vô biên các thứ công đức? Còn như chẳng thành Phật thì tại sao được thọ ký, phải chăng là sự thọ ký hư vọng?

Đáp: Các Thanh-văn ấy được thọ ký, là đã được tâm xác định mình chẳng phải là quyết định Thanh-văn, mà là thành tựu nơi Pháp tánh. Đức Như Lai dựa vào ba thứ bình đẳng, nêu giảng về pháp một Thừa. Do Pháp thân của Như Lai cùng với Pháp thân của các Thanh- văn kia là bình đẳng không khác, nên được thọ ký. Chẳng phải là trường hợp tu tập đầy đủ các công đức. Trong trường hợp nầy thì người của Bồ tát đầy đủ công đức, còn của Thanh-văn thì công đức chưa đầy đủ.

Giải thích: Do văn của Luận ấy, vì thế nên trên nói “Phương tiện khiến cho phát tâm”.

Nói “ba Thừa bình đẳng” tức là một Thừa bình đẳng, không có hai Thừa. Hai là “sinh tử, Niết-bàn bình đẳng”, ba là Pháp thân bình đẳng. Ở đây nói bình đẳng là loại bình đẳng thứ ba.

Sớ từ câu: “Kinh Nhập Lăng Già” tiếp xuống: cũng là nhằm xác nhận không có nghĩa “Gắn bó với nẻo tịch diệt”. Nói “Nhập Lăng Già” tức kinh Nhập Lăng Già do đại sư Bồ-đề-lưu-chi dịch vào đời Hậu Ngụy, văn gồm mười quyển, nêu rõ việc đức Thế Tôn đi vào Vương thành Lăng Già để giảng nói kinh nầy, nên gọi là Nhập. Văn của bản Sớ giải đã cùng dẫn kinh văn nơi ba quyển (hai, bốn và bảy) đều thuyết giảng về không có Niết-bàn thật của hai Thừa, khẳng định rõ là không có sự “Gắn bó với nẻo tịch diệt”. Như thế thì do đâu nói “Đạt được Niết-bàn?” Là so sánh nơi phần chính. Tức là Niết-bàn vô dư ấy, lấy Đại thừa để đối chiếu, thì chỉ là đi sâu vào pháp Tam muội, chìm đắm lâu nơi nẻo Không lâu dài, giả nói là Niết-bàn, để dẫn dắt hàng căn cơ yếu kém.

Sớ câu: “Trong Luận Pháp Hoa, ý cũng giống như ở đây, tức cùng cho Niết-bàn của hai Thừa là không thật”: Là Luận giải thích dụ thứ tư trong bảy thí dụ. Vì có “nhân định tánh” nên nói về “Hóa thành dụ”. Luận viết: “Bốn là thật sự không có, nhưng có người tăng thượng mạn, do có pháp Tam muội, Tam-ma-bạt-đề-hữu-lậu của thế gian. Thật sự không có Niết-bàn mà sanh ra tưởng về Niết-bàn và chấp giữ nẻo điên đảo như thế”. Nhằm đối trị với trường hợp nầy nên thuyết giảng thí dụ về Hóa Thành, đều có thể nhận biết”.

Giải thích: Đã cho Niết-bàn của hai Thừa, là không thật, tức biết rõ là giả nói, nên cùng với điều nêu trước là giống nhau. Lại nữa, kinh Pháp Hoa có đoạn: “Như Lai tuy trước đã nói chư vị diệt độ, song chỉ là dứt tận sanh tử mà thật sự là chưa diệt độ”.

Tiếp theo là nêu dẫn Kinh Thắng Man, cũng nhằm xác nhận những điều đã nói trước nay rằng Niết-bàn của hai Thừa là không thật.

- Sớ câu: “Hơn nữa, kinh Vô Thượng Y, hai Luận Bảo Tánh, Phật Tánh, đều nói về hai Thừa Nhập diệt”: Kinh Vô Thượng Y, quyển thứ nhất nói: “Này Tôn giả A-nan! Hết thảy bậc A-la-hán, Phật bích-chi, Bồ tát chưa đạt quả vị tự tại, vì do bốn thứ chướng ngại, nên không đạt được bốn đức của Pháp thân Như Lai. Bốn chướng ngại là: Một: Sinh duyên Hoặc. Hai: Sinh nhân Hoặc. Ba: Hữu Hữu. Bốn: Vô Hữu.

Thế nào là “Sinh duyên Hoặc”? Tức là “Vô minh trụ địa” sinh ra tất cả Hành, như vô minh sinh ra nghiệp. Thế nào là “Sinh nhân Hoặc”? Là các hành do “Vô minh trụ địa” sinh ra ví như các nghiệp do vô minh sinh ra thế nào là “Hữu Hữu”? Là Duyên nơi “Vô minh trụ địa”, nhân nơi “Vô minh trụ địa” mà dấy khởi các hành vô lậu, khởi ba thứ Ý sanh thân. Ví như bốn Thủ làm duyên, ba nghiệp hữu lậu làm nhân, dấy khởi ba thứ Hữu. Thế nào là vô Hữu? Là duyên nơi ba thứ Ý sinh thân, chẳng thể nhận biết các đọa diệt vi tế, ví như trong việc duyên nơi ba hữu phát sinh niệm niệm về lão tử. Do nơi “Vô minh trụ địa”, là chỗ nương tựa của tất cả phiền não chưa đoạn trừ, nên các bậc A-la-hán, Bích-chi Phật và Bồ tát chưa đạt quả vị tự tại chẳng thể nhận thức thấu đáo về tính chất cấu uế, ô trược của các thứ phiền não, tập khí, nhằm diệt trừ rốt ráo, để đạt được đại Tịnh Ba-la-mật…

Giải thích: Dựa vào văn của kinh nêu dẫn trên, thấy rõ là hai Thừa cùnghàng Bồ tát chưa đạt được quả vị tự tại đều thọ nhận sự biến dịch (Biến dịch sinh tử). Ngoài ba cõi, còn có nghiệp, hoặc, khổ, hết sức rõ ràng. Như thế thì đoạn trừ ra sao để cho rằng vĩnh viễn diệt sạch không còn sót gì cả? Phần Sớ giải sau sẽ nêu rõvề bốn thứ sanh tử, có thể khảo xét kỹ hơn về chỗ Luận nầy. Trong văn của phần tiếp xuống lại nói rộng về tướng của Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, cũng có thể nhận biết phần “Sở quy” tiếp dưới.

Nói “Hai Luận Bảo Tánh và Phật Tánh” tức về đại ý thì hai luận nầy giống như kinh Vô thượng y đã nêu dẫn. Luận Bảo Tánh là thuộc quyển thứ bốn, còn Luận Phật Tánh thì ở quyển thứ hai, đều bàn rộng về bốn thứ sanh tử.

- Sớ từ câu: “Các Kinh, Luận như thế” tiếp xuống: Là tóm kết về sự việc không có “Thanh-văn định tánh”.

Đoạn Bốn: Sớ từ câu: “Trong kinh Niết-bàn, quyển thứ chín, phẩm Bồ tát” tiếp xuống: Là đoạn thứ bốn, dẫn kinh Niết-bàn để biện minh là không có “Vô tánh”. Đoạn kinh nầy nêu giảng rộng về “Xiển đề không có thiện căn”. Kinh viết: “Lại nữa, Thiện nam! Ví như hoa

sen được ánh mặt trời soi chiếu thì đều nở ra. Hết thảy chúng sanh cũng lại như thế. Nếu được nghe thấy về mặt trời đại Niết-bàn, thì những người chưa phát tâm thảy đều phát tâm, là nhân Bồ-đề. Do đấy, Như Lai nói ánh sáng đại Niết-bàn soi chiếu vào nơi lỗ chân lông, ắt là nhân vi diệu. Hạng Nhất Xiển-đề kia, tuy có Phật Tánh, nhưng vì bị vô lượng tội cấu uế trói buộc nên chẳng thể hiển bày Phật tánh ấy. Cũng như con tằm ở trong tổ kén. Do nghiệp duyên ấy nên chẳng thể làm phát sinh nhân Bồ-đề vi diệu, mãi lưu chuyển theo nẻo sanh tử không cùng tận”. Văn kinh đầy đủ là thế. Ở đây, bản Sớ giải chỉ chọn lấy đoạn giữa, ý ở chỗ là “Tuy nói là có Phật Tánh” đã nói là “Tuy có” thì chẳng phải là không. Chỉ là chưa thể hiện được cái dụng ấy. Cho nên phần Sớ giải đã kết luận: “Đây tức là có, mà chẳng phải là không có”.

Sớ câu: “Lại nói, hoặc có Phật Tánh, nhất Xiển đề có” tiếp xuống: Tức là kinh Niết-bàn, quyển thứ ba mươi sáu, Nam bản là quyển thứ ba mươi hai, đều thuộc phẩm Bồ tát Ca Diếp, gồm đủ đoạn là bốn câu, nay bản Sớ giải chỉ dẫn câu thứ nhất, là để chứng minh Xiển-đề có Phật Tánh…

Sớ câu: “Huống chi trước đã dẫn kinh Lăng Già nói về năm Tánh do mê chấp nơi văn của kinh” tiếp xuống: Là nhằm đã phá về chỗ dẫn mà không hiểu ý của kinh. Chỗ nêu dẫn kia là nhằm chứng minh về nghĩa “Vô tánh”. Nay giải thích chỗ dẫn ấy trở lại thành “Hữu tánh”, chẳng phải là Vô tánh. Vì sao? Là vì, do kinh đã dẫn kinh Lăng Già, nói chẳng phải là loại “Thiêu đốt hết thảy thiện căn, luôn chẳng nhập Niết-bàn” tức là có nghĩa về “nhập”.

Sớ từ câu: “Ý ấy nhằm nêu rõ” tiếp xuống: Là giải thích ý của kinh.

Sớ từ câu: “Huống hồ kinh tự nêu rõ” tiếp xuống: Là dẫn kinh để kết luận.

Sớ từ câu: “Luận Trang Nghiêm quyển thứ năm” tiếp xuống: Là dẫn luận để xác nhận một lần nữa. Giống như Kinh Lăng Già nêu trước, tức chẳng phải là hoàn toàn Vô tánh.

Đoạn Năm: Sớ từ câu: “Cho nên biết từ trước nay” tiếp xuống: Là đoạn thứ năm, giải thích phần Kinh, Luận đã dẫn để tóm kết về nghĩa chính. Đoạn nầy gồm hai:

Một là giải thích ý nơi đoạn kinh Bát-nhã và Thâm Mật. Ý nêu rõ: Trường thời (kiếp) định tánh, trường thời Vô tánh. Ngoài nhiều kiếp, định tánh có thể xoay chuyển tâm. Ngoài nhiều kiếp, Vô tánh nói có.

Cho nên gọi là: “Chẳng phải vĩnh viễn định tánh, vĩnh viễn Vô tánh”. “Chẳng phải là vĩnh viễn định tánh” là kết luận về hàng Thanh-văn nêu trên “Chẳng phải là vĩnh viễn Vô tánh”, tức tóm kết về hàng Xiển đề. Hai là: Sớ từ câu: “Các luận tùy theo Phật” tiếp xuống: Là làm thông suốt vướng mắc do vấn nạn. Tức là có người nêu vấn nạn: “Chư vị đại Bồ tát tạo Luận để giải thích Kinh, nói “Vĩnh viễn định tánh”, “Vĩnh viễn Vô tánh” há là Bồ tát chẳng thấu đạt ý của Phật?” nên nay giải thích: Bồ tát có khả năng biết thuận theo giáo pháp để Xiển dương phát huy. Cho nên đại sĩ Thế Thân tạo luận về Tiểu Thừa thì không có tham dự vào Đại thừa. Nêu giảng về Tông chỉ Bát-nhã thì tánh Không tịch diệt. Kiến lập về Duy Thức thì tánh, Tướng phân minh. Giải thích về kinh Pháp Hoa thì làm sáng tỏ diệu lý Nhất Thừa. Giảng giải về Luận Thập Địa thì sáu tướng viên dung, chư vị Bồ tát khác, cứ đối chiếu với trường hợp nầy thì có thể thấu rõ. Phật thuận theo cơ duyên của chúng sanh mà lập giáo. Bồ tát tùy theo Phật, cũng là nhằm hiển bày chỗ cạn, sâu. Cho nên đoạn tiếp theo, dẫn Luận Bảo Tánh, Luận

Phật Tánh là nêu chỗ phù hợp với Nhất Tánh.

Đoạn Sáu: Sớ từ câu: “Nếu cho Pháp Hoa là giáo pháp của thời thứ hai” tiếp xuống: Là đoạn thứ sáu nêu dẫn các Kinh Luận, để ngăn chận sự bào chữa về Định tánh. Đoạn nầy cũng chia làm hai:

Một: Chính thức lập lại sự đả phá. Hai: Tóm kết về chỗ sai trái nêu trước.

* Phần một: lại chia làm hai: Thứ nhất là lập lại lời bào chữa. Thứ hai từ câu: “Do đâu” tiếp xuống: Là đả phá vấn nạn.

Thứ nhất: Nói “Là giáo pháp của thời thứ hai”: Tức kiến giải kia không lập làm “Giáo pháp của thời thứ hai”, vì cho rằng Nhất Thừa là Mật Ý nêu giảng, nghĩa tương đương với kinh Thâm Mật là giáo pháp của thời thứ hai. Lại cho kinh Pháp Hoa dốc phá bỏ ba Thừa, nên giảng về một Thừa, tương đương với thời thứ hai.

Nói: “Vì nêu dẫn hai Thừa bất định”: Tức là kiến giải kia nêu dẫn Nhiếp Luận, quyển thứ mười, kệ viết:

“Vì thâu dẫn một loại

Tùy nhận giữ loại khác

Do chủng tánh bất định

Chư Phật nói nhất Thừa”.

Kiến giải kia có mười ý. Kệ nầy gồm hai: Một là thâu dẫn một loại Thanh-văn Bất định tánh. Hai là vì giữ lấy loại Bồ tát Bất định

tánh, sợ thối chuyển sức tinh tấn. Nay chỉ chọn lấy ý đầu là “Vì dẫn Bất định tánh”, nên tất cả thảy đều thành, tức là nghĩa nhất Thừa. Đã chưa hề nói định tánh chẳng thành, nên gọi là Mật ý.

Thứ hai: Sớ từ câu: “Do đâu, tự cho Pháp Hoa là giáo pháp của thời thứ ba” tiếp xuống: Là đả phá vấn nạn. “Pháp Hoa sớ” kia dẫn kinh, đoạn “Chúng con hôm nay đạt được điều chưa từng có. Chẳng phải là chỗ mong cầu trước đây mà nay tự có được”, cho là giáo pháp của thời thứ ba. Lại nữa, ở phần dưới tóm kết: “Vì nhằm làm rõ giáo pháp chân thật của thời thứ ba, nên nêu giảng kinh nầy”. Căn cứ nơi hai đoạn văn nêu trên, thì cho Pháp Hoa là thời kỳ thứ ba, theo đó nêu rõ Nhất Thừa là Mật ý thuyết giảng, tức thành Pháp Hoa lại là thời thứ hai. Một Tông tự lập mà về lời, nghĩa trái nhau!

Sớ câu: “Ai dám cho Pháp Hoa là chẳng liễu nghĩa?”: Tức cũng là nhằm ngăn chận sự bào chữa.

Sớ từ câu: “Trong kinh Diệu Trí” tiếp xuống: Là nêu dẫn cả đôi về kinh (Kinh Diệu Trí) Luận (Nhiếp Luận, bản dịch đời Lương): Về Kinh Diệu Trí, tức trong phần bàn về ba thời giáo ở Tây Vực đã nêu trước, trong thời thứ hai đã nêu rõ về ba Thừa, trong thời thứ ba thì nêu rõ về Nhất Thừa. Cho nên cho là “Nhất Thừa ở sau ba Thừa”.

Tiếp theo là dẫn “Lương Nhiếp Luận”, trong phần nói về việc thành lập chánh pháp, tức phần cuối quyển thứ tám. Luận viết: “Phật thuyết giảng chánh pháp, khéo thành lập”. Thích Luận giải thích:

“Tất cả chư Phật trong ba đời cùng giảng nói pháp ấy. Về lý đã thuyết giảng là giống nhau, luôn thuận hợp, nên gọi là chánh Pháp. Lại nữa, nhằm làm rõ người thuyết giảng là thù thắng, nên gọi là Phật nói. Do pháp được thuyết giảng là đạo lý thù thắng, cùng quả đạt được là thù thắng, nên gọi là chánh pháp. Như Lai thành lập chánh pháp có ba thứ: Một là lập Tiểu thừa, hai là lập Đại thừa, ba là lập Nhất thừa. Trong ba Thừa ấy thì Nhất Thừa là tối thắng, nên gọi là “khéo thành lập”.

Giải thích: Luận kia (Nhiếp Luận, bản dịch đời Lương) cũng đã cho thời thứ ba là tối thắng, “Ở sau ba Thừa”, tức ba chẳng phải là liễu nghĩa.

Sớ câu: “Tam Tạng Chân Đế, nơi Sách Bộ Dị Chấp Ký cho rằng”: “Bộ dị chấp ký” là tên gọi khác của sách “Tông Luận” (Dị Bộ Tông Luân Luận).

Sớ câu: “Cho nên kinh nói, khi sắp lâm chung” tức là dẫn văn của kinh Pháp Hoa, quyển thứ hai, phẩm Tín Giải. Kinh nói: “Trải qua ít lâu, người cha biết con mình tâm ý đã thông suốt thư thái, chí lớn đã

thành tựu, đã biết tự khinh chê tâm ý ngày trước của mình, nên lúc sắp qua đời, ông cho gọi con và triệu tập họ hàng, quốc vương, đại thần, sát lợi, cư sĩ. Mọi người tập hợp cả rồi, ông tự tuyên bố rằng: xin chư vị biết cho, đây đích thực là con trai tôi, tôi thật là cha nó. Ngày nay, hết thảy tài sản, vật báu của tôi hiện có, đều là của con tôi. Và trước đây việc thu chi thế nào, con tôi sẽ biết rõ cả…” đây tức là kết hợp ý cha biết con với Vô tánh, định tánh, nêu rõ trong hội Pháp Hoa, hết thảy hàng Thanh-văn đều thật sự là con Phật. “Khi sắp lâm chung” là dụ cho “Lúc sắp nhập Niết-bàn”. Cuối quyển thứ ba kinh Niết-bàn cũng nói: “Như Như Lai tự biết nhập Niết-bàn đã đến” đều là nêu rõ “lúc sắp vào Niết-bàn”.

Sớ từ câu: “Như chẳng tin…” tiếp xuống: Là lại nhằm ngăn chận sự bào chữa kia.

Sớ từ câu: “Nếu cho Bát-nhã là thời thứ hai” tiếp xuống: Là lại một lần nữa nhằm ngăn chận sự bào chữa.

* Phần hai: Sớ từ câu: “Cho nên biết rõ kinh Giải Thâm Mật nói về ba thời kỳ” tiếp xuống là phần thứ hai (của đoạn sáu) tóm kết về chỗ sai trái đã nêu trước.

Muốn đem kinh Giải Thâm Mật nói về ba thời kỳ để đoán định về tất cả pháp Phật thì lý chẳng cùng tận, là do chưa ở vào thời gian sau rốt, do theo thời gian để nhận định, phân chia, chưa là sự nêu bày tột bậc của nẻo tận cùng. Như ở thế gian, sắc lệnh ra sau bãi bỏ sắc lệnh ban ra trước, Niết-bàn, Pháp Hoa ở vào thời kỳ sau cùng, nên có thể quyết định về nghĩa còn lại, nếu thế thì không tin chỗ Thâm Mật nói về ba thời kỳ, há chẳng là hủy báng đối với kinh ấy sao? Nên ở phần tiếp theo đã giải thích rõ: “Kinh ấy riêng vì một loại căn cơ để thuyết giảng, nên chẳng phải là không có lý. Do các kinh khác, tuy chưa ở giai đoạn tận cùng, nhưng mỗi kinh tùy theo một loại căn cơ, nên đều không có trái nhau.

Nói “Nghĩa như đã nêu ở trước”, tức như trong phần trước trình bày về sự lập giáo ở Tây Vực, phần sau cùng là dung hợp, thông suốt.

Đoạn Bảy: Sớ từ câu: “Như cho Phật tánh có hai” tiếp xuống: Là đoạn thứ bảy, nhằm ngăn chận sự bào chữa về Vô tánh. Đoạn nầy gồm hai:

1.Nhắc lại lời bào chữa.

2.Biện giải về chỗ sai biệt.

Một: Sách “Sớ giải kinh Pháp Hoa” kia đã nói: “Về Tánh thì có

hai loại: Một là Lý Tánh, tức như kinh Thắng Man gọi là “Như Lai Tạng”. Hai là Hành Tánh, là “Như Lai Tạng” theo kinh Lăng Già. Tánh trước đều là Hữu, tánh sau hoặc là Vô. Cho nên nay chấp thuận, cho rằng nêu bày như thế là thích hợp.

Từ câu: “Cho nên kinh Niết-bàn có đoạn” tiếp xuống: Là dẫn kinh để chứng minh.

Sớ từ câu: “Nhưng kinh Niết-bàn dựa nơi Lý Tánh” tiếp xuống: Là phần hai (của đoạn bảy) biện giải về chỗ sai biệt. Kinh Niết-bàn nêu rõ “Có tâm làm Phật” “Có tâm” chưa hẳn đã “Có hành”. Đã cho “Đều làm Phật” tức thấy rõ là theo Lý Tánh. Nếu có Lý Tánh thì đâu còn “Gắn bó với nẻo tịch diệt”? Vì sự gắn bó ấy xác định là không thành Phật. Còn “Có tâm” thì quyết định là sẽ làm Phật, há có được cùng thành tựu?

Sớ từ câu: “Cho nên biết” tiếp xuống: Là tóm kết, chỉ rõ về nghĩa chính. Kiến giải kia cho rằng Xiển đề thật sự chẳng làm Phật”, tức là do sau khi đã phát tâm mới có thể làm Phật. Theo đấy thì khi chưa phát tâm lớn, tức trước khi phát tâm, thì đấy là Xiển đề. Cho nên nói: “Do làm Phật thì chẳng phải là Xiển đề”. Cũng như nói “Thân người nữ chẳng được thành Phật” nay nói Long Nữ làm Phật, tức là ngay khi làm Phật, thì trong khoảng ấy, hốt nhiên biến thành người nam, ha là thân nữ làm Phật sao? Xiển đề thành Phật cũng lại như thế. Đây là dựa theo khía cạnh “thành Phật”. Nếu theo khía cạnh “Phật Tánh” thì lý là vốn có.

Sớ câu: “Là do tính chất hạ thấp, đề cao của đương thời”: Là do tính chất ấy, nói “Xiển đề là không có Phật Tánh”, tức đề cao thì khiến đối tượng phát tâm; hạ thấp thì khiến đối tượng không thể làm gì. Còn nếu cho Xiển đề có Phật Tánh tức phát huy, làm rõ Lý Tánh, khiến đối tượng không còn tự khinh, tự xem thường. Nếu đã làm cho Xiển đề khiến họ mau chóng xoay chuyển tâm, tâm đã chuyển và mau chóng phát tâm thì đạt được quả vị Phật không khác. Do đấy, nói là có, chưa hẳn tổng quát có về quả, hành hai Tánh. Nói là không, chưa hẳn là tổng quát không có về Lý. Đại sư Trúc Đạo Sinh nói: “Tính chất đề cao nơi đương thời là để dẫn dụ về chỗ vi diệu của vật, há nên chấp giữ nơi văn sao?”

Do Tam Tạng Pháp Hiển (340-418-423) phiên dịch kinh Nê Hoàn gồm sáu quyển, trong ấy nói: “Ngoại trừ hàng Nhất Xiển đề, tất cả đều có Phật Tánh”. Đại sư Trúc Đạo Sinh cho rằng: “Phàm đã bẩm thọ khí chất của trời đất thì đều là nhân chính Niết-bàn. Xiển đề cùng là loài

“Hàm sinh”, sao lại riêng không có Phật Tánh?” Nói chung là do kinh Niết-bàn lúc ấy truyền vào Trung Hoa chưa được đầy đủ. Cho nên khi đạo sư bày tỏ ý kiến như thế thì đã bị trục xuất ra khỏi Vũ Khâu Sơn Tự. Sau đấy, kinh đại Niết-bàn được truyền tới, từ Phẩm Thánh Hạnh trở xuống, quả nhiên nêu rõ: “Người xiển đề, tuy đoạn trừ thiện căn, nhưng vẫn có Phật Tánh”. Thế là chư vị đại sư đã lại vui vẻ nghênh tiếp đại sư Trúc Đạo Sinh, mời giảng nói kinh nầy, mỗi lần đến đoạn kinh văn nói “Xiển đề có Phật Tánh” thì chư vị không ai là không bùi ngùi, ân hận. Thế thì sao đến nay vẫn còn kiến giải cũ?

Đoạn Tám: Sớ từ câu: “Nếu cho Pháp Hoa là sau diệt độ…” tiếp xuống: Là đoạn thứ tám dẫn kinh Pháp Hoa để nhằm ngăn chận sự bào chữa về chỗ “Gắn bó với nẻo tịch diệt. Trong đoạn nầy, Trước là nhắc lại lời bào chữa. Đó nói: “Kinh Pháp Hoa, quyển thứ ba đã nêu trên, có đoạn: “Như Lai, Ở quốc độ khác, làm Phật lại thay đổi danh hiệu khác, người nầy tuy phát sinh ý tưởng nhập Niết-bàn, nhưng ở quốc độ khác mà Như Lai đang làm đức Phật giáo chủ, thì họ lại cầu trí tuệ Phật, được nghe kinh nầy, hội nhập nơi tuệ giác của Phật…” (theo bài dịch của Hòa Thượng Trí Quang, thì đây là ứng hóa Thanh-văn, chẳng phải là “Thanh-văn Định tánh nhập diệt”.

- Sớ từ câu: “Quyền tất hóa Thật” tiếp xuống: Là phần tiếp theo, chính thức đả phá…

Đoạn Chín: Sớ từ câu: “Lại nữa, kinh Thắng Man nói”: Là đoạn thứ chín, giải thích kinh Thắng Man để lãnh hội về câu nói “Phương tiện của Nhất Thừa”. Tức ý cho rằng “Tùy thuận nơi tâm niệm ham thích của chúng sanh mà thuyết giảng”, nếu chẳng là phương tiện, mà là chân thật tức xác định có ba Thừa. Nhưng đây đã là thuận theo tâm niệm ham thích mà nêu giảng, tức là theo phương tiện thuyết giảng, chẳng phải là chân thật, tức nêu rõ chỉ có một Thừa. Cho nên nói: “Tức là Nhất Thừa” còn câu “Như Lai tùy theo tâm niệm ham thích của chúng sanh mà phương tiện thuyết giảng” nên là một câu (nếu thêm: “mà phương tiện thuyết giảng có hai Thừa” thì ý rõ ngay. Người dịch nêu). Đây là nói về Nhất Thừa, nên phần tiếp dưới nói: “Tức là một Thừa, không có hai Thừa”. Ý ở đây chính là làm rõ nghĩa của Nhất Thừa. Chư vị đọc nhầm, bèn cho “Theo phương tiện thuyết giảng tức là Nhất Thừa”, nên giải thích “Nhất Thừa là phương tiện”. Đây rõ ràng là sự nhầm lẫn.

Nếu cho “Nhất Thừa là phương tiện lớn”, thì đây là phương tiện thiện xảo để thâu tóm giáo hóa muôn vật, tế độ liên tục, chẳng phải là phương tiện giả bày không thật. Đại sư Đạo Sinh nói: “Chân lý vốn là vô ngôn, mượn ngôn từ để diễn đạt tức là phương tiện.

Sớ từ câu: “Thêm nữa, trong kinh ấy” tiếp xuống: Là lại dẫn kinh Thắng Man, văn nơi các đoạn khác, để chứng minh Nhất Thừa là chân thật, có thể nhận biết.

Sớ câu: “Ví như có người nói về phương tiện”: Là trở lại nêu ra để đả phá. Chẳng bàn về việc kinh Thắng Man không nói Nhất Thừa là phương tiện. Giả như có câu ấy thì cũng là phương tiện thuyết giảng trước kinh Pháp Hoa. Kịp đến kinh Pháp Hoa, cũng lại là phá bỏ ba quy về một. Huống hồ là kinh Thắng Man đã không có câu ấy, sao lại cố chấp?

Đoạn Mười: Sớ từ câu: “Kinh Pháp Hoa nói: Kinh nầy khó tin khó hiểu” tiếp xuống: Là đoạn thứ mười, tóm kết xong về chỗ phá lập. Ý cho rằng: Do hơn bốn mươi năm đều nêu giảng về ba Thừa, chỉ đến kinh Pháp Hoa thì mới riêng thuyết giảng về một Thừa, nên là khó tin, hiểu. Đây tức là văn nơi phẩm Pháp sư. (Phẩm thứ mười). Văn của kinh nêu: “Khi ấy, đức Thế Tôn lại bảo Dược Vương đại sĩ, bao nhiêu kinh

Pháp của Như Lai tuyên thuyết, đã tuyên thuyết, đang tuyên thuyết và sẽ tuyên thuyết, có đến vô lượng trăm ngàn vạn ức. Nhưng trong tất cả kinh pháp ấy, thì kinh Pháp Hoa nầy là rốt ráo tin khó hiểu. Nầy Dược Vương, kinh nầy là kho tàng bí yếu của chư Phật, không thể phân bố trao cho mọi người một cách bừa bãi. Kinh nầy được chư Phật giữ gìn, từ trước đến nay, Như Lai chưa hề nói đến một cách minh bạch. Như Lai đang còn mà kinh nầy bị nhiều kẻ oán ghét, huống chi sau khi Như Lai nhập diệt… Nay bản Sớ giải chỉ lược dẫn (phần nêu dẫn có gạch dưới). Nói “Đã thuyết giảng” tức là trước kinh Pháp Hoa, như kinh Bát-nhã v.v… Nói “Đang nêu giảng” tức như kinh Vô Lượng Nghĩa. Nói “Sẽ thuyết giảng” tức như kinh Niết-bàn v.v… Do đấy mới biết là các kinh chẳng bằng kinh Pháp Hoa. Nói “khó tin hiểu”, là do kinh Pháp Hoa chính là đã hợp các đầu mối của ba quy về nơi chỗ mở đầu của một, nên người tin hiểu khó. Các kinh nêu giảng trước, tuy là vi diệu, hãy còn vướng mắc nơi ba Thừa, chưa từng nói rõ là chỉ thuyết giảng một Thật. Trong kinh Niết-bàn, tuy biện minh về một nẻo tột bực, ở trước kinh Pháp Hoa đã phá bỏ ba Thừa, để sau đấy nêu giảng về một nẻo, nên người nghe dễ tin tưởng, thọ nhận. Pháp Hoa cũng như quân tiên

phong, Niết-bàn thì như đại quân. Quân tiên phong đã phá được giặc thì đại quân ở sau ít tốn công sức. Lại nữa, phá bỏ ba, làm hiển lộ một, kinh Pháp Hoa như thu hoạch lúa màu, còn kinh Niết-bàn thì như thu nhặt bông lúa. Cho nên kinh Niết-bàn, quyển thứ ba mươi sáu nói: “Ngày trước, ở nơi Linh Sơn thuyết giảng kinh Pháp Hoa, có tám ngàn Thanh- văn đã được thọ ký”. Như nói “mùa thu thâu hoặc, mùa đông cất giữ”, lại không có gì làm nữa, tức là nghĩa ấy.

Nếu dựa vào nghĩa khó tin hiểu, giả như đem những điều đã nêu để đối chiếu tổng quát nơi kinh Hoa Nghiêm, thì so với Pháp Hoa, cũng là dễ tìm, vì mới thành bậc Chánh giác, liền thuyết giảng về một nẻo tột bậc, đối tượng lãnh hội là hàng thượng căn, chẳng phải đối phó với phần “Quyền” đã nêu giảng từ trước. Cho nên so với Pháp Hoa thì đúng là dễ tin.

Sớ “Chân thành thay câu nói ấy!”: Là kết luận về sự rõ ràng của kinh nêu trước.

Từ câu: “Nếu chấp giữ” tiếp xuống: Là tóm kết xong về chỗ phá lập. Ba Thừa năm Tánh là đối tượng được phá bỏ. Một Thừa một Tánh là đối tượng được xác lập.

Sớ từ câu: “Cho nên trong kinh Bách Dụ, quyển thứ hai” tiếp xuống: Là dẫn thêm Kinh khác để chứng minh cho sự thành tựu một nghĩa (một Thừa một tánh).

Quyển thứ hai Kinh ấy nói: “Ngày xưa, có một xóm làng cách thành vua năm do tuần. Trong thôn có giếng nước ngon ngọt, nên vua ban lệnh người trong thôn ngày ngày phải đem nước ấy dâng lên vua. Người dân trong thôn phải khổ nhọc vì chuyên chở nước dâng lân vua đó, nên đều muốn dời đi xa, tránh khỏi thôn này. Bấy giờ vị chủ thôn nói với mọi người: Các người chớ có bỏ đi, ta sẽ vì các người mà tâu lên vua, đổi năm do tuần làm ba do tuần, khiến các người tới lui nơi cung vua được gần, khỏi phải mệt nhọc. Bèn đến tâu vua. Vua theo đấy mà đổi lại làm ba do tuần. Mọi người trong thôn nghe như thế thì hết sức vui mừng. Có người nói: “Ba do tuần hiện tại đây, so với năm do tuần trước nay thì không có gì khác”. Tuy nghe lời nói này nhưng do tin vào lời vua, nên rốt cuộc quyết định là không bỏ đi! Người ở thế gian cũng như thế. Tu tập theo chánh pháp để vượt thót khỏi năm đường, hướng tới thành Niết-bàn, sanh tâm mệt mỏi, nên muốn lìa bỏ, dừng lại theo nẻo sanh tử, chẳng thể tiến bước. Như Lai là bậc Pháp vương, có phương tiện lớn, nên ở nơi pháp Một Thừa, phân biệt nêu giảng làm ba Thừa. Người của tiểu Thừa nghe được mừng rỡ cho là dễ thực hành, tu thiện

pháp huy đức để mong vượt qua sanh tử. Sau, nghe người nói không có ba Thừa, chỉ là một đường. Do tin nơi lời Phật, nên rốt cuộc không lìa bỏ. Cho nên biết người ấy cũng giống như người nơi thôn xóm kia”.

Kinh này tức từ nơi kim khẩu của Phật phán doán nhận xét, quyền thật đã hiển nhiên, có thể dứt hết mọi nẻo bàn luận.

- Sớ từ câu: “Trên là theo hai tông” tiếp xuống: Là phần thứ ba (của phần “Lãnh hội thấu đáo về cái riêng của hai tông Tướng-tánh”), kết hợp chung nơi hai tông (Pháp tướng, Pháp tánh) khiến không có sự chống trái nhau.

Rõ ràng sự kết hợp này, là sợ đối với hàng hậu học nơi mỗi tông đều chấp chỗ thị phi, dẫn tới những lỗi lầm, nên cần có sự thông suốt. Tuy có sự kết hợp chung nhưng Quyền, Thật không mất.

Trong phần này gồm hai: Trước là nêu tổng quát. Sau từ câu “Nghĩa là theo căn cơ thì là ba” tiếp xuống: Là chính tức dung hợp.

Nói “Theo Pháp thì là một”: chẳng phải là pháp giáo hóa của Phật, vì pháp giáo hóa ấy cũng có Quyền, là phương tiện thuyết giảng về ba Thừa. Cho nên nay nói Pháp, tức là tri kiến của Phật về một Thừa, có thể làm phép tắc, mẫu mực.

Sớ Câu: “Mới huân tập thì là năm, nhưng gốc bản hữu thì không hai”: Tức là dựa theo tông Pháp tướng, lập ra thuyết “mới huân tập” (tân huân) cũng nói có năm. Lập ra thuyết “vốn có” (bản hữu) cũng nêu giảng có năm. Nay chỉ mượn nơi lời (tân huân, bản hữu) mà không dựa vào nghĩa. Nghĩa là chúng sanh gặp duyên, huân tập chủng tánh của ba Thừa, cùng Bất định và Vô tánh, nên có năm chủng tánh…

Nói “Bản hữu là không hai”: Tức vốn có (bản hữu) lý của Phật tánh không dung nạp sự sai biệt. Cho nên nói có tâm thì nhất định sẽ thành Phật, chẳng phải là “Vốn có” năm chửng tánh.

Sớ từ câu: “Như hội nhập vào diệu lý” tiếp xuống: Chân lý thì tịch tĩnh, rỗng lặng, chẳng thuộc về các số lượng, mượn một để loại bỏ ba, ba mất thì một cũng không còn. Ngôn ngữ tận cùng, tư duy dứt tuyệt, thì đâu còn Thật, đâu còn Quyền. Gốc của thể là rỗng lặng, thì cái gì là ba, cái gì là một? Nên kinh Pháp Cú có đoạn:

“Vạn hình cùng muôn tượng

Dấu ấn của một Pháp”.

Đây là lấy một loại bỏ nhiều. Lại nói:

“Một cũng chẳng là một

Vì nhằm bỏ các số

Trí cạn chấp các pháp

Chấp một cho là một.”

Đây là dùng chẳng phải một để loại bỏ một. Vậy nên cả hai ba, một cùng mất.

Sớ câu: “Còn nếu theo nghi thức giáo hóa của Phật, thì có thể là ba, có thể là một”: Tức là thuận theo căn cơ thích hợp của đối tượng thì nêu giảng ba Thừa. Còn đối với hạng tu tập đã lâu thì nên giảng nói một thừa. Phần Kinh tiếp sau viết: “Hoặc có quốc độ thuyết giảng một Thừa. Hoặc hai, hoặc ba, bốn, năm, như thế cho đến vô lượng.”

Giải thích: Hãy còn có đến vô lượng, huống hồ là ba, một.

Sớ từ câu: “Do đấy…” tiếp xuống: Là khiến cho mọi người trừ bỏ chấp. Luôn thuyết giảng về Quyền, Thật cũng chớ nên chấp. Đây tức là thuộc kệ văn của Đại sư Cầu Na Bạt Ma (367-431). Kệ viết:

Các luận tông chỉ khác

Lý tu tập không hai

Tranh chấp có thị phi

Người hiểu chẳng cãi tranh.

Cũng như Hiếp Tôn Giả nói với vua Ca Nị Sắc Ca: “Như che cây gậy vàng, huống chi là tranh y. tranh y thì y rốt cuộc không chia. Chẻ vàng thì thể của vàng không khác! Do vậy, nương theo đấy tu tập thì luôn đạt lợi ích”.

Sớ câu: “Đại Tập năm bộ tuy khác” tiếp xuống: Năm bộ là năm bộ Tăng chúng. Cho nên kinh Niết-Bàn, quyển thứ ba mươi ba cũng nói: “Năm bộ cùng dấy khởi thị phi thì mãi chìm đắm trong ba đường ác”.

Sớ câu: “Kinh Niết-Bàn đều nêu giảng về nhân của thân”: Túc là Kinh Niết-Bàn, quyển thứ ba mươi lăm, có đoạn: “Này Thiện nam! Như Lai giảng nói về mười hai bộ Kinh, hoặc tùy tự ý nói, hoặc tùy tha ý giảng nói, hoặc tùy cả tự tha ý mà giảng. Thế nào gọi là Tùy tự ý giảng nói? Như năm trăm vị Tỳ-kheo hỏi Tôn giả Xá-lợi-phất: Thưa Đại Đức! Phật nói về nhân của thân, vậy nghĩa ấy là gì? Tôn giả Xá-lợi- phất nói: “Này các Đại Đức! Chư vị cũng đều đạt được giải thoát chánh thật. Vậy nên tự mình nhận thức về vấn đề ấy, khỏi cần phải nêu câu hỏi như thế.” Có vị Tỳ-kheo nói: “Thưa Đại Đức! Tôi lúc chưa đạt được giải thoát chánh thật, ý cho vô minh tức là nhân của thân. Khi thực hiện pháp quán ấy thì đạt được quả A-la-hán”.

Lại có vị nói: “Thưa Đại Đức! Tôi lúc chua đạt được giải thoát chánh thật, đã cho ái, vô minh tức là nhân của Thân. Khi thực hiện Pháp quán ấy thì đạt được quả A-la-hán”. Lại có vị khác nói: “Hành, Thức, Danh sắc, Lục, Nhập, Xúc, Thọ, Ai, Thủ, Hữu, Sanh, ăn uống,

năm dục, tức là nhân của thân. Bấy giờ, năm trăm vị Tỳ-kheo, mỗi mỗi vị tự nói về các điều mình lãnh hội, rồi cùng đi đến chỗ Phật, cung kính đảnh lễ nơi chân Phật , nhiễu quanh Phật theo phía tay phải ba vòng, xong thì lui ra đứng qua một bên, mỗi vị đều đem nghĩa tự mình đã lãnh hội như trên, hướng về Phật mà nêu bày. Lúc nầy, Tôn Giả Xá-lợi-phất bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn! Như thế thì các vị ở đây, ai là người nói đúng, ai là người nói chẳng đúng? Đức Phật bảo Tôn Giả Xá-lợi- phất: “Hay thay! Hay thay! Mỗi mỗi vị Tỳ-kheo thảy đều nêu bày đúng cả”. Tôn Giả Xá-lợi-phất thưa: “Thế thì ý của Phật ra sao?” Phật nói: “Này Tôn Giả Xá-lợi-phất! Như Lai vì chúng sanh ở cõi Dục mà giảng nói rằng, cha mẹ là nhân của thân. Các kinh như vậy gọi là “Tùy tự ý” thuyết giảng v.v…”

Giải thích: Ý cho “Đều tùy tự thuyết giảng” Là “Tùy tự ý”. Nay chỗ nêu dẫn nơi bản Sớ giải, chẳng chọn lấy nghĩa “Tùy tự ý”, chỉ lấy nghĩa “Đều nêu bày đúng”. Tức năm trăm vị Tỳ-kheo tuy nói khác nhau, nhưng đều là nêu bày đúng. Hai Tông (Tánh, Tướng) tuy có những khác biệt nhỏ, nhưng đều hợp với giáo pháp của Phật. Do đấy, không nên có sự thị phi. Như Đại Sư Nguyên Hiểu (617.?) Nói: “Như nêu bày mà chấp lấy chỗ thuyết giảng thì đều là chẳng phải. Đạt được ý mà luận bàn, thì chỗ nêu bày ấy là thích hợp”. Tức quý ở chỗ đạt được ý mà quên lời. Phần còn lại có thể nhận biết. (Môn thứ hai: Bàn về chỗ thuận trái qua xưa nay xong).

Môn thứ ba: Lập giáo khai tông:

Văn của bản Sớ giải thuộc phần nầy được chia làm hai phần chính: Trước là nêu chương mục, (Gồm:

Một: Dùng nghĩa để phần giáo,

Hai: Dựanơi giáo để phân tông.) Sau, từ câu: “Nay là phần đầu” tiếp xuống: Là giải thích rõ về phần giáo. Trong phần sau gồm ba:

Một: Biện giải tổng quát về nguyên do.

Hai: Từ câu “Nói trăm giáo là” tiếp xuống: chính thức lập năm giáo.

Ba: Từ câu: “ Nếu theo chỗ nêu giảng về Pháp tướng” tiếp xuống:

Là theo sự giảng giải mà biện rõ về sự khác nhau.

Nơi phần hai, trước là nêi tên gọi các giáo: (Năm giáo là: Tiểu Thừa giáo, Đại thừa Thủy giáo, Đại thừa Chung giáo, Đốn giáo, Viên giáo) sau, từ câu: “Thứ nhất tức là Tạng giáo của Thiên Thai” tiếp xuống: Là giải thích. Thứ nhất là Tiểu Thừa giáo dễ lãnh hội nên không giải thích. Do thấy Tông Thiên Thai lập Tạng giáo gây ra những vấn nạn, nên đổi là “Tiểu Thừa giáo”, nhưng chỗ thâu tóm các Pháp môn

thì không khác với Thiên Thai.

- Sớ từ câu: “Hai là Thủy giáo” tiếp xuống: Là nói về Thủy giáo.

Gồm hai: Một là chính thức xác lập. Hai là giải thích tên gọi.

Một: Nói “Hai Thừa đều chẳng thành Phật”: câu nầy cũng là lược bớt. Nói đủ là: “Xiển đề, Hai Thừa đều chẳng thành Phật”. Vì Chung giáo tiếp theo có nói: “Hai Thừa, Xiển đề thảy đều thành Phật”. Do “gắn bó với nẻo tịch diệt” khó thành, nên nêu rõ một bên như thế.

Hai: Sớ từ câu: “Đây đã rõ là chưa đạt tới chỗ tận cùng nơi lý của Pháp Đại thừa” tiếp xuống: Là giải thích tên gọi. Tức hỏi sao gọi là “Giáo pháp đầu tiên”? (Sớ giáo, Thủy giáo) lại gọi là Phân giáo? Là do hợp hai Thời hai, ba, đều chưa đạt đến chỗ tận cùng của Lý.

Nói “Chưa tận cùng”, nghĩa là trong thời thứ hai chỉ biện minh về không. Không tức là cửa đầu tiên. Trong thời thứ ba xác định là có ba Thừa, nhưng Ẩn giấu một thừa tột bậc. Cho nên tên gọi “giáo pháp đầu tiên” là đều theo hai Thừa nơi kinh Giải Thâm Mật mà được mang tên.

Vì sao “Không” là của đầu tiên? Trong kinh Pháp cổ đã dùng “Không môn” là khởi đầu, “Bất không môn” là chung cuộc. Kinh ấy viết: “Ca Diếp nêu bày về nghĩa, nói: “Thưa Thế Tôn! Các kinh Đại thừa hầu hết đều nói về nghĩa không”. Phật bảo Ca Diếp: “Hết thảy kinh nói về không là nêu giảng về “Hữu dư”. Chỉ có kinh nầy là giảng nói đạo Vô thượng, chẳng phải là giảng nói về “Hữu dư”. Như thế thì thời thứ ba kia đã chẳng biện minh về không, thì sao gọi là đầu tiên? Là do chưa hiển bày được một thừa cao tột. Đặt biệt là do nghĩa “Đầu tiên” ấy còn có thêm tên là “Phân giáo”. Cho nên viết là “Có trường hợp chẳng thành Phật, nên gọi là Phân”.

Sớ câu: Ba là Chung giáo v.v… trở xuống Văn được chia làm ba:

Một: Lập danh.

Hai: Từ câu: “Hai Thừa định tánh” tiếp xuống: Là xác lập lý để giải thích tên gọi.

Ba Từ câu: “Hai giáo trên” tiếp xuống: Là tóm kết phần sau do phần trước sinh.

Trong phần hai, cũng đối hợp với hai nghĩa của giáo thứ hai. Do giáo thứ hai (Thủy giáo) nói “Hai Thừa định tánh” cùng “Một Xiển đề” đều chẳng thành Phật, nên gọi là Phân giáo, cũng gọi là Thủy giáo. Nay đã đạt tới chỗ nơi Lý, do đấy gọi là Chung giáo. Gọi là Thật giáo là do cùng đối cả đôi với hai nghĩa nơi giáo trước, chẳng phải chỉ nói về không, mà còn nêu giảng về Diệu Hữu của Trung Đạo, nên xứng hợp

với thật lý. Đã chẳng phải phân ra mà thành, nên cũng gọi là xứng hợp với Thật.

- Sớ từ câu: “Bốn là Đốn giáo” tiếp xuống: Là nói về giáo thứ tư: Đốn giáo. Phần nầy gồm ba:

Một: Chính thức xác lập.

Hai: Giải thích tên gọi.

Ba: Biện giải chỗ vướng mắc.

Một: Nói “Một niệm chẳng sanh tức là Phật”: Tức gốc của tâm là Thể của Phật. Vọng dấy khởi nên là chúng sanh. Một niệm tâm vọng chẳng sanh thì sao chẳng được gọi là Phật? Nên bia mộ của Đại sư Đạt Ma có câu: “Tâm có thì muôn kiếp vẫn vướng mắc nơi hàng phàm phu. Tâm không, thì chỉ trong sát na là thành tựu bậc Chánh giác”. Phần sau của kinh có đoạn:

“Pháp tánh vốn rỗng lặng

Không lấy cũng không chấp

Tánh không tức là Phật

Chẳng thể tư lường được”.

Hai: Sớ từ câu: “Chẳng dựa vào thứ lớp của quả vị” tiếp xuống: Là giải thích tên gọi. Trước là chính thức giải thích. Sau là nêu dẫn hai kinh ( kinh Tư Ích, Lăng Già). Văn của kinh Tư Ích rõ ràng dễ lãnh hội. Còn kinh Lăng Già thì nói tóm lược nên chưa đầy đủ. Kinh ấy, quyển thứ tư, phần văn trường hàng ở trước nói: “Này Đại Huệ! Nơi Đệ-nhất- nghĩa thì không còn sự tương tục thứ lớp, nói không có pháp gì là tịch diệt, vọng tưởng”. Trong phần tụng có bảy bài kệ, hai bài sau biện minh về việc không lập quả vị theo thứ tự. Kệ viết:

“Thập Địa tức là đầu

Đầu chính là Tám Địa

Thứ chín là thứ bảy

Bảy cũng lại là Tám

Thứ hai là thứ ba

Thứ tư là thứ năm

Thứ ba là thứ sáu

Đâu còn có thứ lớp?”

Giải thích: Bảy câu đầu do nghĩa phối hợp giống nhau. Câu sau cùng là nhấn mạnh, lý thảy đều dứt mất hết.

“Thập Địa tức là đầu”: Tức cả hai địa mười và một cùng chứng đắc như nhau.

“Đầu chính là tám Địa”: Tức địa thứ nhất chẳng bị phiền não làm

cho lọan động, giống với Bất Động Địa (địa thứ tám).

“Thứ chín là thứ bảy”: Là cả hai địa thứ chín và bảy cùng đạt “vô sinh nhẫn”.

“Bảy cũng lại là Tám”: Thuần quán về vô tướng nên cùng với địa thưa tám giống nhau.

“Thứ hai là thứ ba”: Là cùng đạt Tín Nhẫn.

“Thứ tư là thứ năm”: Là cùng đạt Thuận Nhẫn.

“Thứ ba là thứ sáu” Là trong địa thứ ba đạt được ba thứ ánh sáng trí huệ. Còn trong địa thứ sáu thì chứng đắc Bát-nhã thù thắng, giống nhau về nghĩa trí huệ.

“Đâu còn thứ lớp”: Là tóm kết về văn của kinh nêu trên. Ở nơi Đệ-nhất-nghĩa, không còn có sự nối tiếp của thứ lớp trước sau. Nay nơi bản Sớ giải, câu trên (Địa một tức là Tám) nêu tóm lược theo nghĩa đồng với ý chính của câu một, câu dưới (Vô sở hữu hà thứ đẳng: Đâu còn có thứ lớp v.v…) tức là nhấn mạnh lý thảy đều dứt mất hết. Nghĩa là gồm đủ, ý chính là ở nơi câu cuối. Nhưng nói vân vân (dẳng) là có kinh văn khác.

Sớ từ câu: “Chẳng giống với Tiệm giáo ở trước” tiếp xuống: Tức là hai giáo nêu trên (Thủy giáo, Chung giáo) đều theo pháp hiện có để đặt tên, còn giáo nầy (đốn giáo) thì đối với giáo khác mà được gọi tên. Chẳng giống với Tiệm giáo của giáo thứ hai, ba. Chẳng giống với Viên giáo của giáo thứ năm, nên lập ra tên ấy (Đốn giáo), tức Viên, Đốn nghĩa khác nhau. Chẳng như nơi Tông Thiên Thai, Viên Đốn là một.

Sớ từ câu: “Nêu giảng tức thì về Lý ấy” tiếp xuống: Là biện giải về chỗ vướng mắc do vấn nạn. Ở đây có hai nạn:

Một: Sách “San định ký” (của đại sư Huệ Uyển) đã vấn nạn đối với đại sư Hiền Thủ, cho rằng: Do chỗ nêu dẫn kinh ở trên, nên biết đấy đều là quên sự nêu giảng để hiển bày Lý. Sao lại đem điều ấy lập làm “Năng Thuyên”? còn nếu đấy là giáo, thì sao lại cho là Lý?” Nay để thông tỏ chỗ nầy, nên viết là “Nêu giảng tức thì về Lý ấy, do đó gọi là Đốn giáo”. Nghĩa là “Sở thuyên” là Lý, nay thuyết giảng tức thì về Lý ấy, há chẳng phải là “Năng thuyên”. Phàm giáo của “Năng thuyên” (giáo pháp được giảng nói) đều theo “Sở thuyên” (nội dung của giáo pháp nêu giảng) mà lập. Như nêu giảng về ba Thừa tức là Tiệm Giáo. Còn nếu nêu giảng về “Sự Sự vô ngại” tức là Viên giáo. Há do “Sở thuyên” là Lý mà không thuận với “Năng thuyên” là giáo sao? Đâu được nêu vấn nạn cho rằng: “Sao lại cho là Lý?” Thật là lầm chấp quá

lắm!

Lại có vấn nạn: Nếu nói do giáo lìa ngôn từ, nên cùng với lý không khác biệt, thì Chung giáo, Viên giáo há không lìa ngôn từ. Như thuận với lìa ngôn từ, thì nên gọi chung là Đốn, sao có năm giáo? Còn nếu cho rằng, tuy nói lìa ngôn từ mà không ngăn ngại với ngôn thuyết, thì Chung giáo, Viên giáo nên cũng gọi là Đốn giáo, vì đều lìa ngôn từ, chẳng trở ngại ngôn từ.

Nay phần Sớ giải không bào chữa, là do đại Sư Hiền Thủ đã không lập như thế, nên khỏi phải bào chữa. Chỉ dùng ngôn từ của một câu thì các vấn nạn đều được phá bỏ. Cho nên biết, hình tướng đã vào thất, mà tâm trí chưa lên tới nhà chính. Cũng do từng chẳng tham Thiền, nên dẫn đến việc toàn là mê chấp nơi ý nghĩa của Đốn.

Sớ từ câu: “Thiên Thai sở dĩ chẳng lập” tiếp xuống: Là làm thông suốt vấn nạn thứ hai. Tức là có người nêu câu hỏi: Năm giáo ở đây là mô phỏng theo Thiên Thai. Giáo thứ nhất tức là Tạng giáo của Thiên Thai. Giáo thứ hai tức là Thông giáo. Giáo thứ ba tức là Biệt giáo. Giáo thứ năm cả hai đều cùng là một tên (Viên giáo). Thiên Thai đã không lập Đốn giáo, thế sao ở đây lại lập riêng? Nên nay giải thích: Nếu hoàn toàn giống như Thiên Thai thì đâu còn là lập riêng nữa? Có một ít dị biệt, nên do đấy mà thêm vào. Bốn giáo của Thiên Thai đều có chỗ “Dứt tuyệt ngôn từ”, bốn giáo phân ra nên không lập đốn giáo. Ý của đại sư Hiền Thủ cho rằng, bốn giáo của Thiên Thai, về chỗ “dứt tuyệt ngôn từ” đều khiến quên sự nêu giảng mà lãnh hội diệu lý. Nay nhằm nêu giảng tức thì về cái lý của chỗ dứt tuyệt ngôn từ ấy, riêng vì một loại căn cơ mà dẫn dắt. Như chẳng có môn nầy thì sự thuận hợp với căn cơ không đủ.

Nói “Tức thuận với Thiền Tông”: Như Đại sư Đạt Ma “lấy tâm truyền tâm” chính là giáo pháp nầy. Nếu chẳng nêu ra một ngôn từ để nói thẳng: “Tức tâm là Phật” thì do cái gì để có thể truyền được? Nên mượn ngôn từ của vô ngôn để nêu giảng về diệu lý của chỗ dứt tuyệt ngôn từ, thì giáo pháp cũng được sáng rõ. Cho nên Thiền tông của Bắc, Nam, không ra ngoài đốn giáo.

Sớ từ câu: “Năm là Viên Giáo” tiếp xuống: Là nói về giáo thứ năm: Viên giáo. Phần nầy gồm hai: Trước là chính thức xác lập. Sau là nêu rõ kinh, tức là kinh Hoa Nghiêm. Nơi phần “Nghĩa Lý phần tề” sẽ được nói rộng, nên ở đây không giải thích. Lại cũng có chỗ “đại đồng” với Viên giáo của các sư.

Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao - Quyển 9

ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG PHẬT HOA NGHIÊM

KINH TÙY SỚ DIỄN NGHĨA SAO

QUYỂN 9

Sớ từ câu: “Nếu theo chỗ nêu giảng về Pháp tướng” tiếp xuống: Là phần chính thứ ba (của môn Lập giáo khai Tông) dựa theo “Sở thuyên” của mỗi giáo để biện giải về chỗ khác nhau.

Tuy nhiên, trong phần “Nghĩa lý phân tề” của đại sư Hiền Thủ thì nơi quyển thứ hai đã biện minh rộng khắp, nên nay chỉ nêu tóm lược.

Thứ nhất là trong Tiểu thừa giáo có bốn: Một là theo chỗ nhiều ít của pháp số Hai là theo chỗ sai biệt của hai không. Ba là theo căn bản của chỗ nương tựa. Bốn là tóm kết về phần còn lại.

Một: Nói “Bảy mươi lăm pháp” tức là trong năm loại pháp có sự nhiều ít:

1.Sắc pháp có mười một. Phần Tụng nơi Luận Câu Xá nêu: “sắc gồm năm căn, năm cảnh và vô biểu sắc”.

2.Tâm pháp có một: Tức là ý thức.

3.Tâm sở hữu pháp: có bốn mươi sáu pháp. Gồm:

Đại địa pháp có mười. Tụng của Câu Xá nêu:

“Thọ. Tưởng, Tư, Xúc, Dục

Tuệ, Niệm cùng Tác ý

Thắng giải, Tam-ma-địa

Biến hiện khắp các Tâm.”

Đại Thiện địa pháp có mười: Tụng nêu:

“Tín cùng Bất phóng dật

Khinh an, Xả, Tàm, Quí

Hai căn (Vô tham, Vô sân) và Bất hại

Cần, chỉ biến tâm thiện.”

Đại phiền não có sáu:

“Si Phóng dật, Giải đãi, Bất tín.

Hôn trầm, Trạo cử luôn cấu nhiễm.”

Đại bất thiện có hai: Vô tàm, Vô quí.

Tiểu phiền não có mười: Tụng nêu:

“Phẫn, Phú, San, Tật, Não

Hại, Hận Siểm, Cuống, Kiêu.”

Mười thứ ấy gọi là “Tiểu phiền não địa pháp”.

Bất định pháp có tám; Hối, Miên, Tầm, Từ, Tham, Sân, Mạn, Nghi.

Sáu loại thuộc “Tâm sở hữu pháp” có tất cả là bốn mươi sáu pháp.

4.Bất tương ưng hành pháp: có mười bốn thứ: Đắc, Phi đắc, Đồng phận, Vô tưởng dị thục, Vô tưởng định, Diệt tận định, Mạng căn, Sanh, Trụ, Dị, Diệt, Danh, Cú, Văn. Cho nên Tụng nêu:

“Đắc, Phi đắc, Đồng phận

Vô tưởng hai định, Mạng

Cùng Sanh, Trụ, Dị, Diệt

Và Danh, Cú, Văn thân”.

5.Vô vi pháp có ba: Trạch diệt, Phi trạch diệt, Hư không.

Pháp có năm loại trên tổng cộng là bảy mươi lăm pháp, so với Đại thừa thì thiếu hai mươi lăm pháp, phần tiếp theo sẽ nêu rõ.

Sớ từ câu: “Chỉ nêu giảng về người không” tiếp xuống: Là phần hai biện minh về chỗ sai biệt của hai không. Do đối tượng ấy là hàng căn cơ kém, chưa kham nổi việc lãnh hội chân lý của hai không (Người không, pháp không). Luận Đại Trí Độ, quyển bốn mươi mốt nói: “Hàng đệ tử Tiểu thừa do căn trí trì độn, nên vì họ mà thuyết giảng chúng sanh không.”

Luận Khởi Tín nói: “ Chấp nơi ngã kiến là do dựa vào hàng căn trí trì độn nơi hai Thừa, nên Như Lai chỉ vì họ mà thuyết giảng về người là vô ngã. Ví phỏng có giảng nói về hai không, thì cũng ít và chưa biện giải rõ”.

Sớ từ câu: “Chỉ dựa vào sáu thức, ba độc” tiếp xuống: Là phần ba nêu rõ về căn bản của chỗ nương tựa.

Tiểu thừa nêu rõ về căn bản của sanh tử, tuy có nhiều nghĩa, xin lược nêu ba:

Một: Nêu rõ về tâm thức (Tâm là thức): Như Luận Thuận Chánh Lý, quyển thứ tám, nói: “ Các sư thuộc Kinh bộ cho Tâm, Sắc hiện tại là nhân của sự nhiễm, tịnh”. Ý cũng như trong Đại thừa cho thức thứ tám là đối tượng được huân tập.

Hai: Ba độc (Tham, sân, si) là nhân. Nghĩa như trong Đại thừa nói

về chủ thể huân tập. Nay, dẫn kinh A-hàm là để chứng minh về ba độc. Nhưng nói “Đẳng” (trong câu: Tham, nhuế, ngu si thị thế gian căn bản đẳng: Tham, sân, si, là cội rễ của thế gian v.v…) tức là do ba độc làm nhân duyên, nên dấy khởi ba nghiệp. Ba nghiệp làm nhân duyên nên dấy khởi nơi ba cõi. Do đấy có tất cả các pháp. Trung Luận, nơi Phẩm mười hai Nhân duyên, Tụng nêu:

“Chúng sanh do si che

Nên sau dấy ba hành

Do có ba hành ấy

Thức thọ thân sáu đường”.

Tức là nghĩa vừa nêu.

Ba: Hợp lấy hai nghĩa trên, cùng có chủ thể huân tập và đối tượng được huân tập nên mơi lưu chuyển, luân hồi. Như thế thì đâu khác với Đại thừa! Nhưng dường như có tham khảo ý của kinh mà không đồng. Chỉ vì sáu thức, chẳng phải thức thứ tám là đối tượng được huân tập. Giả như có nói về A-lại-da thì chỉ có tên chữ. Chủ thể huân tập lại chẳng phải là bảy thức, nên lại hoàn toàn không giống nhau.

Sớ từ câu: “Chưa đạt tới tận cùng nơi cội nguồn của pháp” tiếp xuống: Là phần bốn (của Tiểu thừa giáo), tóm kết, xác định là chẳng liễu nghĩa. Đoạn này có thể nhận biết.

Sớ từ câu: “Hai là trong Thủy giáo” tiếp xuống: Là nêu rõ về Đại thừa Thủy giáo. Văn của bản Sớ giải được phân làm ba:

Một: Nêu tổng quát.

Hai: Giải thích phần riêng.

Ba: Tóm kết.

Nơi phần một gồm hai: Trước là đối nơi giáo pháp sau làm nêu rõ chỗ kém. Sau là đối nơi phần trước để hiển bày chỗ hơn.

Trong phần trước, do Tướng nhiều, nên nói về Tánh ít, là nói về Tông Pháp tướng. Nói “Chỗ nêu về Pháp tánh tức là số mục của Pháp tướng”, như nói Chân như nơi Pháp tánh chính là sáu pháp vô vi trong một trăm pháp. Sau, từ câu: “Nêu giảng có một trăm pháp” tiếp xuống: Là đối với giáo pháp trước hiển bày chỗ hơn.

Nói một trăm pháp tức là: Tâm pháp có tám pháp. Tâm sở hữu pháp có năm mươi mốt pháp. Sắc pháp có mười một pháp. Bất tương ương hành pháp có hai mươi bốn pháp. Vô vi pháp có sáu pháp. Ttổng cộng là một trăm pháp. So với bảy mươi lăm pháp trước thì tăng thêm hai mươi lăm pháp, gồm: Tâm pháp tăng thêm bảy, Tiểu thừa chỉ có mỗi ý thức. Tâm sở tăng thêm năm. Bất Tương ưng hành tăng thêm

mười. Vô vi pháp thêm ba.

- Sớ từ câu: “Nêu giảng có tám thức” tiếp xuống: Là phần thứ hai (nói về Đại thừa Thủy giáo) biện minh về cái riêng của Đại thừa Thủy giáo. Văn của đoạn nầy gồm có chín tiết. Tức trước là hợp hai Tông, nội dung gồm mười đối, tức mười nghĩa trong Tông Pháp tướng, đều theo thứ tự đối với trước. Chỉ nghĩa thứ nhất tương đương với nghĩa thứ ba, nghĩa thứ hai tương đương với nghĩa thứ nhất và nghĩa thứ hai. Do nghĩa thứ ba chỉ theo nghĩa chân vọng của tâm là đối với sáu Thức, ba độc là đối tượng được nương tựa của giáo trước.

Thứ nhất: Thế nào là đối với trước? “Nói có tám thức” là đối tượng được nương tựa, nên có tám là vượt hơn giáo pháp trước. Nêu: “Chỉ là sanh diệt” là nhằm biện minh mười giới giáo pháp sau là kém. “Dựa vào Thức sanh diệt để kiến lập nhân của sanh tử và Niết-bàn” là chẳng giống với giáo pháp trước (Tiểu thừa giáo) lấy ba độc, sáu Thức làm nhân; cũng không giống với Chung giáo xem sinh diệt cùng chẳng sanh diệt là hòa hợp. Cho nên Nhiếp Luận, quyển thứ nhất nói:

“Cõi vô thủy đến nay

Tất cả pháp cùng dựa

Do đấy có các cõi

Và chứng đắc Niết-bàn”.

Giới (*) tức là nghĩa của nhân. Nghĩa là chủng tử nơi thức v.v… phần văn tiếp theo sẽ nêu giảng rộng.

Sớ từ câu: “Chủng tử của pháp nhĩ” tiếp xuống: Là đối thứ hai nói về một Tánh, năm Tánh, trong đó làm rõ nghĩa của năm Tánh. Nơi phần làm rõ về một Thừa, ba Thừa đã hàm chứa ở phần đối thứ nhất, thì nghĩa của ba Thừa là do Tánh của Thừa cùng tạo thành, nên chỉ biện minh về năm Tánh thì có ba Thừa. Nhưng ba Thừa chỉ là giáo pháp để hóa độ, chẳng phải là nghĩa riêng trong phần “Sở thuyên”, nên lượt bớt, không nêu rõ là hàm chứa trong năm Tánh. Gọi là “pháp Nhĩ” tức làm rõ pháp vốn có, phân biệt khác với pháp mới huân tập. Luận Du Già nói: “Chủng tánh lược nêu có hai loại: Một là Bản tánh trụ, hai là Tập sở thành. “Bản tánh trụ”, nghĩa là như các vị Bồ tát sáu xứ thù thắng, có tướng như thế, từ thời vô thủy chuyển biến đến nay, chỗ đạt được là pháp nhĩ. Còn “Tập sở thành” là những thành tựu đạt được do dần quen tập thiện căn từ trước”. Luận Hiển Dương nêu: “Thế nào là sự sai biệt của chủng tánh? Tức đối với lý của năm chủng tánh, tất cả giới tuy sai biệt nhưng đều có thế đạt được”. Trong năm chủng tánh thì bốn cái trước là có, một cái sau là không. Cho nên nói là “Có, không hoàn toàn

khác biệt”.

Sớ câu: “Đã cho chỗ lập Thức chỉ là do Nghiệp, Hoặc sanh”: Là tiết thứ ba, nêu rõ về Chân như tùy duyên, bất biến, trong đó làm rõ nghĩa bất biến… Nói: “Cho nên Chân như đã lập”: Tiếp xuống: Là chính thức biện minh về nghĩa bất biến. Nếu Thức đã từ Chân như, Như Lai Tạng dấy khởi, thì có nghĩa của tùy duyên, nhưng Thức đã từ nơi nghiệp, Hoặc phân biệt phát sinh, nên biết rõ Chân như là bất biến. Cho nên Duy Thức đã giải thích về chân như: “Chân là chân thật, biểu thị là không hư vọng. Như là như thường, biểu thị là không biến đổi. Nếu theo duyên mà biến đổi, thì đâu được gọi là như”.

Sớ từ câu: “Y Tha Khởi Tánh” tiếp xuống: Là tiết thứ bốn nói về ba Tánh có, không, tức, lìa, trong ấy nêu rõ về nghĩa chẳng tương tức.

Nói ba Tánh là: Biến kế sở chấp Tánh, Y Tha khởi Tánh và Viên Thành Thật Tánh…

Nay phần Sớ giải ý nói là nhằm phân biệt Tông Pháp tánh. Y Tha trong Tông Pháp tánh. Vô tánh, tức là Viên Thành, tức Y Tha Vô tánh. Vô tánh là không, không tức là Viên Thành. Nay nói “Tợ như có, chẳng không”, tức chẳng phải là “Tức không”…

Nói “Nêu giảng kinh về nghĩa không, chỉ là theo chỗ chấp”: Tức là Biến kế sở chấp trong ba Tánh, thì một đấy là không, hai Tánh kia là chẳng không. Cho nên gọi là “Chỉ theo chỗ chấp”.

Sớ từ câu: “Đã nói ba Tánh, năm Tánh không giống nhau” tiếp xuống: Là tiết thứ năm nói về “Sinh, Phật, không tăng không giảm”, trong ấy nêu rõ nghĩa chẳng giảm. Đây chỉ là nghĩa riêng mà cho là hoàn toàn giống, chẳng giống với một Thừa, ba Thừa của giáo trước, sau (Tiểu thừa giáo, Chung giáo). Chỉ chọn lấy nghĩa của ba Thừa, tức là người không có chủng tánh trong năm tánh quyết chẳng thành Phật. Có loại chúng sanh ấy giữ lấy cõi chúng sanh, như vậy thì đâu có thể giảm.

Sớ từ câu: “Chân, Tục hai Đế cách biệt chẳng đồng” tiếp xuống: Là đối thứ sáu, nói về hai Đế có, không, tức, lìa, trong đó làm rõ về nghĩa Lìa. Trong phần nầy gồm có hai nghĩa:

Một: Chỉ biện minh riêng về hai Đế.

Hai: Biện minh gồm luôn cả về Trung đạo.

Nói “Hai Đế khác biệt”, là dựa vào Duy Thức (Thành Duy Thức Luận), quyển thứ chín, nói đến bốn thứ Thắng nghĩa:

Một: Thế gian Thắng nghĩa: Như Uẩn, Xứ, Giới v.v…

Hai: Đạo lý Thắng nghĩa, như bốn Đế Khổ v.v…

Ba: Chứng đắc Thắng nghĩa, tức là hai không, Chân như.

Bốn: Thắng nghĩa Thắng nghĩa, tức là “Nhất Chân pháp giới”.

Theo Luận Du Già, quyển thứ sáu mươi bốn, thì có bốn thứ Thế tục:

Một: Thế gian Thế tục, như quân binh, rừng núi v.v…

Hai: Đạo lý Thế tục, như Uẩn, Xứ, Giới v.v…

Ba: Chứng đắc Thế tục, như quả Dự Lưu v.v…

Bốn: An lập Thế tục, tức an lập nơi chân như.

Lấy bốn thứ Thế tục đối hợp với bốn thứ Thắng nghĩa của Duy

Thức ở trước, thì có bốn lớp Nhị Đế:

Một: Thế Tục Nhị Đế: Tức như quân binh, rừng núi là Thế tục, Uẩn, Xứ v.v… là Thắng nghĩa.

Hai: Sự lý Nhị Đế: Tức Uẩn, Xứ v.v… là thế tục, Khổ Tập v.v… là Thắng nghĩa.

Ba: Thắng nghĩa Nhị Đế: Tức khổ, Tập v.v… là thế tục. An lập nơi Chân như là Thắng nghĩa.

Bốn: An lập Phi An lập Nhị Đế: Nghĩa là, an trụ nơi Chân như là thế tục, “Phi an trụ nơi Chân như” là Thắng nghĩa.

Lại nữa, Chân, Tục mỗi thứ đều có bốn, nên thành ra Tám Đế: Bốn Đế của Thế Tục:

Giả danh vô thật Đế.

Tùy sự sai biệt Đế.

Phương tiện an lập Đế.

Giả danh phi an lập Đế.

Nghĩa là lý của hai không dựa vào sự nêu giảng mà có, chỉ có giả danh, chứ không có được Thể.

Bốn Đế của Thắng nghĩa:

Thể Dụng hiển hiện Đế.

Nhân Quả sai biệt Đế.

Y môn hiển thật Đế.

Phế thuyên đàm chỉ Đế.

Tuy nhiên Tám Đế vừa nêu, danh thì có ít khác biệt, nhưng về nghĩa thì không khác với trước. Lại như trong bốn lớp Tứ Đế, thì lớp thứ nhất là Thế Tục chỉ giới hạn nơi Thế Tục. Một lớp sau cùng là Thắng nghĩa, cũng chỉ giới hạn ở Thắng nghĩa. Còn sáu Đế ở giữa thì chung cho cả Thế Tục và Thắng nghĩa. Như Thắng nghĩa thứ nhất, so với trước là Thắng nghĩa, nhưng so với Đế thứ hai là Thế Tục.

Đã cho bốn lớp Nhị Đế mỗi mỗi sai biệt, nên gọi là “cách biệt

chẳng đồng”. Chẳng giống với Pháp tánh hai Đế là “tương tức”.

Sớ câu: “Chẳng phải là đoạn, chẳng phải là thường, quả sinh nhân diệt”: Tức là ở trong hai Đế chia nhỏ ra nghĩa nầy. Đây chính là ở trong Tục Đế nêu rõ chẳng phải là Đoạn, Thường; không giống với Pháp tánh hai Đế luôn hỗ tương, dung thông, biện minh chẳng phải là Đoạn, Thường.

Nói “Quả sanh nhân diệt”: Tức là nhân diệt nên chẳng thường, Quả sanh nên chẳng là Đoạn. Duy Thức, quyển thứ ba nói: “Thức A lai da ấy thường hằng chuyển biến như dòng thác”.

Giải thích: Thường hằng là ngăn chận tính chất đoạn. Chuyển biến là biểu thị chẳng phải là chẳng thường. Ý nói, nếu Nhân không diệt mà dẫn đến nơi Quả thì gọi là Thường. Nếu Quả không liên tục thì Nhân không có chỗ sanh, tức rơi vào đoạn diệt. Nay luôn tương tục thì không phải Đoạn, Thường. Diễn rộng như trong Duy Thức.

Sớ câu: “Bốn Tướng, đồng thời, Diệt là biểu thị cái sau không có”: Là tiết thứ bảy, nói về bốn Tướng, một Thời, trước sau, trong ấy nêu rõ về nghĩa trước, sau. Luận Thành Duy Thức, quyển thứ hai nói:

“Nhưng pháp hữu vi

Do lực nhân duyên

Vốn không nay có

Tạm có hoàn không

Rõ khác vô vi

Giả lập bốn tướng

Vốn không nay có

Vị “Có” lập gọi sanh

Vị “Sanh” tạm dừng

Tức gọi là Trụ

Trụ riêng trước sau

Lại lập là Dị

Tạm có hoàn không

Lúc không gọi Diệt”.

Ba tướng trước là có nên cùng ở nơi hiện tại. Một tướng sau là không nên ở quá khứ…

Nay, bản Sớ giải chỉ nêu lên một tướng Diệt. Chính nơi một câu ấy đã khác với Pháp tánh, chẳng chấp thuận đồng thời.

- Sớ từ câu: “Căn bản, Hậu đắc” tiếp xuống: Là Tiết, thứ tám, nói về chủ thể, đối tượng, đoạn, chứng, tức, lìa, trong đó làm nghĩa chẳng tương tức. Nhân biện minh về đoạn, chứng, lại nói về Duyên cảnh. Căn

bản tríduyên nơi Chân. Hậu đắc trí duyên nơi tục.

Nói “Nghĩa nêu cả hai cùng Quán”: cũng như nói thấu đạt Tục là do nơi chứng đắc Chân. Hai trí cùng quán về Chân, Tục. Nhưng do nơi Tông ấy cho hai trí chẳng dung hợp, nên hai cảnh chẳng tương tức. Chính nơi lúc cả hai cùng quán mà luôn soi chiếu riêng.

Gọi “đoạn trừ Hoặc riêng biệt” Tức Căn bản trí đoạn trừ mê lầm về Lý nơi tùy miên. Còn Hậu Đắc Trí thì đoạn trừ mê lầm về sự nơi tùy miên. Đại Sư Hộ pháp (thế kỷ thứ sáu) nói: “Chẳng tự chứng đắc nên không có diệu lực để có thể đoạn trừ mê lầm về Lý nơi tùy miên. Nhưng ở nơi tướng an lập, sự chứng đắc thuận hợp, nên cũng có thể đoạn trừ vĩnh viễn mê lầm về sự nơi tùy miên”. Luận Du Già nêu: “Ở trong quả vị Tu Đạo, có Xuất thế đoạn đạo và Thế, Xuất thế đoạn đạo”.

Giải thích: Thể chính thì có khả năng đoạn trừ cả hai thứ mê chấp về Lý và mê lầm về sự ở tùy miên. Hậu Đắc Trí chỉ đoạn trừ mê lầm về sự nơi tùy miên. Lúc đoạn trừ mê lầm về Lý thì quán về cảnh của Lý. Khi đoạn trừ mê lầm về sự thì quán chiếu nơi cảnh của Sự, nên chẳng tương tức. Đã cho Căn bản trícó hai nghĩa đoạn trừ (mê lầm về Lý, Sự) nên nói đến hai Quán. Còn Hậu Đắc Trí đã chẳng đoạn trừ mê lầm về Lý, nên trở lại chỉ thành soi chiếu riêng lẻ, không giống với Pháp tánh một đoạn trừ thì tất cả đoạn trừ…

- Sớ từ câu: “Đã cho Trí xuất thế dựa nơi Thức sanh diệt” tiếp xuống: Là Tiết thứ chín, nói về thân Phật hữu vi, vô vi, trong ấy làm rõ về nghĩa hữu vi. Luận Phật Địa, quyển thứ ba nói: “Trong quả vị Đại Giác có vô biên công đức, tóm lược có hai loại: Hữu vi và vô vi. Công đức vô vi thì được thâu tóm nơi “Tịnh pháp giới”. Tịnh pháp giới tức là Chân như. Công đức vô vi đều là tướng sai biệt của Thể Chân như. Công đức hữu vi là đối tượng được thâu tóm của bốn Trí. Nơi quả vị vô lậu thì diệu dụng của Trí rất mạnh, do Trí gọi là hiển bày tất cả các thứ Tâm, Tâm sở hữu pháp cùng các phẩm loại khác. Nếu theo thật nghĩa thì mỗi mỗi phẩm của Trí thâu tóm đủ tất cả công đức. Còn như theo Tướng thô thì chỉ thâu tóm nơi Trí Diệu Quán sát. Cho nên biết rõ bốn Trí đều là hữu vi…

Nay bản Sớ giải, hai câu đầu nêu ra nguyên do của hữu vi, là do từ nơi chủng loại sanh ra. Sanh tức là hữu vi. Huống chi, chủ thể sanh là Thức, thể là sanh diệt, thì trí của đối tượng được sanh sao chẳng phải là hữu vi? Đã cho sự tu tập phát sanh từ hữu vi, nên có tướng từ hữu vi là sanh, trụ, dị, diệt. Do đấy nói “Là chỗ dời đổi của Tướng”. Bốn Trí thâu tóm nơi ba Thân. Đại Viên Cảnh Trí thành “Tự Thọ Dụng”, nên cho là

Báo thân hữu vi, vô lậu.Sớ từ câu: “Các loại nghĩa như thế” tiếp xuống: Là phần kết luận.

Sớ từ câu: “Ba là Đại thừa Chung giáo, trong đó ít nói về Pháp tướng” tiếp xuống: Là nói về Giáo thứ ba: Chung giáo.

Văn nơi bản Sớ giải cũng có ba phần: Nêu tổng quát, biện giải riêng và kết luận.

Thứ nhất: Nêu tổng quát. Đối chiếu với Thủy giáo ở trước, cùng có ít nhiều có thể nhận biết.

Câu: “Chỗ nêu giảng về Pháp tướng cũng hợp quy về Tánh”: Như nói về năm Uẩn, thì năm Uẩn là không, không tức là Pháp tánh. Văn ở đoạn dưới nêu:

Lại có đoạn:

“Pháp năm uẩn, ba đời

Nêu rõ là thế gian

Diệt chẳng phải thế gian

Như vậy, chỉ giả danh”.

“Có tranh, nói sanh tử không tranh, nói

Niết-bàn Sanh tử cùng Niết-bàn

Đều chẳng thể nắm bắt”.

Hoặc như nói về Tâm. Tâm tức là lìa Niệm. pháp giới nhất tướng, Biển thế giới Hoa Tạng, pháp giới không sai biệt v.v…

Nên trong Tông nầy chẳng phải là không có nói về tướng. Ý của Tông là hiển bày về Tánh, cho đấy là huyền diệu, khiến đối tượng đạt được nẻo ấy thì mau chứng đắc quả vị giác ngộ. Cho nên phẩm Quang Minh Giác nói đó là đối tượng chuyển của Như Lai.

- Sớ từ câu: “Chỗ lập về tám Thức” tiếp xuống: Là phần chính thứ hai biện minh về cái riêng của Chung giáo. Văn cũng gồm có chín đoạn, như thứ lớp đối với giáo trước thành mười đoạn nghĩa. Cũng là nghĩa thứ nhất tương đương với nghĩa thứ ba.

Đoạn thứ nhất: Tức “Duy Tâm Chân Vọng”, trong đó làm rõ toàn bộ Duy Thức do chân tâm mà thành.

Tuy nhiên, mười nghĩa của Tông Pháp tánh, thì kinh nầy (Hoa Nghiêm) đồng với nghĩa trong giáo pháp ấy. Đến phần sau sẽ nêu dẫn rộng văn của kinh để giải thích. Nay chỉ lược dẫn kinh khác để giải thích.

Nói “Chung cả Như Lai Tạng”: Như Lai Tạng tức chẳng sanh diệt,

phân biệt khác với giáo trước (Thủy giáo) chỉ là Thức sanh diệt. Kinh Lăng Già, quyển thứ nhất có đoạn:

“Ví như sóng biển cả

Do gió mạnh dấy lên

Sóng lớn vỗ gành biển

Miên man không hề dừng

Biển Tạng Thức thường trụ

Gió cảnh giới lay động

Vô số các sóng Thức

Tung vọt mà chuyển sanh”.

Đã cho thể là thường trụ, tức nêu rõ chẳng phải “chỉ là sanh diệt”.

Thường trụ là Như Lai Tạng.

Cho “Chẳng sanh diệt cùng với sanh diệt hòa hợp” là văn của luận Khởi Tín. Luận viết: “Chẳng sanh chẳng diệt cùng sanh diệt hòa hợp. Chẳng phải là một, chẳng phải là khác, gọi là Thức A-lại-da”. Đã cho hai sự hòa hợp là A-lại-da, nên biết A-lại-da chẳng phải chỉ là sanh diệt. Nghĩa là chỉ có chân thì chẳng sanh, mà thuần vọng thì chẳng thành. Chân, Vọng hòa hợp thì mới thành Tạng Thức. Diễn rộng như phẩm Vấn Minh đã biện giải.

Sớ câu: “Hết thảy chúng sanh đều bình đẳng nhất Tánh”: Là đoạn thứ hai, nói về một Tánh, năm Tánh, trong đó làm rõ về nghĩa Nhất Tánh, gồm luôn cả nghĩa Nhất thừa. Đối với ba Thừa, năm Tánh của giáo trước, đã được bàn rộng ở phần trên.

Sớ câu: “Chỉ là Chân như theo duyên thành lập”: Là đoạn thứ ba, nói về tính chất, Tùy duyên, bất biến của Chân như, trong đó làm rõ về nghĩa Tùy duyên. Kinh Lăng Già nói: “Như Lai Tạng, bị tập các thứ xấu ác từ vô thủy, huân tập gọi là Tạng thức”. Lại nói: “Như Lai Tạng thọ nhận khổ vui, cùng với nhân, đều hoặc sanh hoặc diệt”. Tất cả đều nêu rõ về “Tùy duyên” mà thành hết thảy các pháp. Luận Khởi Tín cũng viết:

“Tự Tánh, tâm thanh tịnh

Nhân gió vô minh động

Nên tâm bị cấu nhiễm…”

Nhưng văn của bản Sớ giải dùng chữ “Chỉ là” (Đãn thị) tức là dựa theo câu trên mà nêu ra. Nghĩa là, câu trên nêu: “Chúng sanh chỉ là Chân như theo duyên mà thành”. Do sự thành lập ấy mà không mất “Nhất Tánh”. Đối lại với Thủy giáo ở trước chỉ nói về tính chất “bất biến”, nên gọi là Tùy duyên, chứ chẳng phải cho là tông nầy không có

nghĩa về bất biến. Do Bất biến nên mới có thể Tùy duyên. Nhờ Tùy duyên nên có thể Bất biến. Vì sao? Là vì nếu nơi tự thể biến đổi thì lấy cái gì để Tùy duyên? Như không có Tánh của nước thì lấy gì để tùy theo gió mà thành sóng lớn nhỏ? Tức do nghĩa ấy mà trong kinh nói câu “Chân như tùy duyên”. Nếu không có khả năng tùy duyên, thì Thể không chuyển biến trong duyên. Trong duyên đã không thì sao thành bất biến? Do vậy, hai nghĩa ấy cùng hỗ trợ để thành tựu. Kinh Thắng Man nêu: “Chẳng nhiễm mà nhiễm, khó có thể thấu đạt. Nhiễm mà chẳng nhiễm, khó có thể thấu đạt”. Hai cặp của đoạn kinh ấy cho thấy: cặp trước là Bất biến, Tùy duyên. Cặp sau tức Tùy duyên mà không mất Tự tánh.

- Sớ câu: “Vô tánh của Y Tha tức là Viên Thành” Là đoạn thứ bốn, nói về ba Tánh không, có, tức, lìa, trong ấy nêu rõ về nghĩa của tương tức.

Nghĩa là, Y Tha là “Pháp do nhân duyên sanh”. Duyên sanh là Vô tánh, Vô tánh nên không, không tức là Viên Thành. Lại không có hai Thể, trong ấy là Vô tánh, tức không có tánh của Biến Kế vọng chấp.

Trong Tông Pháp tướng, “không có” nơi “Biến Kế”, thì “Không có” tức là “Rỗng không” (không) là biến kế của cái chỉ là “Rỗng” (đản không Biến kế”. Còn trong Tông Pháp tánh thì trên Y Tha Tánh ở không có Biến kế Tánh, nên Y Tha tức là không, không tức là Lý của Vô tánh. Lý của Vô tánh tức là Thật Tánh. Cho nên kinh Mật Nghiêm nói:

“Danh là Biến kế Tánh

Tướng là Y Tha khởi

Danh, Tướng thảy cùng dứt

Đó là Đệ-nhất-nghĩa”.

Trung Luận viết:

“Pháp do nhân duyên sanh

Tôi nói tức là không

Cũng gọi là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo”.

Một nhân duyên nêu trên, ba nghĩa gồm đủ, không trước không sau, nên tức có tức không, chẳng thể lìa rời. Nếu giải thích tên gọi của ba Tánh, thì đại ý không khác với giáo trước. Chỉ là dung thông, chẳng dung thông nên phân làm hai Tông Tánh, Tướng.

- Sớ câu: “Một lý bình đẳng, nên nói sanh giới cùng Phật giới chẳng tăng chẳng giảm”: Là đoạn thứ năm, nói về “Sanh Phật” chẳng

tăng chẳng giảm. Đây chỉ là nghĩa khác, nhưng tên gọi chẳng khác. Nghĩa là Pháp tánh đã đồng. Ví thử tất cả chúng sanh trong cùng một lúc đều thành Phật, thì cõi chúng sanh chẳng giảm mà cõi Phật chẳng tăng. Do cõi “Sanh, Phật” đã là Pháp tánh, nên chẳng thể lấy Pháp tánh tăng cho Pháp tánh. Ví như hư không phương Đông là chúng sanh, hư không phương Tây là Phật. Thì không thể lấy hư không phương Đông thêm vào phương Tây, khiến Đông giảm mà tây tăng. Cho nên gọi là chẳng tăng chẳng giảm. Kinh Đại Bát-nhã v.v... Đều căn cứ vào nhất Tánh bình đẳng để nêu giảng.

- Sớ từ câu: “Đệ-nhất-nghĩa Không” tiếp xuống: Là đoạn thứ sáu, nói về hai Đế, không, có, tức, lìa, trong ấy làm rõ về nghĩa tương tức. Tuy có nghĩa “Chẳng tức”, “Chẳng lìa” nhưng đối với giáo trước mà trở thành Tức. Cho nên kinh Nhân Vương, Phẩm Nhị Đế có đoạn:

“Vua Ba-tư-nặc thưa: Trong Đệ-nhất-nghĩa-đế có Thế Đế chăng? Nếu nói là không thì Trí chẳng nên là hai. Như nói là có thì trí chẳng phải là một. Vậy nghĩa của một hai ấy là như thế nào?

Phật nói: Nhà vua nay không nghe, Như Lai nay không nói. Không nghe không nói thì gọi là một nghĩa, hai nghĩa. Liền nói kệ:

“Đệ-nhất-nghĩa không tướng

Không tự, không tha tạo

Nhân duyên vốn tự có

Không tự không tha tạo.

Pháp tánh gốc Vô tánh

Đệ-nhất-nghĩa không, như

Các hữu vốn có pháp

Hai giả hợp, giả có.

Có, không vốn tự hai

Ví như hai sừng bò

Nhận rõ thấy không hai

Hai Đế thường chẳng tức.

Thấu tỏ luôn từ một

Nơi đế thường tự hai

Thông đạt đấy không hai

Nhập đúng Đệ-nhất-nghĩa”.

Kinh Niết-Bàn, quyển thứ mười ba, có đoạn:

“Cư sĩ Văn Thù Sư Lợi thưa với Phật: Thế Tôn! Chỗ nêu giảng về Thế Đế, Đệ-nhất-nghĩa-đế, ý nghĩa như thế nào? Trong Đệ-nhất-nghĩa- đế có Thế Đế chăng? Trong Thế Đế có Đệ-nhất-nghĩa-đế chăng? Như

nói là có, tức nên là một Đế. Còn như cho là không thì phải chăng Như Lai nói đều hư vọng? Phật nói: Này Thiện nam! Thế Đế tức là Đệ-nhất- nghĩa-đế.

Thưa Thế Tôn! Như thế thì không có hai Đế chăng? Phật nói: có phương tiện khéo léo, tùy thuận chúng sanh, nói có hai Đế. Này Thiện Nam! Như thuận theo ngôn từ nêu giảng thì có hai thứ: Một là pháp của thế gian, hai là pháp xuất thế gian. Như những gì thuộc nhận thức của người xuất thế gian, thì gọi là Đệ-nhất-nghĩa-đế, những gì thuộc nhận thức của người thế gian, thì gọi là Thế Đế. Này Thiện Nam! Năm ấm hòa hợp thì gọi là một “Cái gì đó”, chúng sanh, phàm phu, nhận thức theo chỗ xưng gọi ấy, đó là Thế Đế. Hiểu rõ về Ấm không có tên gọi của cái gì đó; lìa ấm cũng không có tên gọi cái ấy. Người thuộc hàng xuất thế, theo như tánh tướng đó mà có thể nhận biết, gọi là Đệ-nhất- nghĩa-đế”.

Lấy hai kinh vừa nêu dẫn đối với hai Luận đã nêu ở trước, để thấy hai Tông Tướng, Tánh có sự khác nhau. Giáo trước (Thủy giáo) thì tám đế phân biệt riêng lẻ. Đế thứ nhất chỉ là Thế Tục. Đế sau cùng chỉ là Thắng nghĩa, sáu đế ở giữa thì trên dưới cùng so sánh với nhau, đều chung cả hai nghĩa, và đều căn cứ nơi sự, khiến cho đế thứ tám riêng ở ngoài sự. Nay với hai kinh vừa dẫn, kinh Nhân Vương tuy có hai đế, nhưng Trí quán chiếu thì không hai. Kinh Niết-bàn thì gốc chỉ một đế, do dứt trừ hoặc nên phân ra hai. Đây chính là hai mà chẳng hai, chẳng hai mà là hai; một hai tự tại là hai đế đích thực. Cho nên người xưa nói: “Hai đế cùng chẳng phải là đôi, luôn trái nhau chưa từng riêng một”, tức là nghĩa nầy. Đại sư Đạo Sinh nêu:

“Thị phi cùng đối đãi Nên có tên Chân, Tục Nêu một Đế là Chân

Nói hai thành phương tiện”.

Tức là ý của kinh Niết-Bàn. Nhiếp Luận, bản dịch đời Lương viết:

“Trí chướng thật mù tối

Do chấp riêng Chân, Tục”.

Song, Pháp tướng chú trọng chỗ phân tích, Pháp tánh chú trọng tính dung thông, mỗi tông đều căn cứ vào một môn, chớ nên khởi sự vướng chấp vào một phía.

Văn của bản Sớ giải nói “Đệ-nhất-nghĩa Không bao quát chung cả Chân Vọng” tức Chân, Vọng cùng không, chẳng phải là riêng Chân

không Vọng có, hoặc Vọng không Chân có. Nhưng nói “Đệ-nhất-nghĩa Không”, nghĩa là chẳng phải không có vật là không, mà chính là cái không của diệu hữu.

Nói “Chân chẳng phải ở ngoài Tục”: Là nêu rõ Chân Tục chẳng khác, do chẳng phân ly nên Tục chẳng phải ở ngoài Chân. Nêu: “Tức Tục mà là Chân” là làm rõ tính chất tương tức. Do chẳng phải phân ly, nên “Tức Chân mà Tục”.

Nhưng không nói “Tục chẳng phải ở ngoài Chân tức Chân mà Tục”: Là vì, trường hợp một, do tính chẳng phân ly như chỗ đã nêu rõ ở trên. Trường hợp hai, do Vọng ắt là Chân, nhưng cũng có Chân chẳng phải là Vọng. Như sóng tức là nước, nhưng có nước chẳng phải là sóng, như nước trong lặng. Tức là Phật đã chứng đắc, chỉ nói là “Tùy thuận, quan sát về Thế Đế, tức hội nhập Đệ-nhất-nghĩa-đế”. Không có tùy thuận, quan sát Đệ-nhất-nghĩa-đế, tức là hội nhập Thế tục. Cho nên, nơi đoạn kinh Niết-bàn dẫn trên, Cư sĩ Văn Thù nêu ra hai câu hỏi, nhưng đức Như Lai chỉ nói: “Thế Đế tức là Đệ-nhất-nghĩa-đế”.

- Sớ từ câu: “Tuy không mà chẳng đoạn” tiếp xuống: Là do hai Đế nêu trên đã dung thông, khiến chẳng phải Đoạn, Thường, và diệu nghĩa của Trung đạo chẳng phải chỉ dựa vào Sự. Đây tức là văn của Trung Luận và của Luận Đại Trí Độ.

Vả lại, cho Không là Chân đế, có là Tục đế, thì Không là cái Không của tức có, nên tuy Không mà chẳng rơi vào chấp đoạn. Đây chính là Chân của tức Tục. Chẳng giống với Thủy giáo cho “lông rùa, sừng thỏ” mới gọi là Không.

Cho “Tuy có mà chẳng là Thường”: Thì có là cái có tức không. Cái có chẳng phải là Thường ấy chính là cái Tục của tức Chân. Còn nếu chấp có quyết định là có thì rơi vào kiến chấp về Thường. Trung Luận viết:

“Định có là chấp thường

Định không là chấp đoạn

Do đấy, bậc có trí

Chẳng nên chấp có, không”.

Chẳng phải là đoạn, chẳng phải là thường tức là Trung đạo…

- Sớ câu: “Bốn tướng đồng thời, Thể tánh liền diệt”: Là đoạn bảy nói về bốn Tướng, một thời, trước sau, trong đó làm rõ nghĩa một thời. Kinh Lăng Già nói:

“Mới sinh tức có diệt

Chẳng vì kẻ ngu nêu

Tất cả pháp chẳng sanh

Ta nói nghĩa Sát a”.

Kinh Tịnh Danh có đoạn: “Ông nay tức thì cũng sanh cũng già cũng diệt”. Lại nói:

“Quá khứ đã diệt

Vị lai chưa đến

Hiện tại không dừng

Ba đời đều không”. Cho nên Thể Tánh tức liền diệt.

Đây cũng chính là hợp Tướng để quy về Tánh. Cho nên Luận Khởi Tín viết: “Nếu đạt được vô niệm tức biết rõ tướng sanh, trụ, dị, diệt của Tâm. Do vô niệm, mà thật sự không có chỗ dị biệt của “Thủy giác. Do bốn tướng đồng thời mà có, đều không tự đứng riêng lẻ, vì xưa nay đều bình đẳng cùng một nguồn giác”. Giáo trước (Thủy giáo) giả lập của tướng, nhưng không đồng thời. Còn Giáo này (Chung giáo), do đối tượng của tướng là thể của pháp theo Pháp tánh mà dung thông, nên tướng của chủ thể tướng, tuy cũng sanh diệt nhưng không ngăn ngại.

Sớ từ câu: “Duyên cảnh, đoạn trừ hoặc” tiếp xuống: Là đoạn thứ tám nói về chủ thể, đối tượng, đoạn trừ, chứng đắc, tức, lìa, trong đó làm rõ nghĩa của tương tức…

Văn của đoạn nầy có hai Tiết:

1.Nêu rõ tổng quát về chỗ đoạn của không đoạn.

2.Biện minh riêng về tướng của sự chứng đắc. (Nội chứng).

Một: Văn cũng tóm lược. Nếu theo nẻo “Duyên Cảnh”, bất nhị mà là nhị, thì có chủ thể, đối tượng còn soi chiếu. Còn nhị mà bất nhị thì trí chứng đắc cõi Như. Như theo nẻo “Đoạn Hoặc”, bất nhị mà là nhị, thì có chủ thể đoạn, đối tượng được đoạn. Do chủ thể đoạn trừ là Trí, đối tượng được đoạn trừ là Hoặc, mà Thể của Hoặc và Trí là không hai, nên gọi là Bất nhị. Kinh Niết-Bàn nói:

“Minh cùng với vô minh, tánh vốn không hai. Kẻ ngu cho là hai. Người trí thấu đạt biết đó là không hai”. Tánh của không hai tức là Thật Tánh, nên không hủy hoại Tướng. Có chủ thể đoạn trừ và đối tượng được đoạn trừ, tức gọi là hai. Hai mà không hai, thì gọi là tự chứng đắc. Chứng đắc tức là tạo sự kết hợp giữa chủ thể và đối tượng, nên Hoặc tức là Như.

Sớ từ câu: “Quán chiếu Hoặc không gốc” tiếp xuống: Là tiết hai, biện minh riêng về tướng của sự tự chứng đắc. Tức là trí có hai công năng: Một là có công năng đoạn trừ Hoặc. Hai là có khả năng chứng đắc chân lý. Ở trên đã nói về việc đoạn trừ Hoặc, nay nêu rõ về việc

chứng đắc diệu lý.

Nói “Quán chiếu Hoặc không gốc tức là Thể của Trí”: Nghĩa là suy tìm vọng hoặc ấy đều không có gốc rễ, chẳng phải trong ngoài, cũng chẳng phải ở giữa, suy tìm nơi ba đời đều chẳng thể nắm bắt được. Từ nơi gốc “Vô trụ” vọng sanh điên đảo. Đã cho vô trụ là gốc tức là không có gốc. Gốc của vô trụ là tên gọi khác của Thật Tướng. Cho nên gốc của Hoặc ấy liền là Thể của Trí. Mà Thể của Trí và Thể của Hoặc là không hai.

Cho “Quán chiếu về Thể không tự tánh, tức là chứng đắc cõi Như”:

Tức thể của Trí ấy, gốc chỉ là vô niệm, chẳng thể tự đứng riêng, nên nhân nơi Hoặc nói về Trí, vì Trí chẳng tự có tên gọi. Trí không tự tánh, tức là Thể của Như. Tâm không giữ lấy Trí thì đấy là chứng đắc cõi Như. Nếu đem Trí hợp Như thì chẳng phải là chứng đắc Như.

Sớ từ câu: “Chẳng phải là Như ở ngoài Trí là đối tượng được chứng đắc của Trí” tiếp xuống: Là trở lại xác nhận nghĩa đã nêu trên. Trí tức là Như. Như tức là Trí. pháp giới rỗng lặng gọi là Như. Vắng lặng mà luôn soi chiếu gọi là Trí. Há lìa cõi vắng lặng mà riêng bên ngoài có Trí sao? Hai câu trên là nêu Trí thâu hợp Như, tức ngoài Trí thì lại không Như. Hai câu sau là nêu Như thâu tóm Trí, tức ngoài Như thì há lại có Trí? Nếu ngoài Trí còn có Như, thì trí thâu tóm pháp không cùng tận. Còn nếu ngoài Như còn có Trí thì Như chẳng biến hiện khắp trong Trí…

Sớ từ câu: “Trí thế gian và xuất thế gian nương nơi Như Lai Tạng” tiếp xuống: Là đoạn thứ chín nói về thân Phật, hữu vi vô vi, trong ấy làm rõ về nghĩa vô vi. Văn của đoạn nầy có hai:

Một: Nêu ra nguyên do. Như Tông Pháp tướng theo Thức sanh diệt. Sanh tức là hữu vi. Nay dựa vào Như Lai Tạng thì đối tượng được nương tựa ấy là thường hằng, nên chủ thể nương tựa cũng là thường hằng. Thủy là Thủy giác. Bản là Bản giác (trong câu Thủy, Bản bất nhị). Lý của Bản giác có từ kiếp sơ là Thường. Thủy giác do tu tập mà sanh, nghĩa đồng với vô thường. Nay cho cả hai là đồng, tức không có sự khác biệt của Thủy, Bản, há còn vô thường nữa ư? Nếu là vô thường sao được nói không có sự khác nhau Thủy và Bản? Do một là Thường, một là Vô thường nên nay nói “chẳng khác”, tức nêu rõ là Thường.

Sớ câu: “Tức hữu vi, vô vi, chẳng phải là một, chẳng phải là khác”:

Do căn cứ vào sự tu tập mà phát sanh nên nghĩa đồng với hữu vi.

Hoàn toàn giống với tánh còn Ẩn giấu (Tạng tánh) tức là vô vi. Bản giác thì nghĩa đồng với vô vi. Thủy giác tức là hữu vi. Nay nói Thủy, Bản, tức nêu rõ đấy chẳng là một. Nhưng Thủy, Bản không hai, tức nêu rõ đấy chẳng phải là khác.

Từ câu: “Cho nên Hóa thân của Phật” tiếp xuống: Là đoạn hai chính thức hiển bày về vô vi. Hóa thân so với ba Thân là yếu kém nhất, mà hãy còn là thường trụ. Báo thân thù thắng hơn thì đâu được là vô thường? Hóa thân là thường, nghĩa nầy chính là văn nơi kinh Niết-bàn. Kinh nêu: “Như Lai nay với thân nầy, tức là pháp thân, thân thường trụ. Sợ người cho rằng, chỉ là cái thường của chẳng đoạn, chẳng phải là thường trụ, bất biến” Thường trụ bất biến tức là pháp thân. Nay nói: “Tức là pháp thân, thân thường trụ”. Cho nên biết rõ Hóa thân tức là pháp Thân, thường trụ bất biến.

“Chẳng rơi vào phạm vi của số lượng”: Tức là kinh Tịnh Danh, Phẩm Đệ Tử, lời của cư sĩ Duy-ma: “Thân Phật là vô vi, không rơi vào phạm vi của số lượng” để trách Tôn giả A-nan đã nói Hóa thân của Phật có ít bệnh cần dùng sữa bò.

Ở trên là nêu dẫn hai kinh để thấy rõ Hóa thân là thường trụ. Câu tiếp theo “Huống chi nơi Thể của Báo thân, tức là Trí của Thể” là nói, nếu ngoài Thể có Thể của Trí là thường hằng, thì Trí vô thường tức là Trí của Thể. Thể với bốn tướng chẳng chuyển đổi, thì Trí cũng không thể chuyển đổi. Nếu Trí có thể chuyển dời thì Thể cũng chuyển dời, do tính chất tương tức. Cho nên kinh Niết-Bàn quyển thứ hai, có đoạn:

“Như có hàng Thiện nam muốn hộ trì chánh pháp, thì chớ nên nói Như Lai đồng với các Hành, hay chẳng đồng với Hành. Chỉ nên tự trách: Ta nay ngu si chưa có được mắt tuệ. Chánh pháp của Như Lai là chẳng thể nghĩa bàn. Do đấy, không nên nói Như Lai quyết định là hữu vi, quyết định là vô vi. Nếu là người có chánh kiến thì nên nói Như Lai rõ là vô vi. Vì sao? Là vì có thể khiến cho chúng sanh ấy phát sanh thiện pháp, phát sanh tâm thương xót. Như có người nữ ở nơi sông Hằng, vì yêu thương nhớ nghĩ đến con mà xả bỏ thân mạng. Này Thiện nam! Bồ tát hộ trì chánh pháp cũng nên như thế. Cho dù phải xả bỏ thân mạng cũng không nói Như Lai đồng nơi hữu vi, mà nên nói Như Lai đồng nơi vô vi. Do nói Như Lai đồng nơi vô vi, nên đạt được đạo quả Vô thượng Bồ-đề giống như người nữ kia được sanh lên cõi Phạm Thiên. Vì sao? Là do sự hộ trì chánh pháp. Thế nào là hộ trì chánh pháp? Đó là giảng nói Như Lai đồng nơi vô vi. Này Thiện nam! Người như thế, tuy chẳng cầu giải thoát, mà giải thoát tự đến. Cũng như người nữ kia chẳng cầu

Phạm Thiên mà Phạm Thiên tự đến” v.v… “Này Cư sĩ Văn Thù Sư Lợi! Hàng ngoại đạo tà kiến có thể nói Như Lai đồng với hữu vi, nhưng Tỳ- kheo giữ giới thì không nên, đối với Như Lai dấy sanh tưởng về hữu vi. Nếu cho Như Lai là hữu vi, tức là vọng ngữ, nên biết người ấy khi chết sẽ bị đoạ vào địa ngục, giống như kẻ tự ở nơi nhà cửa của mình. Này Cư sĩ Văn Thù Sư Lợi! Như Lai chân thật là pháp vô vi, chẳng nên nói đấy là hữu vi”.

Văn được nêu dẫn trên, các kinh đều có. Ý nơi kinh Niết-bàn thì đầu tiên là hữu vi cùng vô vi, cả hai đều nên dứt bỏ. Sau, thì trong hai cái ấy, nên nói vô vi, không nên nói hữu vi. Nay, nêu rõ ba Thân đã đạt tính chất tương tức, thì hữu vi cùng vô vi vốn dung thông. Lãnh hội như thế đối với Như Lai chính là quán Phật một cách chân thật nhất; các nghĩa còn lại đến phần dưới sẽ biện minh.

Sớ từ câu: “Các loại nghĩa như thế” tiếp xuống: Là tóm kết từ rộng dẫn về lược, gồm luôn việc chỉ rõ nguồn ngọn các pháp, khiến biết được là có căn cứ.

Sớ câu: “Bốn là trong Đốn giáo, tổng quát là chẳng nói về Pháp tướng, chỉ biện giải về chân tánh”: Là nói về giáo thứ tư: Đốn giáo, ý của câu trên là trong các kinh, toàn bộ biện giải về trú xứ của chân Tánh, tức là thuộc về Đốn giáo.

Sớ “Cũng không có tướng sai biệt của tám Thức”: Tức cho Thức thứ tám là Tâm Vương hãy còn không có sai biệt, huống chi là Tâm Sở biến há có sai biệt sao? Tâm sanh thì vô số pháp sanh. Tâm diệt thì vô số các pháp diệt. Cho nên Luận Khởi Tín viết:

“Hết thảy các pháp chỉ dựa nơi vọng niệm mà có sai biệt. Nếu lìa vọng niệm thì không còn hình tướng của tất cả cảnh giới. Do đấy, tất cả các pháp từ xưa đến nay, luôn lìa tướng ngôn từ thuyết giảng, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên hợp, hoàn toàn bình đẳng không có biến đổi. Chỉ là một Tâm gọi là Chân như. Do hết thảy ngôn từ nêu giảng chỉ là giả danh, chỉ tùy theo vọng niệm nên chẳng thể nắm bắt được”. Văn của bản Sớ giải nêu: “Hết thảy mọi cái hiện có chỉ là vọng tưởng”.

Sớ câu: “Tất cả pháp giới chỉ là sự dứt tuyệt ngôn từ”: Là trở lại loại bỏ khái niệm về “Chân Tánh” nêu trước, biện giải về Chân Như lìa ngôn từ. Văn tiếp theo của Luận Khởi Tín nêu rõ:

“Gọi là Chân như, cũng không có hình tướng. Nghĩa là, chỗ tận cùng của ngôn từ nêu giảng, dùng ngôn từ để trừ bỏ ngôn từ, nhưng Thể tánh của Chân như ấy thì không có thể loại bỏ, do tất cả các pháp thảy đều là chân. Cũng chẳng thể tạo lập nên Thể Tánh ấy, vì hết thảy các

pháp đều đồng với Như. Cho nên biết tất cả các pháp chẳng thể nêu bày giảng nói, chẳng thể suy niệm, tư duy, nên gọi là Chân như”. Vì thế, văn của bản Sớ giải đã viết: “Đều là sự dứt tuyệt ngôn từ”.

Nói “Tất cả pháp giới”: Giới có nghĩa là Tánh, do tánh của tất cả pháp đều lìa ngôn từ. Cũng là chỉ chung cho bốn thứ pháp giới đều chẳng thể nêu bày giảng nói. Danh không đạt được công năng của vật. Vật cũng không tương xứng với cái thật của Danh. Lý vốn vô ngôn, sự, lý cùng dung hợp thấu triệt, nên chẳng thể làm công việc nêu bày về Sự, Lý. Sự sự tương tức nên chẳng thể nói về một, nhiều. Tên, tên bất tận, nên chẳng thể dùng một tên gọi để biện biệt. Lý viên mãn mà ngôn từ thì thiên lệch, nên ngôn từ chẳng theo kịp. Không có một pháp nào chẳng phải là thật tướng.

- Sớ câu: “Năm pháp, ba Tự tánh đều không”… cho đến “Cả hai cùng dứt bỏ”: Tức như kinh Lăng Già, tuy nêu rõ năm pháp, là Danh, Tướng, Vọng tưởng, Chánh trí và Như Như, mà cả năm đều vắng lặng. Vậy do sao gọi là mê lầm Chân như để trở thành Danh, Tướng? Vì vọng Tưởng là sanh, tỏ ngộ về gốc Như của Danh, Tướng thì vọng liền được gọi là Trí, tức không còn Danh, Tướng, Vọng tưởng, chỉ còn là Trí Như Trí dựa vào Như mà lập, thể của Trí cũng không. Như nhờ nơi Trí mà sáng tỏ, xưa nay luôn vắng lặng nên cùng là không. Huống nữa, tám Thức căn cứ vào sự, đều là duyên sanh tánh không. Nhân có Ngã, pháp nên nói về hai vô ngã. Ngã hãy còn chẳng đạt được, thì vô ngã sao tồn tại? Nên Trung Luận viết:

“Chư Phật hoặc nói Ngã

Hoặc nói về vô ngã

Trong thật tướng các pháp

Không ngã, không phi ngã”.

Do đấy gọi là “Cả hai cùng dứt bỏ”.

Hạ giáo (*) tức là dùng tâm truyền tâm chẳng dùng đến văn tự. Còn Khuyến Ly (* - trong câu: Hạ giáo khuyến ly) thì có hai nghĩa: Một là khiến cho lìa giáo, trở thành Hạ giáo như trên. Hai là khiến lìa pháp. pháp tuy vô lượng nhưng không ra ngoài Sắc, Tâm. Lìa Tâm thì Tâm như, lìa Sắc thì Sắc như, nên khiến đều lìa. Tức là khế hợp với Thể của Tâm mà lìa dứt vọng niệm. Hủy bỏ tướng theo cảnh (trong câu Hủy tướng mẫn tâm), là phàm có hình tướng đều là hư vọng. Dứt hết tâm theo trí. Là rõ cảnh tướng là không, Trí chỉ là giả xưng. Tướng đã chẳng có thì Trí há thật có? Tâm, Cảnh, cả hai đã mất, tức là đều dứt tuyệt, vắng lặng. Tâm không còn tướng của Tâm tức là Chân Tâm. Cho nên

viết là “Sanh tâm tức vọng, chẳng sanh (tâm) tức Phật”

Nói “Sanh tâm” chẳng phải chỉ là sanh đối với Tâm khác, mà giả như sanh khởi về quán tâm kiến tánh, Bồ-đề, Niết-bàn, cũng gọi là “Sanh tâm”, đều là vọng tưởng; mọi nẻo tưởng, niệm đều tịch tĩnh, mới gọi là “Chẳng sanh”. Hiện tiền được soi chiếu lặng lẽ, há chẳng gọi là Phật? Nên nơi bia mộ của Đại sư Đạt Ma có câu: “Tâm có thì muôn kiếp vẫn còn vướng mắc nơi hàng phàm phu. Tâm không thì chỉ trong sát na bước lên vị Chánh giác”. Gọi là “Tâm không” tức chẳng những thấu rõ tính chất không của Tâm, mà còn không dấy sự vướng chấp về chỗ thấu đạt ấy. Phần sau của kinh viết:

“Hết thảy pháp chẳng sanh

Hết thảy pháp chẳng diệt

Lãnh hội đúng như thế

Chư Phật luôn hiện tiền”.

Nói “Lãnh hội như thế” tức như lãnh hội về “Chẳng sanh” mà không chấp tướng lãnh hội chứ, chẳng phải cho là lãnh hội về chẳng sanh là không.

- Sớ câu: “Cũng không Phật, không chẳng Phật, không sanh, không chẳng sanh”: Là trở lại loại trừ dấu vết nêu trước. Vì chúng sanh mê chấp nên nói “tức tâm tức Phật”. Đã không có chúng sanh thì đâu từng có Phật? Nên kinh nói:

“Chân pháp giới bình đẳng

Không Phật, không chúng sanh”.

Chấp về Phật nên nói là không Phật, chẳng phải cho là không có Phật. Cho nên nói là “không chẳng Phật”. Tức là nếu còn có chút ít về “sởđắc” thì đều là vọng tưởng. Kinh Phật Tạng quyển thứ nhất, có đoạn:

“Nay Tôn giả Xá-lợi-phất! Cho đến đối với các pháp, dù chỉ một ít “Hữu sở đắc” tức cùng Phật tranh chấp. Cùng với Phật tranh chấp đều là đi vào tà đạo, chẳng phải là đệ tử của Như Lai”. Lại nữa, chỉ nêu ra “không Phật” là để làm rõ Phật đích thực, nên viết là “không chẳng Phật”. Phần kinh tiếp sau nêu:

“Tánh không tức là Phật

Chẳng thể tư lường được”.

Nếu có sanh tâm, thì sự dấy sanh ấy là vọng, nên nói là “chẳng sanh”. Phật hãy còn chẳng có thì làm gì có cái “không sanh”. Tạo ra kiến giải về không sanh, trở lại bị chỗ vướng chấp nơi không sanh trói buộc. Cho nên nói là “kKhông chẳng sanh”. Thêm nữa, tất cả pháp

chẳng sanh thì Bát-nhã sanh. Nói “Không chẳng sanh” tức là sanh cùng với chẳng sanh tác động lẫn nhau để cùng dứt mất, cũng tác động lẫn nhau để cùng thành tựu. Chỉ có bỏ hết ngôn từ thì mới có thể cùng với đạo kết hợp. Tâm ý buông rỗng mới cùng với diệu lý dung thông. Khế hợp một cách sâu xa với Tâm thì mới hội nhập nẻo chân nhất. Dứt bặt Trí thì mới cùng với Thánh đồng. Cho nên nêu việc “Cư sĩ Tịnh Danh lặng im để hiển bày diệu lý Bất nhị”.

Cần nêu rõ hơn là nơi kinh Tịnh Danh, quyển thứ hai, Phẩm Nhập Bất Nhị pháp Môn, trước đã có ba mươi hai vị Bồ tát, mỗi vị đều nói về pháp môn Bất Nhị, sau đấy thì hỏi Bồ tát Văn Thù Sư Lợi: “Thế nào là đi vào pháp môn Bất Nhị? Bồ tát Văn Thù Sư Lợi nói: Theo như ý tôi, thì đối với tất cả các pháp không nói, không nêu, không chỉ bày, không nhận biết, lìa mọi nẻo hỏi đáp, thì đấy là đi vào pháp môn Bất nhị. Rồi Bồ tát Văn Thù Sư Lợi hỏi Cư sĩ Duy Ma: Chúng tôi ai cũng nêu bày cả rồi. Vậy nhân giả cũng nên bày tỏ kiến giải của mình, thế nào là đi vào pháp môn Bất Nhị? Lúc nầy, Cư sĩ Duy Ma im lặng không nói. Bồ tát Văn Thù Sư Lợi tán thán: Hay thay! Hay thay! Cho đến không còn có ngôn ngữ, văn tự, đấy mới là đích thực đi vào pháp môn Bất Nhị”.

Rõ ràng là ý của đoạn kinh trên, trước sau cùng thành tựu, cùng hiển bày tông chỉ sâu xa. Nếu biện giải về chỗ hơn kém, thì hoặc nói ba lớp, hoặc nói bốn lớp. Nói ba lớp, tức là: Một: Các vị Bồ tát dùng không hai để loại bỏ hai, tức dùng ngôn từ để hiển bày pháp. Tợ như có Chẳng hai (Bất nhị) để có thể giảng nói, nên là đối hai để nêu rõ về chẳng hai, chẳng phải dứt tuyệt nẻo đối đãi. Hai: Bồ tát Văn Thù Sư Lợi dùng ngôn từ để loại bỏ ngôn từ, nêu rõ không có “Bất nhị” để có thể nêu bày, khiến dứt bỏ ngôn từ để lãnh hội diệu chỉ. Ba: Cư sĩ Duy Ma dùng vô ngôn để hiển bày diệu lý, tức là vốn nó là vô ngôn, chẳng cần phải trừ bỏ.

Nói bốn lớp: Bồ tát Văn Thù Sư Lợi dùng ngôn từ để xác nhận điều ấy lại nêu rõ ngôn tức là vô ngôn, chẳng phải nên lìa. Nếu nhằm kết hợp, tức sau đấy ba đoạn cùng tác động lẫn nhau để cùng thành tựu, chỉ là một nghĩa. Đầu tiên, Bồ tát Văn Thù dùng ngôn từ để hiển bày vô ngôn. Tiếp theo, Cư sĩ Tịnh Danh dùng vô ngôn để xác nhận ngôn từ. Sau cùng, Bồ tát Văn Thù dùng ngôn từ để xác nhận vô ngôn. Ba đoạn, hai nhân vật cùng hiển bày diệu lý của sự dứt tuyệt ngôn từ. Cho nên ba mươi hai vị Bồ tát trước đã dùng không hai để loại bỏ hai, sau hai Đại sĩ dùng vô ngôn để loại bỏ ngôn, tức chỉ có hai tiết. Nếu lại hợp một lần nữa, thì như không có các vị Bồ tát dùng ngôn từ để trừ bỏ hai, không,

có đều dứt tuyệt thì do cái gì để hiển bày Lý? Vậy là, trước, các vị Bồ tát mượn ngôn từ để hiển bày lý. Sau, hai vị Cư sĩ đã dùng vô ngôn để hiển bày Lý. Ngôn cùng với vô ngôn, cả hai đều mất, tức là Bất nhị đích thực. Cho nên tuy có Ba đoạn mà nhất quán, không trái nhau. Nay chỉ chọn lấy nghĩa sau cùng, nên viết là “Như Tịnh Danh lặng im”

Sớ câu: “Năm là Viên giáo” tiếp xuống: Là nói về giáo thứ năm: Viên giáo. Phần nầy nghĩa rộng lý sâu, chẳng phải lược nêu mà có thể hết được. Cho nên để làm rõ tính chất rộng lớn thâm diệu ấy, phải lập riêng một môn. Song ở đây là đoạn cuối của phần lập giáo, nên cũng cần nêu một cách tóm lược.

Nói “Mười mười pháp môn”: Tức là nơi mỗi mỗi pháp môn, trong mỗi mỗi pháp, hầu hết đều biện minh về muời: Mười Thân, mười Nhẫn, mười mắt, mười Thông, mười Huyền môn. Sở dĩ nêu ra mười là nhằm biểu thị nghĩa vô tận, làm sáng rõ chỗ khác biệt với khác Tông khác. Cho nên trong mỗi mỗi đoạn văn, hầu hết đều là mười câu, trong mỗi mỗi mười câu, sáu tướng đều viên dung mới hiển bày được tính chất viên mãn của Giáo. Phần dưới sẽ biện giải rộng khắp.

Nêu: “Như sẽ biện giải trong phần nói về tông chỉ của kinh”: Là thuộc về phần thứ hai: (của phần Lập giáo chia Tông, phần một là: Dùng nghĩa để phân giáo) Dựa vào giáo để chia Tông, cũng có mười Tông. Câu trên ý nói là mười Tông ấy sẽ được biện giải trong phần nói về Tông của kinh Hoa Nghiêm.

Câu kế, trong sự thông đạt về tướng chung”: Là nói về môn thứ tư: “Thông đạt về Tướng chung”. (Bốn môn là: Đại ý hợp ly, cổ kim thuận vi, Lập giáo khai tông, và Tổng Tướng hội thông: Đại ý về sự hợp, lý. Nêu sự thuận, trái của xưa nay. Lập giáo chia Tông và Thông đạt về Tướng chung). Văn nơi bản Sớ giải thuộc môn nầy đa phần dễ lãnh hội, nên chỉ chỗ nào khó hiểu thì mới giải thích. (Môn nầy cũng gồm hai: Một là lãnh hội chung về các Giáo. Hai là lãnh hội về sự trước sau của nghi thức giáo hóa).

Sớ câu: “Ba là, hai giáo thứ ba, thứ bốn, tuy đều là dứt tuyệt hai, nhưng khác với trước”: Giáo thứ ba tức Chung giáo, giáo thứ tư tức Đốn giáo. Hai giáo nầy đều biện minh về Nhất Thừa, nên gọi là “dứt tuyệt hai Thừa”. Tức khác với giáo trước là Thủy giáo còn giữ lấy ba Thừa. Nhưng nói “Tuy là” tức tuy nêu rõ về một Thừa, chỉ là do đối ba mà hiển bày một, nên giống với hai giáo trước (Tiểu thừa giáo, Đại thừa Thủy giáo). Nói “Cũng đi vào giáo khuất khúc” tức là bốn giáo trước (Tiểu thừa, Thủy, Chung, Đốn) đều có thể thâu vào khuất khúc giáo,

một giáo sau (Viên giáo) chính là bình đạo giáo theo lối phân chia của đại sư Ấn.

Sớ câu: “Ba giáo nầy cũng thuận với bốn Thừa”: Tức một đầu tiên (Tiểu thừa giáo) là Tiểu thừa, một tiếp theo (Thủy giáo) là ba Thừa, hai giáo nầy đều là Tam Thừa giáo. Một Tiểu thừa đầu tiên tức Tiểu thừa trong ba Thừa, cộng với ba giáo sau (chung, đốn, viên) đều là một Thừa, thành là bốn Thừa. Từ câu: “Lại như, Nhiếp Luận, bản dịch vào đời Lương” tiếp xuống: Là để chứng minh cho nghĩa của ba một. Trước hội nhập ba Thừa sau quy về một Thừa như trong văn đã dẫn. Cùng với kinh Diệu Trí và sách Bộ Dị chấp ký (Dị Bộ Tông Luân Luận) đều như đã dẫn ở trước.

Sớ câu: “Một là ba Giáo ở giữa, giữ lấy ba dứt bỏ hai nên riêng”: Ba giáo, Thủy giáo, Chung giáo và Đốn giáo gọi là ở giữa, là do đầu là Tiểu thừa giáo, sau cùng là Viên giáo. Nhưng Thủy giáo giữ lấy ba Thừa nên riêng là một giáo. Hai giáo Chung và Đốn cùng dứt bỏ hai Thừa là giống nhau, nên là một Thừa, tức là hợp Chung giáo và Đốn giáo làm một, để phân làm bốn Giáo (Bốn giáo là: Biệt giáo Tiểu thừa; đồng giáo Tam Thừa, tức Thủy giáo; Đồng giáo Nhất Thừa, tức Chung giáo và Đốn giáo; Biệt giáo Nhất Thừa)

Sớ câu: “Hai là căn cứ vào sự tu tập trải qua các quả vị hay không trải qua”: Hai giáo Thủy giáo và Chung giáo, về sự tu tập thảy đều trải qua các quả vị. Còn Đốn giáo thì không có sự trải qua ấy. Cho nên hợp Thủy giáo, Chung giáo làm Tiệm giáo, ba giáo còn lại thì như tên gọi cũ. Tức là: Tiểu thừa giáo, Tiệm giáo (gồm Thủy giáo và Chung giáo). Đốn giáo và Viên giáo. Ở đây, Tiệm giáo là tên gọi mới, còn ba giáo kia là tên gọi cũ.

Sớ từ câu: “Tuy nhiên, đa phần sự chọn lấy” tiếp xuống: Là nhằm ngăn chận sự vấn nạn từ bên ngoài. E có người nêu vấn nạn: Đã đả phá người đi trước, không chấp thuận việc nêu một kinh dùng làm một Giáo, vậy sao trong phần lập giáo nêu trước, cũng nói như kinh Pháp Hoa v.v… Vì thế nên cần thông tỏ: Theo đa phần mà nói vì thế tóm lược nêu, thật ra chẳng phải giới hạn trong việc nhận định về một kinh dùng làm một Giáo. Phần tiếp theo nơi bản Sớ giải đã đưa ra nguyên do: “Do trong một kinh hàm chứa nhiều về giáo ấy”.

Trước nay, công việc chia hơn đã gồm thâu khắp, lý không đâu là chẳng tận cùng. Dựa vào đấy cũng có thể phân định tổng quát về giáo pháp đã được nêu giảng… Như phân làm hai: Một là Phương tiện giáo, Hai là Chân Thật giáo. Như kinh Pháp Hoa nói: “Mở ra cửa phương

tiện, chỉ rõ tướng chân thật”. Cũng là Bán tự giáo, Mán tự giáo.

Lại, phương tiện tức là “Tùy Tha ý ngữ”, Chân thật tức là “Tùy Tự ý, ngữ”. Lại nữa, Phương tiện là ba Thừa, Chân Thật là một Thừa. Nhưng trong các kinh thường đối với Tiểu để hiển bày Đại, tức cho hai Thừa là phương tiện, Đại thừa là chân thật. Nếu đối với Quyền để hiển bày Thật, thì lấy ba Thừa làm phương tiện, một Thừa là chân thật. Tức ở trong phương tiện lại phân làm hai: Một là Tiểu thừa, hai là Đại thừa. Còn trong Chân thật cũng phân làm hai: Một là Hành bố, hai là Viên dung. Hành bố tức là hai giáo Thủy giáo, Chung giáo. Viên dung tức là Viên Giáo.

Thêm nữa, Tiểu thừa rõ ràng là riêng biệt. Còn trong Đại thừa thì có nhiều sai khác:

Một: Hiển bày trực tiếp về một Thừa, như kinh Hoa Nghiêm.

Hai Chia ra Quyền để hiển bày Thật, như kinh Pháp Hoa.

Ba: Hợp Quyền để quy về Thật, như kinh Niết-Bàn.

Bốn: Bài bác Quyền để tán dương Thật, như kinh Tịnh Danh, Tư Ích.

Năm: Quyền, Thật cùng được nêu rõ, như các kinh Bát-nhã. Sáu: Dùng Quyền để nêu giảng Thật, cũng như kinh Bát-nhã. Bảy: Dùng Thật để biện minh về Quyền, cũng như kinh Bát-nhã.

Kinh Thắng Man thì một phần nhỏ giống với Pháp Hoa. Kinh Ương Quật thì một phần nhỏ giống với Niết-bàn. Đối với bảy loại nêu trên, có những kinh giống với loại nào, thì đều dùng loại ấy mà thâu tóm.

Còn như theo Đại thừa để phân tông, thì cũng có thể chia làm bốn:

Một: Pháp tướng sai biệt Tông, phần nhiều nêu giảng về Tướng Hai: Tướng Tưởng câu Tuyệt Tông, đa phần theo Tánh

Ba: Tánh Tướng vô ngại Tông, tức sự lý tương tức. Bốn: Viên dung cụ đức Tông, dùng Lý dung thông Sự.

Nói chung, ý nghĩa sâu xa nơi Thánh giáo của Như Lai là vô biên, chẳng nên chấp vào một bộ phận, giới hạn. Nay dựa vào khuynh hướng của người xưa, nêu rõ như nơi phần Sớ giải.

- Sớ câu: “Gốc ngọn cùng thời; thủy chung một loại”: Đây là thuộc về phần hai (của phân “Thông đạt về Tướng chung”): Tức lãnh hội về sự trước sau của nghi thức giáo hóa, chính là biện giải về giáo pháp qua thời gian nơi một đời thuyết giảng, giáo hóa của Như Lai. Lại nêu có mười môn:

Một: Bản mạt sai biệt môn. (Gốc ngọn sai khác)

Hai: Y bản khởi mạt môn. (Dựa vào gốc khởi ngọn)

Ba: Nhiếp mạt quy bản môn (Thâu tóm ngọn quy về gốc)

Bốn: Bản mạt vô ngại môn (Gốc ngọn không ngăn ngại)

Năm: Tùy cơ Bất định môn (Theo căn cơ bất định)

Sáu: Hiển Mật đồng thời môn (Hiển mậtcùng thời)

Bảy: Nhất thời đốn diễn môn (Một thời diễn giảng tức thì) Tám: Tịch mịch Vô ngôn môn. (Yên lặng, vô ngôn)

Chín: Cai thông Tam tế môn. (Bao quát cả ba đời) Mười: Trùng trùng vô tận môn (Trùng trùng vô tận)

Trở lại với câu trên: Gốc là Nhất Thừa, ngọn là Tiểu thừa. Ba Thừa rõ là chẳng phải là trước sau. Từ đầu tiên đạt đạo, cho đến vào Niết-bàn, ba loại giáo pháp ấy đồng thời cùng hành hóa, nên viết là “Gốc ngọn cùng thời”.

Nói “Thủy chung một loại”: Tức hoặc Tiểu thừa thì đầu (thủy) cuối (chung) cùng là Tiểu thừa. Hoặc là ba Thừa thì thủy, chung đều là ba Thừa. Nếu là Nhất Thừa thì trước sau cùng là nhất Thừa, hoặc gọi là “Thủy chung một loại, đều không nói khác”.

Từ câu: “Nhưng có ba bậc” tiếp xuống: Là nêu riêng tướng trạng của ba loại trên.

Sớ từ câu: “Tuy nhiên ba loại ấy đều dựa nơi đời nầy” tiếp xuống: Là nhằm phân biệt để tránh sự lẫn lộn. Sợ có người chấp cho rằng: “Tiểu thừa đầu cuối đã định rõ, há chẳng phải là Thanh-văn định tánh?” do vậy cần phân biệt đấy chẳng phải là một người, nhiều đời, cùng được nghe một loại giáo pháp, vì để dung nạp có sự chuyển đổi căn khí (căn cơ). Cũng chẳng phải là dùng chung cho “Người bất định tánh”, mà phải căn cứ nơi một đời, một loại nhất định.

Sớ từ câu: “Như ở phẩm Xuất Hiện, mặt trời tỏa chiếu” tiếp xuống: Văn hết sức rõ ràng, nên ở đây dẫn rộng nhiều.

Sớ câu: “Theo căn cơ thì đều là căn cơ của một loại”: cũng là phân biệt rõ để tránh sự lẫn lộn. Chẳng phải là một người, trước lớn, sau nhỏ. Nếu về thân tướng của một người thì rõ là trước nhỏ sau lớn. Nhưng đây là trong môn “Thâu tóm ngọn để quy về gốc” có nói tới trường hợp ấy. Cho nên môn “Thâu tóm ngọn để quy về gốc” có hai loại người: Một là loại người trải qua đủ Tiểu thừa, Đại thừa, như bốn bậc đại Thanh-văn v.v… Hai là, người trước thọ nhận giáo pháp Tiểu thừa, chưa hẳn thời gian sau thọ nhận Đại thừa, do tánh nhỏ đã thành cố định, nhưng thời gian sau nghe thuyết giảng về đại, nên khác với loại

đầu cuối đều là Tiểu. Hoặc là Sau thọ nhận giáo pháp Đại, chưa hẳn đã từ Tiểu đến, do có loại căn cơ đốn ngộ, nhưng biết trước nay nêu giảng về Tiểu, nên chẳng phải là loại đầu cuối cùng là Đại.

Sớ câu: “Kinh Pháp Hoa cũng nói: Lần chuyển pháp Luân đầu tiên giảng về Tứ Đế”: Tức là kinh Pháp Hoa, quyển thứ hai, chư Thiên nói kệ:

“Trước nơi Ba La Nại

Chuyển pháp luân Bốn đế

Thuyết giảng rõ các pháp

Sinh diệt của năm Uẩn

Nay lại chuyển tối thắng

Pháp luân lớn Vô thượng

Pháp hết mực thâm diệu

Ít có người tin nổi”.

Sớ câu: “Bốn môn phía trên”: (Tức từ môn một đến môn bốn) Là tóm kết chung về phần trên.

Sở dĩ ở đây tóm kết là vì bốn môn nêu trước, ý nghĩa đã được trình bày đủ. Hòa Thượng pháp Tạng (Hiền Thủ) nêu lập chỉ có bốn môn ấy. Nay, bản Sớ giải, thuận theo ý của đại sư, tiếp tục công việc kia thành hoàn tất. Cho nên phần tiếp theo của kết luận ấy là sáu môn (từ môn năm đến môn mười), lại thâu tóm thêm các nghĩa khác, cũng là nhằm hiển bày chỗ huyền diệu sâu xa.

Sớ từ câu: “Lại có một loại căn cơ Bất định” tiếp xuống: Là nêu bày lại bốn môn của phần trước, để đưa ra môn thứ năm, nêu rõ môn nầy chẳng phải thuộc về bốn môn trước.

Sớ câu: Sáu là “Hiển Mật đồng thời”: Là hai giáo: Bí mật, Bất định trong tám giáo của Tông Thiên Thai.

Sớ câu: “Bảy là môn Nhất thời đốn diễn”: Tức là đức Như Lai ở trong một thứ ngôn ngữ, diễn nói về biển khế kinh vô biên, chẳng luận là Đại, Tiểu, Ba Thừa, Một Thừa, Hiển, Mật, chỉ trong một sát na diễn giảng đầy đủ.

Sớ câu: “Tám là, từ đầu tiên đắc đạo” tiếp xuống: Là nói về môn thứ tám: “Tịch mịch, không còn ngôn từ”. Tức như các kinh Niết-bàn, Lăng Già v.v… điều có nói về đều nầy. Kinh Niết-Bàn, quyển thứ hai mươi sáu nêu: “Nếu biết Như Lai thường chẳng thuyết pháp, thì người ấy gọi là bậc đa văn đầy đủ”. Kinh Đại Bát-nhã quyển bốn trăm hai mươi lăm có đoạn: “Như Lai từ khi thành Phật đến nay chẳng nói một chữ nào, các vị cũng chẳng hề nghe”. Quyển thứ năm trăm sáu mươi

bảy, nêu rõ: “Chúng sanh ai ai cũng đều cho là Phật riêng làm công việc thuyết giảng chánh pháp. Nhưng Phật xưa nay không nói, không chỉ dẫn”. Kinh Tịnh Danh, quyển thứ nhất nói: “Về người thuyết pháp là không nói, không nêu. Còn người nghe pháp là không nghe, không đạt được”. Kinh Phật Tạng, quyển thứ nhất, Phẩm Niệm Phật, có đoạn: “Phật bảo Tôn giả Xá-lợi-phất: “Chẳng thể thông đạt được tất cả các pháp, tức đều bị ngôn từ nêu giảng che phủ. Vì thế, Như Lai biết rõ các thứ ngôn ngữ đều là tà vạy, cho đến chút ít ngôn ngữ cũng chẳng được chân thật”.

Các kinh được nêu dẫn trên chỉ cho thấy rõ là chẳng giảng nói, chưa đưa ra lý do của việc chẳng nói ấy. Kinh Lăng Già đã gồm luôn cả việc nêu ra lý do. Quyển thứ ba của kinh ấy viết: “Bồ tát Đại Tuệ lại bạch Phật: Như chỗ đức Thế Tôn giảng dạy, Như Lai từ đêm ấy đạt được quả vị Chánh giác tối thượng, cho đến vào đêm nọ nhập Bát Niết- bàn, ở trong khoảng thời gian đó chẳng giảng nói một chữ, cũng chẳng đã nói, sẽ nói. Cho nên biết “chẳng thuyết chính là Phật thuyết”. Thưa Thế Tôn! Đức Như Lai Ứng Chánh Đẳng Giác vì sao nói “ chẳng thuyết tức là Phật thuyết? Phật bảo Bồ tát Đại Tuệ: “Như Lai nhân nơi hai pháp nên nói như thế. Thế nào là hai pháp? Đó là pháp duyên tự đắc và pháp bản trụ. Do hai pháp nầy nên Như Lai đã nói như vậy. Thế nào là pháp duyên tự đắc? Là pháp do chư Như Lai chứng đắc, ta cũng chứng đắc, không tăng không giảm. Cảnh giới cứu cánh của pháp duyên tự đắc, là lìa hai nẻo vọng tưởng ngôn thuyết và văn tự. Thế nào là pháp bản trụ? Là đạo pháp của bậc Thánh xưa, như tánh chất của vàng, bạc v.v… pháp ấy thường trụ nơi pháp giới. Hoặc Như Lai xuất hiện nơi thế gian, hoặc chẳng xuất hiện nơi thế gian, thì pháp ấy vẫn thường trụ nơi pháp giới. Ví như người đi trong cánh đồng vắng, thấy có con đường bằng phẳng hướng tới ngôi thành cổ, liền theo đấy để đi vào thành, thọ hưởng sự an vui như ý… Đức Thế Tôn nói kệ:

“Ta đêm nọ đắc đạo

Đến đêm nhập Niết-bàn

Ở trong khoảng giữa ấy

Ta đều không giảng nói

Do Duyên sự Bản trụ

Nên ta nói như thế

Chư Như Lai cùng ta

Thảy đều không sai biệt”.

Có kiến giải cho rằng, Phật dứt mọi sắc, thanh, tóm tắt về năm

nghĩa:

Một: Ngăn chận lỗi lầm, hiển bày đức.

Hai: Hai đế là Chân đế và Tục đế.

Ba: Truyền theo xưa, chẳng phải là tạo ra. Bốn: Bi nguyện được thành tựu.

Năm: Bản chất là ảnh tượng.

Thứ nhất: Vì nhằm ngăn chận lỗi lầm, nên cho là chẳng nói. Theo chỗ hiển bày đức thật, nên nói chẳng phải là không. Như kinh Lăng Già (bản gồm mười quyển), quyển thứ tám, nói: “Như Lai chẳng nói rơi vào pháp văn tự. Nếu người nói Như Lai thuyết giảng rơi vào pháp văn tự, thì đó là vọng ngữ”. Luận Phật Tánh, quyển thứ hai, viết: “Như Lai không có tướng thô của sắc, thanh, nên công đức có thể đạt được”. Phẩm Đâu Xuất kệ Tán có câu:

“Sắc Thân chẳng phải Phật

Âm thanh cũng như thế

Cũng chẳng lìa sắc thanh

Thấy lực thần thông Phật”.

Ở trên đây nhằm làm rõ có sắc thanh của lỗi lầm, thì Phật chẳng phải là có. Không có sắc thanh của lỗi lầm, thì Phật chẳng phải là không.

Thứ hai: Hai đế Tục và Chân. Chân đế lìa tướng nên nêu rõ là không giảng nói. Tục đế thì tùy theo cơ duyên nên chẳng phải là không giảng nói. Phẩm Quán Không nơi kinh Nhân Vương có đoạn:

“Như có sự tu tập, thuyết giảng, lãnh hội, tức là không thuyết giảng, không lãnh hội. Như hư không nên pháp đồng với Pháp tánh. Hết thảy các pháp đều là Như”.

Thứ ba: Truyền theo xưa, chẳng phải là tạo ra. Nghĩa là những gì Phật nêu giảng chỉ là truyền thuật lại giáo pháp của Phật xưa, chẳng phải là tự mình tạo ra. Luận Bát-nhã nêu: “Tôn giả Tu-bồ-đề nói: Như Lai không thuyết giảng, nghĩa ấy thế nào? Tức là, không có một pháp nào chỉ riêng Như Lai giảng nói mà chư Phật khác chẳng giảng nói”.

Thứ tư: Bi nguyện được thành tựu. Tức là Phật luôn có ba nghiệp vô tận, ứng hợp với chúng sanh, đều là bi nguyện của vô số kiếp, là nhân thuận hợp với cảm ứng của chúng sanh, chẳng phải tự có riêng. Cho nên nói quả của Phật là không có sắc thanh. Nhưng vì do lấy cái khác làm chính mình, nên cũng có thuyết giảng. Phần kinh tiếp dưới có câu:

“Như Lai chẳng xuất thế

Cũng không có Niết-Bàn

Do gốc lực nguyện lớn

Hiển hiện pháp tự tại”.

Cũng là nghĩa ấy.

Thứ năm: Bản chất, ảnh tượng. Nghĩa là Phật, với ba nghiệp bình đẳng ứng hợp khắp, không có sắc thanh ảnh tượng sai biệt kia, nên nói chẳng phải là có. Song, cùng với sự thấy nghe sai biệt ấy làm tăng thượng duyên, nhân nơi bản chất có hình tượng, nên nói chẳng phải là không. Kinh đoạn sau nêu:

“Chư Phật không có pháp

Phật ở nơi nào nói?

Chỉ tùy theo tự tâm

Nên nói pháp như thế”.

Do năm nghĩa nêu trên, hợp với các Thánh giáo, nên thuyết giảng hay im lặng đều không ngăn ngại, thảy đều có lý. Tuy nhiên, năm nghĩa đã dẫn ấy nơi sách “San định ký” (của đại sư Tuệ Uyển) có nói đến, nhưng dẫn văn lộn xộn. Nay chỗ nêu dẫn trên, hầu hết là có sự sửa đổi. Sở dĩ nơi bản Sớ giải không dẫn ra, là do không ngoài hai nguyên nhân nơi kinh Lăng Già đã nói rõ. Nghĩa thứ nhất là pháp duyên tự đắc. Pháp mà tự mình đạt được tức là chứng đạo, chứng pháp nơi chính mình. Lìa sai lầm, hiển bày đức. Ba nghĩa tiếp theo tức là pháp bản trụ. Bản trụ tức là đạo pháp của bậc Thánh xưa, trước. Nghĩa thứ hai là đối tượng được chứng đắc. Nghĩa thứ ba bốn tức là giáo đạo. Truyền lại theo xưa, chẳng phải tạo ra, tức là đạo pháp của bậc Thánh xưa trước. Bi nguyện thành tựu là gồm cả nhân quả. Còn Bản chất, ảnh tượng ấy chính là nhằm thông tỏ sự việc cùng nêu giảng. Bản chất là không, tức thuận với chỗ tự mình chứng đắc. Ảnh tượng là có, là thuận với Thánh nhân xưa, tức là diệu dụng của Thể. Cho nên nói là thông tỏ về tông chỉ. Tự tu tập nói giảng, chỉ bày về chỗ chưa tỏ ngộ. Nghĩa của sự việc chẳng nói có ít tướng khác, nên nêu ra.

Ở trên tuy nói về lý do của sự im lặng đều gồm cả ý của sự có nêu giảng. Cho nên kinh Tư Ích, quyển thứ ba có đoạn: “Như Phật đã dạy, chư vị tập hợp đông đủ, nên làm hai việc: Hoặc như bậc Thánh thuyết pháp, hoặc như bậc Thánh im lặng. Thế nào là thuyết pháp? Thế nào là im lặng? Đáp rằng: Như thuyết pháp thì chẳng trái với Phật, chẳng trái với pháp, chẳng trái với Tăng. Đó gọi là thuyết pháp. Như biết rõ pháp tức là Phật, lìa tướng tức là pháp, hòa hợp tức là Tăng, thì đấy là “Thánh im lặng”.

Lại nữa, Thiện nam! Nhân nơi bốn Niệm xứ có việc giảng nói, gọi là “Thánh thuyết pháp”. Đối với hết thảy các pháp, dứt sạch mọi nẻo nhớ nghĩ, đó là “Thánh im lặng”. Đây đều là thời điểm của sự thuyết giảng chân chính. Tâm khế hợp với diệu lý của pháp, tức là chẳng thuyết. Rõ ràng chẳng phải ngậm miệng thì mới là chẳng nói! Các phần còn lại có thể nhận biết.

Phần bàn về “Tạng giáo sở nhiếp” (Đối tượng của Tạng. Giáo thâu nhiếp) xong.