Đại Tập 138 · Bộ Kinh Sớ XXIV · Số 1779–1782 (Quyển 6–10)

Duy - Ma - Cật Kinh Nghĩa Sớ - Quyển 4

DUY-MA-CẬT KINH NGHĨA SỚ

QUYỂN 4

PHẨM 4: BỒ TÁT

Bồ-tát gọi đủ theo âm Phạm là Bồ-đề Tát-đỏa; Bồ-tát tức là Đạo, Tát-đỏa là chúng sinh. Đạo là pháp được tìm cầu, chúng sinh là người tìm cầu pháp. Phẩm Đệ Tử là gọi chung kính và nhường, phẩm này ghi Bồ-tát là người pháp cùng nêu. Nguyên do của phẩm này có năm nhân duyên:

1. Thứ tự sai bảo, nghĩa là trước khiến Tiểu thừa sau bảo Đại sĩ.

2. Thứ tự phá bệnh, trên phá Tiểu thừa mê muội, nay thì phá chấp trước của Đại thừa.

3. Muốn hiển đức của Tịnh Danh, nói Tiểu thừa chẳng kham nhận, nhưng chưa đủ để hiển cao đức ấy, cho nên phẩm này Đại sĩ lại từ chối mới hiển đủ đức cao xa.

4. Muốn hiển đức của ngài Văn-thù, Thanh văn chẳng kham nhận, Bồ-tát không dám đến, mà chỉ có Văn-thù đến kích phát, thế thì biết giai vị của ngài Văn-thù trên cả Đại Tiểu, độc tôn trong chúng.

5. Muốn thuật lại pháp xưa, để làm lợi ích cho chúng hội hôm nay.

Hỏi: Chỉ có hai phẩm sau này hiển đức của ngài Tịnh Danh, còn phẩm Phương Tiện có hiển chăng?

Đáp: Căn cứ theo người thì phẩm Phương Tiện là dùng phàm phu để hiển đức của ngài Tịnh Danh; phẩm Đệ Tử là đối Thanh văn mà hiển đức ngài Tịnh Danh; phẩm này thì đối với Bồ-tát mà hiển đức của ngài Tịnh Danh. Hơn nữa, phẩm Phương Tiện thì ngài Tịnh Danh tự hiển bày đức của mình, còn phẩm Đệ Tử và Bồ-tát thì người khác hiển đức ngài Tịnh Danh.

Phẩm này được chia làm hai:

1. Sai bảo riêng bốn vị Bồ-tát.

2. Các Bồ-tát đồng trình bày chẳng kham nhận.

Sai bảo riêng bốn người gồm bốn chương. Theo chương Bồ-tát Di-lặc thì gồm hai phần: Đầu tiên là sai bảo, kế đến là từ chối chẳng nhận.

Lúc bấy giờ, Đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là phần đầu, sai bảo. Sở dĩ bảo ngài Di-lặc trước, vì ngài là Bồ-tát bổ xứ, sẽ thành Phật ở cõi này, theo thứ tự từ hơn đến kém, giống như thứ tự ở phẩm Đệ Tử.

Di-lặc, Hán dịch là Từ, là họ của một Bà-la-môn ở Nam Thiên Trúc, lấy họ này làm tên. Vả lại vào thời quá khứ, khi còn làm một vị quốc vương, nhân thấy một vị Tỳ-kheo nhập từ Tam-muội đạt được mười tám lợi ích, nên phát nguyện đời đời hành từ. Hơn nữa mẹ ngài mang thai liền phát tâm Từ. Do hai nhân duyên này mà có tên là Từ.

A-dật-đa, Hán dịch là Vô Năng Thắng, là con của một vị phụ tướng của nước Ba-la-nại, lúc mới sinh đã đầy đủ tướng tốt. Vua nước Ba-la-nại tên là Phạm-ma-đạt, sợ sau này sẽ đoạt ngôi vua, muốn ngầm giết hại bèn triệu người cha dẫn Di-lặc vào triều kiến, người cha biết tâm ý của vua liền vào tâu là người cậu đã dẫn đi rồi, sau đó ông về nhà ngầm bảo người bí mật đưa Di-lặc đến nhà Bà-bà-ly ở Nam Thiên Trúc. Cậu của Di-lặc họ là Bà-bà-ly có tóc màu xanh tía có ánh đỏ, tay dài chạm đầu gối, thông minh bát đạt, đem những điều mình biết truyền dạy cho Di-lặc. Năm lên bảy tuổi Di-lặc được cho học tập, một ngày học tập, hơn cả mấy năm, cho nên đã thấu rõ cùng tận chỗ bí ảo. Người cậu muốn hiển bày tài đức của cháu, nên mới lập đại hội vô ngại, nhưng tiền của thiếu hụt, bèn sai hai người đệ tử đến nhà Di-lặc tìm kiếm thêm tài vật. Hai người đang đi trên đường bỗng nghe danh hiệu Phật liền quay đầu lại nhìn. Sau bị hổ ăn thịt, nhờ chút phước thiện này mà hai người được sinh Thiên. Người cậu ở nhà đợi lâu không thấy hai đệ tử trở về, bèn dùng gia tài của mình mở hội bố thí lớn trong bảy ngày. Cuối cùng còn một vị Bà-la-môn nhưng tài vật đã hết sạch, vì không được gì nên người này nổi giận nói rằng: “Ta có sức chú thuật có thể làm cho đầu của ngươi vỡ thành bảy phần.” Bà-ly sợ hãi, bỗng trên hư không có tiếng hai vị đệ tử sinh Thiên trước kia vọng xuống rằng: “Ông chớ lo buồn, nay đã có Phật xuất thế, có thể đến nương tựa ngài.” Bà-ly liền hỏi vị trời là ai, trên hư Bất nhị vị trời liền kể lại sự việc trước kia. Bà-ly vốn đã đọc sấm thư, biết sẽ có Phật ứng hiện xuất thế. Sau đó ông bảo Di-lặc và mười sáu người đến chỗ Phật, thấy Phật thật có ba mươi hai tướng đại nhân và tám mươi vẻ đẹp tùy hình, lát sau khiến trong tâm Di-lặc thầm nêu lên ba câu hỏi:

1. Tôi là ai.

2. Thân có mấy tướng.

3. Bao nhiêu tuổi.

Đức Phật đều biết tất cả và đã trả lời đầy đủ ba câu. Lúc bấy giờ Di-lặc biết đây nhất định là Phật, liền cùng mười sáu người theo Phật xuất gia. Mười sáu người kia đã chứng quả A-la-hán, còn Di-lặc chẳng giữ lấy lậu tận, mà nguyện làm Phật, Đức Phật liền thọ ký cho.

Di-lặc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần hai từ chối chẳng kham nhận. Theo văn gồm có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn thứ nhất.

Hỏi: Ngài Tịnh Danh và Bồ-tát Di-lặc đều cùng giai vị Vô học. Vì sao ngài Tịnh Danh lại có thể chê trách mà Bồ-tát Di-lặc bị khuất phục?

Đáp: Gồm hai nghĩa:

1. Cùng nhau hóa độ chúng sinh được mất tùy nghi, dài ngắn tùy ứng.

2. Theo giai vị thì ngài Di-lặc sẽ tiếp nối tôn vị còn ngài Tịnh Danh thì đã thành Phật từ lâu xa.

Đã có nhân quả khác nhau, thì có hơn kém.

Vì sao? Con nhớ lại khi xưa, thuyết hạnh không thoái chuyển cho vua trời Đâu-suất và các quyến thuộc nghe: Đây là phần hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn gồm ba ý: Lý do bị chê trách, yếu chỉ chê trách và chúng đương thời ngộ đạo. Đâu-suất, Hán dịch là Tri túc thiên, vị trời này tên là San. Trời Đâu-suất thường đến nhân gian nghe thuyết pháp. Vị trời này cho rằng ngài Di-lặc sắp lên làm thầy của chư Thiên, nên dự tâm sùng kính, thường đến nghe thuyết pháp. Hạnh bất thoái chuyển tức Vô sinh pháp nhẫn, nghĩa là không còn ba loại thoái chuyển là vị, hạnh và niệm, nên gọi là bất thoái chuyển.

Lúc ấy, Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Di-lặc! Thế Tôn thọ ký cho ngài một đời nữa sẽ đạt quả Vô thượng Bồ-đề.”: Đây là ý hai, yếu chỉ chê trách. Gồm hai: Đầu tiên chê trách về thọ ký, kế đó chê trách về được Bồ-đề. Chê trách về việc thọ ký, để chỉ rõ không có người được, chê trách về việc được Bồ-đề là nêu lên không có pháp để được. Tức người pháp đều không. Vả lại, chê trách thọ ký tức là nói không có nhân được, chê trách việc được Bồ-đề là hiển bày không có quả để được. Tức nhân quả đều vắng lặng. Về việc ngài Tịnh Danh và Bồ-tát sâu cạn khác nhau thì Bồ-tát Di-lặc chỉ thấy một mà chẳng thấy

hai. Tuy nói dục vô thường, tán thán pháp bất thoái, nhưng chưa biết chư Thiên chấp sâu nặng việc thọ ký một đời sẽ được Bồ-đề. Dục thô tuy đã trừ mà nhiễm vi tế, vẫn còn sinh, vì thế ngài Tịnh Danh bặt dứt cả nhân quả, khiến thô tế đều trừ. Nếu căn cứ theo hai người làm lợi ích chúng sinh thì trước cần phải có Bồ-tát Di-lặc thuyết dục vô thường, tán thán pháp bất thoái để dứt trừ thô, sau đó ngài Tịnh Danh luận nhân quả đều không thể dứt trừ tế. Phá chấp thọ ký có ba là nêu lên, chê trách và kết luận. Nói một lần sinh (một đời) nghĩa là ngài Di-lặc hiện tại đã ở nhân gian, kế đến sinh lên cõi trời Đâu-suất, cuối cùng hạ sinh nhân gian mà thành Phật. Theo luận Trí Độ thì tính chung là ba lần sinh, nhưng hiện tại đã thọ sinh ở nhân gian nên không tính, sau cùng hạ sinh thành Phật thì thuộc thân Phật nên cũng không tính. Chỉ tính một thân sinh Thiên cho nên gọi là một lần sinh.

Hỏi: Nếu thế thì đồng với Tiểu thừa tức một lần sinh Thiên một lần sinh nhân gian là đắc đạo, lẽ ra là hai lần sinh, cũng gọi là nhất vãng lai, vậy nhất định là hai lần sinh vì sao nói một lần sinh?

Đáp: Nghĩa này cũng giống thế, nhưng Tiểu thừa so với thân diệt tận nhập vô dư cho nên thọ hai thân gọi là hai lần sinh. Còn ngài Di-lặc chẳng có thân diệt tận, chỉ có thân hạ sinh thuộc về thân Phật, cho nên đối với thân cõi trời mà nói một sinh.

Vậy dùng đời nào để thọ ký? Đời hiện tại? Hay đời quá khứ? Hay đời vị lai? Đời quá khứ thì quá khứ đã qua, đời vị lai thì vị lai chưa đến, nếu là đời hiện tại thì hiện tại không dừng trụ. Như lời Phật dạy rằng: “Này các Tỳ-kheo! Các ngươi ngay lúc bấy giờ cũng có sinh, cũng già, cũng chết.”: Đây là thứ hai chính thức phá, theo văn gồm ba môn:

1. Theo môn ba thời để phá.

2. Theo môn vô sinh để phá.

3. Theo môn như để phá.

Căn cứ theo ba thời, trong ba thời chỉ có một sinh, vì thế không có thọ ký một đời, quá khứ là diệt thành không, vì không sinh cho nên không thể thọ ký, vị lai chưa có thì chưa sinh, cũng không thể thọ ký, hiện tại thì một niệm chẳng dừng trụ, cũng không có sinh, cho nên không thể thọ ký. Dẫn lời Phật chỉ nói hiện tại không dừng trụ, là vì nhiều người cho rằng hiện tại có sinh, cho nên dẫn chứng để phá.

Nếu dùng vô sinh để được thọ ký thì vô sinh là chánh vị, trong chánh vị không có thọ ký, cũng không đắc quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao Di-lặc được thọ ký một đời?: Đây là môn thứ hai căn cứ theo vô sinh để xác định không có thọ ký. Phàm nói về vô sinh,

ắt phải có ba thời, ba thời đã không tức là vô sinh. Hoặc giả cho rằng có ba thời mà không có thọ ký thì trong vô sinh lẽ ra có thọ ký, cho nên kế đó phải bài xích. Vô sinh là thật tướng, thật tướng là pháp chân thật, cho nên gọi là chánh; cách biệt với tà gọi đó là vị. Lý thật tướng này ngoài ngôn từ, bặt suy nghĩ, vượt bốn câu, lìa một trăm lỗi, cho nên không thể thọ ký.

Là từ “như” sinh mà được thọ ký chăng? Hay từ “như” diệt mà được thọ ký. Nếu từ “như” sinh mà được thọ ký thì “như” đâu có sinh. Nếu từ như diệt mà được thọ ký thì “như” đâu có diệt: Đây là môn thứ ba căn cứ theo như để phá thọ ký. Ngài La-thập nói đây cũng nhân nơi chỗ tồn tại mà ngăn chặn. Phàm thọ ký cần phải được “như”. Vốn chưa được mà nay được, tựa hồ có khởi. “Như” khởi thì phiền não diệt. Cũng tựa như có vật diệt trong “như”. Cho nên trước hỏi sự khởi diệt để luận về không khởi diệt, nay nói hai môn trên là căn cứ theo lý sinh vô sinh để kiểm xét về việc không có thọ ký. Nay lại bài xích về việc liễu ngộ ắt cũng không do thọ ký. Phàm nói về được thọ ký là vì thể hội được “như” nên sinh pháp nhẫn, thể hội được như nên phiền não diệt, lúc ấy sẽ được thọ ký. Vì thế hỏi rằng “là từ như sinh, hay từ Như diệt.”

Hỏi: Chỉ nên nói Pháp nhẫn sinh diệt, vì sao lại nói Như sinh diệt?

Đáp: Pháp nhẫn chẳng lìa “như”, cho nên nói như sinh diệt. Nhưng pháp nhẫn là “như”, “như” lại không sinh thì pháp nhẫn chẳng sinh; phiền não là như, như không diệt thì phiền não chẳng diệt, cho nên không được thọ ký.

Tất cả chúng sinh đều “như”, tất cả pháp cũng “như”, Thánh hiền cũng như cho đến Di-lặc cũng “như”: Trên đã căn cứ theo Như để cật vấn, ở đây lại căn cứ theo “như” để lập đồng nhau. Theo văn gồm có hai: Đầu tiên định quan hệ, kế đến là lập đồng nhau. Đây là nêu lên phàm thánh, người pháp để định quan hệ.

Nếu Di-lặc được thọ ký thì tất cả chúng sinh cũng được thọ ký. Vì sao? Vì “như” chẳng hai chẳng khác: Đây là môn thứ hai lập đồng nhau, gồm có ba việc đồng nhau:

1. Đồng được thọ ký.

2. Đồng được Bồ-đề.

3. Đồng chứng Niết-bàn.

Ba việc này đều theo một thứ tự, trước cần phải được thọ ký, kế đến là được Bồ-đề và sau cùng là chứng quả Niết-bàn. Trong ba quan hệ này đều là trước thì nêu lên đồng nhau, sau đó giải thích lý do đồng

nhau. Vì phàm thánh nhất như cho nên chẳng hai; như không thay đổi, nên gọi là chẳng khác, đây là giải thích lý do đồng nhau.

Nếu Di-lặc được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thì tất cả chúng sinh cũng đều được. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh tức là tướng Bồ- đề: Đây là môn thứ hai căn cứ theo Bồ-đề để lập sự đồng nhau.

Nếu Di-lặc được độ thì tất cả chúng sinh cũng được độ. Vì sao? Vì chư Phật biết tất cả chúng sinh rốt ráo tịch diệt là tướng Niết-bàn, chẳng cần phải diệt nữa: Đây là môn thứ ba, căn cứ theo Niết-bàn để lập sự đồng nhau.

Vì thế ngài Di-lặc chớ nên dùng pháp này mà dạy dỗ chư Thiên, thật không có gì là tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, cũng không có gì là thoái chuyển cả: Đây là đoạn thứ ba, kết luận ý chê trách. Đạo bình đẳng, thật không có phát tâm, cũng không có sự lui sụt, mà dùng hạnh bất thoái để dụ dẫn họ phát tâm, chỉ cho họ về thọ ký, há chẳng phải là hư dối sao?

Di-lặc! Ngài nên làm cho các Thiên tử này xả bỏ kiến chấp phân biệt Bồ-đề. Vì sao? Vì Bồ-đề chẳng thể dùng thân để được, dùng tâm để chứng: Lần thứ hai phá Bồ-đề. Bồ-đề lấy tịch diệt làm tướng, nhưng chư Thiên lại chê sinh tử trọng Niết-bàn, tuy là tìm cầu chỗ thù thắng mà lại bị phiền lụy nên dùng con đường chân chánh để khai mở, khiến cho họ xa lìa phân biệt, há lại dùng sự thọ ký đạo quả chỉ cho họ, để tăng thêm kiến chấp sao? Bồ-đề là chân trí của bậc Đại giác, siêu việt lãnh vực hữu vô, vượt ngoài ngôn ngữ hình tướng, chẳng biết đặt lên là gì, mới gượng nói là Bồ-đề. Cho nên Bồ-đề này chẳng thể dùng thân mà được, chẳng thể dùng tâm mà chứng.

Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng: Trước đã phá chấp tướng. Đây là nêu chân đạo. Bồ-đề là trí năng hội, thật tướng là cảnh sở hội, cảnh đã vô tướng thì trí tịch diệt cho nên nói tịch diệt là Bồ-đề.

Chẳng quán là Bồ-đề vì lìa các duyên, chẳng hành là Bồ-đề vì Bồ-đề không có ghi nhớ: Quán do duyên mà sinh, lìa duyên thì không có quán, hành do niệm sinh, không niệm (nghĩ nhớ) thì không có hành. Đoạn là Bồ-đề vì xả bỏ các kiến, lìa là Bồ-đề vì lìa các vọng tưởng, chướng là Bồ-đề vì ngăn ngại các nguyện: Chân đạo vô dục

ngăn che các duyên.

Bất nhập là Bồ-đề vì không tham trước: Nhập nghĩa là thọ nhận sáu trần.

Thuận là Bồ-đề vì thuận như; trụ là Bồ-đề vì trụ nơi pháp tánh; đến là Bồ-đề vì đến được mé thật; Bất nhị là Bồ-đề vì lìa ý pháp; bình

đẳng là Bồ-đề vì bình đẳng như hư không; vô vi là Bồ-đề vì không có sinh trụ diệt; trí là Bồ-đề vì thấu suốt tâm hành của chúng sinh; chẳng hội là Bồ-đề vì các nhập chẳng hội; chẳng hợp là Bồ-đề vì lìa tập khí phiền não: Các nhập tức sáu nhập, trong và ngoài, trong ngoài đều không cho nên các nhập chẳng hội. Hợp nghĩa là nghiệp phiền não hòa hợp, phiền não vốn không cho nên không có chỗ hợp. Hội là căn cứ theo quả hiện tại, hợp là căn cứ theo nhân.

Không có xứ sở là Bồ-đề, vì không có hình sắc; giả danh là Bồ- đề vì danh tự vốn không: Ngoài không có xứ sở để lập hình sắc, trong không có cái thật để lập danh.

Như huyễn hóa là Bồ-đề vì không lấy bỏ; không loạn là Bồ-đề vì thường tự yên tĩnh; vắng lặng là Bồ-đề vì tánh thường thanh tịnh; không chấp thủ là Bồ-đề vì lìa phan duyên; không khác là Bồ-đề vì các pháp bình đẳng; không so sánh là Bồ-đề vì không thể ví dụ; vi diệu là Bồ-đề vì các pháp khó có thể hay biết: Các pháp sâu kín khó có thể suy lường, chẳng phải chỗ biết của hữu trí. Bồ-đề chẳng biết, mà không gì chẳng biết. Không biết mà không gì chẳng biết, tức là vi diệu cùng tột.

Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy-ma-cật thuyết pháp ấy xong, hai trăm vị trời được Vô sinh pháp nhẫn: Đây là đoạn ba, chúng đương thời ngộ đạo. Bồ-tát Di-lặc nói hữu để dứt trừ trần dục, ngài Tịnh Danh thuyết không để dứt trừ phiền não vi tế, vì thế chư Thiên hợp thời ngộ đạo.

Vì thế con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Chẳng kham nhận có ba nguyên nhân đã nêu lên và giải thích xong, đây là phần kết luận.

Đức Phật bảo Đồng tử Quang Nghiêm rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Bồ-tát Di-lặc và Đồng tử Quang Nghiêm khác nhau. Bồ-tát Di-lặc là người xuất gia, Quang Nghiêm là tục gia, cho nên được sai bảo kế tiếp. Bồ-tát Di-lặc đã có chỗ hành sâu xa còn Quang Nghiêm là người mới phát tâm. Vả lại do thọ ký cho nên có tọa đạo tràng. Trên là bài bác việc thọ ký, ở đây thì bài bác việc tọa đạo tràng. Theo văn có hai là sai khiến và từ chối và đây là chương đầu.

Đồng tử Quang Nghiêm bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là chương từ chối chẳng kham nhận, gồm ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần thứ nhất, nêu lên.

Vì sao? Nhớ khi xưa con vừa ra khỏi thành Tỳ-da-ly: Đây là phần hai giải thích, theo văn gồm bảy câu. Đây là câu đầu nói về Đồng tử

Quang Nghiêm ra khỏi thành, có hai nghĩa:

1. Muốn lợi ích chúng sinh cho nên có việc xuất thành.

2. Quang Nghiêm muốn đến đạo tràng.

Lúc bấy giờ, ông Duy-ma-cật cũng vừa vào thành, con liền tác lễ: Cửa thành là nơi mọi người tụ hội, cho nên có thể hiển bày được nhiều công năng hóa độ. Tác lễ là vì xưa là người đồng hàng xóm, nên nay lễ theo lớn nhỏ, vả lại hạnh có sâu cạn nên kính theo tôn ti.

Và hỏi rằng: “Cư sĩ từ đâu đến đây?”. Ông đáp: “Từ đạo tràng đến đây.” Con lại hỏi: “Đạo tràng là gì?”. Ông đáp: “Trực tâm là đạo tràng vì không hư giả.”: Đạo tức là đạo quả của Phật Vô thượng Chánh biến tri. Tràng gồm hai nghĩa:

1. Chỉ cho các đức của quả Phật cho nên văn kinh này dùng các đức của giai vị Phật làm tràng.

2. Đã dùng quả làm đạo, dùng nhân làm tràng, nhân luôn cảm quả, nơi khởi đạo cho nên gọi là đạo tràng.

Cho nên nhân của muôn điều thiện là nguyên do đạt đến giác ngộ, là gốc của Bồ-đề, là đất vắng lặng để tu tâm, là chốn thanh tịnh để hoằng đạo. Nhưng nhân có hai:

1. Sáu Độ vạn hạnh.

2. Các cảnh bốn Đế…, tất cả đều có thể sinh đạo, cho nên gọi là đạo tràng, cảnh và hạnh này là đạo tràng chân thật.

Ở cội cây Bồ-đề, là nơi phát khởi đạo vi diệu, cũng gọi là đạo tràng, là đạo tràng ứng tích. Hơn nữa từ bản mà có tích, bản phát khởi ra tích, bản là tràng của tích. Trực tâm nghĩa là trong thì có tâm chân thật ngay thẳng, bên ngoài thì không hư dối, đây là nền móng cho gốc của vạn điều thiện, là tường thành của nơi tiến đạo.

Phát hạnh là đạo tràng vì có thể làm xong các việc, thâm tâm là đạo tràng vì làm tăng trưởng công đức: Tâm đã chân thật ngay thẳng thì có thể phát khởi tu hành, đã phát khởi tu hành thì không việc gì chẳng làm xong. Đã có thể phát khởi hạnh thì tâm Bồ-đề càng sâu, tâm Bồ- đề càng sâu thì công đức càng tăng trưởng. Tâm Bồ-đề là đạo tràng vì không sai lầm. Trực tâm nhập vào hạnh càng sâu thì biến thành tâm Bồ- đề, vì tâm này chánh trực cho nên chỗ nhận biết không lầm lẫn. Phàm người hoằng đạo phải có đủ bốn tâm này, bốn tâm đã sinh thì sáu Độ vạn hạnh đều thành tựu.

Bố thí là đạo tràng vì không cầu mong phước báo; trì giới là đạo tràng vì các nguyện đầy đủ; nhẫn nhục là đạo tràng vì không chướng ngại tâm chúng sinh; tinh tấn là đạo tràng vì không biếng trễ; thiền định

là đạo tràng vì tâm nhu hòa; trí tuệ là đạo tràng vì thấy rõ được các pháp: Đây là sáu độ vô sở đắc đều phát sinh đạo, cho nên gọi là đạo tràng.

Từ là đạo tràng vì bình đẳng với chúng sinh; Bi là đạo tràng vì nhẫn chịu sự lao khổ; Hỷ là đạo tràng vì vui thích chánh pháp; Xả là đạo tràng vì đã đoạn yêu ghét. Trước nói về sáu độ vô đắc, còn đây thì nói về bốn đẳng vô duyên. Tâm Từ nghĩa là muốn ban vui cho chúng sinh. Từ chỉ giả tưởng dùng để ban vui cho chúng sinh, vui do từ mà khởi. Lại thấy chúng sinh chịu khổ, trong lòng xót thương tức là nhập vào tâm Bi, thấy chúng sinh được vui thì tâm sinh hoan hỷ cho nên gọi là Hỷ. Do Từ mà sinh ái, ái sinh chấp trước, chấp trước sinh phiền não. Bi sinh ưu phiền, ưu phiền sinh não loạn, não loạn thì sinh ghét. Từ bi tuy là thiện, nhưng phiền não cũng do đó mà sinh cho nên cả hai phải xả bỏ, chỉ một bình đẳng mà thôi gọi đó là hạnh Xả.

Thần thông là đạo tràng, vì thành tựu sáu thông; giải thoát là đạo tràng vì đạt được bội xả; phương tiện là đạo tràng vì hay giáo hóa chúng sinh; bốn nhiếp là đạo tràng vì hay nhiếp phục chúng sinh: Ngài La-thập nói rằng:

1. Tuệ thí, tuệ thí có hai loại, đó là dùng tài vật để bố thí cho người hạ căn và dùng pháp để ban phát cho người thượng trí.

2. Ái ngữ, ái ngữ cũng có hai loại, đó là đối với người hạ căn thì dùng ngôn từ nói ôn hòa để làm vui, đối với người thượng trí thì dùng pháp ngữ để dẫn dụ, tất cả đều từ tâm ái mà xuất phát ra ái ngữ.

3. Lợi hành, lợi hành cũng có hai loại, đó là đối với người hạ căn thì nói phương tiện khiến cho họ được lợi ích thế gian, còn đối với người thượng trí thì lập bày phương tiện làm cho họ được lợi ích Phật pháp.

4. Đồng sự, đồng sự cũng có hai loại, đó là đồng sự với người ác thì dùng thiện pháp để giáo hóa họ, còn đồng sự với người thiện thì làm cho họ tăng trưởng thiện căn .

Tùy theo người mà hòa nhập, đồng làm một nghề nghiệp với họ, cho nên gọi là đồng sự.

Đa văn là đạo tràng vì như những điều đã nghe mà thực hành: Nghe mà chẳng thực hành thì cũng giống như chim thú nghe vậy.

Phục tâm là đạo tràng vì chánh quán các pháp: Tâm tức là tánh, cang cường thì thấy tà, điều phục thì thấy chánh.

Ba mươi bảy phẩm là đạo tràng vì xả bỏ các pháp hữu vi: Ba mươi bảy phẩm là nhân để đạt đến Niết-bàn, là vô vi.

Đế là đạo tràng vì chẳng hư dối thế gian: Tiểu thừa thì nói tứ

đế, Đại thừa thì nói Nhất đế. Nay nói đế tức là Nhất đế vậy, nhất đế tức là thật tướng. Pháp thế tục là hư vọng nghĩa là nói có mà lại thành không, nói không mà thành có, như thế tức là dối gạt người. Thấy các đế khác giải thích ắt là trừ hoặc chướng của ngã nhưng chưa tránh khỏi vọng tưởng, thì cũng dối người. Nay Nhất đế không có các lỗi trên, cho nên không dối gạt người. Từ Nhất đế cho đến các pháp vô ngã là thật tướng của các pháp, nghĩa là trong Nhất đế khác câu khác vị. Do Nhất đế này mà thành tựu Phật đạo, vậy Nhất đế là nhân Phật cho nên gọi là đạo tràng. Duyên khởi là đạo tràng vì vô minh cho đến lão, tử đều vô tận. Mười hai duyên khởi do nhân duyên tương sinh mà vô cùng vô tận. Ngộ được nguyên do này thì tâm trí tuệ tự sáng suốt, tâm trí tức là đạo tràng.

Tất cả phiền não là đạo tràng vì biết như thật. Chúng sinh là đạo tràng vì biết vô ngã, tất cả pháp là đạo tràng vì biết các pháp vốn không. Thật tánh của phiền não, vô ngã của chúng sinh, nghĩa không của các pháp đều là nguyên do sinh khởi đạo.

Hàng ma là đạo tràng vì chẳng khuynh động; ba cõi là đạo tràng vì không có chỗ đến; sư tử hống là đạo tràng vì không sợ sệt; Lực, Vô sở úy, Bất cộng pháp là đạo tràng vì không có các lỗi; tam minh là đạo tràng vì không còn ngăn ngại: Hàng phục các ma quân mà không bị lay động, dạo chơi trong ba cõi mà không tùy nhiễm chỗ đến, diễn pháp âm vô úy mà chẳng khó, đầy đủ ba mươi hai nghiệp của Phật không thiếu sót, ba minh, thông đạt không ngăn ngại. Đó đều là nguyên nhân phát sinh đạo lớn.

Một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng vì thành tựu Nhất thiết trí: Pháp Nhị thừa, dùng ba mươi bốn tâm để thành đạo. Pháp Đại thừa chỉ dùng một niệm, hoát nhiên đại ngộ, đầy đủ Nhất thiết trí. Phàm có tâm thì có xứ sở, có xứ sở thì có cương giới, bờ cõi cương giới đã hình thành thì trí có ngằn mé, trí có bờ mé, thì chiếu không cùng khắp. Bậc chí nhân không tâm, không tâm thì không có bờ cõi, không bờ cõi thì không cương giới, bờ cõi cương giới đã không thì trí không ngằn mé, trí không ngằn mé thì chiếu soi cùng khắp, cho nên có thể dùng một niệm, một thời mà biết cùng tận tất cả pháp. Nhất thiết trí tuy là đứng đầu của ha- nh, nhưng cũng là một trong vạn hạnh. Cái mà do vạn hạnh tụ hội thành thì đó là đạo vô thượng. Cho nên trước nêu lên các pháp đều là tràng.

Như thế, thiện nam! Nếu Bồ-tát có thể y cứ theo các Ba-la-mật giáo hóa chúng sinh thì tất cả những việc làm cho đến nhấc chân, đặt chân đều là từ đạo tràng mà có, đều ở nơi Phật pháp vậy: Nếu có người

đúng theo các độ đã nêu để giáo hóa chúng sinh, người ấy đi thì dạo chơi nơi đạo tràng, dừng thì trụ ở Phật pháp.

Khi Duy-ma-cật thuyết pháp này xong, thì năm trăm trời người đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là đoạn thứ bảy, chúng đương thời được lợi ích.

Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là phần kết luận.

Đức Phật bảo Bồ-tát Trì Thế rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Bảo bốn vị Bồ-tát, gồm hai đôi, đó là Bồ-tát Di-lặc và Trì Thế là hai vị Đại sĩ xuất gia, Quang Nghiêm và Thiện Đức là hai vị Bồ-tát tại gia. Căn cứ theo nghĩa mà luận thì chung cho muôn hạnh, theo ba nghĩa mà luận thì công năng sinh đạo gọi là đạo tràng, ý nghĩa tâm ý vui vẻ gọi là pháp lạc, công năng cứu vật gọi là pháp thí. Chương này gồm hai phần, đầu tiên là sai bảo, sau là từ chối chẳng kham nhận.

Trì Thế bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Theo văn gồm có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần đầu.

Vì sao? Nhớ lại khi xưa, lúc con trụ nơi tinh xá, có ma Ba-tuần cùng với hai ngàn Thiên nữ, giống như trời Đế Thích trỗi trống nhạc đàn ca đến chỗ con, ma cùng với quyến thuộc đảnh lễ nơi chân con rồi chắp tay cung kính đứng về một phía. Trong tâm con suy nghĩ rằng đây là trời Đế Thích nên nói rằng: “Quý thay! Kiều-thi-ca! Tuy là có phước báu nhưng chớ có buông lung, nên quán năm dục vô thường để cầu gốc thiện, ở nơi thân mạng tài sản mà tu pháp bền chắc.”: Đây là phần hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn lại có ba:

1. Lý do bị chê trách.

2. Yếu chỉ chê trách.

3. Khen ngợi ngài Tịnh Danh.

Đây là đoạn thứ nhất. Âm Phạm gọi là Ba-tuần, Hán dịch là Sát giả, nghĩa là thường muốn đoạn dứt tuệ mạng của người khác, còn gọi là ác trung ác. Ác có ba hạng: Ác, đại ác và ác trung ác. Nếu có người đối xử ác với mình, mình cũng dùng ác để đối xử lại thì gọi là ác; nếu có người không cung kính mình, mà mình vô cớ giết hại người ấy thì gọi là đại ác; nếu người đến cúng dường, đã không nghĩ đến việc báo ân mà còn hại họ, thì gọi là ác trung ác. Về hạng này thì ma Ba-tuần là đứng đầu. Chư Phật thường muốn chúng sinh an ổn, mà ma này lại nhiễu loạn phá hoại chúng sinh, cho nên gọi là đứng đầu về ác trung ác. Các ngoại đạo gọi ma Ba-tuần là chủ cõi Dục, còn có tên là Hoa tiễn. Trời

Đế Thích là đệ tử của Phật, ma biết Bồ-tát Trì Thế không nghi ngờ, cho nên hóa hình trời Đế Thích đến. Bồ-tát không khởi tâm quán xét tâm của ma cho nên không thấy. Giải thích rằng: Ngài Trì Thế là nhục thân Bồ-tát, khi nhập định quán xét thì biết, không nhập định thì quán chẳng biết. Kiều-thi-ca là họ ở thời quá khứ. Ba pháp bền chắc là thân, mạng và tài bảo. Thân là vô thường phải nên xử dụng làm điều thiện, mạng đã nguy ách nên phải tận dụng để hành đạo, tài sản là của năm nhà, nên cần phải bố thí. Những việc này vô thường không thể phá hoại, cho nên gọi là pháp bền chắc.

Ma vương liền nói với con rằng: “Thưa Chánh sĩ! Ngài nên thọ nhận hai ngàn Thiên nữ này để hầu hạ quét dọn.” Nhân Bồ-tát thuyết pháp mới trá ngụy làm điều thiện, thật ra muốn dùng Thiên nữ để nhiễu loạn. Con liền nói rằng: “Này Kiều-thi-ca! Không nên dùng môn phi pháp này để thí cho Sa-môn Thích tử chúng tôi, đây không phải là vật tôi cần.”: Trên đã dạy hành bố thí, kia đã thuận, theo lý cần phải thọ nhận, nhưng chẳng phải là vật cần thiết, cho nên không nhận.” Phàm ý của người bố thí là muốn cho người phải thọ nhận, cho nên nói chớ từ chối cốt yếu là khiến cho ta phải thọ nhận. Nói Sa-môn Thích tử là để nêu lên lý không thể thọ nhận của mình, mà chẳng phải trái nghịch với thiện tâm của người bố thí.

Chưa dứt ngôn từ thì ông Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Đây chẳng phải là Đế Thích, mà là ma đến nhiễu loạn ngài đấy!” Ông Duy- ma-cật lại nói với ma rằng: “Ngươi nên cho ta, ta đây mới nên thọ nhận.”: Đây là đoạn hai nói về yếu chỉ chê trách. Theo văn gồm hai ý:

1. Nói rõ ma không phải Đế Thích để chê trách Bồ-tát Trì Thế không biết sự dối trá của ma.

2. Tiếp nhận Thiên nữ để hiển thị việc Bồ-tát Trì Thế không thể phát khởi thiện căn cho các Thiên nữ. Đây là ý thứ nhất.

“Như ta đây mới nên thọ nhận”, vì ta là hàng bạch y, mới nên nhận người nữ. Vả lại bố thí là để trừ tâm keo bẩn, lợi ích chúng sinh, chẳng nên chọn lựa người thí, đã có thể hành bố thí thì nên cho ta, ta là người nhận những Thiên nữ này.

Ma vương kinh sợ suy nghĩ rằng: “Ông Duy-ma-cật đến não loạn ta chăng?” Ma muốn ẩn thân trốn đi mà không thể ẩn được, dù dùng hết thần lực mà không thể đi được. Bỗng nghe trên hư không có tiếng nói rằng: “Ba-tuần! Nên cho ông ấy Thiên nữ thì mới có thể đi được.”: Ma vì sợ hãi cho nên miễn cưỡng mà cho. Ma dùng hết sức mà chẳng thể đi tức là hiển thị sự yếu kém của tà lực, sự mạnh mẽ của đạo lực, để

so lường sự nặng nhẹ nên dùng việc cho Thiên nữ có sức thù thắng mà chẳng thể đi được và việc cho Thiên nữ ngài Tịnh Danh.

Lúc bấy giờ, ông Duy-ma-cật bảo các Thiên nữ rằng: “Ma vương đã đem các ngươi cho ta.”: Hiển thị về lễ của tam tòng, đã thuộc ma thì chịu sự dạy dỗ của ma, thuộc về Bồ-tát thì theo sự giáo hóa của Bồ-tát cho nên thọ nhận mà giáo hóa.

Nay các ngươi nên phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, rồi ông lại tùy chỗ ứng hợp mà thuyết pháp khiến cho họ phát đạo tâm: Dạy dỗ pháp Bồ-tát gồm có ba:

1. Khiến phát tâm Bồ-đề.

2. Dạy tu hạnh Bồ-tát.

3. Làm cho chứng đắc Phật đạo.

Nay vì sắp chỉ bày hạnh Bồ-tát cho nên trước tiên khiến họ phát tâm.

Ông lại nói rằng: “Các ngươi đã phát đại tâm rồi thì có pháp lạc để có thể tự vui chẳng nên vui theo năm dục nữa.”: Đây chính là nói về hạnh Bồ-tát. Sở dĩ nói pháp lạc là gồm có hai nghĩa:

1. Các Thiên nữ tuy đã phát đạo tâm nhưng chỉ mới vào Phật pháp, chưa có thể hưởng pháp lạc một cách sâu xa, nếu gặp năm dục lại có thể nhớ đến cho nên vì thế mà thuyết pháp để dùng pháp lạc thay cho năm dục lạc.

2. Vì tánh của người nữ gặp vui thú thì theo, như cá theo nước cho nên nói pháp lạc. Đã được pháp lạc thì thấy rõ sự sai trái của năm dục mà chẳng sinh tham đắm.

Thiên nữ liền hỏi rằng: “Thế nào là pháp lạc?” Đáp: “Thường vui thích kính tin Phật, vui thích nghe pháp, vui thích cúng dường chúng Tăng, vui thích lìa năm dục.”: Bốn câu này là nói về tứ tín. Tứ tín: Tin Phật là lương y, tin Pháp là thuốc hay, tin Tăng là người thăm bệnh, tin giới là pháp cấm ngăn, nếu đầy đủ bốn tín này tức bệnh phiền não hết. Sở dĩ đầu tiên nêu lên bốn tín là vì thiên ma lấy sự bất tín làm gốc, đã xoay tà trở về chánh, cho nên trước nói tín. Thích lìa năm dục tức là tín giới, vì ái dục nhiều thì hủy giới.

Vui thích quán năm ấm như oán tặc, vui quán tứ đại như rắn độc, vui quán nội nhập như không tụ. Vì các Thiên nữ tham trước ái dục rất sâu nặng quen với sắc thân đẹp đẽ đã lâu, dù đã phát tâm sinh tín, nhưng dục tình ngăn trệ khó đổi dời, cho nên bài bác ấm giới, khiến sinh tâm chán ghét, vui thích tùy thuận giữ gìn đạo tâm, làm cho chẳng rơi vào ba cõi và thích Nhị thừa.

Vui thích làm lợi ích chúng sinh, vui thích cung kính phụng sự thầy, vui thích thực hành bố thí cho tất cả, vui thích trì giới một cách kiên cố, vui thích nhẫn nhục nhu hòa, vui thích huân tập thiện căn, vui thích thiền định không tán loạn, vui thích lìa cấu nhiễm được trí tuệ sáng tỏ, vui thích tâm Bồ-đề rộng lớn: Trên là nêu việc hộ trì tâm đạo, nghĩa là tự phát tâm và khiến người khác phát tâm, cho nên gọi là rộng lớn.

Vui thích hàng phục các ma, vui thích đoạn phiền não, vui thích thanh tịnh cõi Phật, vui thích thành tựu tướng tốt cho nên tu các công đức, vui thích trang nghiêm đạo tràng: Đạo tràng như dưới cội cây Bồ- đề, nơi Đức Thích-ca văn Phật thành đạo, rộng ba ngàn hai trăm dặm, đất kim cang là tràng. Chư Phật mỗi mỗi đều tùy theo quốc độ lớn nhỏ mà phân định đạo tràng có rộng hẹp, không có số nhất định.

Vui thích nghe pháp sâu xa không sợ sệt, vui thích ba môn giải thoát mà không vui thích phi thời: Ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác; bị trói buộc nên dùng ba môn này để mở, cho nên gọi là thoát. Đây là chỗ vào của ba thừa nên gọi là môn. Nhị thừa vào ba môn giải thoát này chưa đến cùng tận, giữa đường đã thủ chứng cho nên gọi là phi thời, là điều mà bậc Đại sĩ chẳng vui thích.

Vui thích gần bạn đồng học, vui thích ở nơi không đồng học mà tâm không ngăn ngại, vui thích giúp đỡ ác tri thức, vui thích gần gũi Thiện tri thức, vui thích tâm hoan hỷ thanh tịnh, vui thích tu tập vô lượng pháp đạo phẩm: Đó là pháp lạc của Bồ-tát. Đầu tiên nêu lên pháp lạc, kế đến dùng hỏi đáp để giải thích, bây giờ là tổng kết.

Bấy giờ, ma Ba-tuần nói với các Thiên nữ rằng: “Ta muốn cùng các ngươi trở về Thiên cung.”: Trước kia nghe trên hư không phát ra âm thanh nên sợ mà cho, chẳng phải thật tâm, cho nên nay nói muốn cùng nhau trở về, sợ các Thiên nữ không chịu đi nên dùng Thiên cung để dụ dẫn. Thiên ma là quyền biến, trước muốn khiến ngài Tịnh Danh giáo hóa nên đem Thiên nữ đến, nay muốn Thiên ma truyền việc giáo hóa, nên cần phải để dẫn đi.

Các Thiên nữ nói rằng: “Ngài đã đem chúng tôi cho Cư sĩ này, đã có pháp lạc, chúng tôi rất vui thích, không còn vui thích năm thứ dục lạc nữa.”: Đã thuộc về người khác rồi, lại có pháp lạc nữa, thì lý do gì mà trở về nữa? Thiên ma nói rằng: “Cư sĩ nên xả bỏ các Thiên nữ này, vì người xả bỏ tất cả những vật đã có chính là Bồ-tát.”

Ông Duy-ma-cật nói rằng: “Ta đã xả rồi, ngươi hãy dẫn đi, khiến cho tất cả chúng sinh đều được đầy đủ pháp nguyện.”: Ma biết tâm của ngài Tịnh Danh không nhiễm trước, vốn chỉ vì hóa độ mà thôi, nay việc

giáo hóa đã xong, cho nên thuận theo sự cầu xin của Thiên ma. Sở dĩ ngài Tịnh Danh thí xả các Thiên nữ, là vì trước muốn độ cho nên nhận, bởi nếu là của người khác thì dạy sẽ không nghe theo, nay lại muốn cho các Thiên nữ về Thiên cung truyền hóa, cho nên thí xả. Vả lại trước chỉ bày phước điền cho nên nhận, nay làm thí chủ cho nên xả, lại trước thì hiển uy lực, sau thì nêu ân đức; trước nhận Thiên nữ để khiến họ tu hành, sau thí xả Thiên nữ mà khởi nguyện. Cư sĩ cho Thiên nữ trở về với ma thì nguyện của ma được đầy đủ, cho nên nhân đó mà phát nguyện: “Nguyện cho tất cả chúng sinh được đầy đủ pháp nguyện.” Đây là nguyện của ngài Duy-ma-cật.

Bấy giờ, các Thiên nữ hỏi ông Duy-ma-cật rằng: “Chúng tôi làm thế nào để ở nơi ma cung? Xưa ở cung ma thì lấy năm thứ dục làm vui, nay ở nơi Bồ-tát thì dùng pháp lạc làm vui, bây giờ trở lại cung ma thì phải tu nghiệp gì?” Duy-ma-cật nói rằng: “Này các chị! Có một pháp môn gọi là Vô tận đăng, các chị nên tu học.” Muốn đem sự sáng tỏ cùng khắp của đại pháp, chiếu phá sự tối tăm si mê của ma cung, cho nên mới nói pháp này.

Vô tận đăng ví như dùng một đèn mồi sáng trăm ngàn ngọn đèn, chỗ tối tăm đều được sáng, sáng mãi mãi không bao giờ tắt. Như thế này các chị! Một vị Bồ-tát khai đạo cho trăm ngàn chúng sinh khiến cho họ phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nơi đạo tâm của họ cũng không bao giờ diệt tận, tùy chỗ thuyết pháp mà tự tăng trưởng tất cả các pháp thiện, đó gọi là Vô tận đăng. Các chị tuy ở cung ma, nhưng dùng pháp môn Vô tận đăng này để làm cho vô số Thiên nữ phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thì đó là đã báo ân Phật và cũng là đã làm lợi ích cho tất cả chúng sinh. Bây giờ các Thiên nữ liền cúi đầu đảnh lễ chân ông Duy-ma-cật rồi theo Thiên ma trở về Thiên cung, bỗng chốc không còn thấy nữa: Hết đoạn văn này là yếu chỉ chê trách.

Bạch Thế Tôn! Duy-ma-cật có sức thần thông tự tại và trí tuệ biện tài như thế: Đây là lời tán thán ngài Tịnh Danh.

Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn ba, tổng kết.

Đức Phật bảo Trưởng giả Thiện Đắc rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Chương này cũng gồm hai phần là sai bảo và từ chối chẳng kham nhận. Đây là phần đầu.

Thiện Đắc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần hai, từ chối chẳng kham nhận, gồm ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn đầu.

Vì sao? Nhớ lại khi xưa, còn ở nhà cha mẹ con có lập hội đại bố thí để cúng dường các vị Sa-môn, Bà-la-môn và tất cả ngoại đạo, kẻ nghèo cùng, cô độc, người ăn xin… trong vòng bảy ngày. Đây là phần hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn gồm có ba:

1. Lý do bị chê trách.

2. Yếu chỉ chê trách.

3. Lợi ích.

“Ở nhà cha mẹ” nghĩa là lấy tài sản từ cha mẹ, phân biệt chẳng phải từ phi pháp mà được tài vật. Lại nói: “Từ tổ khảo truyền thừa, đã có lập pháp hội này, nay Thiện Đắc kế tục, nối nghiệp xưa. Mở pháp hội này thì ba năm gom góp tài sản, bảy ngày bố thí, mở rộng bốn cửa, dựng phướn cao thông báo cho khắp thiên hạ, những ai cần vật gì hãy đến nhà ta, sau đó dùng hết tài sản mà bố thí. Pháp thí này có hai:

1. Mời Bà-la-môn, ngoại đạo, thực hành pháp cúng tế để cầu phước trời.

2. Chỉ bố thí mà thôi. Ngài Thiện Đắc theo cách bố thí trước.

Bấy giờ, Duy-ma-cật vào pháp hội nói với con rằng: “Thưa trưởng giả! Phàm lập đại hội bố thí chẳng phải như ông đã làm, mà nên mở hội pháp thí, đâu cần phải mở hội thí tài vật này.”: Đây là phần thứ hai, yếu chỉ chê trách. Ngài Tịnh Danh khi đã hết bảy ngày, mới đến chê trách, là có ba nghĩa:

1. Vì tục thí đã xong, sắp mở pháp thí, cho nên trước chê trách chỗ làm của Thiện Đắc để nói lên hai hội thí có hơn kém.

2. Kỳ hạn bảy ngày đã mãn, mãn thì thành công, thành ắt chấp trước, cho nên đến hết bảy ngày mới đến chê trách.

3. Ngài Thiện Đắc và Tịnh Danh đều vì lợi ích chúng sinh, Thiện Đắc bố thí tài sản, ngài Tịnh Danh bố thí pháp.

Nếu trước chẳng dùng tài vật dụ dẫn thì không thể dùng pháp để dẫn dắt họ. Sở dĩ dùng pháp để chê tài thí, vì tài vật chỉ nuôi dưỡng nhục thân, còn pháp thí thì trưởng dưỡng pháp thân. Vả lại tài thí chỉ được quả báo ở cõi Dục, pháp thí thì được quả báo ở ba cõi và ra khỏi ba cõi. Tài thí thì có trước sau, pháp thí thì không có trước sau. Tài thí thì có hết, pháp thí thì không bao giờ hết. Tài thí thì người ngu người trí đều làm được, pháp thí thì chỉ người trí mới biết, cho nên dùng pháp chê tài.

Con hỏi rằng: “Thế nào là hội pháp thí?” Ông đáp: “Hội pháp thí không trước không sau, một lúc cúng dường tất cả chúng sinh, đó là hội pháp thí. Tài thí chẳng thể cùng lúc mà thí được. Pháp thí có hai,

đó là:

1. Thuyết pháp cho người nghe gọi là pháp thí, đây là dùng một âm thanh diễn thuyết, một lúc đến khắp cả chỗ.

2. Bồ-tát phát khởi mỗi một hạnh đều vì lợi ích tất cả chúng sinh cho nên không trước không sau.

Vả lại khi khởi tâm Từ, thì mười phương đều duyên, cùng lúc đồng thí, cho nên không trước không sau.

Vì sao? Nghĩa là dùng tâm Bồ-đề mà khởi tâm Từ: Trước nói về bốn đẳng tâm là vì pháp thí do tâm Từ mà lập ra, cho nên đầu tiên phải nói đến. Hai nữa bốn tâm vô lượng có thể cùng lúc duyên khắp pháp giới, cho nên đầu tiên phải nêu lên. Phàm phu khởi tâm Từ là vì cầu sinh Phạm thiên, Nhị thừa khởi tâm Từ là cầu công đức, Bồ-tát khởi tâm Từ là vì cầu Phật đạo, độ thoát chúng sinh. Nay muốn khiến cho Thiện Đắc cầu Phật đạo mà khởi tâm Từ cho nên nói dùng tướng Bồ-đề mà khởi tâm Từ. Vả lại từ là muốn ban vui, tâm này duyên với niềm vui của Phật mà ban cho chúng sinh. Dùng Bồ-đề mà khởi Từ, thì ắt là lòng Từ chân thật, có thể làm lợi ích chúng sinh.

Vì muốn cứu độ chúng sinh mà khởi tâm Bi rộng lớn: Tâm Bi ý tại cứu khổ, nếu dùng thật cứu khổ làm bi thì tâm Bi rất lớn.

Vì giữ gìn chánh pháp mà khởi tâm Hỷ: Muốn làm cho ta và người đều giữ gìn được chánh pháp, hỷ do đây mà sinh. Hỷ vốn là tâm vui thích người khác xa lìa được phi pháp, ý này giữ chánh pháp. Nếu lấy việc giữ gìn chánh pháp làm hỷ, thì hỷ mới chân thật.

Vì nhiếp trí tuệ mà thực hành tâm Xả: Phàm phu và Tiểu thừa vì bỏ oán thân cho nên hành tâm Xả, nay muốn khiến cho người vì bình đẳng trí tuệ xả bỏ tất cả để hành tâm Xả. Trong tâm Xả chỉ thấy chúng sinh không khởi ý tưởng phân biệt, đồng với vô minh, muốn khiến cho trong tâm Xả mà hành trí tuệ.

Vì nhiếp tham lam bỏn sẻn mà khởi Đàn ba-la-mật, vì giáo hóa người phạm giới mà khởi Thi-la ba-la-mật, vì vô ngã pháp mà khởi Sằn-đề ba-la-mật, vì lìa tướng thân tâm mà khởi Tỳ-lê-da ba-la-mật, vì tướng Bồ-đề mà khởi Thiền ba-la-mật, vì Nhất thiết trí mà khởi Bát- nhã ba-la-mật: Trước đã nói bốn đẳng làm pháp thì nay luận về sáu độ là pháp thí. Bồ-tát khởi hạnh, mỗi một hạnh đều có ba ý:

1. Cầu Phật đạo.

2. Độ chúng sinh.

3. Chẳng trái thật tướng.

Cho nên văn này dùng ba đôi để luận về sáu Ba-la-mật. Hai Ba-

la-mật đầu tiên là phá tâm bỏn sẻn tham lam của chúng sinh mà khởi đàn, nhiếp người phạm giới mà khởi giới. Hai Ba-la-mật kế tiếp thì dùng hai không mà khởi hai hạnh, vô ngã khởi nhẫn là nhân không; lìa tướng thân tâm khởi tinh tấn là pháp không. Hai Ba-la-mật sau cùng là hai trí Bồ-đề, là Nhất thiết chủng trí cho nên khởi thiền định, và Nhất thiết trí khởi Bát-nhã. Bát-nhã là thật tuệ, dùng tâm Tát-bà-nhã khởi Bát-nhã. Vả lại Bồ-đề trang nghiêm phước đức của Phật, Bồ-đề là chỉ hạnh của Phật cho nên trước nói tịch diệt là Bồ-đề, thì trí là chỉ hạnh, vì khởi thiền thì chỉ (dừng). Tất cả trí là quán hạnh của Phật cho nên khởi Bát-nhã, thì Bát-nhã là quán. Giáo hóa chúng sinh mà khởi không, giữ chúng sinh thì phế bỏ nghĩa không, giữ nghĩa không thì xả bỏ chúng sinh, khéo đạt thật tướng. Rỗng rang nơi tâm, suốt ngày hóa độ chúng sinh mà suốt ngày chẳng trái không.

Chẳng phế bỏ pháp hữu vi mà khởi vô tướng: Tùy thuận giáo hóa mà còn hữu, nên gọi là chẳng bỏ pháp hữu vi, biết hữu thường vắng lặng, nên gọi là khởi vô tướng.

Thị hiện thọ sinh mà khởi vô tác: Tùy các cõi mà hiện hình gọi là thị hiện thọ sinh. Biết sinh vốn vô sinh nên gọi là vô tác.

Hộ trì chánh pháp mà khởi sức phương tiện: Phàm muốn kiến lập chánh pháp, ắt phải có phương tiện khéo léo.

Vì độ chúng sinh mà khởi bốn Nhiếp pháp, vì kính phụng tất cả mà khởi tâm trừ diệt pháp mạn, đối với thân, mệnh, tài mà khởi ba pháp kiên cố, trong sáu niệm khởi pháp tư niệm; sáu niệm tức là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Thí, niệm Giới và niệm Thiên.

Đối với sáu pháp hòa kính mà khởi tâm chất trực: Tức là dùng tâm Từ khởi thân, miệng, ý nghiệp là ba; bốn là, được lợi dưỡng nhiều thì cho người cùng hưởng; năm, giữ giới thanh tịnh; sáu là, tu tuệ lậu tận. Không có trực tâm thì không thể đủ sáu pháp này, không có sáu pháp thì không biết làm thế nào để hòa hợp với chúng, mà chẳng có đại kính thuận. Thân, miệng, ý từ là nội tâm đồng, đồng giới tức là hạnh đồng, đồng kiến tức là hiểu biết đồng, đồng lợi tức là tài vật đồng, đồng hạnh thì pháp đồng. Vả lại đồng kiến là tâm đồng, đồng giới là thân đồng, đồng lợi để tư dưỡng thân tâm thì bên ngoài đều đồng các hạnh. Khi xưa hàng Nhị thừa thường hay tranh cãi, cho nên Đức Phật chế ra sáu pháp hòa kính này.

Chân chánh thực hành pháp thiện mà khởi tịnh mạng: Phàm làm việc thiện, chẳng dùng tâm tà tức là chánh mạng.

Tâm thanh tịnh, hoan hỷ khởi tâm gần gũi bậc Hiền thánh, chẳng

ganh ghét người khởi tâm điều phục: Gần bậc Thánh thì sinh niềm vui thanh tịnh, thấy ác không có tâm ghét bỏ.

Dùng pháp xuất gia mà khởi thâm tâm: Xuất gia thì thâm nhập Phật pháp, hành trì tịnh giới.

Như thuyết mà hành để khởi đa văn, dùng pháp Vô tránh để lập nơi an tịnh: Giận dữ luận tranh thì sinh ồn náo, không còn tranh cãi thì sống nơi nhàn tịnh.

Hướng đến Phật tuệ mà khởi thiền định: Phật tuệ sâu xa, nếu chẳng có định thì chẳng thể phát khởi. Mở sự trói buộc của chúng sinh mà khởi hạnh tu tập. Hạnh mình nếu không tu thì đâu thể giải thoát cho người khác.

Dùng đầy đủ tướng tốt và thanh tịnh cõi Phật mà khởi nghiệp phước đức, biết tâm niệm của tất cả chúng sinh, tùy cơ thuyết pháp mà khởi trí nghiệp, biết tất cả pháp, chẳng lấy chẳng bỏ, nhập vào nhất tướng mà khởi tuệ nghiệp. Phán định tổng quát sáu độ có thể chia làm hai, ba độ trước là phước, ba độ sau là tuệ. Nếu đầy đủ phước tuệ thì như xe có đủ hai bánh, chim có đủ đôi cánh. Phước và tuệ mỗi mỗi được chia làm hai môn. Hai môn của phước đức:

1. Trong cảm được tướng hảo.

2. Ngoài cảm được cõi nước thanh tịnh.

- Hai môn của tuệ:

1. Chiếu hữu gọi là trí.

2. Chiếu không gọi là tuệ.

Đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả pháp bất thiện mà khởi tất cả thiện nghiệp: Đoạn tất cả phiền não nghĩa là trừ phiền não chướng, tức là tuệ nghiệp. Tất cả chướng ngại là báo chướng, tất cả pháp thiện khởi tất cả nghiệp thiện là nghiệp chướng, là nghiệp phước.

Được tất cả trí tuệ, tất cả pháp thiện mà khởi tất cả pháp hỗ trợ Phật đạo: Lại tổng kết phước tuệ.

Thiện nam! Như thế chính là hội pháp thí: Nếu Bồ-tát trụ ở hội pháp thí này làm vị đại thí chủ cũng là làm phước điền cho tất cả chúng sinh, khởi hạnh lợi ích chúng sinh gọi là thí chủ; thọ nhận vật cúng dường nên gọi là phước điền. Người bố thí pháp đầy đủ hai đức này, còn người bố thí tài vật chỉ làm thí chủ mà chẳng làm phước điền.

Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma-cật thuyết pháp ấy xong thì hai trăm Bà-la-môn phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, lúc bấy giờ tâm con được thanh tịnh và khen là việc chưa từng có, liền cúi đầu đảnh

lễ nơi chân ông Duy-ma-cật, rồi cởi chuỗi Anh lạc giá trị trăm ngàn dâng cúng, nhưng ông không nhận: Đây là phần ba nói về chúng được lợi ích. Đã bố thí bảy ngày mà còn lại vật này, tức là vật rất có giá trị. Dâng cúng cho ngài Duy-ma-cật tức biểu hiện tâm sùng kính pháp thí. Vả lại ngài Tịnh Danh biết qua bảy ngày ban phát, nhưng vẫn chưa hết, cho nên mới thuyết về pháp thí để Trưởng giả Thiện Đắc thí xả hết những vật quý giá. Ngài Tịnh Danh không chịu nhận bởi còn thuyết pháp chê trách tài thí, vả lại muốn sau đó chỉ dạy pháp thí bình đẳng, khiến Thiện Đắc phải ân cần hơn, nên không nhận.

Con nói rằng: “Thưa cư sĩ! Xin ngài nhận lấy, tùy ý ban phát.” Lúc ấy ông Duy-ma-cật mới nhận rồi phân làm hai phần, một phần ban cho một người ăn xin nghèo cùng nhất trong hội này, một phần kia thì cúng dường Đức Nan Thắng Như Lai: Trên tuy đã chỉ bày pháp thí, nhưng chưa dạy cho Thiện Đắc về pháp tài thí cho nên mới thí cho bậc tôn quý nhất và người thấp hèn nhất, để nêu bày tâm bố thí bình đẳng, thành tựu ý nghĩa tài thí cho Thiện Đắc. Trên nói về tài thí của Thiện Đắc và pháp thí của ngài Tịnh Danh nhưng chưa nói việc vận tâm nhị thí, cho nên mới thí cho bậc trên hết và kẻ dưới cùng, đó gọi là vận tâm bố thí.

Tất cả chúng sinh đều thấy Đức Nan Thắng Như Lai ở cõi nước Quang Minh: Vì Đức Phật này có oai đức thù thắng, cõi nước thanh tịnh, muốn phát khởi chúng sinh trong hội thí này cầu sự tốt đẹp, cho nên trước cúng dường, sau mới khiến cho họ thấy.

Lại thấy chuỗi anh lạc trên thân Đức Phật biến thành đài báu bốn trụ, bốn phía đều được trang nghiêm mà không chướng ngại nhau: Đây là vì Thiện Đắc mà hiện quả báo vi diệu như thế. Đài báu bốn trụ là biểu thị cho bốn Tâm vô lượng của Phật quả, cao thì vượt lên, thấp thì che phủ không chướng ngại nghĩa là một đức chẳng ngại tất cả đức.

Bấy giờ, ông Duy-ma-cật hiện thần biến xong liền nói rằng: “Nếu thí chủ dùng tâm bình đẳng thí cho một người ăn xin thấp hèn nhất giống như tướng phước điền của Như Lai, không phân biệt bình đẳng nơi đại Bi, không cầu quả báo thì gọi đó là đầy đủ pháp thí. Những người ăn xin trong thành thấy thần lực và lời thuyết pháp đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây cũng là văn nói về việc chúng hội được lợi ích.

Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn thứ ba kết luận chẳng kham nhận. Các kinh nói về phước điền có khác nhau, có kinh cho rằng bố thí cho phàm phu thì phước báo kém,

thí cho bậc Thánh thì quả báo tốt hơn. Đây là căn cứ theo tốt xấu của ruộng mà đạt được phước nhiều hay ít. Nay nói quý và tiện đồng một tướng thì gồm hai nghĩa:

1. Phật là kính điền thù thắng nhất, chúng sinh là bi điền cao nhất cho nên nói đồng đẳng.

2. Chúng sinh và Phật đồng là thật tướng, cho nên vốn Bất nhị, căn cứ theo chánh quán mà thí, vì thế mà bình đẳng.

Văn ghi “bình đẳng nơi tâm đại Bi”, ngài Tăng Triệu giải thích rằng: “Đối với việc tế độ tôn ti nhất tướng, thì nên dùng tâm bình đẳng mà bố thí cúng dường, cho nên gọi là bình đẳng nơi đại Bi.” Lại giải thích rằng: Đại Bi là Phật, nay thí cho người ăn xin thấp hèn nhất đồng với tướng đại Bi của Phật cho nên nói là bình đẳng nơi đại Bi. Đây chính thật là tài thí mà gọi là pháp thí, là vì được bình đẳng quán chẳng phải là năng lực của tài thí, cho nên nói là đầy đủ pháp thí.

Cứ như thế, mỗi mỗi Bồ-tát đều nói về bản duyên của mình, thu- ật lại lời ông Duy-ma-cật đã nói, và đều bạch Phật rằng: “Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”

———

PHẨM 5: VĂN THÙ SƯ LỢI THĂM BỆNH

Có tám nhân duyên thành lập phẩm này:

1. Phẩm Đệ Tử là hàng Thanh văn tiểu đạo, phẩm Bồ-tát là những người ở nơi nhân vị cho nên không thể kham nhận đến thăm bệnh, còn Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi là một vị Phật ở quá khứ, cho nên có thể kham nhận đến thăm bệnh.

2. Bậc Chí nhân thì mưu lược biến hóa vô cùng, ẩn hiện khác vết, dài ngắn tùy ứng, thích hợp tâm chúng sinh, đã dùng cơ ngữ phó chúc cho Văn-thù nên đến thăm bệnh.

3. Trước đã sai bảo những vị khác, là để thuật lại pháp môn khi xưa, kế đến sai Văn-thù là để nói pháp môn hiện tại.

4. Trước đã sai bảo nhưng chẳng ai kham nhận là nhờ người khác hiển bày danh đức của ngài Tịnh Danh. Nay kham nhận được là để ngài Tịnh Danh tự hiển lộ danh đức của mình.

5. Trước sai bảo chẳng kham nhận là để làm rõ trí tuệ của ngài Tịnh Danh, nay có thể kham nhận được là để hiển thông tuệ của ngài.

6. Trước bảo người không kham nhận được là phá ba kiến chấp phàm phu Tiểu thừa và Bồ-tát, nay nhờ việc sai bảo người kham nhận được thì mới vào pháp môn của Bồ-tát.

7. Trên bảo chẳng kham nhận để hiển thị người tôn quý, nay sai bảo kham nhận được là hiển thị pháp vi diệu.

8. Từ trước đến đây là luận về phần tựa, từ đây về sau là phần chánh thuyết.

Văn-thù-sư-lợi, Hán dịch là Diệu Đức. Kinh Thủ-lăng-nghiêm cho rằng ngài thành Phật đã từ lâu xa, hiệu là Long Chủng Tôn, trong năm mươi ba vị Phật ngài Văn-thù là Phật Hoan Hỷ Tạng Ma-ni Bảo Tích, trụ tại thế giới Thường hỷ ở phương Bắc, thị hiện làm một vị Bồ-tát du phương. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Bồ-tát Văn-thù đến từ thế giới Kim sắc của Đức Phật Bất Động Trí ở phương Đông.” Lại ghi: “Văn-thù là mẹ của vô lượng chư Phật.” Kinh Pháp Hoa ghi: “Là tổ sư chín đời của Đức Thích-ca.”

Văn này gồm sáu phẩm, đại khái có thể chia làm hai chương, chương đầu gồm một phẩm, lược nói về hai trí; chương hai gồm năm phẩm, luận rộng về hai trí. Nay phẩm này được chia làm hai phần, đầu tiên là Phật sai bảo thăm bệnh, sau là nhận lời thăm bệnh.

Lúc bấy giờ Đức Phật bảo ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: “Ông đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là phần đầu, Đức Phật bảo thăm

bệnh.

Văn-thù-sư-lợi bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Vị thượng nhân này thật khó có thể đối đáp lại được.”: Đây là phần hai nhận sự sai bảo đến thăm bệnh, gồm ba đoạn:

1. Trước khi đến thăm bệnh.

2. Chính thức thăm bệnh.

3. Sau khi thăm bệnh.

- Đây là đoạn đầu gồm hai:

1. Nói về việc vâng mệnh mà đi.

2. Nói về việc nhân đi mà có đến.

- Mỗi ý gồm bốn câu. Bốn câu của ý đầu:

1. Nói về việc muốn vâng mệnh mà đến, trước tiên tán thán đức độ của ngài Tịnh Danh, khiến cho người đến khởi tâm niệm khó gặp.

2. Chính thức vâng mệnh mà đến.

3. Đại chúng tùy tùng.

4. Ngài Văn-thù và đại chúng đến.

Đây là câu đầu.

Thâm đạt thật tướng: Thật tướng khó lường, hàng Nhị thừa tuy có đạt, nhưng chưa đến tận nguồn, giống như thỏ ngựa qua sông, bậc Đại sĩ thì khéo đạt đến tận cùng nguồn cội như ngựa chúa qua sông.

Khéo nói pháp yếu: Câu trên là tán thán bên trong đạt được thật tướng, câu này khen tặng bên ngoài khéo thuyết pháp. Nghĩa là khéo dùng ngôn từ giản lược mà chứa đựng nhiều nghĩa. Khen tặng ngài Tịnh Danh khéo đạt được chí thú thuyết pháp.

Biện tài vô ngại, trí tuệ thông suốt: Lời lẽ luận biện đầy đủ, ứng cơ mà không ngăn ngại, là thành tựu cho ý khéo nói pháp yếu ở trên. Trí tuệ thông suốt không trệ ngại là thành tựu cho ý thâm đạt thật tướng ở trên.

Biết tất cả pháp thức của Bồ-tát, vào được tất cả bí tạng của chư Phật: Gần thì biết tất cả nghi thức của Bồ-tát, nghĩa là hiểu phần nội, xa thì ngộ nhập bí tạng của chư Phật, nghĩa là hiểu phần ngoại. Tam mật thân, miệng, ý là bí mật tạng.

Hàng phục các ma: Tức là phá tà.

Du hý thần thông: Tức hiển chánh. Thần thông biến hóa tức là du, vì muốn dẫn dắt chúng sinh, đối với ngã chẳng phải chân thật, cho nên gọi là hý. Vả lại thần thông tuy lớn, nếu người giỏi thì dễ làm được, đối với ta không khó, giống như đùa giỡn (hý). Lại dạo chơi cùng khắp để hóa độ chúng sinh, lấy đó làm vui cho nên gọi là hý.

Tuệ phương tiện đều được độ: Bậc Đại sĩ đức không cùng tận, cho nên cuối cùng dùng hai trí để kết luận. Tuệ tức thật tuệ, phương tiện tức phương tiện tuệ. Cùng nguồn của thật tuệ, tận đáy của phương tiện tuệ, cho nên gọi là độ.

Tuy nhiên, con sẽ vâng lãnh thánh chỉ của Phật mà đến thăm bệnh ông ấy: Thứ hai là vâng mệnh mà đến. Đức như thế, chẳng kham đối đáp, nhưng nay vì vâng lời Phật sau đó mới đi.

Bấy giờ, các Bồ-tát, đại đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương đều nghĩ rằng: “Nay hai vị Đại sĩ là ngài Văn-thù-sư-lợi và Duy- ma-cật đàm luận, ắt là nói đến pháp vi diệu”, cho nên tám ngàn Bồ-tát, năm trăm Thanh văn, trăm ngàn trời người đều muốn đi theo: Thứ ba, đại chúng tùy tùng. Đã có bậc thánh ắt có diệu pháp cho nên tất cả đều muốn nghe điều chưa được nghe. Đệ tử rất nhiều, nhưng chỉ nói năm trăm là vì những Thanh văn khác chỉ lấy việc lìa khổ làm trọng tâm mà chẳng cầu pháp thù thắng, cho nên không nêu lên. Năm trăm đệ tử đều có trí tuệ sâu xa, thích nghe thắng pháp, vì thế cùng đi. Vả lại năm trăm vị này là trong ẩn hạnh Bồ-tát, ngoài hiện tướng Thanh văn, muốn bài xích Tiểu thừa đã phát dương đại giáo, cho nên nêu riêng.

Lúc bấy giờ Văn-thù-sư-lợi được các Bồ-tát, các đại đệ tử và trời người cung kính vây quanh, cùng vào thành Tỳ-da-ly: Đây là câu bốn, ngài Văn-thù đi đến. Trên thì vâng theo ý chỉ của Phật, dưới thì làm lợi ích cơ duyên, cho nên mới cùng đại chúng đến thăm bệnh.

Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật suy nghĩ rằng: “Nay ngài Văn-thù-sư-lợi cùng đại chúng đều đến thăm bệnh ta”, liền vận sức thần thông dẹp tất cả những đồ vật trong thất, cũng không có các thị giả, làm cho trượng thất trống không, chỉ còn một cái giường để ông nằm dưỡng bệnh mà thôi: Đây là ý thứ hai nói về chẳng đến mà đến. Theo văn gồm có bốn:

1. Biến thất trống không để chờ khách.

2. Văn-thù im lặng lãnh thọ.

3. Cư sĩ hỏi han .

4. Văn-thù trả lời.

Sở dĩ làm cho trượng thất trống không để tiếp khách là gồm có sáu nghĩa:

1. Để cho trượng thất giống cõi nước của Phật.

2. Muốn thâu nhiếp tất cả chúng sinh.

3. Mượn tòa của Phật Đăng Vương.

4. Trả lời câu hỏi của Phổ hiện sắc thân.

5. Xin cơm Hương tích.

6. Phàm các luận thuyết về không đều do đây mà phát khởi.

Vả lại cũng từ đây mà dẫn phát năm phẩm sau. Không có tòa ngồi thì phát sinh phẩm Bất Tư Nghị, không có thị giả thì sinh phẩm Quán Chúng Sinh, Thiên nữ hiện thân đều từ việc này, không có quyến thuộc thì sinh phẩm Phật Đạo, lý “không” chẳng hai thì phát sinh phẩm Bất nhị Pháp Môn , không có thức ăn uống thì sinh phẩm Hương Tích.

Hỏi: Vì sao chỉ đặt một chiếc giường để nằm dưỡng bệnh mà thôi?

Đáp: Thất trống thì biểu thị thật tuệ, để nằm dưỡng bệnh là biểu thị cho phương tiện tuệ; thất trống là nói về Bát-nhã, nằm bệnh để luận về đại Bi, hơn nữa thất trống có đủ sáu nghĩa trên, còn nằm bệnh là muốn nêu lên bệnh đại Bi của Bồ-tát và bệnh si ái của chúng sinh.

Ngài Văn-thù-sư-lợi vào trong thượng thất, thấy trượng thất trống không chỉ có một chiếc giường: Đây là ý hai, ngài Văn-thù im lặng lãnh thọ. Nói thấy tức đã đạt được yếu chỉ. Trên nói thất trống và hiện bệnh là đã biểu thị hai đạo là không, đại Bi và hai tuệ quyền thật. Nay lại thầm lãnh hội được ý này.

Bấy giờ, Duy-ma-cật nói rằng: “Lành thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi, tướng chẳng đến mà đến, tướng chẳng thấy mà thấy.”: Đây là ý thứ ba ngài Tịnh Danh hỏi han. Nói tướng chẳng đến mà đến, có người cho rằng: Pháp thân chẳng đến, ứng thân có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng chân đế chẳng đến, thế đế có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng thật pháp chẳng đến, tương tục có đến. Có người cho rằng thể của pháp giới chẳng đến, dụng của pháp giới có đến. Có người nói trung đạo chẳng đến, giả danh có đến. Nay luận về lời này thì không chỉ gần là chủ khách đối đáp thăm hỏi nhau mà ý xa là xuyên suốt một bộ kinh, gồm thâu tất cả giáo, cho nên trước tiên dùng ngôn từ này để nêu lên đầu phẩm, như lời “vô trụ mà trụ” trong Đại phẩm, yếu chỉ “chẳng nghe mà nghe” trong Niết- bàn. Sở dĩ nêu lời này là do đại chúng lúc bấy giờ đều cho rằng ngài Văn-thù từ Am viên mà đến để tương kiến với ngài Tịnh Danh. Nay nói ngài Văn-thù đến là chẳng đến mà đến, thấy là chẳng thấy mà thấy, khác với phàm phu và Nhị thừa. Vì có thể chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, cho nên cùng tột thiện xảo.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Đúng thế, Cư sĩ! Nếu đến rồi thì không đến nữa. Nếu đi rồi thì không đi nữa. Vì sao? Vì đến không từ đâu đến, đi cũng chẳng có chỗ đến, chỗ có thể thấy lại chẳng thể thấy nữa.”: Đây

là ý thứ tư, ngài Văn-thù đáp, thành tựu ý của ngài Tịnh Danh. Nếu đến rồi lại không đến nữa là nói lên nghĩa ba thời chẳng đến, đến rồi thì chẳng đến, việc đã qua cho nên không đến. Nói đi rồi lại chẳng đi nữa, nếu từ Am viên nhìn về phương trượng thì thấy ngài Văn-thù có đi, nếu từ phương trượng nhìn về Am viên thì thấy Văn-thù có đến, cho nên nói nghĩa đi và đến. Đến chẳng từ đâu đến, đây là nói Am viên không đi cũng không có chỗ đến, là nói về trượng thất không. Đến đi đã như thế thì nghĩa “thấy” cũng như thế.

Hãy gác việc ấy qua đã. Đây là hai, nói về việc hỏi thăm bệnh. Theo văn gồm hai:

1. Đề nghị dừng việc bàn luận phụ.

2. Chính thức hỏi thăm bệnh.

Chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, tuy là tông chỉ lớn của một đời giáo hóa, nhưng lời khác với việc thăm bệnh, mà thánh chỉ chưa nêu rõ, cần phải ngừng dứt việc luận bàn phụ thuộc.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Này cư sĩ! Bệnh của ngài có thể nhẫn chịu được chăng?”: Từ đoạn này trở xuống là ý thứ hai, chính thức nói về thăm bệnh, gồm hai: Đầu tiên nói về Cư sĩ bị bệnh, kế đến luận về chúng sinh bệnh. Hai vị này cũng là Bồ-tát đã có hạnh sâu xa và người mới phát tâm, đó cũng là hai loại bệnh. Chương đầu có ba:

1. Luận về thể của bệnh.

2. Luận về thất trống.

3. Luận về tướng của bệnh.

- Văn đầu, trước hỏi sau đáp. Hỏi thì có hai ý:

1. Thuật lại lời hỏi của Đức Phật.

2. Tự nêu câu hỏi.

Đầu tiên có ba lời hỏi: “Trước hỏi bệnh nặng hay nhẹ. Có thể nhẫn chịu là nhẹ, không thể nhẫn chịu là nặng, cho nên nói có thể nhẫn chịu được chăng.” Trị bệnh có thuyên giảm chăng? Thứ hai hỏi về có tuệ thì bệnh giảm.

Chẳng đến nổi tăng chứ?: Thứ ba, hỏi về chẳng trị thì bệnh tăng.

Thế Tôn ân cần thăm hỏi ngài rất nhiều: Tổng kết ý của Đức Phật. Tổng kết ý trước dẫn phát ý sau.

Bệnh của cư sĩ do đâu mà sinh?: Hai, ngài Văn-thù tự nêu câu hỏi có ba ý: Đầu tiên hỏi về nguyên nhân phát bệnh, nói do đâu mà có bệnh.

Bệnh đã lâu chưa?: Đây là hỏi bệnh mới phát sinh hay đã có từ lâu.

Làm sao để chữa trị cho hết?: Đây là hỏi về việc chữa bệnh, bao giờ thì khỏi bệnh.

Duy-ma-cật nói rằng: “Do si mà có ái thì bệnh của tôi sinh.”: Đây là phần trả lời, trên có sáu câu hỏi chỉ đáp ba câu sau thì gồm cả ý ba câu trước. Như trả lời nguyên nhân phát bệnh và bệnh phát lâu, thì đã trả lời câu hỏi đầu tiên về bệnh nặng nhẹ và câu sau là bệnh tăng. Như trả lời câu hỏi về bệnh diệt tức là gồm trả lời câu hỏi về bệnh thuyên giảm. Căn cứ theo ý trả lời ba câu hỏi sau thì gồm có ba, lời riêng biệt, nhưng thứ tự chẳng giống nhau, trước trả lời câu hỏi thứ hai về bệnh lâu xa, kế đến trả lời câu thứ ba về bệnh diệt trừ và cuối cùng thì trả lời câu thứ nhất về nguyên nhân sinh bệnh. Do si có ái cho nên bệnh của tôi sinh, nghĩa là chúng sinh vì si cho nên khởi ái, có ái cho nên có thân, có thân cho nên có bệnh, vì thương xót chúng sinh có bệnh cho nên Bồ-tát có bệnh. Bệnh chúng sinh có từ vô thỉ, Bồ-tát vì thương xót chúng sinh mà khởi bệnh thì bệnh cũng có từ lâu.

Vì tất cả chúng sinh bệnh cho nên tôi có bệnh, nếu tất cả chúng sinh hết bệnh, thì tôi cũng hết bệnh: Đây là trả lời câu thứ ba về bệnh diệt. Có pháp, dụ và hợp. Bệnh của Bồ-tát là vì chúng sinh nên mới có, nếu bệnh của họ trừ thì bệnh tôi cũng hết.

Vì sao? Vì chúng sinh cho nên tôi vào sinh tử, có sinh tử thì có bệnh, nếu chúng sinh lìa bệnh thì Bồ-tát không có bệnh: Phàm pháp thân vô sinh huống gì lại có hình, đã không có hình thì bệnh do đâu mà sinh khởi? Nhưng chúng sinh đã thọ sinh thì không thể không có hình, đã có hình thì không thể không có bệnh. Nếu họ xa lìa được bệnh thì Bồ-tát chẳng có bệnh.

Ví như trưởng giả có một người con, nếu người con ấy bị bệnh thì cha mẹ cũng bệnh, nếu người con khỏi bệnh thì cha mẹ cũng hết bệnh. Bồ-tát cũng như thế, thương chúng sinh như con ruột, nếu chúng sinh bệnh thì Bồ-tát bệnh. Nếu chúng sinh hết bệnh thì Bồ-tát cũng hết bệnh: Đây là nêu dụ và hợp dụ để giải thích câu hỏi về bệnh diệt ở trên.

Lại nói: Bệnh này do đâu mà khởi? Là đáp câu hỏi thứ nhất, hỏi đầu tiên mà đáp sau cùng, cho nên nói là “vả lại”. Không trả lời trước là vì chỉ nói đến bệnh khởi diệt, lâu mau đã rõ, thì tâm đại Bi tự hiển, vì thế trước đáp sinh diệt sau trả lời về đại Bi.

Bệnh của Bồ-tát là do đại Bi mà phát sinh, Bồ-tát trước dùng tâm Bi vô cùng, cùng với si ái đồng sinh, sau dùng tâm Bi vô tận, cùng với chúng sinh đồng diệt. Nhưng gốc bệnh của chúng sinh do si ái khởi, mà gốc bệnh của Bồ-tát do nơi đại Bi sinh.

Hỏi: Bồ-tát bị bệnh là do nơi chúng sinh mà khởi, vì sao nói là do nơi đại Bi?

Đáp: Do chúng sinh mà có đại Bi, do Bồ-tát có tâm Bi mà Bồ-tát có thân bệnh.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Này cư sĩ! Vì sao trong ngôi thất này trống không, cũng không có thị giả?”: Đây là thứ hai, luận về trượng thất trống không. Ngài Tịnh Danh thì trước nói trượng thất trống không, sau đó mới hiện bệnh, đoạn này nói về việc do nơi không mà khởi Bi, tức là nói thật tuệ sinh phương tiện. Đối với ngài Văn-thù thì trước hỏi bệnh đại Bi sau là hỏi về trượng thất trống, tức hiển thị đại Bi tức không cũng là từ phương tiện mà thấu đạt thật tuệ. Đầu tiên có hai câu hỏi: Hỏi về trượng thất trống, phàm chỗ ở của người phải có những vật cần dùng, mà nay lại trống không như thế là vì sao? Vả lại người bệnh thì cần phải có người săn sóc, vì sao ở đây lại không có? Sở dĩ hỏi hai việc là vì hai việc ấy đều không có. Hợp vấn, hỏi trượng thất là hiển vô pháp, hỏi không có thị giả là hiển thị vô nhân.

Duy-ma-cật nói rằng: “Quốc độ của chư Phật cũng đều không.”: Đây là trả lời hai câu hỏi, tức hai câu riêng biệt. Đáp câu hỏi đầu gồm hai phen: Đạo bình đẳng thì lý Bất nhị, mười phương cõi nước, không có nơi nào chẳng không, vì sao lại hỏi một trượng thất trống không? Nêu lên cõi Phật hoặc cho rằng chúng sinh hư vọng, theo quả thì không, cõi Phật chân thật thì chẳng thể không. Vả lại chúng sinh không có lực để giữ gìn cho nên không, Phật có lực giữ gìn thì chẳng không. Vì thế nay nói Phật được tự tại còn chẳng thể làm cho cõi nước của mình thành có, huống gì là cõi nước của chúng sinh ư?

Lại hỏi: “Lấy gì làm không?”: Nghĩa là hỏi trượng thất của ngài lấy không có vật làm không thì mười phương cõi Phật đều hiện hữu, đâu được là không?

Đáp: “Lấy không làm không”: Không nói ở trước là không của không tuệ, không nói sau này cảnh không, cần phải dùng không tuệ mà quán, sau đó mới được tất cả đều không, chứ chẳng phải không có vật gì rồi sau đó mới không.

Lại hỏi: Đã không đâu cần phải không nữa?: Pháp vốn tự không, đâu cần dùng không tuệ để không các pháp?

Đáp: Dùng vô phân biệt để quán không các pháp cho nên không: Pháp tuy tự không nhưng cần phải có không tuệ, nếu chẳng có không tuệ thì nơi ta là có. Vì dùng không tuệ vô phân biệt này thì được không, tức nơi ta chẳng có. Sở dĩ gọi là không tuệ vô phân biệt là vì vô trí sinh

khởi nơi phân biệt, mà các pháp lại vô tướng, trí lại vô phân biệt, cho nên dùng trí vô phân biệt quán các pháp không. Luận Nhiếp Đại thừa ghi: “Chính là dùng không trí làm vô phân biệt trí.”

Lại hỏi: Không có thể phân biệt sao?: Từ trước đến đây là nói về tiền cảnh không, từ đây trở xuống là muốn luận về trí không. Thể của tuệ là không thì chẳng phân biệt, cho nên biết các pháp đều không, đây là tuệ năng quán, nếu thể là có, thì có thể phân biệt chăng?

Đáp: Phân biệt cũng không: Đây là nói không tuệ cũng không, cho nên vô phân biệt. Vì thế nói phân biệt cũng không.

Lại hỏi: Không nên tìm cầu từ đâu?: Trên là nhờ vào chánh quán để luận về không, người mê hoặc cho rằng, nghĩa không ở nơi chánh, chẳng ở nơi tà, cho nên mới hỏi chỗ trụ của nghĩa không, để nêu lên nghĩa tà chánh chẳng hai.

Đáp: Nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến: Sáu mươi hai kiến tức rốt ráo không cho nên y theo các kiến để nói về chỗ trụ của nghĩa không.

Hỏi: Sáu mươi hai kiến nên tìm ở đâu? Trên đã quét sạch tà chánh, nay thì san bằng buộc và thoát, cho nên hỏi các kiến tìm cầu ở đâu?

Đáp: Nên tìm cầu trong sự giải thoát của chư Phật: Sự giải thoát của chư Phật là rốt ráo không cho nên cùng với các kiến Bất nhị. Vì thế tìm cầu các kiến nơi giải thoát.

Hỏi: Sự giải thoát của chư Phật phải tìm cầu nơi đâu?: Đây muốn nói chúng sinh và Phật Bất nhị, cho nên nêu câu hỏi này.

Đáp: Nên tìm cầu trong tâm hành của tất cả chúng sinh: Người mê cho rằng sự giải thoát của chư Phật chỉ tại chánh quán, còn tâm hành của chúng sinh ở tại ái kiến phiền não, cho nên mới nói chúng sinh và Phật vốn Bất nhị tướng, ái kiến phiền não tức đại Niết-bàn, cho nên nương vào tâm hành của chúng sinh mà tìm cầu sự giải thoát của chư Phật.

Vả lại, nhân giả hỏi vì sao không có thị giả, đó là vì tất cả chúng ma và các ngoại đạo đều là thị giả của tôi: Đây là lời đáp câu hỏi thứ hai. Trước đã nói trượng thất không để hiển thị không, nay trả lời không có thị giả để hiển thị có. Vì sao? Vì trượng thất trống không thì trên gồm thâu tất cả cõi Phật đều không. Vì không thị giả thì dưới gồm nhiếp tất cả chúng sinh, làm thị giả. Vả lại trên nói trượng thất trống là biểu thị pháp không, nay nói không thị giả là luận về người có. Pháp không tức là thật tuệ, người có tức phương tiện tuệ. Cho nên kinh này từ đầu đến cuối đều dùng hai tuệ.

Vì sao? Vì chúng ma thích sinh tử mà Bồ-tát thì chẳng bỏ sinh tử,

ngoại đạo thích các kiến mà Bồ-tát thì đối với các kiến chẳng động: Ma thích năm dục, chẳng cầu xuất thế, cho nên nói là ưa thích sinh tử. Ngoại đạo tuy có cầu xuất thế mà lại chấp trước giáo pháp của mình, cho nên nói là thích các kiến. Bậc Đại sĩ quán sinh tử đồng như Niết- bàn, cho nên chẳng bỏ, quán các kiến đồng chánh kiến nên chẳng động. Vì chẳng động chẳng bỏ, cho nên có thể xem chúng là thị giả.

Hỏi: Vì sao chẳng động chẳng bỏ được gọi là thị giả?

Đáp: Chẳng động chẳng bỏ là được chánh quán, được chánh quán thì trưởng dưỡng được pháp thân, vì thế mới thật là thị giả.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Thưa cư sĩ! Tướng bệnh của ngài như thế nào?”: Đây là ý thứ ba hỏi về tướng trạng của bệnh. Luận về tướng của bệnh lẽ ra phải trước khi hỏi về trượng thất trống, nhưng nay muốn không hữu hiển bày thành tựu cho nhau, nên trước nói về bệnh có, kế đến nói về trượng thất không. Vả lại muốn dùng trượng thất không để so sánh với bệnh cũng không, cho nên hỏi về tướng trạng của bệnh sau khi khỏi về trượng thất trống không. Ngay nơi sự mà quán thì tựa hồ như không có bệnh, nhưng lại nói là có bệnh, vì chưa thấy tướng của bệnh nên mới hỏi. Hơn nữa trong bốn trăm lẻ bốn bệnh, mỗi mỗi đều hiện tướng riêng, vậy bệnh Đại sĩ lấy gì làm tướng. Vì thế cho nên hỏi.

Duy-ma-cật đáp: Bệnh của tôi không hình để có thể thấy: Tâm đại Bi vô duyên mà không đâu không duyên, vì không đâu không duyên cho nên ứng theo chúng sinh mà có bệnh, cũng tùy theo đó mà có tướng. Vì vô duyên thì ta không bệnh, không bệnh lại có tướng bệnh sao?

Giải thích rằng: Tùy ứng chúng sinh mà có bệnh, cho nên mới giả bệnh nơi phương trượng, chẳng phải là thật, vì thế nói là không hình.

Hỏi: Bệnh này hợp với thân hay hợp với tâm?: Người mê khi nghe nói bệnh chẳng thể thấy liền cho là tâm bệnh vô hình, hợp với tâm nên chẳng thấy, hoặc cho rằng thân bệnh rất nhỏ nhiệm hợp với thân nên chẳng thấy. Vì thế hỏi “hợp với thân hay hợp với tâm”.

Đáp: Chẳng hợp với thân vì thân tướng vốn ly, chẳng hợp với tâm vì tâm như huyễn: Thân tướng vốn ly, tức là nói thân không vì ly là tên khác của không. Tâm như huyễn, là nói tâm không. Thân là hình tướng bên ngoài, cho nên nói ly (lìa); tâm động vô cùng, cho nên nói huyễn. Thân tâm còn không thì bệnh hợp với chỗ nào? Vì không hợp cho nên không thấy.

Hỏi: Trong bốn đại là địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại thì đại nào bệnh?: Thân tâm vốn do bốn đại hợp thành, nếu thân tâm không mà tứ đại hoặc có thể có, thì bốn trăm lẻ bốn bệnh nhân bốn đại sinh

khởi, nay đại nào bị bệnh. Ngài La-thập nói: “Ngoại đạo chỉ nói ba đại có bệnh mà không nói địa đại Phật pháp thì cho rằng bốn đại đều khởi bệnh, cho nên một đại không điều hòa thì một trăm lẻ một bệnh sinh, vậy bốn đại thì sinh bốn trăm lẻ bốn bệnh.

Đáp: Bệnh này chẳng phải là địa đại cũng chẳng lìa địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại cũng như thế: Nếu tức bốn đại có bệnh, vậy bốn đại riêng biệt thì lẽ ra có bệnh, nhưng bốn đại riêng biệt thì lại không có bệnh, cho nên biết chẳng phải “tức”. Nếu lìa bốn đại mà có bệnh thì khi bốn đại hợp lẽ ra phải không có bệnh, nhưng bốn đại hợp thì có bệnh, cho nên biết chẳng phải lìa. Chẳng phải tức chẳng phải lìa, mà do nhân duyên giả hợp. Thế thì biết tánh bệnh vốn không.

Nhưng chúng sinh bệnh là do bốn đại phát khởi, vì họ có bệnh nên tôi bệnh: Bồ-tát bệnh và chúng sinh bệnh đều chẳng tức chẳng lìa, nhưng chúng sinh bệnh là từ bốn đại khởi, còn Bồ-tát bệnh là từ chúng sinh mà khởi, chứ chẳng phải do bốn đại trái nghịch mà sinh.

Lúc bấy giờ, Văn-thù-sư-lợi nói với ông Duy-ma-cật rằng: “Bồ- tát nên an ủi Bồ-tát có bệnh như thế nào?”: Đây là ý thứ hai nói về chúng sinh bệnh tức là hàng Bồ-tát mới tu hành. Theo văn gồm hai:

1. Nói về việc an ủi.

2. Nói về việc điều phục.

An ủi là căn cứ theo người không bệnh, trước an ủi hiểu dụ người có bệnh, điều phục là nói theo người có bệnh tự điều phục tâm mình, vì người mới tu tập đã thọ thân này lại bị bệnh khổ bức bách thì tham sống sợ chết, làm tăng trưởng sinh tử, chẳng tu tập được chánh quán, cho nên cần phải an ủi hiểu dụ, khiến cho họ tuy thân bệnh mà có thể tự hành và hóa tha. Vả lại điều phục là nói về người có bệnh, vì họ có tâm bệnh, cho nên phải tự điều phục. Lại an ủi là làm cho họ tích tập thiện căn, điều phục là khiến cho họ xa lìa pháp ác. An ủi hiểu dụ là khiến họ tu tập hạnh hữu, điều phục là khiến cho họ hiểu nghĩa không. Nếu căn cứ theo giai vị mà phân biệt thì hạng người ngoại phàm phu trước ba mươi tâm là ủy dụ; còn nội phàm phu từ giai vị ba mươi tâm trở lên là điều phục. Đầu tiên luận về ngài Tịnh Danh bệnh là bao gồm tất cả hiền thánh từ Sơ địa đến quả Phật. Chương đầu thì trước hỏi sau đáp, nhưng an ủi hiểu dụ người có bệnh lẽ ra ngài Văn-thù tự biết mà nay lại hỏi ngài Tịnh Danh, đó là do ba nghĩa sau:

1. Lúc bấy giờ đại chúng còn trụ tâm.

2. Thủ chứng nơi người bệnh, tâm thẩm xét sự thật của lời ủy dụ.

3. Vốn không có người bệnh để có thể ủy dụ.

Ngài Tịnh Danh tuy có hiện bệnh nhưng thật chẳng có bệnh, cho nên có thể ủy dụ.

Duy-ma-cật nói rằng: “Nên nói thân vô thường, chẳng nên thuyết chán ghét xa lìa thân.”: Căn cứ vào lời đáp thì có hai ý: Đầu tiên là phần chánh đáp và kế đến là tổng kết. Chánh đáp có hai: Trước căn cứ theo hạnh môn để ủy dụ, kế đến căn cứ theo nguyện môn để ủy dụ. Về hạnh môn mà nói về ủy dụ thì trước căn cứ theo hạnh sở ly, kế đó là nói hạnh sở đắc. Nhưng ủy dụ gồm nhiều môn, nếu là hàng phàm phu tham sống sợ chết trói buộc thì không nên nói vô thường, chỉ có thể giữ vững ý chí cho họ bằng câu: “Không bao lâu bệnh sẽ khỏi.” Nếu ủy dụ hàng Thanh văn bệnh thì nên thuyết vô thường khiến họ mau chóng dứt trừ phiền não, sớm vào Niết-bàn. Nay văn này là ủy dụ hàng Bồ-tát khiến họ xa lìa kiến chấp phàm thánh để tự hành hóa tha. Nói thân vô thường là phá điên đảo thường khác với phàm phu, vì hạng phàm phu mến tiếc thân này, tham sống sợ chết, chẳng quán vô thường cho nên chẳng thuyết vô thường. Nay hạng người mới tu hành, biết thân ắt sẽ diệt, há lại mến tiếc sao? Chẳng thuyết nhàm chán xa lìa thân này là để phá điên đảo vô thường, khác với Nhị thừa. Nhị thừa quán thân vô thường mà nhàm chán xa lìa, muốn nhập Niết-bàn cho nên nay khiến cho họ yên thân nơi bệnh mà tự hành và hóa tha, chẳng nên cầu chứng Nhị thừa.

Thuyết thân có khổ, chẳng thuyết vui (lạc) ở Niết-bàn; thuyết thân vô ngã mà thuyết giáo dẫn dắt chúng sinh; thuyết thân không tịch, chẳng thuyết rốt ráo không tịch: Hoặc có người tuy nghe vô thường mà còn cho rằng không có khổ, cho nên nói khổ, hoặc có người tuy đã nghe khổ, cho rằng khổ vui có chủ, nên phải nói không vô ngã. Ví như cây lớn chẳng thể chặt một búa là ngã, gốc phiền não đã sâu, chẳng thể một pháp mà có thể diệt được, cho nên thuyết bốn pháp chẳng phải thường. Tuy thấy thân khổ mà chẳng thích sự vui thú của Niết-bàn, tuy biết vô ngã nhưng chẳng vì chúng sinh không mà bỏ phế sự giáo hóa, tuy rõ biết thân không mà chẳng chấp giữ cái không của Niết-bàn rốt ráo, cho nên có thể an trụ nơi sinh tử, đồng bệnh với chúng sinh. Vì thế mà an ủi hiển dụ khiến cho họ biết được điều nên làm và điều không nên làm.

Nói sám hối tội trước mà không nói nhập vào quá khứ: Trên là nói vì người lợi căn mà thuyết hạnh Bồ-tát, còn ở đây là vì hàng độn căn chưa khai ngộ mà thuyết pháp. Vả lại trên là phá tám đảo, căn cứ theo môn lìa phiền não mà nói về việc ủy dụ, ở đây căn cứ theo môn lìa nghiệp mà nói về việc ủy dụ. Bệnh ngày hôm nay sinh, ắt là do tội đã

tạo ở quá khứ, cho nên mới dạy họ sám hối, vì thế mới nói: “Sám hối tội trước”. Đã nói có tội trước thì tựa như tội nghiệp có tánh, từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại trở về quá khứ, vì thế nay nói: “Chẳng nhập vào quá khứ.” Chẳng nhập vào quá khứ nghĩa là tánh tôi vốn không, chẳng có tội để có thể rơi vào quá khứ.

Suy từ bệnh của mình để thương xót bệnh của người: Trên là căn cứ theo nghiệp phiền não để nói về an ủi hiển dụ, ở đây thì căn cứ theo môn khổ báo để nói về việc an ủi hiển dụ, khiến cho người bệnh suy từ mình mà thương xót người. Ta nay mới có chút bệnh mà thống khổ dường ấy, huống gì những chúng sinh ở đường ác chịu vô lượng thống khổ kia? Vả lại ta có trí tuệ mà còn có bệnh khổ, huống gì kẻ chẳng thông đạt? Suy ta mà thương người là bản hoài để tế độ của bậc Đại sĩ. Nghe pháp này thì chẳng tham sống sợ chết mà nên tự hành và hóa tha.

Nên biết sự khổ não từ vô số kiếp ở quá khứ, nên nhớ nghĩ đến việc làm lợi ích cho tất cả chúng sinh: Vô số kiếp đến nay chịu vô lượng thống khổ, nay khổ trong giây lát, đâu đủ để lo buồn, chỉ nên ra sức, nhanh chóng cứu khổ người khác.

Nhớ đến phước đã tu tập: Theo phép tắc của dân Ấn Độ thời xưa, phàm làm được một việc phước đức nào đều ghi chép kỹ, đến lúc sắp mệnh chung, khiến người thân đọc lên, cho họ nương vào phước đã tạo đó mà tâm không lo buồn sợ hãi.

Nhớ nghĩ đến tịnh mạng (chánh mạng): Tự nghĩ rằng từ khi sinh đến khi chết thường thực hành chánh mạng ắt sẽ đến cõi thiện, đâu có gì phải lo? Vả lại chẳng nên vì cứu chữa thân bệnh mà hành các nghề nghiệp bất chánh để cứu mạng.

Chẳng nên sinh lo buồn: Người bệnh thì nhiều lo buồn, lo buồn nhiều thì sinh phiền não, cho nên biết lo buồn suông thật vô ích, chỉ tăng thêm khổ não vậy.

Thường khởi tinh tấn: Có bệnh thì hay sinh biếng nhác, cho nên khuyên tinh tấn, cho dù thân hết mạng chung nhưng ý niệm chẳng xả bỏ.

Nên làm vị y vương để chữa trị các bệnh: Trên là căn cứ theo hạnh môn để nói về việc ủy dụ, ở đây lại căn cứ theo nguyện môn để nói về việc ủy dụ, khiến cho họ nhân nơi thân bệnh mà phát thệ nguyện rộng lớn làm vị y vương điều trị tất cả những căn bệnh của thân tâm.

Bồ-tát nên an ủi hiển dụ những vị Bồ-tát có bệnh như thế, khiến cho họ vui vẻ: Đây là lời tổng kết.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng thưa cư sĩ, Bồ-tát có bệnh làm thế nào để điều phục tâm mình?: Đây là ý thứ hai nói về điều phục. Bên ngoài có ngôn từ an ủi hiển dụ khéo léo, bên trong có sự điều phục giỏi thì có thể vào khắp trong sinh tử, thị hiện đồng bệnh với chúng sinh, cay đắng đều mếm qua đầy đủ mà chẳng cho là khổ. Đây là ý nghĩa của việc ngài Tịnh Danh hiện bệnh. Trước hỏi sau đáp; nói điều phục là vì tâm giống như loại ngựa hay giong ruổi, khó có thể chế ngự, cho nên dùng phương tiện khéo léo trước điều sau phục. Nay sắp nói về pháp điều phục, cho nên trước phải hỏi.

Duy-ma-cật nói rằng: “Bồ-tát có bệnh nên nghĩ rằng bệnh của ta hôm nay đều là do các phiền não vọng tưởng điên đảo từ quá khứ kiếp tạo ra, chẳng phải là pháp thật, vậy ai là người lãnh thọ bệnh đây?: Đây là phần hai, trả lời gồm ba:

1. Tự hành hóa tha điều phục.

2. Tự hành và hóa tha điều phục có được mất.

3. Luận về chẳng điều chẳng phục gọi là điều phục.

- Văn đầu tiên có ba:

1. Tự hành điều phục tức là thật tuệ.

2. Hóa tha điều phục tức phương tiện tuệ.

3. Hợp chung tự hành và hóa tha điều phục, tức là hợp chung hai tuệ.

Văn thứ nhất có ba là chúng sinh không, các pháp không và không bệnh cũng không. Dùng ba môn này điều tâm khiến cho tâm bị chế phục. Môn thứ nhất có bốn câu: Ngọn so sánh với gốc, thì nay đã có khổ tức suy ra khổ do nơi bệnh, bệnh do thân, thân do vọng tưởng, mà vọng tưởng đã chẳng thật thì thân cũng chẳng thật, thân đã chẳng thật thì khổ há lại thật sao?

Vì sao? Vì bốn đại hòa hợp, cho nên giả gọi là thân, bốn đại đã không có chủ thì thân cũng không có ngã: Đây là câu thứ hai dùng gốc so sánh với ngọn. Trước căn cứ theo cách đời để suy ra vô ngã, ở đây căn cứ theo ngay hiện đời để suy ra vô ngã. Vả lại trước căn cứ theo nhân của thân, nay căn cứ theo bốn đại là duyên của thân đều là vô ngã, chỉ thấy bốn đại mà chẳng thấy có một chủ thể. Nếu nó có chủ thể lẽ ra phải có ngã mà thật chẳng phải như thế, cho nên biết vô chủ, vậy thân là cái ngọn của nó, há lại có chủ sao?

Hơn nữa bệnh này sinh khởi đều là do chấp trước ngã cho nên đối với ngã chẳng được sinh tâm chấp trước: Đây là câu thứ ba nêu lên lỗi. Luận chung về bệnh sinh khởi gồm có hai:

1. Do đời quá khứ chấp ngã, sinh đủ kết nghiệp, quả của kết ng- hiệp đã chín, thì hiện đời thọ khổ.

2. Do hiện tại chấp ngã cho nên tâm sinh phiền não, tâm phiền não thì bệnh tăng.

Đã biết gốc bệnh tức trừ ngã tưởng và chúng sinh tưởng: Đây là câu thứ tư, kết luận dứt trừ ngã chấp. Ngài La-thập nói: “Gốc bệnh ấy tức là ngã.” Ngài Tăng Triệu nói: “Gốc của ngã tức vọng tưởng nêu trên, nhân có vọng tưởng cho nên thấy có ngã và chúng sinh, nếu ngộ được vọng tưởng là điên đảo, thì không ngã, không chúng sinh.”

Nên khởi pháp tưởng: Từ trước đến đây là luận suy về vô ngã, còn đoạn văn này trở xuống là mượn pháp để phá ngã. Tuy ở nơi không là bệnh, nhưng nơi ngã là thuốc, cho nên mới mượn pháp trừ ngã.

Nên nghĩ rằng chỉ do các pháp hợp thành thân này, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt: Đây là giải thích về pháp tưởng. Năm ấm giả hợp thành thân nên khởi chỉ là các pháp cùng khởi, diệt chỉ là các pháp cùng diệt, không có riêng một chủ tể chân thật làm chủ cái khởi diệt kia. Đã trừ ngã tưởng, chỉ thấy các pháp duyên khởi, cho nên gọi là pháp tưởng.

Lại, các pháp này mỗi mỗi chẳng biết nhau, khi khởi chẳng nói ta khởi, khi diệt chẳng nói là ta diệt: Câu trước luận về chỉ có pháp, câu này nói về việc chẳng do nhân (người) khởi. Vì các pháp duyên hợp thì có, duyên tan thì lìa tụ tán không hẹn trước, cho nên pháp pháp chẳng biết nhau.

Vị Bồ-tát có bệnh kia, vì diệt pháp tưởng nên cần phải nghĩ rằng pháp tưởng này là điên đảo, điên đảo là khổ não lớn, ta phải nên xa lìa: Từ câu này trở xuống là phần hai luận về pháp không. Trước mượn pháp để trừ ngã, pháp này đối với ngã là thuốc, nhưng đối với không là bệnh, vì thế cần phải trừ bỏ, chứ chẳng phải thật có một pháp để trừ pháp. Vì điên đảo mà có pháp, nên phải xa lìa.

Thế nào là lìa? Là lìa ngã và ngã sở. Ngã là bên trong, các pháp bên ngoài đều thuộc về ngã. Sở hữu của ngã (cái của ta) là pháp đối với ngã, ngã đã không thì sở hữu riêng có sao?

Thế nào là lìa ngã và ngã sở? Nghĩa là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Nghĩa là chẳng nghĩ đến các pháp trong ngoài, thường hành bình đẳng: Bên trong tức là ngã, bên ngoài là các pháp. Đây là hai pháp đối đãi, nghĩa là chẳng nhớ nghĩ đến nó mà thường hành bình đẳng, cho nên gọi là xa lìa.

Thế nào là bình đẳng? Tức là ngã bình đẳng, Niết-bàn bình đẳng.

Ngã tức là người thấp hèn nhất, Niết-bàn tức chỉ cho pháp cao nhất. Pháp cao nhất và người thấp hèn nhất đều quán xét như nhau, cho nên gọi là bình đẳng.

Vì sao? Vì ngã và Niết-bàn đều không. Vì sao lại không? Vì chỉ có danh tự cho nên không. Hai pháp như thế không có tánh nhất định: Do trái nghịch với Niết-bàn cho nên gọi là ngã, vì xả bỏ ngã cho nên gọi là Niết-bàn, hai pháp đối đãi thì có danh tự sinh. Đã đối đãi có danh tự thì không nhất định, vì thế mà gọi là không.

Đạt được bình đẳng này thì không còn những bệnh khác, chỉ có bệnh không, bệnh không cũng không: Đây là ý thứ ba nói về không không. Từ trước đến đây là phá hữu để rõ không, hữu đã chẳng lập thì không cũng chẳng từ đâu mà nương, gọi là chẳng phải hữu chẳng phải không, đó mới là chánh quán.

Vị Bồ-tát có bệnh dùng vô sở thọ mà thọ nhận các thọ, dẫu chưa đầy đủ Phật pháp thì cũng chẳng diệt các thọ mà thủ chứng: Từ đoạn này trở xuống là đoạn hai nói về hóa tha điều phục. Theo văn gồm có ba: Đầu tiên nói về vì chúng sinh mà thọ sinh; hai là, nói về việc vì chúng sinh mà chịu khổ; ba là, trừ bệnh cho chúng sinh. Vô sở thọ nghĩa là bệnh không cũng không cho nên tâm không dính mắc vào không hữu. Thọ nhận các thọ nghĩa là tâm tuy vô sở thọ mà vì chúng sinh thọ sinh, và sinh vào khổ vui. Vì chúng sinh thọ sinh thì đầy đủ các hạnh gọi đó là Phật pháp. Nếu chưa đầy đủ các hạnh thì cũng chẳng diệt ba thọ, mà thủ chứng Niết-bàn Nhị thừa.

Ví như thân có khổ thì nên nhớ nghĩ đến những chúng sinh ở các đường ác mà khởi tâm đại Bi rằng ta đã điều phục, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sinh: Đây là môn thứ hai, vì chúng sinh mà nhận khổ. Ta có thân công đức trí tuệ, mà còn bị thống khổ như thế, huống gì những chúng sinh đang ở trong các đường ác chịu vô lượng khổ, vì thế mà phát khởi tâm bi. Ta đã nương vào ba không, tự điều phục thì cũng nên điều phục cho tất cả.

Chỉ trừ bệnh của họ mà chẳng trừ pháp: Sắp muốn tìm căn nguyên bệnh của chúng sinh cho nên trước giải thích nghĩa Đoạn. Bồ-tát tự đoạn ba bệnh về ngã và không, nay lại muốn đoạn dứt ba bệnh cho chúng sinh, thật ra không có ba pháp để có thể trừ, chỉ trừ không tức là bệnh. Như mắt bị bệnh cho nên thấy hoa đốm trong hư không, chỉ có thể trừ mắt bệnh mà chẳng có hoa trong hư không để trừ. Cho nên nói là chẳng trừ pháp. Lại có một nghĩa “chẳng trừ” khác là chỉ phá trừ bệnh tánh chấp hữu của chúng sinh mà chẳng trừ pháp nhân duyên giả

danh. Kinh Niết-bàn ghi: “Chỉ đoạn trừ sự chấp trước mà chẳng đoạn ngã kiến, ngã kiến tức Phật tánh.” Hai thuyết này đều có nghĩa riêng, chẳng phải không có hai cách giải thích.

Vì đoạn gốc bệnh cho nên dạy dỗ dẫn dắt họ: Đây là đoạn thứ ba, chính thức luận về việc đoạn dứt bệnh cho chúng sinh. Trước gồm hai môn là nêu lên gốc bệnh và giáo đạo, kế đó giải thích hai môn. Đây là chương đầu nêu lên gốc bệnh.

Thế nào gọi là gốc bệnh? Nghĩa là có phan duyên, do có phan duyên thì thành gốc bệnh, đâu là nơi phan duyên? Chính là ba cõi: Đây là môn giải thích về gốc bệnh. Trên nói Bồ-tát tự tìm gốc bệnh, dùng lý để an tâm, cho nên có thể ở nơi bệnh mà chẳng lo. Nay luận về việc đoạn trừ bệnh cho chúng sinh cho nên suy tìm căn nguyên của bệnh, sau đó mới tùy theo bệnh mà chữa trị. Cơ thần máy động thì tâm có chỗ nương, tâm có chỗ nương thì gọi là phan duyên, phan duyên chấp tướng, đó là khởi đầu của vọng tưởng là gốc của bệnh. Vọng tưởng đã duyên thì đẹp xấu liền phân, đẹp xấu đã phân thì yêu ghét lừng lẫy. Vì thế mà các phiền não kết ở trong, vạn binh sinh bên ngoài. Tâm năng duyên đã là vọng tưởng thì cảnh sở duyên chẳng lìa ba cõi. Vì sao? Vì ngoài ba cõi là vô lậu vô vi, mà tâm vọng tưởng là sở hữu đắc, thuộc hữu lậu hữu vi, cho nên ở trong ba cõi.

Làm sao đoạn trừ phan duyên? Dùng vô sở đắc, nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Vậy thế nào là vô sở đắc? Là lìa hai kiến. Thế nào là hai kiến? Hai kiến là nội kiến ngoại kiến là vô sở đắc: Đây là môn giải thích giáo đạo đoạn gốc bệnh. Gốc bệnh đã là hữu sở đắc, thì đoạn bệnh là vô sở đắc. Vô sở đắc nghĩa là tâm chẳng đắc tất cả pháp, nếu tâm đắc tất cả pháp thì tâm có chỗ sinh, tâm đã sinh, thì tâm có chỗ bị trói buộc, như thế thì chẳng thể lìa sinh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ não. Nếu tâm vô sở đắc thì tâm không bị trói buộc, cho nên xa lìa được sinh già bệnh chết. Nói vô sở đắc tức chẳng đắc hai kiến nội và ngoại, gọi là vô sở đắc mà chẳng phải có riêng một cái vô sở đắc nào khác. Cho nên nói nội kiến ngoại kiến là vô sở đắc. Nói nội ngoại nghĩa là bên trong có vọng tưởng, bên ngoài có các pháp thì gọi là nội ngoại.

Ngài Văn-thù-sư-lợi, đó là Bồ-tát có bệnh điều phục tâm mình, vì đoạn trừ giả bệnh chết khổ là Bồ-đề của Bồ-tát. Nếu chẳng như thế thì việc tu tập của mình sẽ không có tuệ và lợi: Đây là môn thứ ba hợp luận về tự hành hóa tha điều phục, gồm có pháp dụ và hợp. Vì có thể như trên đoạn trừ gốc bệnh của tự và tha, đó tức là điều phục tâm tự và tha, gốc bệnh đã đoạn thì già bệnh chết ắt trừ. Vì gồm đoạn cả tự và tha, là

Bồ-đề của Bồ-tát cho nên khác với Nhị thừa. Sở dĩ chỉ nói Bồ-đề là vì Bồ-đề lấy ích lợi chân thật làm đạo, nếu gồm đoạn cả tự và tha bệnh, thì được tịch quán, cho nên được ích lợi chân thật. Nếu chẳng như thế thì đối với tự kỷ chẳng có lợi ích, đối với chúng sinh chẳng có ân huệ.

Thí như thắng kẻ oán địch mới gọi là dõng mãnh: Đây là thuyết thí dụ, già bệnh chết là oán địch của Bồ-tát cũng là oán địch của chúng sinh. Lại oán địch của chúng sinh cũng là oán địch của Bồ-tát, vì Bồ-tát xem chúng sinh như con ruột, oán địch của con tức oán địch của cha. Nếu chẳng trừ khử oán địch của con thì oán địch của cha cũng chẳng thể trừ được.

Gồm trừ già bệnh chết cho cả hai như thế gọi là Bồ-tát: Đây là hợp dụ. Nhị thừa chỉ trừ oán địch của mình, còn Bồ-tát thì có pháp để tế độ cả hai.

Bồ-tát có bệnh ấy nên nghĩ rằng bệnh của ta chẳng phải chân, chẳng phải có, bệnh của chúng sinh cũng chẳng chân, chẳng có: Đây là phần hai nói về tự hành hóa tha điều phục có được và mất. Theo văn gồm có ba:

1. Luận về tự hành điều phục có được mất, để thành tựu nghĩa tự hành (tự độ) điều phục nói ở trên.

2. Luận về hóa tha điều phục có được mất để thành tựu nghĩa hóa tha điều phục nói ở trên.

3. Hợp luận về tự hành hóa tha có được mất để thành tựu nghĩa hợp luận về tự hành hóa tha điều phục nói ở trên.

Sở dĩ cần phải nói đến được mất là vì người thế gian đều muốn làm Bồ-tát tự hành hóa tha, chê Nhị thừa, thích Đại thừa. Nhưng học hạnh Bồ-tát thì có khéo léo và chẳng khéo léo, cho nên thành ra có được và mất. Vì thế mà cần phải nói rõ. Đoạn văn thứ nhất chỉ nói về được, không nói đến mất. “Như bệnh của ta chẳng chân chẳng có” tức là nói Bồ-tát tự ngộ. “Bệnh của chúng sinh cũng chẳng chân chẳng có” là nói về chúng sinh chưa đạt ngộ. Trên nói già bệnh chết là thân bệnh, chấp ngã và phan duyên là tâm bệnh, hai bệnh này chẳng chân thật cũng chẳng có. Có người cho rằng chẳng chân tức chẳng phải chân đế, chẳng có tức chẳng phải tục đế, tức là chánh quán Trung đạo. Vả lại nói chẳng chân nghĩa là chẳng chân thật, tức chẳng phải thật tánh, chẳng có tức chẳng phải là nhân duyên giả có, cho nên tánh và giả đều chẳng phải (song phi), tức ngộ được bệnh không. Sở dĩ liễu ngộ được bệnh không là vì nếu bệnh thật có thì bệnh của tự và tha chẳng thể trừ. Vì bệnh chẳng phải thật có, cho nên mới có thể trừ được, vì bệnh có thể

trừ được, thì tâm Bi tức sinh, thệ nguyện liền khởi, do đó mà có đạo tế độ cả hai.

Khi quán như thế mà khởi ái kiến đại Bi đối với chúng sinh thì nên xả bỏ: Thứ hai nói về hóa tha được mất. Nếu có thể như đã nói trên, liễu ngộ được bệnh của mình và bệnh của chúng sinh, chẳng chân chẳng có, mà khởi tâm Bi, thì đó là được mà chẳng phải là mất. Nhưng vì thực hành pháp quán này chưa thuần thục, thấy chúng sinh liền yêu mến mà khởi tâm Bi thì gọi là ái kiến đại Bi, kiến tức kiến sử, ái là ái sử. Đó tuy là tâm Bi, nhưng có xen lẫn ái kiến, vì thế cần phải xả bỏ.

Vì sao? Vì Bồ-tát trừ khách trần phiền não mà khởi đại Bi: Câu này chính là giải thích nghĩa xả bỏ ái kiến ở trên. Tâm vốn thanh tịnh, không có trần cấu, vì do nhân duyên vọng tưởng, cho nên mới gượng sinh ái kiến, vì thế mà gọi là khách trần. Trừ diệt khách trần này mà khởi đại Bi.

Có ái kiến bi thì đối với sinh tử có tâm nhàm chán, nếu có thể xa lìa không còn sự nhàm chán, thì nơi sinh ra không bị ái kiến che lấp: Phàm có kiến chấp thì có chỗ ngăn trệ, có chỗ yêu mến ắt có chỗ ghét bỏ, con đường có chỗ cùng này, đâu có thể đặt vào cái dụng vô cùng được? Nếu có thể xa lìa điều đó thì Pháp thân hóa sinh, chẳng có tại và chẳng tại. Sinh tử vô cùng, chẳng giác thì xa, chứ đâu có gì gọi là ái kiến che lấp, nhàm chán làm lao nhọc.

Chỗ sinh không bị trói buộc thì có thể thuyết pháp cởi bỏ trói buộc cho chúng sinh: Ái kiến đã trừ, Pháp thân đã lập, thì chỗ sinh không bị trói buộc, mà có thể mở sự trói buộc cho người.

Như lời Đức Phật dạy nếu tự kỷ bị trói buộc mà có thể cởi trói cho người thì thật chẳng có việc đó. Nếu tự kỷ không bị trói buộc thì cởi trói được cho người, việc này mới hợp lý. Vì thế Bồ-tát chẳng nên sinh khởi tâm trói buộc: Đoạn này dẫn lời Đức Phật để chứng minh cho nghĩa “mất”, khuyên xả bỏ sự trói buộc.

Thế nào là trói buộc, thế nào là giải thoát?: Trước dẫn lời Phật, nay lại giải thích về phược và thoát. Đây là môn “nêu hai chương”.

Tham trước thiền vị là phược của Bồ-tát, dùng phương tiện sinh là giải của Bồ-tát: Đây là căn cứ theo hai môn định tuệ để giải thích chương giải và phược. Nay trước căn cứ theo môn định, nói tham trước thiền vị có hai lỗi:

1. Hiển lộ tự hành.

2. Hiển lộ hóa tha, vì thế nên bị trói buộc (phược).

Nếu vì chúng sinh mà thọ sinh thì ta và người đều được lợi ích, gọi

là xảo phương tiện (phương tiện khéo léo), cho nên gọi là giải thoát.

Vả lại không có phương tiện tuệ thì phược, có phương tiện tuệ thì giải, không có tuệ phương tiện thì phược, có tuệ phương tiện thì giải: Đây là căn cứ theo môn tuệ để giải thích nghĩa phược. Đầu tiên nêu hai chương:

1. Nói về tuệ phược giải.

2. Nói về phương tiện phược giải.

Tuệ phược giải nghĩa là vì không có phương tiện cho nên tuệ bị phược, nếu có phương tiện thì nơi tuệ liền giải. Phương tiện cũng như thế, không có tuệ thì phương tiện là phược, có tuệ thì phương tiện là giải.

Thế nào là không có phương tiện tuệ thì phược? Nghĩa là Bồ-tát dùng tâm ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh, nơi pháp không, vô tướng, vô tác mà tự điều phục, đó gọi là không có phương tiện tuệ phược: Đây là môn giải thích chương tuệ phược giải. Trước giải thích phược, kế đến giải thích giải. Nói tuệ phương tiện, nghĩa này không giống trên. Nay căn cứ theo ý của ngài La-thập: “Quán không chẳng chấp, vào hữu chẳng trước, hai môn này gọi là phương tiện.” Địa thứ sáu trở về trước, chưa thể vô ngại, nên khi quán không thì không có sự chấp trước, nhưng khi xuất quán, trang nghiêm quốc độ giáo hóa chúng sinh thì sinh ái kiến, cho nên kém sút trên phương diện vào hữu, mà thắng diệu nơi tịnh quán. Nhưng quán không chẳng chấp tướng tuy là phương tiện mà lấy tuệ làm tên, cho nên văn này chỉ dùng nghĩa “vào hữu chẳng trước” gọi là phương tiện.

Hỏi: Xét theo ý giải thích của ngài La-thập thì rõ ràng là nghĩa của tuệ và phương tiện khác nhau, nay chưa biết nguyên nhân của tuệ phương tiện phược giải, xin được nghe lời giải thích?

Đáp: Môn đầu tùy theo hữu mà khởi nhiễm ô, gọi là phương tiện, vào không tự điều phục gọi đó là tuệ. Thực hành như thế, không thể dùng không tuệ dẫn dắt vào hữu, khiến được vô sở trước, cho nên gọi không tuệ này là phược. Vả lại chẳng thể “tức ba không” mà tu hạnh trang nghiêm quốc độ giáo hóa chúng sinh, cho nên không tuệ này được gọi là phược.

Thế nào gọi là có phương tiện tuệ thì giải? Nghĩa là không dùng tâm ái kiến trang nghiêm cõi Phật và thành tựu chúng sinh, đối với pháp không, vô tướng, vô tác tự điều phục, mà không nhàm chán, đó gọi là có phương tiện tuệ giải: Đây là môn giải thích chương “có phương tiện tuệ giải”. Ngài La-thập nói Địa thứ bảy trở lên, hai quán đều đã đạt, cho

nên hằng được động tịnh Bất nhị, gọi là có phương tiện tuệ giải.

Hỏi: Ở đây nói thế nào là tuệ giải?

Đáp: Trang nghiêm quốc độ, giáo hóa chúng sinh, tùy hữu mà chẳng nhiễm ô, gọi là phương tiện. Vào không tự điều phục gọi là tuệ. Tu hành như thế thì có thể dùng không để dẫn vào hữu, vì chẳng dính mắc cho nên nghĩa phương tiện thành tựu, mà ở tuệ phương tiện lại có thể “tức ba không” mà tu hai hạnh, cho nên gọi là tuệ giải.

Thế nào là không có tuệ phương tiện thì phược? Nghĩa là Bồ-tát trụ ở các phiền não như tham dục, sân nhuế tà kiến mà dựng lập gốc đức cho chúng sinh thì gọi là không có tuệ phương tiện phược: Đoạn này giải thích chương phương tiện phược giải. Trước tiên giải thích môn phược. Nếu là phược giải của tuệ thì nên căn cứ theo Địa thứ sáu trở về trước, nếu là phược giải của phương tiện thì căn cứ theo Địa thứ bảy trở lên để luận. Ở đây thì căn cứ theo sơ phát tâm trở lên và giai vị thánh trở xuống để luận về phược giải. Vả lại câu đầu thì căn cứ theo Nhị thừa để đối với Bồ-tát mà luận đến phược giải, thì Nhị thừa là phược, Bồ-tát là giải. Câu này thì căn cứ theo phàm phu đối với Bồ-tát mà luận về phược giải thì phàm phu là phược, Bồ-tát là giải. Nếu thế thì gồm thâu tất cả các nghĩa. Nay trước nói về không có tuệ phương tiện phược, nghĩa là không thể quán không đoạn hoặc, cho nên gọi là không có tuệ. Vì vào hữu thực hành các thiện nên gọi là có phương tiện. Tu hành như thế không có tuệ để vào hữu thì bị các sử làm nhiễm ô, cho nên gọi là phương tiện phược. Vả lại chẳng thể “tức hai hạnh” mà “dạo nơi ba không” cho nên gọi là không có tuệ phương tiện phược.

Thế nào là có tuệ phương tiện thì giải? Nghĩa là lìa các phiền não tham dục, sân nhuế, tà kiến mà lập gốc các đức, hồi hướng A-nậu Bồ-đề, thì gọi là có tuệ phương tiện giải: Đây là môn giải thích chương có tuệ phương tiện giải, tức nói về quán không trừ hoặc gọi là có tuệ, vào hữu tu thiện gọi là có phương tiện. Tu hành như thế vì có tuệ dẫn dắt vào hữu tu hành mà chẳng nhiễm trước, cho nên gọi là giải. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, các Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế: Từ trước đã nói chẳng chân chẳng có, đến đoạn văn này thì khuyên Bồ-tát nên y vào đây để khởi quán hạnh.

Lại quán thân là vô thường, khổ, không, vô ngã gọi là tuệ: Đây là nói vô ngã là tuệ.

Tuy thân có bệnh nhưng thường ở trong sinh tử làm lợi ích tất cả mà không mỏi mệt, đó gọi là phương tiện: Từ trên đến đây là một vòng căn cứ theo không hữu mà luận về hai tuệ quyền thật, cũng là hai

đạo không và bi. Nay căn cứ theo năm quán môn để giải thích tuệ và phương tiện. Đã căn cứ theo năm quán môn để nói về thật tuệ, thì thật tuệ chiếu đủ không hữu. Như chiếu vô thường khổ tức là tuệ hữu, chiếu không vô ngã tức tuệ không. Cho nên biết thật tuệ chiếu không hữu.

Hỏi: Chiếu vô thường khổ, vì sao gọi là thật tuệ?

Đáp: Thân này thật là vô thường, cho nên gọi là thật. Lại quán vô thường thật có thể phá điên đảo thường cho nên gọi là thật. Văn này là bốn vô thường của Đại thừa cho nên gọi là thật. Nhị thừa quán vô thường mà chán ghét sinh tử, muốn vào Niết-bàn thì gọi là không có phương tiện. Bậc Đại sĩ quán vô thường mà chán ghét sinh tử, tức khéo vào chỗ hiểm nạn, cho nên gọi là xảo phương tiện.

Vả lại quán thân, thân chẳng lìa bệnh, bệnh chẳng lìa thân, bệnh này thân này chẳng mới chẳng cũ gọi là tuệ. Dẫu thân có bệnh mà vĩnh viễn chẳng diệt gọi là phương tiện: Đoạn này chỉ căn cứ theo thân bệnh để nói về hai tuệ quyền thật, đó là bệnh tức thân, thân tức bệnh. Đã không có hai thể, thì đâu thể cho thân là cũ, bệnh là mới. Đã ngộ được không cũ mới thì không có bệnh và thân, liền vào thật tuệ, cho nên gọi là tuệ. Đã có tuệ này mà có thể hiện bệnh đồng như chúng sinh, chẳng thủ chứng Niết-bàn thì gọi là phương tiện.

Hỏi: Vì sao căn cứ vào nghĩa thân bệnh chẳng lìa và không cũ mới để nói về thật tuệ?

Đáp: Vì hạng người mới tu tập, chán ghét bệnh mà tham trước thân, nay nói thân và bệnh đã chẳng lìa nhau, thì đâu có thể ghét bệnh mà tham trước thân được. Vả lại khiến cho liễu ngộ được thân và bệnh nương nhau mà có, không thật cho nên không. Vì nhân duyên này cho nên nói như thế.

Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ-tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế: Đây là ý thứ ba, quán nhị xả, câu này, xa thì tổng kết một chương điều phục, gần thì tổng kết hai tuệ được mất nêu trên. Nếu có thể ngộ được mất như thế là điều phục tâm vậy.

Chẳng trụ trong ấy, cũng chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục. Vì sao? Vì trụ nơi tâm chẳng điều phục là pháp của kẻ ngu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn. Vì thế Bồ-tát chẳng nên trụ nơi tâm điều phục và chẳng điều phục, lìa hai pháp này gọi là hạnh Bồ-tát: Từ trước đến đây là nói về điều phục, còn đây là nói về chẳng điều và chẳng phải chẳng điều, là vì khi người mê nghe nói điều phục liền xả bỏ chẳng điều phục mà trụ nơi điều phục, thế thì tâm còn chưa được điều phục. Nếu có thể xả bỏ điều và chẳng điều, tâm không nương gá,

được chánh quán, thì mới đúng là pháp điều tâm.

Nơi sinh tử mà hạnh chẳng nhiễm ô, nơi Niết-bàn mà chẳng phải vĩnh viễn diệt độ, đó là hạnh Bồ-tát; chẳng phải hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh Hiền thánh, là hạnh Bồ-tát; chẳng phải là hạnh cấu nhiễm, cũng chẳng phải là hạnh thanh tịnh mà là hạnh Bồ-tát; tuy vượt trên các hạnh ma mà hiện việc hàng phục các ma là hạnh Bồ-tát; tuy cầu Nhất thiết trí mà không cầu phi thời, đó là hạnh Bồ-tát: Các pháp của đoạn văn này là nói về chánh quán, là chân điều phục, hoặc phàm thánh đều quên, hoặc nhân quả đều lìa, hoặc cả hai đều bặt mà cùng dạo chơi, hoặc cả hai đều xả bỏ mà có dụng cùng khắp tất cả đều có thể dễ biết được. Không cầu phi thời, nghĩa là Nhất thiết trí chưa thành mà giữa đường thủ chứng Nhị thừa gọi đó là cầu phi thời.

Tuy quán các pháp chẳng sinh mà chẳng nhập chánh vị là hạnh Bồ-tát: Chánh vị là giai vị mà Nhị thừa thủ chứng. Ba thừa đồng quán vô sinh, người có tuệ lực kém chẳng có thể tự ra khỏi; người có sức tuệ mạnh thì vượt ra khỏi mà không thủ chứng.

Tuy quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ-tát: Quán duyên khởi là con đường để đoạn tà kiến, mà trái lại có thể đồng vào tà kiến là điều mà Nhị thừa chẳng thể làm được.

Tuy nhiếp phục tất cả chúng sinh mà chẳng ái nhiễm là hạnh Bồ- tát. Nhiếp là bốn Nhiếp pháp. Bốn Nhiếp pháp là pháp yêu mến nhớ nghĩ đến chúng sinh. Nay nói yêu mến mà chẳng tham đắm.

Tuy thích xa lìa mà chẳng nương vào thân tâm diệt tận là hạnh Bồ-tát: Lìa nhỏ là lìa ồn náo, lìa lớn là lìa thân tâm diệt tận. Bồ-tát tuy thích lìa lớn mà chẳng nương cậy.

Tuy hành trong ba cõi mà chẳng hoại pháp tánh là hạnh Bồ-tát: Ba cõi tức pháp tánh, hiện sinh vào ba cõi mà chẳng hoại pháp tánh.

Tuy hành không mà lại lập gốc các đức là hạnh Bồ-tát: Hành không là muốn trừ hữu mà trái lại lập gốc của các đức, nghĩa là tức không mà dụng hữu.

Tuy hành vô tướng mà độ chúng sinh là hạnh Bồ-tát: Hành vô tướng là muốn dứt trừ chấp thủ tướng chúng sinh, nay trái lại độ chúng sinh nghĩa là vô tướng chẳng ngại tướng.

Tuy hành vô tác mà hiện tại thọ thân là hạnh Bồ-tát: Hành vô tác là muốn chẳng tạo nghiệp sinh tử, mà phương tiện thị hiện thọ sinh tức vô tác mà chẳng ngại tạo tác.

Tuy hành vô khởi mà khởi tất cả các hạnh thiện là hạnh Bồ-tát: Vô khởi nghĩa là không khởi tâm đối với tất cả chỗ, mà lại khởi tất cả

hạnh thiện tức không khởi mà không đâu chẳng khởi.

Tuy hành sáu Ba-la-mật mà biết khắp tâm và tâm số pháp của chúng sinh là hạnh Bồ-tát: Sáu Độ đều là pháp vô tướng, vô tướng lẽ ra là vô tri mà trái lại biết khắp tất cả tâm hành của chúng sinh là vì không biết mà không gì chẳng biết.

Tuy hành sáu thông mà chẳng phải lậu tận là hạnh Bồ-tát: Bậc Đại sĩ quán lậu tức vô lậu, cho nên vĩnh viễn ở trong sinh tử, đồng hữu lậu như chúng sinh há có lậu tận khác với chẳng lậu tận ư?

Tuy hành bốn Tâm vô lượng mà chẳng tham trước sinh nơi phạm thế là hạnh Bồ-tát: Bốn hạnh vô lượng ứng sinh vào bốn cõi trời thiền, mà ở đây chỉ nói sinh vào cõi trời Phạm là vì chúng sinh sùng kính Phạm thiên, vì thế nên nêu lên cõi mà họ tôn quý. Vả lại bốn cõi thiền gọi chung là Phạm.

Tuy hành thiền định, giải thoát, Tam-muội mà chẳng rơi vào thiền sinh là hạnh Bồ-tát: Thiền tức là tứ thiền, định tức là tứ không, giải thoát tức tám giải thoát, Tam-muội tức không, vô tướng, vô tác. Hạnh Bồ-tát là nhân của nó mà chẳng thủ chứng quả, nên có thể cho rằng hạnh tự tại.

Tuy hành bốn Niệm xứ mà rốt ráo chẳng vĩnh viễn xa lìa thân thọ và tâm pháp là hạnh Bồ-tát: Tiểu thừa quán tâm pháp mà thủ chứng, Bồ-tát tuy quán bốn pháp này, chẳng vĩnh viễn xa lìa mà thủ chứng.

Tuy hành bốn Chánh cần mà chẳng xả bỏ, thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ-tát: Tiểu thừa tu hành tứ chánh cần, dụng công đến cứu cánh liền xả bỏ mà vào Niết-bàn. Bồ-tát tuy cùng tu hành như thế nhưng không đồng xả bỏ như họ.

Tuy hành bốn Như ý túc mà được thần thông tự tại là hạnh Bồ-tát: Tuy giống Tiểu thừa thực hành như ý túc, nhưng từ lâu đã được thần thông tự tại của Đại thừa. Như ý túc là nhân của thần thông.

Tuy hành năm Căn mà hay phân biệt các căn lợi độn của chúng sinh là hạnh Bồ-tát: Tiểu thừa chỉ tự tu theo căn cơ của mình mà không biết được căn của người khác. Bồ-tát tuy giống tự tu như thế, nhưng biết rõ căn cơ của chúng sinh.

Tuy hành năm Lực mà thích cầu mười Lực của Phật là hạnh Bồ- tát, tuy hành bảy Giác chi mà phân biệt trí tuệ Phật là hạnh Bồ-tát, tuy hành tám Chánh đạo mà thích hành vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ-tát: Đây là nói về pháp cạn thấp, hiện thực hành mà bên trong thật đã nhập vào pháp sâu xa.

Tuy hành pháp chỉ quán để trợ đạo mà rốt ráo chẳng rơi vào tịch

diệt là hạnh Bồ-tát: Chỉ quán và định tuệ khác nhau, định tuệ là quả, chỉ quán là nhân. Đầu tiên buộc tâm tại duyên gọi là chỉ, đạt được sâu xa về phân biệt gọi là quán, hai pháp này là pháp trợ cho Niết-bàn. Bồ-tát nương vào đây để tu hành mà chẳng rơi vào Niết-bàn.

Tuy hành các pháp chẳng sinh chẳng diệt mà dùng tướng đại nhân và các vẻ đẹp tùy hình để trang nghiêm thân là hạnh Bồ-tát, tuy hiện oai nghi của Thanh văn và Bích-chi-phật mà chẳng bỏ Phật pháp là ha- nh Bồ-tát. Tuy tùy tướng tịnh rốt ráo của các pháp, nhưng cũng tùy chỗ thích ứng mà hiện thân, đó là hạnh Bồ-tát. Tuy quán các cõi Phật vĩnh viễn tịch diệt như hư không mà lại hiện các cõi Phật thanh tịnh, đó là hạnh Bồ-tát. Tuy được Phật đạo, chuyển pháp luân, nhập Niết-bàn mà chẳng bỏ đạo Bồ-tát, đó là hạnh Bồ-tát. Tuy đã được Phật đạo không mà hiện nhân hạnh, tức quả chẳng ngại nhân.

Khi thuyết pháp này xong, thì tám ngàn Thiên chúng trong số đại chúng mà ngài Văn-thù-sư-lợi dẫn đến đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là phần thứ ba nói về việc sau cùng của thăm bệnh. Các bản kinh nói khác nhau, hoặc nói thiên chúng hoặc nói đại chúng đều không ngại nhau. Nhưng nên gọi là đại chúng.

———

PHẨM 6: BẤT TƯ NGHỊ

Về việc giáo hóa chúng sinh, nếu luận chung thì có thể phân làm hai môn:

1. Thuyết pháp.

2. Hiện thần thông.

Phẩm Vấn Tật là nói về thuyết pháp, nay phẩm này là nói về thần thông thì dùng hình sắc và âm thanh để làm lợi ích chúng sinh. Vả lại phẩm trên đầu tiên nói về bệnh năng hóa, có hai đạo không và bi cũng là hai tuệ quyền thật, kế nói đến bệnh sở hóa, cũng có hai đạo không và bi là hai tuệ quyền thật. Nói hai tuệ năng hóa sở hóa như thế đều là nghĩa giáo hóa hàng Bồ-tát tu hành. Nay phẩm này nói về việc tu hành thành tựu liền có lực dụng to lớn vô cùng, cho nên có phẩm Bất Tư Nghị.

Hỏi: Lấy gì làm thể Bất tư nghị?

Đáp: Thông thường thì gồm ba pháp là Bất tư nghị cảnh, Bất tư nghị trí và Bất tư nghị giáo. Căn cứ theo năng hóa thì do cảnh phát trí, nhờ trí mà thuyết giáo. Muốn cho những người được giáo hóa nhờ giáo mà ngộ lý, nhân lý phát trí, cho nên ba môn này gồm thâu tất cả nghĩa. Nói Bất tư nghị cảnh, tức hai đế chân tục, nhưng hai đế chưa từng là cảnh, giáo căn cứ vào lý biểu hiện mà nói, cho nên hai đế là giáo. Nếu căn cứ theo nghĩa phát trí thì hai đế gọi là cảnh, nói chung thì hai cảnh chân tục này đều là nghĩa nhân duyên giả danh vô sở đắc, chẳng phải là cảnh giới mà hàng Nhị thừa và hạng người có sở đắc có thể tư nghị, cho nên hai cảnh gọi là Bất tư nghị. Nếu nói riêng thì chân đế tức thật tướng các pháp, vì là chỗ tâm hành diệt nên ý chẳng thể suy nghĩ đến, vì đường ngôn ngữ cũng đoạn, cho nên miệng không thể bàn luận, nghĩa là chân đế Bất tư nghị. Tục đế cũng có đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, như giả hữu thì chẳng thể nhất định là hữu, cho nên nhất định là tâm hữu diệt. Giả hữu chẳng thể nhất định là vô, cho nên nhất định tâm vô diệt. Chẳng thể nhất định cũng hữu cũng vô, chẳng hữu chẳng vô, cho nên tâm định bốn câu có sở đắc đã diệt, cũng là chỗ mà định tánh bốn câu chẳng thể nói năng, là tục đế Bất tư nghị. Kế đến nói hai trí Bất tư nghị. Thật trí tức Bát-nhã, Bát-nhã thì niệm tưởng quán đều dứt, ngôn ngữ cũng đoạn, cho nên tâm chẳng thể suy nghĩ, miệng chẳng thể luận bàn. Quyền trí thì biến động vô cùng, như lớn nhỏ dung nhập, hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ địa chẳng thể nghĩ bàn được, gọi đó là Bất tư nghị. Nói về giáo Bất tư nghị trong có hai trí là bản Bất tư

nghị, ngoài hiện hình sắc âm thanh là tích Bất tư nghị, nghĩa là dùng bản mà thùy tích. Do tích Bất tư nghị bên ngoài mà hiển thị được bản Bất tư nghị bên trong, đó là dùng tích để hiển bản như Huyền nghĩa đã nói rõ. Phẩm này chia làm hai chương:

1. Nói về thật trí Bất tư nghị.

2. Nói về quyền trí Bất tư nghị.

- Chương đầu có năm phần:

1. Thân Tử nghĩ đến tòa ngồi.

2. Tịnh Danh trách vấn.

3. Thân Tử đáp.

4. Tịnh Danh trách.

5. chúng ngộ đạo.

Lúc bấy giờ, Xá-lợi-phất thấy trong trượng thất không có tòa ngồi liền nghĩ rằng: “Nay các vị Bồ-tát và các đại đệ tử sẽ ngồi ở đâu?”: Ngài Thân Tử sinh nghi là gồm hai ý:

1. Theo tích thì pháp thân Đại sĩ, thân tâm chẳng mỏi mệt, còn thân của Thanh văn là do nghiệp tạo, tuy tâm không còn kết sử mà thân có mỏi mệt, cho nên phát sinh dấu hiệu muốn nghỉ ngơi. Vì ngài là người tuổi cao thân thể suy yếu trong các vị đại đệ tử cho nên sinh khởi ý này trước tiên. Vì không muốn hiện vẻ mệt mỏi ra bên ngoài, lại biết rằng ngài Tịnh Danh sẽ xét biết tâm ý của mình, cho nên chỉ thầm nghĩ mà chẳng nói ra.

2. Luận theo bản, ngài Tịnh Danh và ngài Thân Tử là hai bậc Đại, Tiểu, cùng nhau độ chúng sinh, cho nên ngài Tịnh Danh tạo trượng thất trống để tiếp khác, Thân Tử nghĩ đến tòa ngồi để phát khởi giáo pháp.

Trưởng giả Duy-ma-cật biết được ý nghĩ ấy, liền nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Thế nào, nhân giả vì pháp đến hay vì tòa ngồi mà đến?”: Đây là ngài Tịnh Danh sắp luận đến “đạo không cầu”, cho nên nhân việc ấy mà cật vấn. Vì sao? Vì nghĩ đến tòa tức hiển vết tích có cầu mà đến, có cầu thì trái lý, chẳng phải là nguyên do đến.

Xá-lợi-phất nói rằng: “Tôi vì pháp mà đến chẳng phải vì tòa mà đến.”: Trên xác định hai sự thật, mà Thân Tử tiến thoái đều bị chướng ngại (thua kém), nếu vì pháp thì lẽ ra chẳng nên nghĩ đến tòa ngồi, nếu nghĩ đến tòa, thì sao gọi là vì pháp? Nhưng Thân Tử chỉ đáp một ý hỏi, vốn vì pháp, nhưng thân thể mỏi mệt, cho nên cần tòa ngồi. Vả lại thân thể có an ổn thì mới thâm nhập được pháp, vì thế mà nghĩ đến tòa ngồi, rốt cuộc là vì pháp.

Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Phàm người cầu

pháp thì chẳng tham tiếc thân thể, huống gì là tòa ngồi. Vả lại người cầu pháp chẳng phải có sắc thọ tưởng hành thức mà cầu, chẳng phải có cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc mà cầu. Này ngài Xá-lợi-phất! Phàm người cầu pháp chẳng chấp trước Phật mà cầu, chẳng chấp trước pháp mà cầu, chẳng chấp trước chúng (tăng) mà cầu. Phàm người cầu pháp chẳng thấy Khổ mà cầu, chẳng đoạn Tập mà cầu, không chứng Diệt, tu Đạo mà cầu, vì sao? Vì pháp không hý luận, nếu nói ta nên thấy khổ, đoạn tập, chứng Diệt, tu Đạo thì đó là lý luận mà chẳng phải là cầu pháp. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Pháp tên là tịch diệt, nếu hành sinh diệt là cầu sinh diệt chẳng phải cầu pháp, pháp gọi là vô nhiễm nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết-bàn thì đó là nhiễm trước mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không có chỗ thực hành, nếu thực hành nơi pháp thì đó là chỗ thực hành mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không lấy bỏ, nếu có lấy bỏ thì đó là lấy bỏ mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không có nơi chốn, nếu chấp trước nơi chốn thì đó là chấp trước nơi chốn, mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp gọi là vô tướng, nếu tùy theo tướng mà biết, thì đó là cầu tướng chẳng phải là cầu pháp. Pháp chẳng trụ, nếu trụ nơi pháp thì đó là trụ pháp, chẳng phải là cầu pháp. Pháp chẳng thể thấy nghe hay biết, nếu thực hành theo thấy nghe hay biết thì đó là thấy nghe hay biết mà chẳng phải là cầu pháp: Đây là thâu nhiếp sáu căn làm bốn dụng là mắt thấy, tai nghe, mũi, lưỡi, thân là hay và ý căn là biết.”

Pháp là vô vi, nếu hành hữu vi là cầu hữu vi chẳng phải là cầu pháp. Vì thế ngài Xá-lợi-phất như người cầu pháp đối với tất cả pháp phải nên không tìm cầu: Chương này nói về hạnh không tìm cầu, có hai yếu chỉ:

1. Hiển bày lý thật tướng, vượt ngoài bốn câu, dứt bặt trăm lỗi, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, chẳng thể dùng có không… để cầu thật tướng. Đó tức là giải thích cảnh Bất tư nghị.

2. Muốn khiến cho người tu hành khế hội lý thật tướng, cũng là làm cho đoạn dứt tất cả tâm có sở đắc. Vì sao? Phàm tâm có chỗ mong cầu thì có chỗ chấp trước, có chỗ chấp trước thì có chỗ bị trói buộc, không thể xa lìa huống hồ lại còn trái với thật tướng nữa. Cho nên phải làm cho tâm không cầu, vì tâm không mong cầu thì tâm hành đoạn dứt, ngôn ngữ diệt tận, tức thật trí Bất tư nghị. Vì thật tướng chẳng thể cầu nên bên ngoài không số lượng, vì thật trí chẳng thể cầu nên bên trong vô tâm, cảnh trí thầm hợp, duyên và quán đều vắng lặng, đó là lý cùng cực, thật chẳng thể nghĩ bàn.

Khi nói những lời này xong thì năm trăm Thiên tử được Pháp nhãn

tịnh trong các pháp: Vì ngộ duyên quán đều vắng lặng, trong ngoài thầm hợp, thì trần lụy có sở đắc đều dứt bặt cho nên gọi là pháp nhãn tịnh. Nhưng Pháp nhãn tịnh có hai loại: Nếu căn cứ theo Tiểu thừa thì quả Tu-đà-hoàn đạt được Pháp nhãn tịnh, còn theo Đại thừa thì Bồ-tát Sơ địa đạt được Pháp nhãn tịnh, vì Sơ địa đã kiến đạo. Ngài Tăng Triệu nói: “Đoạn văn này là nói đến Pháp nhãn tịnh của Đại thừa.”

Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: “Thưa nhân giả! Ngài dạo đi trong vô lượng ngàn vạn ức a-tăng-kỳ cõi nước, thì thấy cõi Phật nào mới có tòa sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành?”: Đây là ý thứ hai nói về quyền trí Bất tư nghị. Trên luận về vô sở cầu để khế hội thật tướng, vì khế hội thật tướng cho nên có thể ban cho chúng sinh tất cả những điều mà họ mong cầu. Theo văn có thể chia làm hai:

1. Lược nêu quyền trí Bất tư nghị.

2. Giải thích rộng quyền trí Bất tư nghị.

- Văn đầu có thể chia làm mười câu:

1. Ngài Tịnh Danh hỏi.

2. Ngài Văn-thù trả lời.

3. Ngài Tịnh Danh mượn tòa.

4. Phật Đăng Vương dời tòa.

5. Đại chúng tán thán.

6. Tịnh Danh mời các Bồ-tát thăng tòa.

7. Bồ-tát theo lời chỉ dẫn mà lên tòa.

8. Ngài Tịnh Danh chỉ dạy Thanh văn lên tòa.

9. Ngài Thân Tử… không thể lên tòa được.

10. Một lần nữa chỉ dạy, bảo lễ bái Đức Đăng Vương.

Đây là câu thứ nhất, ngài Tịnh Danh sở dĩ hỏi là vì muốn khiến cho đại chúng tự chọn loại tòa tốt đẹp nhất, thì nên nói để ban cho, vì thế mới hỏi. Hai, vì muốn chúng đương thời khởi tâm kính tín, nếu chẳng hỏi mà lấy ban cho thì đó là do huyễn hóa tạo ra, nay hỏi mới ban cho thì biết thật có tòa đem đến. Sở dĩ mượn tòa của phương khác là có hai nghĩa:

1. Muốn nhân việc đến đi mà khiến cho việc giáo hóa ở hai quốc độ lưu thông nhau.

2. Muốn hiển bày quả y báo công đức của chư Phật thù thắng vi diệu, khiến cho đại chúng khởi tâm cầu Phật.

Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Cư sĩ! Cách đây ba mươi sáu hằng hà sa cõi nước về phương Đông có một thế giới tên là Tu-di tướng, Đức Phật

ở thế giới này hiệu là Tu-di Đăng Vương nay vẫn còn trụ thế. Thân Đức Phật này cao tám mươi bốn ngàn do-tuần, tòa sư tử của ngài cao tám mươi bốn ngàn do-tuần trang nghiêm bậc nhất.”: Thứ hai, ngài Văn- thù-sư-lợi đáp. Ngài Tăng Triệu nói: “Về do-tuần thì ở Thiên Trúc tính ra số dặm không nhất định, thượng do-tuần bằng sáu mươi dặm, trung do-tuần bằng năm mươi dặm, hạ do-tuần bốn mươi dặm.”

Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật hiện sức thần thông: Đây là câu thứ ba, ngài Tịnh Danh mượn tòa. Ở phẩm Hương Tích có Bồ-tát kia đến, cho nên sai khiến hóa nhân đến đó, cõi Phật Đăng Vương không có đại chúng tập hội, cho nên chỉ thầm hiện thần thông, vả lại hai phẩm này cùng nhau nói về những việc kỳ đặc. Ở đây thì luận về việc dùng lớn nhập vào nhỏ, phẩm kia thì nói nhỏ dung chứa lớn. Cho nên phẩm kia thì nói sai khiến hóa nhân phẩm này thì thầm cảm ứng.

Tức thời Đức Phật ở cõi kia dời ba mươi hai ngàn tòa sư tử cao rộng trang nghiêm thanh tịnh vào trong trượng thất của ông Duy-ma- cật: Đây là câu thứ tư, Đức Phật Đăng Vương dời tòa. Ngài Tịnh Danh cho dù có dùng sức thần thông đến lấy, nhưng nếu Đức Phật ở cõi kia không dời, thì cũng không có cách gì mà đặt vào trượng thất được.

Các vị Bồ-tát, các đại đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương… thấy điều xưa nay chưa từng thấy là ngôi nhà của ông Duy-ma- cật rộng lớn dung chứa cả ba mươi hai ngàn tòa Sư tử mà không ngăn ngại, ở thành Tỳ-da-ly và bốn thiên hạ ở cõi Diêm-phù-đề không bị chèn ép, tất cả đều thấy y nguyên trạng thái như thế: Đây là câu thứ năm, chúng đương thời tán thán.

Hỏi: Dùng lớn nhập vào nhỏ, nhỏ chẳng tăng, lớn chẳng giảm có thể là Bất tư nghị, nay đã nói trượng thất kia rộng lớn, thế thì nhỏ tăng, vì sao nói là chẳng tính lường?

Đáp: Từ trong mà nhìn thì thấy trượng thất rộng lớn, từ bên ngoài mà nhìn thì bản tướng vẫn như cũ vậy không tăng.

Hỏi: Từ bên ngoài mà nhìn, bản tướng như cũ, có thể là ngoài chẳng tăng, từ bên trong mà nhìn thì thấy trượng thất rộng lớn, lẽ ra bên trong có tăng sao?

Đáp: Ngài Tịnh Danh thật có thể chẳng làm tăng ở bên trong nhưng muốn hiển hai loại Bất tư nghị là tòa lớn nhập trượng thất nhỏ, mà bên ngoài trượng thất tướng vẫn như cũ, đó là đại tiểu Bất tư nghị. Hai, muốn nói trong ngoài thất Bất tư nghị, chỉ một trượng thất mà từ bên trong nhìn thì thấy lớn, từ bên ngoài mà nhìn thì nhỏ như một trượng vuông, cho nên nói trong ngoài Bất tư nghị. Giải thích rằng bên trong

chẳng lớn, vì người thấy trượng thất dung chứa tòa, rồi cho rằng biến đổi thất nhỏ, nên kế đó nói bản tướng vẫn như cũ. Vì bản tướng như cũ, cho nên tướng bên ngoài chẳng lớn, trong cũng chẳng tăng.

Lúc ấy Trưởng giả Duy-ma-cật mời Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi cùng các vị Bồ-tát Thượng nhân đến ngồi nơi tòa sư tử, nhưng phải tự hiện thân đứng cao bằng tòa: Đây là câu thứ sáu, mời các vị Bồ-tát thăng tòa.

Tức thời các Bồ-tát đã được thần thông liền hiện thân hình cao bốn mươi hai ngàn do-tuần mà ngồi nơi tòa sư tử, còn các Bồ-tát mới phát tâm và các đại đệ tử đều không thể lên được: Đây là câu thứ bảy, theo lời chỉ dẫn mà lên tòa ngồi.

Bấy giờ ông Duy-ma-cật mời ngài Xá-lợi-phất lên ngồi ở tòa sư tử: Đây là câu thứ tám, chỉ dạy Thanh văn.

Ngài Xá-lợi-phất nói rằng: “Thưa Cư sĩ! Tòa này quá cao rộng, tôi không thể lên được.”: Câu thứ chín nói về hàng Thanh văn không thể lên tòa được. Có hai nghĩa:

1. Do thần lực của ngài Duy-ma-cật chế ngự, muốn làm cho chúng sinh biết sự hơn kém giữa Đại Tiểu thừa, nên đặt như thế.

2. Tòa công đức của chư Phật, chẳng phải là chỗ ngồi của những người không có công đức, lý phải hợp như thế mà chẳng phải do sức chế ngự.

Ông Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất, ngài hãy đảnh lễ Đức Phật Tu-di Đăng Vương thì mới ngồi trên tòa được: Đây là câu thứ mười, khuyên lễ Đức Phật Đăng Vương. Đã là Đức Đăng Vương nếu khởi thân lễ ngài thì nhờ thần lực của Phật mà được ngồi.

Khi ấy các vị Bồ-tát mới phát tâm và các đại đệ tử đảnh lễ đức Tu-di Đăng Vương Như Lai, thì liền được ngồi trên tòa sư tử. Ngài Xá- lợi-phất lại nói: “Thưa Cư sĩ! Thật là việc chưa từng có, ngôi trượng thất nhỏ này đã dung chứa các tòa ngồi cao rộng như thế mà nơi thành Tỳ- da-ly không bị ngăn ngại, vả lại các thành ấp, tụ lạc và các cung điện của trời rồng quỷ thần ở bốn thiên hạ trong cõi Diêm-phù-đề chẳng bị ép chật: Từ đây trở xuống là phần hai, giải thích Bất tư nghị. Theo văn gồm có năm:

1. Thân Tử lên được tòa tán thán.

2. Ngài Tịnh Danh giải thích.

3. Ngài Ca-diếp khen và chê.

4. Chúng đương thời được lợi ích.

5. Ngài Tịnh Danh một lần nữa tán thán pháp môn Bất tư nghị.

Cư sĩ Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Chư Phật và Bồ-tát có một pháp môn giải thoát gọi là Bất tư nghị.”: Câu thứ hai, ngài Tịnh Danh giải thích. Thể giải thoát tức hai trí quyền thật, chỉ là một chánh quán, nhưng vì chúng sinh cho nên gọi nhiều tên khác nhau. Hoặc gọi là giải thoát, hoặc gọi là Niết-bàn, hoặc có tên là Bát-nhã, lại còn đặt tên là Nhất thừa. Nay nói giải thoát là gồm hai nghĩa:

1. Thể vô ngại.

2. Dụng tự tại.

Tự tại nghĩa là phàm muốn làm mà chẳng có khả năng, tức bị trói buộc, nếu vừa nghĩ tức có thể được, là giải thoát khỏi sự không có khả năng nên gọi là giải thoát. Bậc Đại sĩ có năng lực như thế, hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ địa chẳng biết được năng lực này nên gọi là Bất tư nghị. Đây là nêu lên danh từ giải thoát.

Nếu Bồ-tát trụ ở giải thoát này thì có thể nhét núi Tu-di cao rộng vào hạt cải mà vẫn không thêm bớt, bản tướng của núi Tu-di vẫn như cũ, Tứ thiên vương và trời Đao-lợi vẫn không hay biết đã vào trong đó. Chỉ có những người được độ mới biết núi Tu-di nhét vào hạt cải mà thôi, đó gọi là pháp môn Bất tư nghị giải thoát: Từ đây trở xuống là mười ba lần giải thích dụng của giải thoát. Tức dùng tích hiển bản, mười ba lần chia làm ba: Đầu tiên gồm mười một việc, căn cứ theo quả y báo là pháp bên ngoài để giải thích Bất tư nghị, kế đến một việc, là căn cứ theo thân hình bên trong để nói về Bất tư nghị, một việc thứ mười ba là căn cứ theo âm thanh để nói về Bất tư nghị. Đầu tiên nói về lớn nhập vào nhỏ mà không tăng giảm. Có người cho rằng lớn thật chẳng nhập vào nhỏ, nhưng vì sức thần, khiến cho chúng sinh thấy nhập. Có người cho rằng lớn thật có nhập vào nhỏ cho nên chúng sinh mới thấy. Ở đây cho rằng có đủ hai nghĩa trên: Nghĩa chẳng nhập, có thể khiến thấy nhập, nghĩa thật có nhập, vì thích ứng tùy duyên.

Hỏi: Lớn nhỏ đã chẳng tăng giảm, vì sao nói là dung nhập?

Đáp: Có người cho rằng đã gọi là Bất khả tư nghị cho nên cảnh giới bậc Thánh suy cùng tột thì chẳng có cách gì để giải thích. Có người cho rằng lớn không có tướng lớn, cho nên lớn có thể nhập vào nhỏ, nhỏ vô tướng nhỏ, nên có thể dung chứa lớn. Nay cho rằng hai cách giải thích này đều chẳng đúng, nếu không có tướng lớn nhỏ thì chỗ nào mà có dung và nhập. Nếu nhỏ lớn đã có tánh nhất định thì chẳng dung chứa cũng có tánh nhất định, chẳng dung thì nhất định chẳng dung, mà chẳng thể khiến cho người thấy dung được, cho nên có định tánh nhỏ lớn thì sẽ không có dung nhập. Nay nói dung nhập là nhân duyên giả danh dung

nhập. Lớn là lớn của nhỏ, cho nên lớn nhập vào nhỏ, nhỏ là nhỏ của lớn, cho nên nhỏ có thể dung chứa lớn.

Hỏi: Nhỏ đã chẳng tăng vì sao lại có thể dung chứa lớn?

Đáp: Như cái gương một tấc treo trên tường mà có thể chiếu soi cả thiên hạ, vạn vật trong thiên hạ đều hiện rõ trong gương, mà vật chẳng giảm, gương chẳng tăng.

Lại rót hết nước bốn biển lớn vào trong lỗ chân lông, mà không khuấy động các loại thủy tộc như cá, trạnh, ngoan-đà… tướng trạng của bốn biển vẫn y nhiên, các loại Rồng, Quỷ thần, A-tu-la… chẳng hay chẳng biết mình đã bị đưa vào đó, các loại chúng sinh này cũng không loạn động. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu Bồ-tát trụ ở pháp môn Bất tư nghị giải thoát này, có thể nắm lấy cõi tam thiên đại thiên thế giới nhanh như vòng xoay của người thợ gốm rồi đặt vào bàn tay phải mà ném ra ngoài hằng hà sa thế giới, mà những chúng sinh trong thế giới đó chẳng hay chẳng biết nơi mình đến, rồi trả về chỗ cũ, mà mọi người đều không có một ý tưởng nào rằng có qua lại, và thế giới ấy vẫn y nhiên. Lại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Nếu có chúng sinh thích trụ lâu ở đời mà có thể độ được, thì Bồ-tát liền kéo dài thời gian bảy ngày thành một kiếp, khiến chúng sinh ấy cho là một kiếp, hoặc có chúng sinh nào không thích trụ lâu mà có thể độ được, thì Bồ-tát rút ngắn một kiếp còn bảy ngày, làm cho chúng sinh kia cho là bảy ngày: Từ trên đến đây là căn cứ theo pháp thể tự tại để nói về Bất tư nghị. Một việc này là căn cứ theo việc kéo dài và rút ngắn thời gian để nói về Bất tư nghị.

Hỏi: Trước căn cứ theo pháp thể để luận lớn nhỏ dung nhập đã không tăng giảm, nay nói về thời gian dài ngắn, vì sao lại nói có kéo dài và rút ngắn?

Đáp: Bất tư nghị có nhiều môn, chẳng phải là một loại. Trước nói không tăng giảm mà luận Bất tư nghị, nay lại nói tăng giảm để luận Bất tư nghị.

Hỏi: Không tăng giảm có thể là Bất tư nghị, đã có tăng giảm, sao gọi là chẳng thể lường?

Đáp: Hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ vị, chẳng thể rút ngắn một kiếp thành bảy ngày, chẳng thể kéo dài bảy ngày thành một kiếp, bậc Đại sĩ thì có thể làm được, cho nên gọi là Bất tư nghị. Vả lại rút ngắn một kiếp thành bảy ngày mà vẫn rõ ràng là một kiếp, tuy kéo dài bảy ngày thành một kiếp mà vẫn chỉ là bảy ngày. Vì thế gọi là Bất tư nghị.

Hỏi: Vì sao được như thế?

Đáp: Giống như người nằm mộng một đêm thấy hưởng vui thú trải qua trăm năm, mà một đêm chẳng dài thêm, một trăm năm chẳng ngắn lại. Chỗ làm của Đại sĩ cũng như thế.