Đại Tập 164 · Bộ Chư Tông IV · Số 1861–1866( Quyển 1–7)

Bát Thức Quy Củ Bổ Chú - Quyển Hạ

BÁT THỨC QUY CỦ BỔ CHÚ

QUYỂN HẠ

“Đới chất hữu phú chung gốc tình.”

Đây là nói thức thứ bảy chỉ có tánh vô ký trong ba tánh. Trong bốn tánh là hữu phú vô ký.

(Bốn tánh này, ở cõi Dục hoàn toàn có đủ. Hai phú trên, nghĩa là pháp nhiễm làm chướng ngại đạo Thánh. Lại, làm che lấp tâm, khiến cho bất tịnh. Chương này vì chẳng phải thiện, ác, nên gọi là vô ký).

Do tánh chẳng phải thuận ích, trái hại, vì thường đi chung với bốn hoặc, nên nói: Bốn hoặc hữu phú, nghĩa là ngã si (vô minh ngu ở ngã tướng, mê lý vô ngã, nên gọi ngã si). Ngã kiến (chấp ngã đối với pháp phi ngã, vì chấp vọng làm ngã, nên gọi ngã kiến). Ngã mạn (nghĩa là ngông cuồng, ngạo nghễ ỷ lại ngã đã chấp, khiến tâm tự đề cao, nên gọi là ngã mạn). Ngã ái (nghĩa là ngã tham đối với ngã đã chấp, sinh, tâm rất chấp mắc ham vui, nên gọi ngã ái).

Thức này trong ba cảnh, chỉ duyên với đới chất, vì lấy tâm duyên tâm (giải thích ở văn trên).

Chữ Tâm trên, gọi là kiến phần, chữ Tâm dưới gọi là bản chất, nghĩa là tướng phần này mang bản chất sinh, nên gọi là đới chất. Hoặc nói: Tướng phần này cũng mang theo kiến sinh, sao không nói rằng mang theo tình cảnh? Vì sợ lạm quá độc ảnh, cho nên không như vậy.

Tùy duyên chấp ngã lượng là sai.

Đây là nói thức thứ bảy tùy thuộc kiến phần của thức thứ tám, đối tượng được duyên chấp là ngã chấp. Nghĩa này lại chấp mắc, vì thức này chỉ có hai chấp ngã, pháp câu sinh vì tự nhiên khởi, chẳng phải là hai chấp ngã, mà pháp phân biệt, do không tư duy mạnh mẽ, tính toán đo lường mà khởi. Trong ba lượng chỉ là phi lượng, biết cảnh không cân xứng vì thường so lường sai lầm, nên là phi lượng.

Tám đại biến hành biệt cảnh tuệ.

Tham, si, ngã kiến, mạn theo nhau.

Đây là nói pháp tâm sở của thức thứ bảy, nghĩa là khi thức này

duyên cảnh với đại tùy có tám, biến hành có năm, tuệ trong năm biệt cảnh, bốn pháp: tham, si, kiến, mạn của phiền não căn bản, tổng cộng là mười tám tâm sở.

Đâu không phải đều có khác? Vì mâu thuẫn nhau, sao lại cho là dục, nghĩa là hy vọng sự việc chưa thích hợp. Thức này tự nhiên duyên cảnh thích hợp,vì không có hy vọng nên không có dục.

Thắng giải thì đánh dấu, giữ gìn cảnh không hề nhất định, thức này vô thỉ thường duyên sự định, trải qua đối tượng ghi dấu ấn, gìn giữ nên không có thắng giải.

Niệm chỉ ghi nhớ những việc từng đã tập, thức này thường duyên cảnh hiện được tiếp nhận, vì không có đối tượng ghi nhớ nên không có niệm.

Định, chỉ buộc tâm chuyên chú một cảnh, thức này nhậm vận sát- na duyên riêng, vì không chuyên nhất, nên không nhất định.

Tuệ, tức là mở riêng năm mươi mốt tâm sở của ngã kiến, thức này, ngã kiến và tuệ gồm đủ, vì thiện là tịnh, nên chẳng phải thức này đều có. Căn, dù có hai mươi sáu pháp, nhưng vì đã cùng có với ngã kiến, nên do kiến xem xét, quyết nghi không có chấp nhận khởi, vì ái chấp mắc ngã, vì không được sinh giận, nên chỉ co bốn hoặc cùng có mười, tùy thuộc hành tướng thô động như phẫn, v.v… thức này vì xem xét tế nên chẳng phải cùng có với tuệ.

Trung tùy hai, chỉ là bất thiện, vì thức này vô ký nên chẳng tương ưng với bất thiện kia.

Có thuyết nói: Thức này không tương ưng với đại tùy, vì nếu không có hôn trầm, thì lẽ ra không nhất định có, không có tánh để gánh vác. Nếu trạo cử không có thì lẽ ra sẽ không có lay động rầm rĩ, ấy là như thiện, không phải là vị ô nhiễm. Nếu trong tâm nhiễm không có tán loạn, thì lẽ ra chẳng phải buông thả, chẳng phải tâm ô nhiễm. Nếu không có thất niệm, bất chánh tri thì làm sao khởi phiền não hiện tiền được? Nên ý ô nhiễm quyết định đều tương ưng với tám tùy mà sinh.

Bốn bất định: Ố tác, nhớ lại, ăn năn nghiệp mà mình đã gây ra trước kia, thức này nhậm vận thường duyên hiện cảnh, chẳng phải nghiệp trước, nên không có ố tác.

Thùy miên phải dựa vào sự mờ tối, nặng nề của thân, tâm, năng lực của các duyên ngoài, có lúc tạm khởi, thức này chấp trong một loại vô thỉ vì không cần duyên ngoài, nên thùy miên kia chẳng phải có.

Tầm, từ đều dựa vào môn ngoài mà chuyển, tìm tòi, suy lường cạn, sâu, thô, tế mà phát ngôn, thức này chỉ y cứ vào môn nội mà chuyển,

vì một thứ chấp ngã, nên chẳng phải tầm, từ kia đều có, nên nói rằng, vì trái nhau.

Hằng xem xét, lượng ngã theo nhau.

Nghĩa là thức này thường xem xét, tìm tòi, suy nghĩ, giám sát, suy lường kiến phần thức thứ tám làm ngã, nên nói là như thế.

Hằng với xem xét phân biệt bốn câu trong tám thức.

1. Hằng mà chẳng phải xem xét, nghĩa là thức thứ tám không chấp ngã, vì không có xen hở.

2. Xem xét mà chẳng phải hằng. Nghĩa là thức thứ sáu vì chấp ngã xen hở.

3. Vừa hằng, vừa xem xét: Nghĩa là thức thứ bảy chấp ngã vì không có đoạn.

4. Chẳng phải hằng, chẳng phải xem xét: Nghĩa là năm thức trước vì không chấp ngã nên Bồ-tát Hộ Pháp nói: “Năm, tám không có pháp, cũng không có nhân, hai thức sáu, bảy rất quân bình.

Hữu tình ngày đêm trong hôn mê.

Vì thức này thường chấp ngã, nên hữu tình thường ở trong sinh tử suốt đêm dài mà không tự hay biết, vì với bốn hoặc, tám đại thường khởi chung.

Bốn hoặc, tám đại tương ưng khởi.

Câu này là tụng giải thích nghĩa của câu trên. Bốn hoặc là phiền não căn bản và tùy hoặc đều cùng thấy lời chú thích ở trên.

Đại để, căn bản không phải y tha khởi mà là tùy hoặc y tha khởi.

Sáu chuyển gọi là y nhiễm tịnh.

Nghĩa là thức thứ sáu gọi thức thứ bảy này là nhiễm tịnh y vì trong hữu lậu của thức này thường chấp ngã, nên khiến thức thứ sáu mỗi niệm trở thành nhiễm. Do thức vô lậu này thường tư duy vô ngã nên khiến thức thứ sáu mỗi niệm trở thành thanh tịnh là do thức thứ sáu, trở thành nhiễm, tịnh đều do thức thứ bảy.

Cực hỷ sơ tâm tánh bình đẳng.

Nghĩa là thức này ở Sơ địa, sơ tâm đã chuyển vô lậu, phẩm Tâm tương ưng chuyển trí cũng trở thành vô lậu. Do thức thứ sáu vì nhập quán song không. Nghĩa là thức thứ sáu vì nhập quán sinh, không nên làm chướng ngại sự chấp ngã của thức thứ bảy này không sinh, pháp chấp cũng thường còn, nên luận chép: chấp riêng mạt-na ở phần vị hạt giống.

Trí bình đẳng tánh không hiện tiền. Nghĩa là do thức thứ sáu vì nhập quán sinh không, pháp không nên chướng ngại cho hai chấp ngã,

pháp của thức thứ bảy này không khởi, nên luận chép: Song chấp mạt na quy phần vị hạt giống, trí bình đẳng tánh mới hiện tiền. Nghĩa là thức thứ bảy không có năng lực đoạn hoặc, chấp hoàn toàn dựa vào thức thứ sáu nên bài tụng chép:

Hai chướng phân biệt cực hỷ không.

Câu sinh của thức thứ sáu, bảy mỗi địa đều trừ. Thức thứ bảy tu đạo trừ chủng, hiện. Vì sau Kim cương đạo đều không có, nên thức thứ bảy thành vô lậu, đều do thức thứ sáu vì đoạn hoặc chứng lý vượt hơn.

Hạnh vô công dụng ngã thường trừ.

Nghĩa là thức này, ở địa thứ tám trở xuống, pháp chấp cũng thường còn, ngã chấp đứt quãng. Do thức thứ sáu không thường ở trong quán song không, đến Bất động địa thì chấp ngã bị hàng phục hẳn. Trong pháp chấp khởi, do thức thứ sáu vì thường ở quán sinh không, sao chẳng phải đoạn hạt giống, vì không chướng ngại nhân, vì phẩm hạ cuối, vì tự ý khởi, vì chứng sâu kín, vì chỉ hữu phú.

Như Lai hiện khởi tha thọ dụng

Bồ-tát Thập địa bao trùm cơ.

Nghĩa là thức thứ bảy vô lậu này tương ưng với trí bình đẳng tánh. Hiện mười thứ thân tha thọ dụng trong quả vị Phật, tức Phật, chủ thể bao trùm, Bồ-tát Thập Địa là căn cơ, đối tượng bao trùm. Đây là y cứ vào sự vượt hơn mà nói, gọi là bốn trí thật đều có khả năng hiện.

Tánh chỉ vô phú năm biến hành.

Đây là nói trong nhân của thức thứ tám, ở ba tánh thì chỉ có tánh vô phú, vô ký. Vì không cùng có với phiền não, vì bình đẳng không chống trái, vì là đối tượng huân tập, nên khi thức này duyên cảnh, tâm sở tương ưng chỉ biến hành năm, vì pháp khác lẫn trái, sao là tánh vô ký phi thiện, phi ác. Phi thiện thì không tương ưng với thiện, phi ác thì cũng không tương ưng với ác, do trái ngược lẫn nhau.

Cõi địa theo nghiệp lực người sinh.

Thức này tùy thuộc nghiệp thiện, ác, ở trong năm đường, chín địa, ba cõi, vì đã cảm quả chân dị thục, vì làm chủ của báo chung, thể của thú hướng sự sinh, đâu có thiên lệch làm thể, vì có bốn nghĩa, nghĩa là thật có quả hằng biến được chiêu cảm do nghiệp không có xen lẫn, nên trong tám thức, chỉ có thức thứ tám hoàn toàn do nghiệp chiêu cảm, một phần sáu thức trước do nghiệp chiêu cảm. Thức thứ bảy hoàn toàn chẳng phải do nghiệp chiêu cảm. Sáu thức trước cũng một phần không phải do nghiệp chiêu cảm, vì tánh thiện, bất thiện, nghĩa là pháp vô ký, như đất khô kia không thể tự vắt nhau thành một đống, nên cần dùng

ngay năng lực nghiệp thiện, ác, như dùng nước, a-dao, v.v… trộn với đất khô kia, pháp vô ký khiến thành đống đồ đựng.

Nếu pháp thiện, ác như gỗ, đá, v.v… tự trở thành đống đồ đựng thì sẽ không cần sức người khác, nên chẳng phải do nghiệp chiêu cảm.

Bài tụng chép:

“Năng lực nghiệp sinh, nghĩa là đây”.

Nhị thừa không liễu nhân mê chấp.

Nghĩa là vì thức thứ tám rất sâu kín này, và do Nhị thừa ngu pháp Thanh văn nên không tin có thức thứ tám này, chỉ dùng thọ, huân, trì chủng của sáu thức trước, dùng trí cạn, tâm thô của Nhị thừa kia mà mê chấp.

Do đó có thể nổ ra cuộc tranh luận của Luận chủ, do Tiểu thừa không thấu đạt có thức này, cho nên Luận chủ Đại thừa dẫn bốn bài tụng, năm giáo, mười lý của ba kinh Đại thừa kia, nhằm chứng minh có thức thứ tám.

Nếu kinh A-tỳ Đạt-ma, kinh Giải Thâm Mật và kinh Lăng-nghiêm, ba kinh Đại thừa này là thừa nhận không chung. Nếu kinh A-cấp-ma của Đại chúng bộ, luận Phân Biệt của Thượng Tọa bộ, Thuyết Nhất thiết hữu bộ, Hóa địa bộ, kinh Tăng Nhất, bốn kinh Tiểu thừa là thừa nhận chung, nên bài tụng Thập Chứng chép:

Tâm dị thục trì chủng

Thú sinh hữu thọ chức

Duyên sinh tử do ăn

Tâm diệt định nhiễm tịnh.

Bài tụng này chứa đựng mười nghĩa. Nếu kinh A-tỳ-đạt-ma của Đại thừa nói: Giới ở thời kỳ vô thỉ đến nay duyên tất cả pháp, do đó mới có các cõi và sự chứng đắc Niết-bàn.

Bài tụng này chép: Vì tự tánh của thức thứ tám này rất sâu kín nên dùng tác dụng của nó để chỉ bày rõ.

Nửa bài tụng đầu chỉ rõ: Thức thứ tám làm nhân duyên tác dụng. Nửa bài tụng sau nói: Làm tác dụng y trì cho lưu chuyển, hoàn diệt. Vì giới nghĩa là nhân, tức hạt giống thức từ thời vô thỉ đến nay, đã lần lượt nối tiếp nhau, trực tiếp sinh ra các pháp, y là nghĩa duyên, tức thức chấp trì từ thời vô thỉ đến nay, đã làm chỗ nương cho tất cả pháp, nghĩa là vì công năng gìn giữ các hạt giống, nên làm đối tượng nương tựa cho pháp hiện hạnh. Đây là chứng minh tâm gìn giữ hạt giống.

Do có các cõi: Nghĩa là do có thức thứ tám này nên đã gìn giữ tất cả pháp lưu chuyển thuận, khiến cho các hữu tình trôi lăn trong sinh tử.

Mặc dù pháp hoặc, nghiệp đều là trôi lăn, nhưng cõi là quả vì vượt trội hơn, nên nói nghiêng lệch, hoặc các cõi là nói chung cho chủ thể, đối tượng của thức. Đây là nói thức này làm tác dụng y trì cho sự trôi lăn và người chứng đắc Niết-bàn, nghĩa là vì có thức này nên đã gìn giữ tất cả pháp thuận với hoàn diệt, khiến cho người tu hành sẽ được chứng đắc Niết-bàn. Đây là chỉ nói chủ thể chứng đắc, vì Niết-bàn không dựa vào thức này. Có chỗ nói: đối tượng chứng là người tu hành vì chính đối tượng cầu, hoặc nói cả hai đều thuộc về phẩm loại hoàn diệt.

Nửa bài tụng sau chép dù là pháp vô lậu nhưng cũng dựa vào thức thứ tám này mà làm sáng tỏ.

Kinh kia lại nói bài tụng rằng:

Do nhiếp chứa các pháp

Tất cả hạt giống thức

Nên gọi A-lại-da

Trội hơn, tà khai thị.

Nghĩa là vì thức này có đủ các hạt giống, nên có thể gồm thâu chứa giữ các pháp tạp nhiễm. Y cứ vào công năng này mà kiến lập danh từ A-lại-da. Thức này từ vô thỉ đến nay cuối cùng là địa Bất động, khi chấp vô ngã, thì gọi là A-lại-da, Hán dịch là Tạng thức, nên từ công năng mà đặt tên. Kinh Giải Thâm Mật nói: “thức A-đà-na rất sâu kín, tất cả hạt giống như dòng nước chảy xiết, đối với phàm ngu, ta không mở bày giảng nói, e họ phân biệt chấp làm ngã”.

A-đà-na, đời Đường dịch là chấp trì, tức thức thứ tám, do công năng gìn giữ hạt giống, căn thân và khí thế giới, nghĩa bắt đầu sinh, thức này do công năng gìn giữ hạt giống các pháp sao cho không tan mất và có công năng chấp thọ sắc căn y xứ, cũng có khả năng chấp lấy kiết sinh nối tiếp nhau. Vì đủ ba nghĩa này nên lập ra tên gọi này.

Vì không có tánh, không thể cùng tận, nên nói rất sâu. Vì thú hướng vắng lặng, không thể thấu suốt nên nói rất tế, chính là hạt giống chân thật cho tất cả pháp duyên kích động, ấy là sinh. Vì làn sóng của chuyển thức thường không có gián đoạn, nên nói: Như dòng nước chảy xiết, e rằng phàm ngu kia đối với chuyển thức này phân biệt chấp mắc sẽ đọa vào các cõi, gây chướng ngại cho việc phát sinh Thánh đạo, nên đức Thế Tôn đã không triển khai, giảng nói, chỉ Bồ-tát Đại thừa mới khai thị cho.

Bài tụng này cũng chứng minh nghĩa gìn giữ hạt giống, chẳng phải sáu chuyển thức trước mà có được nghĩa này.

Lại, kinh Lăng-già chép: Như biển gặp gió xuôi, nổi lên các cơn

sóng to, nhỏ, chuyển biến tác dụng hiện tiền, không có lúc nào xen hở. Đây là dụ cho biển tạng thức cũng giống như vậy, cảnh giới bị gió kích động, thường khởi lên sóng thức, chuyển biến tác dụng hiện tiền.

Bài tụng này nói: Đây là thức thứ tám, chuyển thức không có được nghĩa này.

Đã nói biển Tạng thức, lại nói: thường khởi lên sóng các thức, há thức sinh diệt của sáu thức trước mà được như ở đây hay sao?

Đã dẫn trên đây, chính là bốn bài tụng của Đại thừa, giải thích chung về nghĩa tâm giữ gìn hạt giống của tụng Thập Chứng.

Lại, trong A-cấp-ma của Đại chúng bộ, mật ý nói: Đây gọi là thức căn bản, là đối tượng nương tựa của chuyển thức.

Lại, kinh luận Phân Biệt của Thượng Tọa bộ đều cùng mật ý nói: Thức này được gọi là hữu phần thức. Hữu là ba hữu, phần nghĩa là nhân, nghĩa là chỉ thức thứ tám này thường làm nhân của ba hữu khắp ba cõi.

Lại, Hóa Địa Bộ chép: Cuối cùng uẩn sinh tử vì lìa ngoài thức thứ tám này không có pháp uẩn riêng, cuối cùng mé sinh tử, không có thời gian nào xen hở.

Lại nói: Kinh Tăng Nhất của Nhất Thiết Hữu bộ mật ý nói: Gọi A-lại-da nghĩa là ái A-lại-da.

Do thuyết kia nói tên A-lại-da nhất định là thức thứ tám này.

Trên đây đã dẫn bốn giáo của Tiểu thừa, rõ ràng có thức thứ tám này. Vì sao lại chấp khư khư có sáu thức trước? Lại, khế kinh chép: “Vì đối tượng tập khởi hạt giống của các pháp thanh tịnh, tạp nhiễm, nên gọi là Tâm”.

Nếu không có thức này thì tâm gìn giữ hạt giống kia chẳng có chăng? Nghĩa là vì các chuyển thức ở diệt định đều có xen hở, các thứ căn, cảnh, tác ý, thiện vì khác nhau nên dễ thoát khởi, vì trụ không vững chắc, nên không thể huân tập, nên không thể gìn giữ hạt giống, chỉ có thức thứ tám này vì thường không có xen hở, như cỏ thơm vượt hơn đứng vững chắc có thể xông ướp, tương đương với nghĩa tâm mà khế kinh đã nói. Điều này cũng chứng tỏ thức thứ tám được gọi là tâm phù hợp với tâm gìn giữ hạt giống nói ở câu đầu của bài tụng Thập Chứng.

Lại nói: Có tâm dị thục chiêu cảm nghiệp thiện, ác. Nếu không có thức này thì tâm dị thục kia lẽ ra không có, nên chỉ có tâm chân dị thục, là thứ rượu ngon dẫn dắt nghiệp khắp mà không xen hở, tâm dị thục đó là thức thứ tám. Chữ tâm ở đây chung cho nghĩa của bốn chữ trì chủng dị thục.

Trên đây đã giải thích nghĩa của câu đầu bài tụng Thập chứng. Lại nói: hữu tình trôi lăn năm cõi, bốn sinh, nếu không có thức thứ tám này thì thể sinh của cõi kia lẽ ra không có. Nghĩa là chủ yếu có thật, thường khắp, không có lẫn lộn. Đủ bốn nghĩa này mới có thể lập chánh thật thú hướng sự sinh. Nếu được chiêu cảm bởi nghiệp của năm thức trước thì sẽ không thú hướng sự sinh, vì trong cõi Vô Sắc hoàn toàn không có năm thức này. Nghiệp ý thức cảm dù khắp thu hướng sinh, nhưng không thường chỉ có tâm dị thục và tâm sở kia, vì đủ bốn nghĩa, nên là chánh thu hướng sinh tâm này và tâm sở, lý lìa thức thứ tám không được thành.

Đây là giải thích hai chữ thú sinh để chứng minh thức thứ tám là thể của thu hướng sinh.

Lại, khế kinh nói: “Có sắc, căn thân là có chấp thọ. Nếu không có thức này thì công năng chấp thọ kia lẽ ra không có. Tâm năng chấp thọ này chỉ có tâm dị thục, chuyển thức nhãn không có nghĩa như thế.

Lại, khế kinh nói: Ba thọ, noãn, thức lại nương tựa lẫn nhau, gìn giữ được trụ nối tiếp nhau. Nếu không có thức này thì công năng gìn giữ thọ, noãn khiến thức trụ lâu, lẽ ra không có, nghĩa là chuyển thức có xen hở, có chuyển biến, như âm thanh, gió không có công dụng thường duy trì, nên không thể lập làm thức gìn giữ thọ, noãn, vì chỉ dị thục có tác dụng thường gìn giữ, nên có thể lấy làm thức gìn giữ sự sống lâu, hơn ấm.

Trên đây là giải thích về nghĩa của chữ Thức, chung với các nghĩa trên để giải thích câu tiếp theo là:

Thú hướng thọ thức của sinh hữu.

Từ đây trở xuống sẽ giải thích câu: Duyên sinh tử dựa vào việc ăn.

Khế kinh chép: Các loài hữu tình thọ sinh qua đời, tất nhiên đã bám trụ ở tâm tán, chẳng phải không có tâm định. Nếu không có thừa này, thì lúc sinh tử tâm không có. Nghĩa là vào lúc sinh tử, thân tâm mê muội, tối tăm, như ngủ không có chiêm bao, khi bị ngất xỉu, ý thức sáng rõ, tất nhiên sẽ không hiện ở trước, đối tượng duyên, hành tướng của sáu thứ chuyển thức, tất nhiên không thể biết, tâm có tán này gọi là tâm sinh tử. Cũng có bộ khác vị sinh tử có riêng một loại ý thức sâu kín, với hành tướng, đối tượng duyên đều không thể hiểu rõ, nên biết là thức thứ tám. Lại, khi sắp chết, do nghiệp thiện, ác, nên xúc chạm phần thân trên, dưới hạnh dần. Nếu không có thức này thì việc kia sẽ không thành, vì chuyển thức không thể chấp thọ thân. Hiện tượng này chứng

tỏ tâm lúc sinh tử tức là thức thứ tám.

Lại nói: Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức. Hai pháp như thế lần lượt nương tựa nhau, ví như bó lau, đều cùng lúc mà chuyển. Nếu không có thức này thì tự thể của chuyển thức kia lẽ ra không có. Lại, các chuyển thức, vì chuyển vận có đứt quãng nên không có sức, lúc nào cũng giữ gìn danh sắc, thường làm duyên cho danh sắc, nên nói thức kia rõ ràng là thứ tám, đây là giải thích chữ Duyên.

Lại, khế kinh nói: Tất cả hữu tình đều dựa vào cái ăn mà sống còn. Nếu không có thức ầy thì thể của thức thực kia lẽ ra không có. Do đó, biết khẳng định khác với các thức, có một loại thức dị thục, thường giữ gìn khắp thân mạng, khiến cho nó không hư hoại, đứt đoạn.

Đức Thế Tôn vì y cứ vào thức này nên nói lên lời này: Tất cả hữu tình đều dựa vào cái ăn mà an trụ, nên biết chỉ có thức dị thục là tánh của cái ăn vượt hơn, thức ấy tức là thức thứ tám. Đây là giải thích hai chữ: nương tựa, ăn.

Trên đây, đã giải thích câu thứ ba: Duyên sinh tử dựa vào cái ăn.

Lại, khế kinh nói: Người ở diệt định, thân, ngữ, tâm, hành đều diệt mà Thọ, Noãn vẫn tồn tại, căn không thay đổi, hư hoại, thức không lìa ngoài thân. Nếu không có thức này thì người ở diệt định không lìa thân thức, lẽ ra không có, nghĩa là hành tướng của thức nhãn thô động, đối với cảnh đối tượng duyên khởi tất nhiên nhọc tâm lo nghĩ, vì bệnh nhàm chán đối tượng duyên kia, nên tạm thời cầu nghỉ ngơi, hàng phục dứt trừ dần dần đến khi đều hết. Y cứ vào vị này lập ra người ở diệt định, nên trong định này thức kia đều diệt. Nếu không thừa nhận có một loại thức sâu kín luôn cầm giữ khắp thọ, noãn, v.v… thức tồn tại, thì thử hỏi y cứ vào đâu mà nói là thức không lìa thân? Nếu hoàn toàn không có thức thì lẽ ra phải đồng với gạch ngói, là phi tình như thế. Do lý này nên người ở diệt định quyết định có thức. Ở vị vô tưởng giống với diệt định này nên biết.

Đây là giải thích nghĩa của ba chữ: Diệt, Định, Tâm.

Lại, khế kinh nói: “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”.

Nếu không có thức này thì tâm nhiễm, tịnh kia lẽ ra không có, nghĩa là pháp nhiễm, tịnh lấy tâm làm gốc, do tâm mà sinh, dựa vào tâm mà trụ.

Đây là giải thích ba chữ: Tâm, Nhiễm, Tịnh. Chữ tâm gồm trên, dưới mà nói là lược dẫn văn của luận Thành Duy Thức về nghĩa lý chữ Dục đã nói rõ ràng. Lại nói: Nếu chứng minh có thức thứ tám này thì lý

thú thật vô biên. Quán sát lời nói này đâu chỉ riêng có mười nghĩa mà thôi.

Luận Du-già cũng có tám nghĩa nhằm chứng minh có thức này, e nhiều nên không dẫn.

Như lên, đã trích dẫn giải thích bài tụng Thập chứng xong. Đây là luận chủ hộ pháp nhân Tiểu thừa không tin thức thứ tám này, nên đã dặn đi, dặn lại, vì biện luận tráo trở nên tụng nói: “Do đó có thể xảy ra cuộc tranh luận của luận chủ”.

Mông mênh ba tàng không thể hết.

Mông mênh: nghĩa là sâu rộng. Ba tàng: là chủ thể, đối tượng chấp. Vì bên nghĩa gìn giữ hạt giống, gọi là chủ thể chứa đựng, tiếp nhận, bên nghĩa huân tập gọi là đối tượng dành chứa. Bảy chấp làm ngã, gọi là chấp tàng, nên bài tụng chép: “Các pháp đối với tạng thức, thức đối với pháp, cũng giống như thế. Lại, làm tánh quả lẫn nhau, cũng thường làm tánh nhân lẫn nhau. Ý bài tụng này nói: “thức A-lại-da với các chuyển thức, trong tất cả thời gian lần lượt tương sinh nhau, làm nhân quả lẫn nhau”. Luận Nhiếp Đại Thừa chép: “thức A-lại-da với pháp tạp nhiễm làm nhân duyên lẫn nhau”.

Dẫn luận này để nói là thức thứ tám này có đủ nghĩa ba tàng, với thể, dụng sâu rộng, cho nên phàm tiểu, không thể thông suốt. Lại, kinh Giải Thâm Mật nói: “thức A-đà-na rất sâu kín”.

Dẫn bài tụng này nhằm chứng minh danh, nghĩa của cầm, giữ, vì nhận thấy phàm ngu không suốt”.

Vực sâu bảy sóng cảnh bị gió.

Đây là nói hiện thức thứ tám như nước. Hiện chủng của tám thức như sóng. Bốn duyên của cảnh như gió. Nếu gió của bốn duyên luôn kích động nước hiện thức thứ tám thì sẽ thường xuyên khởi sóng hiện chủng của tám thức. Trong dụ có nhiều gió đến thì nhiều sóng sinh, ít gió đến thì ít sóng khởi. Trong pháp nhiều duyên, thì nhiều thức sinh, ít duyên, thì ít thức khởi, nên Lăng-già chép: “Như biển gặp gió xuôi”.

Thọ huân trì chủng căn thân khí.

Đây là nói thức thứ tám hay tiếp nhận sự huân tập của bảy thức trước, gìn giữ hạt giống Hữu lậu, vô lậu của các pháp, vì thức này làm chủ của quả báo chung, gìn giữ hạt giống. Vì đủ bốn nghĩa cho nên được huân tập, đó là:

1. Tánh trụ vững chắc.

2. Tánh vô ký.

3. Tánh có khả năng huân tập.

4. Hòa hợp với chủ thể huân tập.

Nói trụ vững chắc: Là một loại nối tiếp nhau từ bắt đầu của vô thỉ, chung cuộc của cuối cùng. Cho nên, thức thứ bảy cũng thế sao không phải đối tượng huân tập? Dùng nghĩa thứ hai để phân biệt, phải là vô ký, cũng như tánh chất vượt hơn của thứ cỏ thơm, chẳng phải ướp mùi thơm, hôi, vì mùi thơm tức hương, vì mùi hôi tức hôi. Nếu vật của thơm, hôi, thì cho dù có dùng mùi thơm, hôi để xông, ướp đi nữa, nếu trải qua lâu ngày, rốt cuộc cũng không thể nào biến đổi được vị khí của mùi thơm. Thức thứ bảy này đã là tánh hữu phú, nên chẳng phải đối tượng huân tập, tám đều cùng với năm đã đủ hai nghĩa trước, lẽ ra là đối tượng huân tập, vì nghĩa có thể huân tập thứ ba phân biệt. Nói có thể huân tập: nghĩa của tự chống đỡ, đối tượng chẳng phải tự tại, đâu thích hợp với đối tượng huân tập, nhưng thức thứ tám của người khác đủ ba nghĩa này có được huân tập chăng? Dùng nghĩa thứ tư để phân biệt: phải hòa hợp với chủ thể huân tập, nên nói là thời gian, nơi chốn của chủ thể với đối tượng đều đồng, mới là hòa hợp. Tám thức của người khác với mình, không liên can nhau, nếu công năng huân tập của mình, huân tập thức thứ tám của người khác thì nào khác gì mình ăn mà trách ở người khác no. Vì thức thứ tám đủ bốn nghĩa này nên riêng được huân tập.

Bài tụng nói: thức thứ tám được huân tập là ảnh hiển bảy thức trước, tức là chủ thể huân tập, vì nói chủ thể huân tập ẩn lược trong bài tụng về bảy thức trước, nên bốn nghĩa của chủ thể huân tập là:

1. Có sinh diệt.

2. Có công dụng vượt trội hơn.

3. Có thêm bớt.

4. Hòa hợp với đối tượng huận tập.

Gọi là sinh diệt vì có tác dụng của công năng sinh trưởng nên là chủ thể huân tập. Tuy nhiên, sắc, tâm vô ký đều có sinh diệt, cũng đều là chủ thể huân tập, dùng nghĩa thứ hai để phân biệt, phải có tác dụng vượt hơn, do sức mạnh vượt hơn của thiện, ác, hữu phú, gọi là công dụng vượt hơn. Vậy thì pháp vị Phật đã là mạnh mẽ vượt hơn sao không phải là chủ thể huân tập? Vì nghĩa thứ ba, bởi thêm bớt, mới là nghĩa tổn, ích. Phật vì không có tổn ích nên chẳng phải chủ thể huân tập, nên cứng rắn thì cứng rắn, hớp với nhu thì nhu, mới hoàn thành xong công việc, đó là tổn ích. Nhưng bảy thức trước của thân mình đủ ba nghĩa trên, có thể huân tập người khác hay không? Nghĩa là có nghĩa thứ tư, phải hòa hợp với đối tượng huân tập, nên tâm vương, tâm sở của bảy thức trước đều là chủ thể huân tập, trừ tánh vô ký, vì thiện ác đều đủ, nên đối tượng

huân tập chỉ có tâm vương, không can dự với tâm sở. Nếu tâm sở được huân tập thì sinh ra lỗi lầm to, không nên trách cứ bằng nhau. Hạt giống, căn thân, khí thế giới tức cảnh đối tượng duyên của thức thứ tám. Lại vì gìn giữ hạt giống cho nên được huân tập.

Đi sau, đến trước làm ông chủ.

Vì thức này là chủ của quả báo chung nên đến trước nhất khi đầu thai, lúc qua đời thì ở lại sau cùng.

Y cứ vào Kinh Tạp Bảo Tạng luận Luận Du-già và Nhiếp Luận lược giải thích chỗ bỏ ra của thức này. Tổng quát, bài tụng của kinh luận rằng:

Nghiệp lành lạnh từ dưới lên.

Nghiệp ác lạnh từ trên.

Cả hai đều đến nơi tim.

Đồng thời bỏ một chỗ.

Đỉnh: Thánh, mắt: sinh lên trời.

Ở tim con người, bụng ngạ quỷ.

Lìa ở gối bàng sinh.

Chân thoát thì địa ngục.

Nghĩa là kinh khác với luận. Kinh thử nghiệm sự khác nhau của sáu cõi. Luận nói về hai đường thiện, ác. Vì sáu cõi cũng không ngoài thiện, ác, tức tâm sinh tử trước kia.

Trước Bất-động-địa vừa xả Tạng: Nghĩa là thức này từ nhân hữu lậu đến quả vô lậu. Lược có ba vị là:

1. Vị ngã ái chấp tàng.

2. Vị nghiệp quả thiện, ác.

3. Vị chấp trì nối tiếp nhau.

Đầu tiên từ vô thỉ đến Bất động địa, gọi A-lại-da, Hán dịch là Tạng.

Tiếp theo, cũng từ vô thỉ đến đạo giải thoát, gọi Tỳ Bá Ca, Hán dịch là dị thục. Vì biến dị mà thục, khác thời gian mà thục, khác loại mà thục nên gọi là dị thục. Quả vị Phật sau cùng tận mé vị lai gọi là vô cấu thức. Đầu tiên, A-lại-da: hữu tình chấp làm nội ngã của mình, dị thục là quả được dẫn do thiện, ác. Gìn giữ chủng, hiện vô lậu không gián đoạn. Nghĩa là thức này, đầu tiên đến địa này, xả Tạng thức, gọi là lỗi lầm nặng, nên hữu tình không chấp làm nội ngã của mình.

Sau đạo kim cương dị thục không.

Nghĩa là chủng, hiện hữu lậu, chủng tập của hai chướng, vì đều đoạn xả hẳn nên xả nhân của tên gọi này và vô lậu kém cũng đều xả

hết.

Đại viên vô cấu đồng thời phát

Soi rọi khắp mười phương cõi trần.

Thức này đến quả vị Phật, chuyển thành thể tịnh vô lậu của phẩm thượng, gọi là thức vô cấu, tương ưng với trí đai viên cảnh, khí đồng phát khởi, soi khắp pháp giới tròn sáng mười phương.

Khế kinh chép: thức Vô cấu của Như Lai là cõi vô lậu thanh tịnh, giải thoát tất cả chướng tương ưng với trí viên cảnh, phân biệt chung bốn trí, nghĩa là trí bình đẳng tánh, trí diệu quan sát, đều có ba phẩm: Phẩm Hạ của Kiến đạo, phẩm Trung của Tu đạo, phẩm Thượng của Cứu cánh, nên chuyển trong nhân. Trí đại viên cảnh, trí thành sở tác đều chỉ có phẩm Thượng, nên chuyển ở trong quả, bài tụng nói:

Hai thức sáu, bảy chuyển trong nhân

Năm thức trước, thứ tám viên trong quả.

BÁT THỨC QUY CỦ BỔ CHÚ

QUYỂN HẠ

(HẾT)

Số 1866 - Hoa Nghiêm Nhất Thừa Giáo Nghĩa Phận Tề Chương - Quyển 1

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 164

HOA NGHIÊM NHẤT

THỪA GIÁO NGHĨA

PHẬN TỀ CHƯƠNG

SỐ 1866

(QUYỂN 1 - > 4)

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1866

HOA NGHIÊM NHẤT THỪA

GIÁO NGHĨA PHẬN TỀ CHƯƠNG

Tác giả: Sa-môn Pháp Tạng chùa Đại Tiến Phước, đời Đường

QUYỂN 1

Nay chia giáo nghĩa nhất thừa Tam-muội hải ấn của Như Lai thành mười môn để giải thích: một là kiến lập nhất thừa; hai là lợi ích giáo nghĩa; ba là cách lập giáo xưa nay; bốn là phân giáo khai tông; năm là khai hợp thừa giáo; sáu là thứ tự khởi giáo; bảy là xét định ý; tám là thi thiết dị tướng; chín là các thuyết khác; mười là giới hạn nghĩa lý.

1/ Là kiến lập Nhất thừa: giáo nghĩa Nhất thừa được chia thành hai phần: một là biệt giáo; hai là đồng giáo. Biệt giáo có hai: một là quả phần tánh hải, là nghĩa không thể giảng nói. Vì sao? Vì không tương ưng với giáo, chính là cảnh giới của mười Đức Phật, vì thế trong Địa Luận chép: phần nhân có thể giảng nói nhưng không thể phân tích phần quả; hai là nhân duyên khởi là cảnh giới của Bồ-tát Phổ Hiền. Tuy chia thành hai nhưng thật ra chẳng phải là hai vì thể tánh cùng khắp tóm thâu như sóng nước, suy xét hiểu được. Về Phổ Hiền có hai: một là phần tướng; hai là thâu nhiếp. Phần tướng chính là Nhất thừa biệt giáo khác với Ba thừa, như dụ ba xe ngoài cửa để dụ dẫn con ra khỏi nhà lửa trong kinh Pháp Hoa là Ba thừa. Xe trâu trao giữa đồng trống là Nhất thừa giáo. Nhưng sự khác nhau giữa Ba thừa và Nhất thừa, trong Thánh giáo có mười thuyết trình bày về quyền thật khác nhau, xe trâu trong ba xe cũng giống với xe dê, xe hươu là quyền biến dẫn dụ các con ra khỏi, vì

thế ba xe trước cửa là phương tiện dẫn dắt. Xe trâu trắng trao giữa đồng trống mới là Thật tướng. Nếu xe bò trong ba xe cũng là thật thì khi các con ở trong nhà nghe Trưởng giả chỉ xe ngoài cửa, ra khỏi cửa là thấy xe vì sao ra đến nơi lại không thấy xe? Về sau các con đòi xe, không thể nói đòi xe ở ngoài cửa là Nhị thừa vì trong kinh không dạy người thích xe trâu, cũng không nói xe hứa cho lúc đòi chỉ là Nhị thừa. Vì thế, trong kinh nói các con ra khỏi cửa, đến chỗ đất trống, thưa cha rằng: lúc đầu cha hứa cho chúng con đồ chơi đẹp đẽ nào xe dê, xe hươu, xe trâu, xin cha ban cho. Như thế các người con đòi cả ba xe. Ba xe chính là quả của ba thừa và đó là mục tiêu ban đầu.

Hỏi: hàng Nhị thừa đều đạt quả Tiểu thừa có giáo, có hạnh quả. Theo Đại thừa: lúc đầu chỉ có ngôn giáo không có hạnh quả thật, nên nói ba xe là không vô. Nếu xét từ tông thì có đạt quả, nếu không có đạt quả, làm sao ra khỏi thế gian? Ở đây nói là không có được tức là xét từ giáo Nhất thừa. Cho nên dùng thật soi rọi quyền thì tướng phương tiện cùng tận, nên đều không được. Vì muốn người ba thừa liền hướng về Nhất thừa nên trong Đại thừa cũng nêu là hướng về. Nếu không như vậy, thì người thích xe trâu ra khỏi cửa là khác với phàm phu, chẳng phải người cầu xe dê, xe hươu không đồng, Nhị thừa chưa được nên ngồi ở chỗ trống, xe bò trắng khác Nhất thừa. Nếu không phải là Đại thừa trong ba thừa thì thuộc thừa nào? Kể cả vị rốt ráo cũng đều tiến vào Biệt giáo nhất thừa.

Hỏi: ba xe ngoài cửa là thật hay không?

Đáp: là thật mà không thật. Vì sao? Vì đó là phương tiện. Vì phương tiện đó mới đưa các con ra khỏi nên chẳng thể không thật. Nhưng vì là phương tiện nên chẳng phải thật, đó là hai mà chẳng hai, chỉ là một.

Giáo nghĩa khác nhau, xe trâu ngoài cửa cũng giống như xe dê, xe hươu, chỉ là tên gọi. Nhìn từ pháp Nhất thừa đó là giáo. Vì Khế kinh dạy: Nương giáo pháp Phật thoát khổ ba cõi, cũng không thể nói giáo pháp Phật chỉ có Nhị thừa vì kinh không phân biệt, người cầu xe trâu từ giáo đạt nghĩa thì giống với Nhị thừa, tất cả đều không được.

Tỏ ngộ khác nhau; Nhất thừa chẳng phải là ba xe hứa lúc đầu. Vì thế, khi được xe trâu trắng ở giữa chỗ trống thì các người con đều nói là ngoài ý muốn. Cho nên trong kinh chép lúc ấy các người con ngồi trên xe lớn mừng rỡ cho là vượt ngoài ý muốn. Cũng không thể nói là ngoài mong muốn, chỉ y cứ vào Nhị thừa vì kinh không phân biệt, lời của bậc Thánh không lỗi lầm, ba xe hứa lúc đầu không có mà chỉ có xe vượt ngoài mong cầu nên khi được lại nói là vượt ngoài ý muốn.

Đức lượng khác nhau; từ trong nhà chỉ ra ngoài cửa, chỉ nói xe trâu không nói các tính chất khác nhau. Nhưng xe trao cho ở ngoài đồng trống lại là xe lớn bảy báu, tức là lưới báu, linh báu, vô số vật báu trang trí trên xe, đó là thể đầy đủ đức. Lại nói là trâu mà không nói là trâu gì, về sau nói là bò trắng béo tốt mạnh mẽ đi nhanh như gió. Đó là dụng cao siêu, lại nên nhiều thị vệ hầu hạ. Đó là quyến thuộc. Các tướng ấy đều thuộc giáo Nhất thừa. Khác với giáo khác, xe bò trong ba xe là một vì nhất tướng và phương tiện không khác nhau, không có chủ thể, khách thể. Ở đây không như vậy, chủ thể khách thể đều có vô số đức. Vì vậy kinh chép: ta có xe lớn bảy báu, vô số xe như vậy, vô số xe báu chẳng phải một. Đó là giáo nghĩa vô tận của Nhất thừa. Nghĩa này được trình bày rõ trong kinh Hoa Nghiêm. Đó là y cứ biệt giáo Nhất thừa để nêu sự khác nhau.

Y cứ vào Kí vị khác nhau: trong các kinh Bổn Nghiệp, Nhân Vương và các luận Địa Luận, Nhiếp Luận dịch vào đời Lương đều chia sơ địa, Nhị địa, Tam địa thuộc thế gian, từ Tứ địa đến Thất địa là thuộc xuất thế gian, từ Bát địa trở lên thuộc xuất xuất thế gian. Trong xuất thế gian, Tứ địa Ngũ địa thuộc pháp Thanh văn, lục địa là pháp Duyên giác, Thất địa pháp Bồ-tát, Bát địa trở lên thuộc pháp Nhất thừa. Nếu Đại thừa là nhất thừa thì Thất địa thuộc về xuất xuất thế gian, Bát địa không phải là Nhất thừa. Vì thế người cầu ba thừa trong Pháp Hoa vì cầu Ba xe ra mà khỏi cửa, ba thừa đều là xuất thế, đó là rốt ráo. Ở đây là Tứ địa đến Thất địa. Xe bò trắng trao ở chỗ trống là hạng thượng của xuất thế; vì là xuất xuất thế pháp Nhất thừa, chính là Bát địa trở lên (theo kinh này) thuộc pháp Nhất thừa.

Hỏi: nếu thế thì vì sao trong Nhiếp luận dịch vào đời Lương chép: nhị thừa được gọi là xuất thế. Từ Bát địa trở lên đến Phật địa là xuất xuất thế, không nói ba thừa là xuất thế. Vì sao?

Đáp: đã phân tích Tứ địa Ngũ địa là Thanh văn, Lục địa là Duyên giác, Bát địa trở lên là xuất xuất thế, Thất địa thuộc thừa nào? Vì thế “nhị thừa là xuất thế” đó chính là Đại thừa Tiểu thừa. Thanh văn, Duyên giác đều thuộc Tiểu thừa (được gọi là Nhị thừa) rõ như sau.

Phó chúc khác nhau: Kinh Pháp Hoa nói: ở đời vị lai, thiện nam, tín nữ nào tin trí tuệ Như Lai thì nên nói kinh Pháp Hoa này cho chúng sinh nghe, để đạt được trí tuệ Phật. chúng sinh nào không tín nhận thì nên dạy pháp lợi ích vui mừng khác trong pháp sâu của Như Lai. Làm được như vậy đều được ân đức Như Lai. Giải thích: “pháp khác nhau” chính là Đại thừa, chẳng phải là nhất thừa, nên nói là “khác”, nhưng

không phải là Tiểu thừa nên là “sâu”, không thể nói Tiểu thừa là pháp sâu khác, vì trong Pháp Hoa phá Tiểu thừa làm sao khen đó là sâu? Vì vậy nên biết ý khác của Pháp Hoa là Nhất thừa. Đó là lời phó chúc.

Căn duyên thọ giả khác nhau: như phẩm Tánh khởi của kinh này nêu: này Phật tử! đại Bồ-tát trải qua vô số kiếp thực hành sáu Ba-la- mật, tu tập gốc lành, pháp trợ đạo, nhưng nếu chưa nghe kinh này hoặc tuy nghe nhưng không tin nhận thuận theo thì vẫn là Bồ-tát giả danh. Giải thích: đó là Bồ-tát ba thừa chưa trọn vẹn gốc lành, tuy tu hành vô số kiếp như thế nhưng nếu không tin không nghe pháp Nhất thừa thì là người thuộc về thị giáo lợi hỷ trong pháp sâu khác của Kinh Pháp Hoa. Vì để họ cầu pháp rốt ráo nhất thừa, nên nói là Bồ-tát giả danh. Nếu xét từ tông pháp đó là chân thật. Câu này muốn chỉ rõ Hoa Nghiêm là Biệt giáo Nhất thừa khác với Pháp Hoa.

Khó tin dễ tin khác nhau: như phẩm Hiền Thủ trong kinh này chép: chúng sinh trong tất cả cõi nước, người cầu Thanh văn đã ít, người cầu Duyên giác càng ít, người cầu Đại thừa càng ít có hơn. Người cầu Đại thừa còn dễ có, người tin pháp này thật khó có. Giải thích: phẩm này nêu vị tín trọn vẹn là thâu nhiếp tất cả các vị khác kể cả quả Phật, vì đã vượt ba thừa và như thế người khác khó tin nên nêu ba thừa để so sánh.

Tùy cơ hiển lý khác nhau: trong bài kệ đầu của Cửu địa kinh này chép: với chúng sinh yếu kém, tâm tánh thường thay đổi, nên dạy pháp Thanh văn, để chúng thoát khổ não. Nếu có chúng sinh nào, căn tánh khá lanh lợi, thích nghe pháp nhân duyên, thì dạy pháp Bích-chi-phật. Người căn tánh lanh lợi có tâm đại từ bi, lợi ích cho mọi loài, giảng nói đạo Bồ-tát, chúng sinh tâm vô thượng, thích làm những việc lớn, thị hiện thân Phật, nói pháp Phật vô tận. Giải thích: đây là trình bày về pháp Nhất thừa; chủ thể, khách thể đều là vô tận Phật pháp. Khác với pháp nhất tướng nhất tịch, v.v… của Ba thừa, vì ở địa này làm đại Pháp sư, nói về nghi quỹ nói pháp, cho nên chỉ bày nhất thừa ba thừa.

Gốc ngọn khai hợp khác nhau: Kinh Đại Thừa Đồng Tánh chép: Tất cả pháp Thanh văn, Bích-chi-phật, Bồ-tát, Phật đều vào biển trí lớn Tỳ-lô-giá-na. Gốc ngọn khác nhau, đưa ngọn về gốc. Đó là sự khác nhau của nhất thừa và ba thừa, mười ý trên đủ chứng minh cho sự khác nhau đó, Hạnh vị nhân quả được trình bày trong Nhất thừa hoàn toàn khác với Đại thừa (rõ như trong kinh) lược nói như sau: Từ giáo chứng đến nghĩa lý đều phải phân biệt huống gì Thánh giáo sáng rỡ trước mắt.

Thâu nhiếp: tất cả pháp ba thừa vốn là pháp Nhất thừa. Vì sao? Vì nhìn từ Nhất thừa Ba thừa có hai: chẳng khác, chẳng một. Không khác có hai ý: vì ba là một nên chẳng khác; vì một mà ba nên chẳng khác.

Hỏi: nếu y cứ ba là một thì chẳng hay ba còn hay mất? Nếu còn vì sao là một, nếu mất thì hàng Ba thừa tu tập theo pháp nào?

Đáp: có bốn câu: một là một nên chẳng đại mất; hai là một nên còn; ba là một nên chẳng gì không mất; bốn là một nên không còn. Từ hai ý trước, hàng Ba thừa có pháp tu; từ hai ý sau hàng Ba thừa nhập thành Nhất thừa. Nhưng bốn ý đều là một, nên chỉ có Nhất thừa không có thừa khác. Nhất thừa chính là Ba thừa nên chẳng khác: có bốn ý ẩn, hiển. Suy ngược ý trên nên chỉ có Ba thừa không có nhất, ý này giống với ý hai chẳng phải một. Đây là ba của một, ở trên là một của ba. Chẳng phải một môn, như thế nên không mất, không phải một nên không phải khác. Hơn nữa, không một ở đây chính là phần tướng ở trên; không khác chính là thâu nhiếp.

Đồng giáo có hai: một là các thừa; hai là dung nhiếp gốc ngọn. Các thừa có sáu:

Trong Nhất thừa có bảy:

Một là y cứ sự giao kết của Pháp tướng để nói về Nhất thừa như trong Ba thừa cũng trình bày lưới Nhân-đà-la, việc sâu kín nhưng chủ thể, khách thể không đầy đủ; hoặc nêu cõi Hoa tạng nhưng không nêu mười lớp. Hoặc trong Nhất thừa cũng có pháp tướng ba thừa như trong mười mắt cũng có năm mắt, trong mười thông cũng có sáu thông, nhưng nghĩa lý thì khác. Như thế nhất thừa bao gồm ba thừa, ba thừa thuộc về nhất thừa. Hai tông giúp đỡ cho nhau để dẫn về Biệt giáo Nhất thừa.

Hai là y cứ phương tiện: nghĩa là pháp Ba thừa là phương tiện của Nhất thừa nên đều gọi là Nhất thừa. Vì thế kinh dạy: mọi việc làm đều là một việc lớn.

Ba là y cứ vào lưu biện: Ba thừa v.v… đều thuộc pháp Nhất thừa, nên kinh ghi: mọi việc làm của các ông đều là đạo Bồ-tát. Lại nêu: Tỳ- ni là Đại thừa.

Bốn là y cứ theo môn thù thắng: Đại thừa trong ba thừa là Nhất thừa. Nghĩa là Biệt giáo tuy chia ra quyền, thật khác nhau nhưng đều là thừa của Bồ-tát. Vì thế kinh nêu: chỉ có một việc này là thật, ngoài ra chẳng phải thật. Lại nêu: chỉ tức nên nói hai: câu này có hai ý: một là nhìn từ Biệt giáo, dư nhị chính là Đại thừa và Tiểu thừa. Vì Thanh văn tuy có lợi căn khác nhau nhưng đều được quả nhỏ. Đó là trình bày một khác ba. Hai là nhìn từ đồng giáo: Thanh văn là hai, lại dung hợp

thành một.

Năm là y cứ sự sâu xa nhỏ nhiệm của giáo sự: như kinh dạy: Ta thường ở Linh sơn.

Sáu là y cứ ý của tám nghĩa: như sự hỏi đáp trong Nhiếp Luận.

Bảy là mười nghĩa phương tiện: như trong Khổng Mục, theo các nghĩa trên thì Ba thừa đều được gọi là Nhất thừa, đều tùy tông mà đặt tên, chủ thể khách thể không đủ, là giống, chẳng phải khác.

Nhị thừa có ba: một là Nhất thừa, ba thừa đều được gọi là Nhị thừa như xe giữa chỗ trống và ba xe ngoài cửa trong kinh. Đó là hàng phàm phu và hướng tâm giống nhau đều là Tiểu thừa, nên chia thành hai; Hai là Đại thừa, Tiểu thừa được gọi là nhị thừa hợp một đồng ba, khai ra ngu pháp khác với Hồi tâm; ba là Thanh văn, Duyên giác được gọi là Nhị thừa: ở đây chung cho ngu pháp và Hồi tâm. Lại nữa, loại một là theo nhất thừa, loại hai là y cứ ba thừa, loại ba là thuộc Tiểu thừa, theo đó biết được.

Ba thừa cũng có ba: một là Nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa được gọi là Ba thừa, sau là khai ngu pháp nên có ba. Trong kinh, hàng Nhị thừa ngu pháp đều thuộc những người con cần dắt ra khỏi nhà lửa, ngoài ba thừa có Tiểu thừa. Cả ba hạng đều ra khỏi nhà lửa, đến chỗ đất trống mới trao cho xe trắng lớn, nên ngoài ba thừa có nhất thừa.

Hỏi: làm sao biết hàng Nhị thừa ngu pháp cũng thuộc những người con cần dắt ra?

Đáp: vì theo Đại thừa Chung giáo, hạng ngu pháp kia chưa rốt ráo ra khỏi ba cõi. Vì sao? Vì chưa dứt hết phiền não chấp chân mà chỉ là chế phục thôi, vì thế trong luận Di-lặc Sở Vấn Kinh chép: Tất cả Thanh văn, Bích-chi-phật đều không thể tu như bốn tâm vô lượng, không thể dứt sạch phiền não, chỉ nhiễp phục phiền não. Kinh lại nêu: Niết-bàn các ông đạt được chẳng phải Niết-bàn chân thật. Lại dạy: chẳng có việc không tin pháp mà đạt được quả A-la-hán. Trong Đại Phẩm ghi: người đạt quả A- la-hán phải học Bát-nhã Ba-la-mật, như vậy thật nghĩa của La-hán là ở trong Đại thừa, Đại thừa có đủ ba. Kinh Phổ Siêu Tam-muội chép: trong Đại thừa cũng có ba thừa, là ba tạng: Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, chỉ trong Đại thừa mới có ba tạng, trong Nhị thừa không có, Luận nhiếp Đại thừa cũng trình bày như vậy. Bởi thế ba xe ngoài cửa không chung cho ngu pháp. Vì Pháp Hoa không phải Tiểu thừa. Trong luận Du-già, Thanh văn quyết trạch và luận Tạp tập trình bày giáo hạnh quả và dứt hoặc của Thanh văn khác với luận Bà-sa, Câu-xá. Vì thế phân biệt nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa khác nhau. Vì nghĩa này, trong Luận Đại

Trí Độ chép: Bát-nhã Ba-la-mật có hai: cộng; và bất cộng. Cộng: Kinh Đại thừa và các kinh khác, đều nói về Thanh văn, v.v… Bất cộng: Như kinh Bất Tư Nghị không nói cho Thanh văn nghe. Giải thích rằng: Kinh Bất tư nghì là kinh Hoa Nghiêm, chỉ nói về Biệt giáo Nhất thừa nên là bất cộng. Theo đó, kinh Tứ A-hàm cũng là Bất cộng vì chỉ trình bày về nhị thừa ngu pháp như kinh Đại Phẩm v.v… nhóm hợp chúng ba thừa, nói về pháp Ba thừa, đạt quả Ba thừa là cộng, chung cho cả Đại thừa Tiểu thừa nhưng không thuộc Ngu pháp; chung cho cả Đại thừa của Tiểu thừa nhưng không thuộc Nhất thừa. Từ ba nghĩa này trong Nhiếp Luận nêu: có ba loại: Tiểu thừa, Ba thừa, Nhất thừa. Nhất thừa là cao tột, khéo thành lập là thế. Nếu cho rằng cùng nói pháp lớn nhưng vì sự hiểu biết khác nhau nên đạt quả Tiểu thừa và như vậy là có ba thừa thì khi giảng Hoa Nghiêm vì sao không có việc hiểu khác nhau mà đạt quả Tiểu thừa? Và khi giảng Kinh Tăng Nhất cũng không có việc hiểu khác nhau mà đạt quả Đại thừa? Vì thế ba tông khác nhau là thật. Đại thừa, Trung thừa, Tiểu thừa được gọi là Ba thừa. Có ba nghĩa: một là Nhất thừa giống Đại thừa, ngu pháp đồng Tiểu thừa nên có ba, về giáo lý đã rõ, đó là xét từ nhất thừa; hai là trong Đại thừa vốn có ba thừa như trên; ba là trong Tiểu thừa cũng có ba như trong Tiểu luận có đủ pháp Thanh văn, Duyên giác, Phật, pháp; Phật là từ bi, yêu thương khác với nhị thừa.

Hoặc là bốn thừa, cũng có bốn: một là Nhất thừa, ba thừa là bốn thừa, tức một khác ba, hợp với Thanh văn; hai là Nhất thừa, Ba thừa, Tiểu thừa, nhân thiên thừa là bốn, mở tất cả; ba là Ba thừa, và Nhân thiên thừa là bốn (như trên).

Vô lượng thừa: Tất cả pháp môn, vì khế kinh này ghi: trong một cõi nước, nghe giảng về Nhất thừa hoặc hai, ba, bốn, năm thừa. Phân tích các thừa đã xong.

Dung gốc ngọn: nghĩa là các thừa dung hợp chẳng khác, đều là Nhất pháp giới. Có hai môn: một là đưa quyền về thật: Nhất thừa giáo; hai là từ thật nêu quyền: Ba thừa giáo. Môn thứ nhất là không phá quyền nhưng là đưa về, nghĩa là ba thừa chính là Nhất thừa nhưng không trở ngại ba, môn thứ hai là chẳng khác thật nhưng lại là quyền, nhất thừa chính là Ba thừa nhưng không ngại nhất, vì thể một ba, dung nhiếp thể tánh không hai.

Hỏi: Nếu hai môn đều như nhau thì cần gì phải có quyền?

Đáp: Vì nghĩa môn khác nhau nên thường có quyền thật, vì lý thông suốt nên thể tánh không hai. Vì sao? Vì quyền phải dựa vào thật.

Cho nên xét từ thật thì thật không có lỗi. Thật hiện chưa hẳn đã dựa vào quyền nên đưa quyền về, quyền không đứng vững, vì thế Ba thừa chính là một thừa tuy có nhưng cuối cùng là không. Nhất thừa chính là Ba thừa tuy hiển ẩn nhưng thường có, vì thế nghĩa dung hợp có bốn: một là duy nhất thừa như Biệt giáo; hai là duy nhị thừa như giáo Ba thừa; ba. Vì không hẳn là một nên vừa là một, vừa là ba, như Đồng giáo; bốn là hoặc chẳng phải một, chẳng phải ba, như biển quả ở trên. Trong bốn nghĩa trên mỗi môn đều tóm thâu pháp thể vì thế các thừa vừa thành lập vừa khồng thể thành lập chẳng ngại nhau. Suy nghĩ sẽ hiểu rõ, như có nói riêng. Trên đây trình bày xong về nhất thừa.

2/ Là giáo nghĩa nhiếp ích: có hai: giáo nghĩa và lợi ích.

Giáo nghĩa có hai: tướng và khai hợp. Tướng có ba: 1/ Như xe bò ở chỗ trống vốn có giáo nghĩa, tức là mười, mười xen nhau không cùng, chủ thể, khách thể đều đủ, như Hoa Nghiêm, thuộc về Biệt giáo nhất thừa; 2/ Như ba xe ngoài cửa tự có giáo nghĩa, tức là trong giới chỉ bày giáo được có ra nghĩa, nhưng giáo nghĩa không phân bịêt, thuộc Ba thừa giáo như kinh Du-già và các kinh khác; 3/ Ba xe ngoài cửa là giáo khai phương tiện, xe trắng trao ở chỗ trống mới là nghĩa chân thật, thuộc đồng giáo nhất thừa Kinh Pháp Hoa. Khai hợp có hai: riêng và chung. Trong biệt nhất thừa Ba thừa đều có ba ý, ba ý của ba thừa hoặc có đủ giáo và nghĩa (theo tự tông Ba thừa) hoặc chỉ có giáo, không có nghĩa (theo đồng giáo nhất thừa); hoặc chẳng phải giáo nghĩa (theo Biệt giáo nhất thừa). Ba ý của Nhất thừa hoặc đủ giáo và nghĩa (Tự Biệt giáo) hoặc chỉ có nghĩa, không có giáo (Đồng giáo) hoặc không có cả giáo lẫn nghĩa (Ba thừa giáo) ẩn tàng nghĩa vô tận. Chung: hoặc giáo nghĩa đều là giáo (Ba thừa xét từ Nhất thừa) hoặc giáo nghĩa đều là nghĩa (Nhất thừa xét từ ba thừa) hoặc đủ ba ý trên (theo Đồng giáo); hoặc đủ cả giáo lẫn nghĩa (tùy tự tông biệt giáo).

Nhiếp ích có ba:

1. Chỉ nhiếp phục chúng sinh trong các cõi để được lợi ích ra khỏi thế gian là rốt ráo (thuộc ba thừa như Du-già …);

2. Nhiếp phục chúng ngoài các cõi để đạt được lợi ích là vượt trên xuất thế mới là rốt ráo. Có hai: dùng pháp ba thừa để độ thoát, tìm phương tiện đạt được nhất thừa (giảng chung cả nhất thừa, Ba thừa, thuộc đồng giáo cũng gọi là hồi ba nhập một, như kinh Pháp Hoa); hoặc thành tựu hạnh giải của Nhất thừa, từ thân xuất thế chứng pháp kia (thuộc Biệt giáo Nhất thừa, như phẩm Tiểu chứng);

3. Nhiếp độ cả hai để được hai lợi ích. Có hai cách: dùng Ba thừa dẫn thoát để đạt Nhất thừa (tức là hòa hợp ba, một để được hai lợi ích, thuộc về đồng giáo, như kinh Pháp Hoa). Trong ba cõi được tiếng nghe, xuất thế thì đạt pháp, xuất xuất thế chứng thành, hoặc trong ba cõi thông đạt thấy nghe hạnh giải, xuất thế chỉ có giải hạnh, xuất xuất thế chứng nhập (thuộc Biệt giáo nhất thừa, như kinh Hoa Nghiêm).

3/ Trình bày cách lập giáo xưa nay: cách lập giáo của các bậc Hiền Thánh xưa nay chẳng phải một. Xin nêu mười nhà tiêu biểu:

1- Bồ-đề-lưu-chi y cứ kinh Duy-ma lập nhất âm giáo, là tất cả Thánh giáo đều là một âm, một vị, một trận mưa chỉ vì căn hạnh chúng sinh khác nhau, sự hiểu biết khác nhau nên có nhiều loại. Tất cả chỉ là nhất viên âm giáo của Như Lai, vì thế kinh dạy: Phật dùng một âm thanh để nói pháp; chúng sinh tùy khả năng tất cả đều tỏ ngộ.

2- Hộ Pháp sư y cứ kinh Lăng-già lập hai giáo tiệm, đốn. Nghĩa là trước tu pháp Tiểu thừa, sau hướng về Đại thừa. Đại có từ tiểu nên là Tiệm, đại tiểu đều trình bày như là Niết-bàn, v.v… còn nếu tiến thẳng lên vị Bồ-tát, đại không từ tiểu nên gọi là đốn, vì không có tiểu, như Hoa Nghiêm, các Pháp sư đời sau như Pháp sư Tuệ Viễn, v.v… đều đồng với thuyết này.

3- Luật sư Quang Thống lập ba giáo: tiệm, đốn, viên. Luật sư giải thích: vì căn tánh chưa thành thục nên trước nêu vô thường sau dạy thường, trước nói không, sau nói bất không, nghĩa sâu xa mầu nhiệm, cứ thế thứ lớp giảng nói nên là Tiệm giáo. Với người thành thục, từ một pháp môn giảng nói tất cả pháp Phật: thường, vô thường, không, bất không; giảng nói cùng lúc, không theo thứ lớp nên là Đốn giáo. Với người đủ khả năng đạt được quả Phật giảng nói pháp bí mật tự tại viên mãn rốt ráo giải thoát của quả vị Như Lai; như kinh Hoa Nghiêm các đệ tử của Quang Thống đều theo sự phân lập này.

4- Pháp sư Đại Diễn và các bậc hiền đức cùng thời lập bốn tông giáo thông nhiếp tất cả Thánh giáo của Phật. Nhân duyên tông như Tiểu thừa Tát-bà-đa bộ; Bất chân tông như Bát-nhã nói về lý tức không để biểu hiện tất cả pháp đều không chân thật; chân Thật tông như Niết- bàn, Hoa Nghiêm nêu chân lý pháp giới Phật tánh.

5- Pháp sư Hộ Thân lập năm giáo: ba giáo như pháp sư Diễn giáo, thứ tư là Chân Thật tông như kinh Niết-bàn trình bày chân lý Phật tánh; giáo thứ năm là Pháp Giới tông như Hoa Nghiêm nói về pháp môn tự tại vô ngại trong pháp giới, v.v…

6- Pháp sư Kỳ-Xà lập sáu tông giáo, hai giáo đầu giống như Pháp sư Diễn, giáo thứ ba là Bất Chân tông, Đại thừa trình bày tất cả pháp đều là huyễn hóa; giáo thứ tư là Chân tông: lý chân thật của các pháp; giáo thứ năm là Thường tông: vô số chân lý, vô số công đức; giáo thứ sáu là Viên tông: pháp giới tự tại vô ngại đủ công dụng thể tánh duyên khởi, như pháp môn Hoa Nghiêm, v.v...

7- Thiền sư Nam Nhạc Tư và Thiền sư Trí Giả Thiên Thai lập bốn giáo bao gồm Thánh giáo truyền qua phương Đông: Tam tạng giáo: là Tiểu thừa, nên các vị ấy tự dẫn kinh Pháp Hoa nói: không được gần gũi học giả Ba tạng Tiểu thừa, trong Trí luận nêu Tiểu thừa là Ba tạng giáo, Đại thừa là tạng Ma-ha-diễn; Thông giáo: như trong kinh Đại thừa, pháp lợi ích cả ba thừa; mười địa trong Đại phẩm nêu cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa. Biệt giáo: đạo lý trong các kinh Đại thừa không thông Tiểu thừa; Viên giáo: pháp giới tự tại có vô số pháp môn, một là tất cả, tất cả là một, như kinh Hoa Nghiêm, v.v...

8- Pháp sư Mẫn ở Giang Nam lập hai giáo: pháp tánh tự tại như kinh Hoa Nghiêm.

9- Pháp sư Vân chùa Quang Trạch đời Lương lập bốn thừa giáo: ba xe ngoài cửa là ba thừa, xe trắng lớn trao ở đường ngã tư là thừa thứ tư. Vì xe bò ngoài cửa cũng đồng với xe hươu, xe dê, đều không được, (các nghĩa khác đồng với phân tích ở trên). Thiền sư Tín Hành y cứ tông này lập hai giáo: nhất thừa, Ba thừa. Ba thừa: giải khác, hạnh khác, ba thừa khác nhau, trước tu tập Tiểu thừa, sau hướng về Đại thừa. Nhất thừa: hạnh giải cùng khắp như pháp môn của Hoa Nghiêm và các pháp tiến thẳng, v.v…

10- Pháp sư Huyền Tráng đời Đại Đường y cứ kinh Giải Thâm Mật, Kim Quang Minh và Luận Du-già lập ra ba giáo, tức là Tam pháp luân:

Chuyển pháp luân: lúc đầu ở vườn Nai xoay bánh xe pháp bốn đế chính là pháp Tiểu thừa.

Chiếu pháp luân: thời gian giữa, mật ý nói về các pháp không của kinh Đại thừa.

Trì pháp luân: thời gian sau cùng nói rõ lý Ba tánh và chân như bất không trong Đại thừa và Tiểu thừa giáo không nói về Biệt giáo Nhất thừa. Vì sao? Vì kinh Hoa Nghiêm nói lúc mới thành đạo chẳng phải là Tiểu thừa. Trí pháp luân nói sau cùng chẳng phải là Hoa Nghiêm, vì thế không gồm pháp môn Hoa Nghiêm.

Mười nhà lập giáo trên đều là những bậc giác ngộ tuyệt luân ở

đương thời, trải qua các thời đều làm mẫu mực, như thiền sư Tư, thiền sư Trí Giả đều là những vị cảm thấu thần kì, Thánh tích tuyệt thế làm cho chúng ta cảm như được nghe pháp ở Linh Sơn. Ngoài ra nói rộng như trong tăng truyện. Như Pháp sư Vân y cứ theo pháp lập tông, giảng kinh Pháp Hoa cảm động đến trời mưa hoa báu. Thần tích như trong tăng truyện. Các Pháp sư khác đều là những vị hạnh giải cao vời, có nói rộng như trong tăng truyện. Các Pháp sư này đâu phải thích lập dị! Chỉ vì đọc suốt ba tạng, tỏ ngộ khác nhau nên bất đắc dĩ phải phân lập, đều y cứ giáo khai tông để hội thông vạch lớp băng giá cho người thấy rõ, Thánh giáo khác nhau là tùy từng căn cơ.

4/ Phân giáo khai tông có hai: một là y cứ vào pháp phân giáo, có năm loại; hai là từ lý khai tông, có mười.

- Giáo: Thánh giáo có vô số nhưng chỉ có năm: một là Tiểu thừa giáo; hai là Đại thừa thỉ giáo; ba là Chung giáo; bốn là Đốn giáo; năm là Viên giáo. Tiểu thừa giáo là ngu pháp Nhị thừa giáo; viên giáo là biệt giáo Nhất thừa. Vì trong phần trung, hạ của kinh này chép vì điều phục thái tử nên nói kinh Viên mãn. Ba giáo kia có ba nghĩa: một là gộp chung thành một, tức: một là Tam thừa giáo, vì đều là giáo đạt được của ba người (như trên); hai là lúc chia thành hai: tiệm và đốn. Vì nói rõ về hạnh giải của hai giáo thỉ, chung. Giai vị thứ lớp nhân quả nương nhau từ cạn đến sâu là tiệm, như kinh Lăng-già ghi: Tiệm như quả Yêm-ma- lặc dần dần chín, chẳng phải Đốn; Đốn là nói thẳng về lý tánh, hiện rõ hạnh giải, trực tiếp thành quả, không phân biệt tức là quả Phật. Theo Lăng-già: như hình bóng hiện trong gương là đốn chẳng phải tiệm. Vì các pháp vốn chân chánh không cần nói năng, không đợi dùng trí quán, như Tịnh Danh im lặng để nói về pháp không hai. Trong kinh Bảo Tích cũng nói về kinh đốn giáo. Trong tiệm giáo khai thành hai giáo thỉ, chung như hai pháp sau trong Ba luân của kinh Giải Thâm Mật ở trên. Từ nghĩa này trong kinh Pháp Cổ xem không môn là Thỉ, bất không môn là Chung. Vì thế, kinh này chép: Ca-diếp bạch Phật: các kinh Đại thừa thường nói về nghĩa Không. Phật dạy: các kinh “Không” là nói hữu dư. Riêng kinh này là thuyết vô thượng, chẳng phải hữu dư. Lại nữa, này Ca-diếp! Như vua Ba-tư-nặc thường lập đàn bố thí vào tháng 11 để bố thí cho ngạ quỷ, cô hồn nghèo đói, sau đó cúng dường Sa-môn, Bà-la-môn với đầy đủ các món ăn ngon tùy thích, các Đức Phật cũng thế, tùy theo căn tánh ưa thích của chúng sinh mà Phật giảng nói vô số pháp. Vì chúng sinh lười biếng phạm giới, bỏ tạng pháp mầu nhiệm của

Như Lai, thích tu học kinh Không, nên Phật thuận theo mà giảng. Giải thích: Lý không hữu dư là thỉ giáo, tạng pháp mầu nhiệm của Như Lai là Chung giáo. Trong luận Khởi Tín: xét từ Đốn giáo nói về chân như không dựa trên ngôn ngữ, căn cứ từ Tiệm giáo nói về chân như dựa trên ngôn ngữ, y cứ vào từ tiệm giáo nói về chân như dựa trên ngôn ngữ. Y cứ vào ngôn ngữ chia ra hai giáo thỉ chung nói về hai chân như không, và bất không. Đó là y cứ vào pháp phân giáo. Nếu y cứ nghĩa pháp sẽ phân tích như ở sau. Dùng lý khai tông có mười tông: một là Ngã pháp đều có, có hai: nhân thiên thừa và Tiểu thừa. Trong Tiểu thừa, Độc Tử Bộ lập ba nhóm pháp: hữu vi; vô vi; phi hữu vô; hai nhóm đầu là pháp, nhóm sau là ngã. Lại lập năm pháp tạng: quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, không thể nói. Đó là ngã, không thể nói là hữu vi vô vi; hai. Pháp có ngã không như Tát bà đa bộ, cho rằng các pháp thuộc hai loại: danh, sắc, hoặc thuộc bốn loại: ba đời và vô vi, hoặc năm loại: tâm, tâm sở, sắc, bất tương ưng, và vô vi, vì thế các pháp đều thật có; ba là Pháp không đến đi như Đại Chúng bộ nói về pháp hiện tại và vô vi vì thể dụng quá khứ, vị lai là không; bốn là hiện thông giả thật, như Pháp giả bộ, không có quá khứ, vị lai, các pháp ở đời hiện tại đới với “uẩn” là thật, đối với “giới” là giả, tùy trường hợp các pháp giả thật không nhất định. Các biệt sư của kinh bộ như luận Thành Thật cũng thuộc loại này; năm là tục vọng chân thật: như Thuyết Xuất thế bộ. Thế tục đều giả vì luống dối; pháp xuất thế đều thật vì chẳng phải luống dối; sáu là Chư pháp Đãn danh tông, như Thuyết nhất bộ, tất cả ngã pháp đều là giả danh, không có thật thể (như sơ giáo); bảy là tất cả pháp đều không: Đại thừa thỉ giáo; tất cả pháp đều là chân không, vượt ngoài sự phân biệt thường tình như Bát-nhã v.v…; tám là chân đức bất không, như Chung giáo, các kinh dạy tất cả pháp đều là chân như, là thật đức Như Lai tạng, có tự thể, đủ tánh đức; chín là tướng tưởng đều dứt: lývượt ngoài ngôn ngữ Đốn giáo như việc im lặng của Tịnh Danh; mười là Viên minh cụ đức: như Nhất thừa biệt giáo có đủ chủ thể, khách thể, đầy đủ pháp môn do vô tận tự tại hiển bày.

5/ Thừa giáo khai hợp: có ba: y cứ vào giáo không hợp; dùng giáo nhiếp thừa; các giáo xen nhau. Giáo: là năm giáo dung thông xen nhau, có năm nghĩa: một/ Đều là một: tất cả chỉ là một pháp mầu nhiệm; hai/ Chia thành hai: 1. bổn giáo: Biệt giáo Nhất thừa là căn bản của các giáo; 2. Mạt giáo: Tiểu thừa, Ba thừa đều có từ bổn giáo hoặc gọi là Cứu cánh và phương tiện; ba là chia thành ba: nhất thừa, Ba thừa, Tiểu

thừa, trong phương tiện mở ra ngu pháp Nhị thừa; bốn là chia thành bốn: Tiểu thừa, tiệm, đốn, viên, vì hai giáo thỉ chung đều thuộc ngôn ngữ; năm là chia thành năm (như trên). Dùng giáo nhiếp thừa có hai: Nhất thừa tùy giáo có năm: Biệt giáo Nhất thừa; Đồng giáo nhất thừa; Tuyệt tưởng nhất thừa (như Lăng-già, đốn giáo); Phật tánh bình đẳng nhất thừa (chung giáo); mật nghĩa ý nhất thừa (như tám ý, Thỉ giáo); Hai là Ba thừa cũng có năm: trong Tiểu thừa có ba: là thỉ, biệt, chung đồng nhau, vì đều là La-hán; trong thỉ giáo có ba: thỉ, chung đều khác, vì có nhập vào vắng lặng; trong Chung giáo có ba: thỉ, chung đều đồng thời thành Phật; bốn là trong đốn giáo có ba: thỉ chung đều lìa, v.v… năm là trong Viên giáo có ba: thỉ chung đều đồng nhau: việc làm của các ông đều là đạo Bồ-tát, v.v...

Các giáo xen nhau có hai: dùng gốc thu ngọn; đưa ngọn về gốc, đầu tiên trong Viên giáo, vì chỉ có một Viên giáo, các tướng khác đều không; hoặc đủ năm giáo vì dùng phương tiện nhiếp phục; trong đốn giáo vì chỉ có một Đốn giáo, chẳng có tướng khác, hoặc đủ bốn giáo vì trong phương tiện chỉ có một (như trên). Đưa ngọn về gốc: trong Tiểu thừa, hoặc chỉ có một vì y cứ tự tông, hoặc là năm, vì bốn giáo sau đều là phương tiện hữu vi. Trong giáo đầu hoặc chỉ có một, đó là Tự tông, hoặc chỉ có bốn vì ba giáo sau đều là phương tiện hữu vi. Trong Tiệm giáo hoặc là một hoặc là ba. Trong Đốn giáo hoặc là một, hoặc là hai. Trong Viên giáo chỉ có một (như trên). Nghĩa lý các giáo xen lẫn nhau như thế. Từ đó các giáo tạo thành lưới giáo, bậc đại Thánh khéo léo giáo hóa thông đạt tất cả, vì khế kinh này dạy: giăng lưới giáo vào biển sinh tử cứu vớt các trười người lên bờ Niết-bàn.

6/ Thứ lớp khởi giáo: có hai: xứng pháp bổn giáo và tùy cơ mạt giáo. Xứng pháp bổn giáo là Biệt giáo Nhất thừa, nghĩa là tuần thứ hai sau khi Phật thành đạo, dưới cây Bồ-đề như mặt trời chiếu trên đỉnh núi cao, từ định hải ấn Phật nói mười pháp môn Thập Thập, có đủ chủ thể, khách thể, viên thông tự tại bao trùm cả chín đời mười đời, có vô số cõi nước như mành lưới Nhân-đà-la. Ngay lúc này hiển hiện tất cả lý sự nhân quả, tất cả pháp môn kể cả việc lưu truyền, thọ ký, v.v… vì sao? Vì co duỗi tự tại, duỗi là bao gồm cả chín đời, co là trong một thời, co là duỗi, duỗi là co. Vì sao? Vì đồng một duyên khởi, chẳng có hai tướng. Kinh này dạy: trong một hạt bụi thấy rõ tất cả việc làm của các Đức Phật trong ba đời. Lại nói: trong một niệm đủ tám tướng thành đạo, kể cả Niết-bàn, lưu thông Xá-lợi v.v... rộng, như kinh nói. Vì thế tất cả

pháp Phật đầu được giảng nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, trong một lúc bao gồm cả trước sau, trước sau ở trong một niệm, như pháp ấn thế gian, đọc văn thì câu nghĩa có trước sau nhưng khi ấn chứng thì cùng lúc hiển hiện. Lý trước sau cùng thời chẳng khác nhau, lý Trung đạo cũng vậy (suy xét rõ biết), tùy cơ mạt giáo là Ba thừa, v.v… có hai nghĩa:

1. Cùng thời gian, khác nơi chốn với Nhất thừa; 2. Khác thời gian, khác nơi chốn. Nghĩa đầu là đồng giáo, ngọn không lìa gốc, ngọn có từ gốc. Cả hai đều có hai nghĩa: Ba thừa và Tiểu thừa. Ba thừa như Kinh Mật Tích Lực Sĩ dạy: Sau khi thành đạo, Phật tư duy suốt bảy ngày, rồi đến vườn Nai, trang nghiêm tòa bằng các báu, nhóm hợp chúng ba thừa, đạt quả tiểu, đại, rộng như kinh nói. Kinh Đại Phẩm chép: lúc đầu Phật nói pháp Tứ đế ở vườn Nai, có vô số chúng sinh phát tâm Thanh văn, vô lượng chúng sinh phát tâm Độc giác, vô lượng chúng sinh phát tâm Vô thượng Bồ-đề, thực hành sáu Ba-la-mật, vô lượng Bồ-tát được Vô sinh pháp nhẫn, Sơ trụ địa Nhị địa, cho đến Thập Địa. Vô lượng vị Nhất sinh bổ xứ đều nhất thời thành Phật. Giải thích giáo chứng này được nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, nghĩa là cùng lúc nói cả pháp Ba thừa, Nhất thừa. Tiểu thừa như trong luật Di-sa-tắc. Sau khi thành đạo, Phật nhập Tam-muội, sau bảy ngày, Phật đến vườn Nai xoay bánh xe pháp, vì thế Tiểu thừa và Nhất thừa đều được nói cùng một thời gian. Kinh Phổ Diệu ghi: Tuần thứ hai sau khi thành đạo, năm trăm người đi buôn cúng dường mật bột lên Phật, Phật thọ kí họ sẽ thành Phật, kinh này nói về ba thừa và cả nhân thiên thừa, Nhất thừa.

Hỏi: Vì sao thời gian nói giống nhau mà không gian lại khác nhau?

Đáp: Vì mượn thời gian, không gian để nói pháp, nên phải có giống khác. Trong Địa luận dạy: thời gian, không gian đều nói lên sự cao siêu, cùng thời gian tức là Đồng giáo. Khác không gian tức chẳng phải Biệt giáo. Như Biệt giáo Nhất thừa được nói dưới cây Bồ-đề vì nơi đó là nơi được quả Bồ-đề, nghĩa là bổn pháp Như Lai đạt được nói ở nơi đạt, không nói chỗ khác. Ba thừa là tùy cơ nên pháp biến khác và nơi giảng nói cũng khác, vì chẳng phải là bổn pháp. Thời gian không gian đều khác vì khác với Nhất thừa nên thời gian, nơi chốn đều khác, có kinh được nói vào tuần thứ ba sau khi thành đạo, như kinh Pháp Hoa, có kinh được nói ở tuần thứ sáu sau khi thành đạo như luật Tứ phần và Luận Tát-bà-đa, hoặc được nói ở tuần thứ bảy sau khi thành đạo như kinh Hưng khởi hành, hoặc ở tuần thứ tám như Luật Thập Tụng. Tuần thứ năm mươi như Luận Đại Trí Độ. Hoặc một năm không nói pháp, trải

qua mười hai năm mới độ năm người, như kinh Thập Nhị Du. Có người giải thích: luận Trí độ giảng vào tuần thứ năm mươi tức là năm mươi lần bảy ngày, giống với một năm trong kinh Thập Nhị Du. Qua đó, chúng ta biết được Ba thừa, Tiểu thừa giáo không được nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, vì khác với Nhất thừa giáo, vì tùy căn cơ (suy xét sẽ biết).

7/ Xác định ý trước sau: các giáo được nói trước sau khó biết, tạm nêu mười môn để phân biệt ý: một là chúng sinh trong đời xác định căn tánh Tiểu thừa sẽ thấy Như Lai từ khi đạt đạo đến lúc Niết-bàn chỉ nói pháp Tiểu thừa, không hề nói pháp Đại thừa như các bộ Tiểu thừa chấp chặt, không tin pháp Đại thừa; hai là chúng sinh tuy căn tánh Tiểu thừa nhưng vẫn cầu tiến Đại thừa Sơ giáo và định căn ở đó sẽ thấy Như Lai lúc đầu nói pháp Tiểu thừa là để bác bỏ ngoại đạo, về sau nói pháp Đại thừa Sơ giáo tức là pháp không để chuyển Tiểu thừa như Trung luận; ba là chúng sinh căn tánh bất định ở pháp Tiểu thừa và Đại thừa Sơ giáo mà tiến đến Chung giáo sẽ thấy lúc đầu Như Lai nói pháp Tiểu thừa, sau đó nói pháp không, cuối cùng nói pháp bất không như kinh Giải Thâm Mật; Bốn là chúng sinh căn tánh bất định đối với pháp Tiệm giáo, tiến cầu Đốn giáo sẽ thấy pháp Phật giảng lúc đầu chưa phải là pháp rốt ráo, về sau hiển bày pháp vượt ngoài ngôn ngữ, đó mới là pháp rốt ráo; năm là chúng sinh căn tánh hợp với pháp Đốn giáo nên thấy từ khi Như Lai thành đạo đến Niết-bàn không giảng nói một chữ nào như kinh Lăng- già. Kinh Niết-bàn lại dạy: biết Như Lai không nói pháp là Bồ-tát học rộng; Sáu là chúng sinh căn tánh hợp pháp ba thừa, thấy ngay từ đầu Phật đã nói pháp ba thừa cho đến lúc Niết-bàn không giảng pháp nào khác như kinh Mật Tích Lực sĩ và Đại phẩm; bảy là chúng sinh không thích pháp Ba thừa, tiến cầu pháp Nhất thừa đồng giáo sẽ thấy pháp Ba thừa đều có từ pháp Nhất thừa vô tận. Phật phương tiện nói kinh A- hàm, người tu hành đều hướng về Nhất thừa như đưa ba về một, như Ba thừa, Nhất thừa đều giảng cùng một thời gian; tám là chúng sinh không thích pháp Ba thừa, tiến nhập pháp Nhất thừa Biệt giáo, biết rõ pháp Ba thừa vốn không khác pháp Nhất thừa Biệt giáo. Vì sao? Vì những gì thấy biết đều không khác nhau như kinh Pháp Hoa nói về đồng giáo; chín là chúng sinh có đủ căn tánh Phổ Hiền biết ngay từ tuần thứ hai sau khi thành đạo Phật đã nói tất cả pháp đầy đủ chủ thể, khách thể, vô số cõi nước như mành lưới Nhân-đà-la từ hải ấn Tam-muội, không hề thấy Như Lai nói pháp Ba thừa, Tiểu thừa như Biệt giáo Hoa Nghiêm (y cứ giáo Phổ Hiền chia ra kiến, văn, hạnh, giải); mười là chúng sinh đủ

hạnh giải trong pháp nhất thừa Biệt giáo, chứng nhập biển quả, biết các pháp có trong biển tánh vô tận, tùy duyên thành sự, không có việc khác, vì thế các giáo đều là tròn sáng vô tận, đủ đức lớn, khó nghĩ lường, không thể dùng ngôn ngữ phân biệt (y cứ chứng nhập Nhất thừa).

8/ Thi là lập bàu thiết tướng khác: Tướng khác rất nhiều, lược nêu mười môn để thể hiện sự vô tận. mười môn đó là gì? Một là thời gian khác nhau: pháp Nhất thừa được nói ở tuần thứ hai sau khi thành đạo, như mặt trời vừa mọc chiếu rõ trên núi cao. Vì thế luận ghi: đó là thị hiện pháp cao quý được nói ở thời gian đầu và nơi cao quý. Nếu thế vì sao không nói ở tuần thứ nhất sau khi thành đạo? Vì nhân duyên có nói rộng như trong luận, hơn nữa pháp ấy như mành lưới Nhân-đà-la, bao gồm tất cả thời gian, không thể nói là trước là sau, trước sau đều ở trong một sát-na. ba thừa không như vậy, vì tùy cơ nói pháp nên thời gian khác nhau, có trước có sau, một sát-na không bao gồm tất cả thời gian; hai là không gian khác nhau: pháp Nthừa này được nói dưới cây Bồ-đề trang nghiêm các báu trong biển Hoa tạng pháp giới, tóm thâu cả bảy nơi tám hội và vô số cõi nước, một cõi gồm chứa tất cả cõi, vì thế không rời cây Bồ-đề nhưng lên đươc sáu tầng trời. Hơn nữa pháp giới Hoa Tạng chứa tầng vô số cõi nước như mành lưới Nhân-đà-la. Ở cõi xứng pháp giới này nói pháp môn Nhất thừa xứng pháp giới, ba thừa không phải như thế, được nói dưới cội cây của cõi Ta-bà, cũng không phải một chỗ tức tất cả chỗ.

Hỏi: Nếu thế vì sao kinh Phật Địa được nói ở Tịnh độ?

Đáp: Kinh chép: Trong cung điện rực sáng đủ mười tám pháp viên mãn, không chỉ riêng nước Ma-kiệt-đề, v.v… vì ở đây giảng về công đức quả Phật cho Bồ-tát từ Thập Địa trở lên ở cõi thọ dụng ngoài ba cõi. Ba thừa Chung giáo và Nhất thừa Đồng giáo đều nói. Trong Hoa Nghiêm chỉ nói là nước Ma-kiệt-đề trong thế giới Hoa Nghiêm. Không nói là cõi Ta-bà, cũng không nói là ngoài ba cõi, vì thế hai cái khác nhau (xét sẽ rõ); ba là chủ thể khác nhau: pháp Nhất thừa do đức Lô-xá-na với mười thân và thuyết vô tận tam thế gian, như phẩm Phổ Hiền Hạnh chép: Phật nói, Bồ-tát nói, sát-na nói, chúng sinh nói, tất cả ba đời nói. Khác với Ba thừa do hóa thân và thân thọ dụng v.v… nói; bốn là chúng khác nhau: trong kinh Nhất thừa này đối tượng nghe Bồ-tát Phổ Hiền v.v… và các thần vương trong cõi Phật. Trong Ba thừa đối tượng nghe hoặc Thanh văn, hoặc hai chúng đại tiểu.

Hỏi: Nếu thế vì sao trong hội thứ chín có chúng Thanh văn?

Đáp: Thanh văn ở đó có hai ý: làm đối tượng hiển bày pháp vì họ như kẻ mù, điếc trong pháp sâu xa, sáu ngàn vị Tỳ-kheo mà Bồ-tát Văn-thù độ khi ra khỏi hội chẳng phải là chúng trước kia. Họ đều là chúng trong Ba thừa, khuyên họ hướng về Nhất thừa; năm là đối tượng y cứ khác nhau: pháp Nhất thừa y cứ tam-muội Hải ấn của Phật. Ba thừa xuất phát từ trí hậu đắc của Phật; sáu là giảng nói khác nhau: pháp Nhất thừa này tuy được giảng ở một nơi, nói về một việc, một nghĩa, một phẩm, một hội nhưng ở tất cả các cõi nước trong mười phương đồng thời đều có pháp này; chủ thể, khách thể đầy đủ, vì tùy mỗi câu, mỗi lời trùm khắp mười phương, nhiều câu nhiều lời cũng trùm khắp mười phương. Ba thừa không như thế, chỉ ở một phương nói về một tướng, không gồm nhiếp chủ thể, khách thể; bảy là vị khác nhau: Vị tướng của Nhất thừa trên dứơi giống nhau, trong một vị bao gồm tất cả vị, vì vậy quả Phật có trong vị tín, các vị khác cũng vậy. Trong ba thừa không phải như thế, các vị trên dưới khác nhau không xen lẫn; Tám là hạnh khác nhau: mỗi Bồ-tát tu tập đầy đủ hạnh vị của các vị như Tín, v.v… này, lúc tu tập các hành tướng khác nhau. Thí như nhập định ở cõi nước phương Đông, cúng dường Phật ở cõi nước phương Tây. Cứ thế cùng lúc tu tập tất cả hạnh trong các cõi nước mười phương nhưng không phân thân. một thời là tất cả thời, một niệm tu tất cả hạnh như mành lưới Nhân-đà- la. Ba thừa không phải như thế, các Bồ-tát ở các địa hạnh tu khác nhau, huống chi Bồ-tát ở vị khác?; Chín là Pháp môn khác nhau: xin nêu mười loại để phân biệt, Ba thừa có ba vị Phật, ở đây có mười vị Phật; Ba thừa có sáu thông, ở đây có mười thông; ba thừa có ba minh, ở đây có mười minh; ba thừa có tám giải thoát, kinh này có mười giải thoát; ba thừa có bốn vô úy, ở đây có mười vô úy; ba thừa có năm thứ mắt, ở đây có mười thứ mắt; ba thừa nói ba đời, ở đây nói mười đời; Ba thừa có bốn đế, ở đây nói mười đế; Ba thừa có bốn biện, ở đây có mười biện; Ba thừa có mười tám pháp bất cộng, ở đây có mười pháp bất cộng. (ngoài ra như trong kinh dạy); mười việc khác nhau; tất cả sông ngòi, rừng núi đều là pháp môn, mỗi việc đều có đủ hành, vị, giáo, nghĩa; trong mỗi hạt bụi có vô số sự khác nhau, như lưới Nhân-đà-la, một việc khởi tất cả việc đều khởi. Ba thừa không như thế, chỉ nói là không, là chân như. Hơn nữa, nếu dùng năng lực thần thông không nghĩ bàn thì sẽ hiện khởi, chẳng phải pháp luôn như vậy (suy xét sẽ biết). Giải thích xong tám môn, hai môn còn lại được trình bày ở quyển sau.

❧