Đại Tập 165 · Bộ Chư Tông V · Số 1867–1887

Số 1878 - Phàm Lệ Chương Phát Bồ-Đề Tâm Của Hoa Nghiêm Kinh

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 165

CHƯƠNG

PHÁT BỒ ĐỀ TÂM CỦA

KINH HOA NGHIÊM

SỐ 1878

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1878

PHÀM LỆ

CHƯƠNG PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM CỦA

KINH HOA NGHIÊM

Chương này có bổn riêng, mà văn phần nhiều sai lầm, câu chữ lại thiếu sót. Nay dùng các bổn Mai Vĩ Nam Đô, thuận theo nghĩa, tham cứu, hiệu đính, sửa đổi. Chuốt bút không phải ý riêng. Thường gặp phải văn có đầu mối hệ thuộc khác lớn. Pháp giới nghĩa cảnh nói: “Chương Bồ-đề tâm của Đại sư Hương Tượng chép: Môn Pháp giới quán, vì để nói về tướng phát tâm, nên chương này nói về phần bốn, biểu thị trong đức có năm môn: từ quán chân không thứ nhất cho đến quán hàm dung phổ biến, hoàn toàn nêu văn quán kia mà thôi.

Lại, như Viên siêu sớ sao lục, nghĩa cốt yếu của tông Hoa Nghiêm bất động, siêu việt hẳn truyền đăng lục của các nước phương Đông và Tạng Mục chùa Cao Sơn v.v..., đều tiêu biểu là do Hiền Thủ soạn. Đời có riêng đề là chương Hoa Nghiêm Tam-muội, nhưng văn ấy rất giống với chương này.

Nay, cho là do sự ngộ nhận của người hậu học, biên tập tàn dư của chương hiện nay, làm chương tam-muội ấy ư? Nên dò xét Huyền ký, nói có mười lớp. Duy Thức chép: “Từ trước đến nay đã nói đều y cứ vào giáo, y cứ giải mà nói. Nếu y cứ vào quán hạnh, thì cũng có mười lớp, như trong quyển Hoa Nghiêm Tam muội nói: “Nhưng khảo sát thế gian đề là Tam-muội chương ấy, vì đều không có văn kia, nên biết được văn kia chẳng phải đối với sự dò xét chỉ thị của Huyền ký, tất nhiên là vậy.

Niên hiệu Chánh Đức năm thứ tư, viện Man-đà-la, núi Nạp cẩm lăng.

CHƯƠNG PHÁT BỒ-ĐỀ TÂM CỦA

KINH HOA NGHIÊM

Biên soạn: Sa-môn Pháp tạng, chùa Ngụy Quốc ở phía Tây.

- Thứ nhất, phát tâm.

- Thứ hai, phân biệt giáo.

- Thứ ba, chỉ rõ lỗi.

- Thứ tư, biểu dương đức.

TRONG PHẦN ĐẦU, hỏi rằng:

“Thế nào là phát tâm Bồ đề?”

Đáp: “Theo luận Khởi Tín, có ba thứ tâm:

1) Trực tâm: Chánh niệm, pháp chân như.

2) Thâm tâm: vì thích tu tất cả các hạnh lành.

3) Tâm đại bi: Vì cứu độ tất cả chúng sanh đau khổ.

Dựa vào ba tâm này, đều xoay vần mở ra mười môn:

Y cứ vào tâm ngay thẳng đầu tiên, có mười tâm:

1) Tâm rộng lớn: Nghĩa là thệ nguyện quán tất cả pháp đều như như.

2) Tâm rất sâu: Nghĩa là thệ nguyện quán chân như, phải cùng tận nguồn đáy.

3) Tâm phương tiện: Nghĩa là phương tiện, tìm cầu, lựa chọn thú hướng về chân.

4) Tâm kiên cố: Nghĩa là giả thuyết gặp khổ cùng cực, vì ưa thích thọ tâm quán này, không lìa bỏ.

5) Tâm vô gián: Nghĩa là quán lý chân như này, vì cũng tận mé vị lai, không giác biết thời gian lâu kia.

6) Chiết phục tâm: Nghĩa là nếu quên nghĩ nhớ, phiền não tạm khởi, thì liền giác sát, chiết phục, khiến cho cùng tận, vì muốn cho quán, tâm nối tiếp nhau.

7) Tâm khéo léo: Nghĩa là quán chân lý không trở ngại, tùy thuận theo sự, khéo tu muôn hạnh.

8) Tâm không hai: Nghĩa là lý, sự đã hoàn toàn dung thông, không hai, lại khiến cho sự toàn lý, vì “tức” nhập lẫn nhau.

10) Tâm viên mãn: Nghĩa là đốn quán pháp giới, toàn một, toàn nhiều, đồng thời hiện rõ, không chướng, không ngại”.

Thứ hai, trong tâm sâu xa cũng có mười tâm:

1) Tâm rộng lớn: Nghĩa là đối với tất cả hạnh môn trong khắp pháp giới, vì thề sẽ tu tập, học tập.

2) Tâm tu hành: Nghĩa là đối với biển hạnh vô biên này, tùy “duyên” mà tu tạo.

3) Tâm rốt ráo: Nghĩa là hễ đã tu học, thì sẽ thành tựu, cho đến Bồ-đề.

4) Tâm chịu khổ: Nghĩa là nhẫn chịu nỗi khổ lớn, tu các hạnh khó thực hành, không cho là khó.

5) Không có tâm nhàm chán: Đốn tu nhiều hạnh, vì tâm không nhàm chán.

6) Tâm không mỏi mệt: Đối với mỗi công hạnh khó khăn, vì trải qua nhiều thời gian, thường mạnh mẽ, kiên cường, không biết mệt mỏi.

7) Tâm thường: Đối với mỗi hạnh, đều thực hành tận mé vị lai, vì các niệm nối nhau, thường không đứt quãng.

8) Tâm không cầu quả báo: Vì tu các hạnh này, tâm không mong cầu quả báo người, trời, Nhị thừa.

9) Tâm vui mừng: Thường tu các công hạnh, vì thích hợp với tâm vốn cầu, đều rất hoan hỷ.

10) Tâm không điên đảo: Tất cả công hạnh đã tu, đều lìa hai ngã, cùng dứt hẳn ba luân.

Thứ ba, trong tâm đại bi cũng có mười tâm:

1) Tâm rộng lớn: Vì đối với tất cả chúng sinh, đều lập thệ nguyện sẽ độ thoát chúng sinh.

2) Tâm vượt trội hơn hết: Hóa độ chúng sinh kia, vì chủ yếu sẽ được quả vị Phật.

3) Tâm phương tiện khéo léo: Dùng pháp phương tiện khéo léo, mong cứu độ chúng sinh, sẽ được thành thục.

4) Tâm chịu đựng gian khổ: Vì chịu đựng, thay thế tất cả chúng sinh, cam chịu mọi nỗi khổ lớn.

5) Tâm không nhàm chán: Đối với mỗi chúng sinh khó hóa độ, vận dụng nhiều phương tiện để giáo hóa không hề nhàm chán.

6) Tâm không mỏi mệt: Vì hóa độ chúng sinh khó hóa độ, nên

gánh vác nỗi khổ của chúng sinh, không cho là mệt nhọc.

7) Tâm thường: Đối với mỗi chúng sinh, vì cùng tận mé vị lai, mỗi niệm Vô gián, không thôi dứt.

8) Tâm không mong cầu trả ơn: Vì làm nhiều lợi ích rộng lớn cho các chúng sinh, sau cùng, không hy vọng trả ơn.

9) Tâm hoan hỷ: Khiến chúng sinh khi được yên vui, đều làm cho được thú vui của vủa Chuyển Luân, Đế-thích, Phạm Thiên, cho đến niềm vui của Nhị thừa và Niết-bàn v.v...

10) Tâm không điên đảo: Vì không thấy có chủ thể hóa độ, đối tượng hóa độ.

THỨ HAI, PHÂN BIỆT GIÁO:

Hỏi: “Chúng sinh tu hành phải nương vào thọ trì Thánh giáo, mới thành hạnh phải không? Hay phải bỏ giáo pháp, thì hạnh mới thành?”

Đáp: “Giải thích chung về nghĩa này, lược có mười loại chúng sinh:

1) Có chúng sinh, vốn không nhận thức giáo, lìa bỏ lời Thánh, tự tâm luống dối, hoặc theo bạn tà, trái với giáo tu hành để làm chỉ yếu của tâm, bề ngoài tỏ ra oai nghi, bên trong thật ra mục nát, khéo léo mê “hoặc”, lừa dối, là bè đảng của ma, đây là người rất độc ác.

2) Có chúng sinh cũng trái với Thánh giáo, không đọc tụng kinh sách, chỉ dùng tâm chân chất ngay thẳng, theo đuổi người xảo trá trước kia, cho là con đường xuất yếu, siêng năng tu hành khổ hạnh, cuối cùng không được ích lợi. Người này dù vượt hơn hạng người trước, nhưng cũng không phải người tốt.

Hai hạng người trên đây đều bỏ Thánh giáo, không được nghĩa lý”.

3) Tự có chúng sinh nghe nói hai hang người trước trái với giáo, gây tổn thương, tức thì chỉ đọc lời bậc Thánh nói, không hiểu ý, nghĩa, chẳng biết tu hành, chỉ dùng tính xảo trá, bên cạnh nương tựa Thánh giáo, để cầu danh mưu lợi, trái với kinh giáo mà mình đã đọc tụng, thuận theo giả dối, trái lại với chân. Người này dù không phủ nhận lời bậc Thánh nói, tuy nhiên cũng chưa phải là người tốt.

4) Có chúng sinh dù thọ trì, đọc tụng, nhưng chỉ chạy theo câu văn, không biết nghĩa lý, không hiểu tu hành, chỉ dùng tâm ngay thẳng đọc tụng làm nghiệp, mặc dù không điêu ngoa, xảo trá, vượt hơn người trước, nhưng cũng chẳng phải rốt ráo.

Hai hạng người trên, đều không từ bỏ Thánh giáo, nhưng không

được nghĩa lý.

5) Có chúng sinh đọc tụng Thánh giáo, phân tích hiểu biết, thực hành, tùy thuộc ở năng lực tu hành, đọc nhiều câu văn, có chút tu hành, dù là người tốt, nhưng cũng chưa trọn vẹn.

6) Tự có chúng sinh tìm rộng Thánh giáo, biết khắp giải, hạnh, tu dần lời bậc Thánh, thuận theo giáo tu hành, nhận lấy ý chuyên tu, không còn đọc nhiều. Người này mặc dù trội hơn người trước, nhưng cũng chưa phải người cuối cùng.

7) Có chúng sinh thọ trì Thánh giáo, lãnh hội sâu sắc ý Thánh giáo kia, mất nôm, được cá, chỉ xem trọng tu hành, không còn tìm tòi lời nói. Mặc dù từ bỏ chiếc nôm giáo, nhưng cũng chưa phải rốt ráo”.

8) Có chúng sinh tìm tòi giáo pháp được chỉ thú, biết tất cả pháp tánh đều như thế. Cho nên, đối với văn tự giáo pháp, cũng không đợi lìa bỏ; gìn giữ giáo pháp thuận xứng này thì đó là chánh hạnh.

Ở đây, dù không từ bỏ giáo mà được chân, cũng chưa phải rốt ráo.

9) Có chúng sinh thường thọ trì ngôn giáo của xứng tánh, bèn được giáo pháp, không từ bỏ, không chấp mắc, thường quán chân lý dứt bặt nói năng, mới được về lý cũng không bỏ, cũng không ngưng đọng vì đều khởi hai hạnh. Kinh nói: Thánh nói pháp Thánh, yên lặng là việc kia”.

Ở đây, dù hai hạnh sự vô ngại, lý đều khởi nhưng, nhưng cũng chưa phải rốt ráo.

10) Có chúng sinh tìm tòi giáo pháp được chân, hội nhập lý giáo vô ngại, vì thường quán lý mà không gây trở ngại cho việc duy trì giáo, vì thường tụng tập mà chẳng trở ngại cho quán “không”. Đây là lý giáo đều dung hợp thành một quán, mới là rốt ráo”.

THỨ BA, LÀ CHỈ RÕ LỖI:

Hỏi: ““Sắc”, “không”, “không”, “sắc” là tức nhau, hay là không tức nhau?”.

Đáp: “Có hai môn:

1) Chỉ rõ lỗi.

2) Biểu dương đức.

Thứ nhất, trong phần chỉ rõ lỗi, có bốn câu, nghĩa là “tức” cũng không được, chẳng tức cũng không thể - “phi tức” cũng không được, đều có cũng không được, đều “phi” cũng không được.

Trong phần đầu có hai, gọi là y cứ “nhân” và “pháp. Y cứ vào

“Nhân” có bốn câu. Nếu “sắc” tức “không” thì có hai lỗi lầm:

1) Lỗi phàm mê đồng với Thánh, vì phàm phu thấy “sắc” tức là “không”.

2) Lỗi trí Thánh đồng với phàm. Vì chân không đã chứng, tức là phàm thấy sắc.

Nếu “không” tức “sắc”, cũng có hai lỗi:

1) Lỗi Thánh lẽ ra đồng với phàm, vì thấy sắc vọng.

2) Lỗi phàm lẽ ra đồng với Thánh, vì thấy chân không.

Y cứ vào bốn câu của pháp: nếu “sắc” tức “không”, thì lại có hai lỗi:

1) Lỗi làm hư hoại tục đế, vì mầu xanh, vàng, v.v... tức là chân không, thì không có tục riêng.

2) Lỗi làm hư hoại chân đế. Đã dùng tướng xanh, vàng, v.v... làm chân không, thì chẳng có chân không riêng.

Nếu “không” tức “sắc”, thì cũng có hai lỗi:

1) Lỗi hoại chân đế cho “không” là xanh, vàng, v.v... vì chẳng có chân không.

2) Lỗi làm hoại tục đế dùng chân không làm sắc, vì không có sắc vọng.

Thứ hai, không phải tức, thì cũng không được, cũng có hai lỗi. Y cứ theo “nhân” có bốn câu, nếu sắc không là “tức” “không”, thì sẽ có hai lỗi:

1) Lỗi phàm mê không thành, vì sắc đã nhìn thấy chẳng phải luống dối.

2) Lỗi phàm không ngộ Thánh, vì sắc giả dối đã nhìn thấy, cách xa với chân không. Nếu “không” chẳng “tức” sắc, thì cũng có hai lỗi:

1) Lỗi Thánh trí không thành, vì “không” ngoài việc chấp Sắc thì chẳng phải chân không.

2) Lỗi Thánh không từ phàm vì “không” khác với sắc vọng, nên Thánh tự là Thánh.

Y cứ năm pháp, có bốn câu: Nếu “sắc” không “tức” “không”, cũng có hai lỗi:

1) Lỗi hoại tục đế, do “sắc” không chẳng có tánh, nêu chờ đợi duyên không được có.

2) Lỗi làm hoại chân đế, do không hội “sắc” về “không”, nên chẳng có chân không.

Nếu “không” chẳng tức “sắc”, thì cũng có hai lỗi:

1) Lỗi phá hoại chân đế, do đoạn “không” chẳng phải sắc, vì lý

chẳng phải chân.

2) Lỗi làm hư hoại tục đế, do “không” chẳng phải “sắc”, vì vọng chẳng có “tự thể”.

Thứ ba, vừa có thể, vừa không có thể, nghĩa là nếu “sắc” tức “không”, thì chẳng tức “không”, “không” tức “sắc”, thì chẳng tức “sắc”, cũng có hai lỗi: đầu tiên, y cứ thep “nhân” có hai lỗi:

1) Lỗi phàm, Thánh lẫn lộn.

2) Lỗi mê, ngộ không thành.

Tiếp theo, y cứ vào pháp cũng có hai lỗi:

1) Lỗi hai đế lẫn lộn.

2) Lỗi hai đế không thành.

Suy nghĩ có thể thấy rõ.

Thứ tư, “đều phi” cũng không thể: Nếu “sắc” chẳng phải “không”, chẳng phải bất “không”; “không” chẳng phải “sắc”, chẳng phải chẳng là “sắc: cũng có hai lỗi, y cứ vào “nhân” có hai lỗi:

1) Lỗi mê không có lúc ngộ Thánh; ngộ không từ phàm.

2) Lỗi phàm, Thánh lẫn lộn, hai vị đều hư hoại.

Y cứ theo pháp cũng có hai lỗi:

1) Lỗi hai đế đều khác, đều không thành.

2) Lỗi hai đế lẫn lộn, lỗi của pháp thể, suy nghĩ sẽ thấy.

THỨ TƯ, LÀ BIỂU DƯƠNG ĐỨC: tự có năm môn:

1) Quán chân không.

2) Quán sự lý vô ngại.

3) Quán khắp nghiêng lệch, gồm chứa dung thông.

4) Mười môn chỉ, quán trong, chương Sắc không.

5) Nghĩa của sự lý viên dung.

Thứ nhất là pháp quán chân không, trong đó lược nêu ra mười môn của bốn câu:

1) Quán hội “sắc” quy “không”.

2) Nói quán “không” tức “sắc”.

3) Quán “không”, “sắc” chẳng có trở ngại.

4) Quán dứt hết không có gởi gắm.

Y cứ vào môn đầu, chia làm bốn:

1) “Sắc” chẳng “tức” “không”, vì “tức” là “không”. Vì sao? “sắc” không “tức” đoạn “không”, chẳng phải là “không”; vì “sắc” nêu thể là chân không, nên nói rằng, vì “tức” “không”, vì tức là chân không, nên chẳng phải đoạn không, cho nên nói: “Vì là “không”, nên chẳng phải

“không”.

2) “Sắc” chẳng phải “tức” “không”, vì “tức” là không. Vì sao? Vì tướng xanh, vàng chẳng phải là lý chân không, nên nói rằng chẳng phải “tức” “không”. Nhưng vì các mầu xanh, vàng không có tự thể, chớ chẳng phải đều không, nên nói “tức” “không”. Bởi cái “không” của sắc xanh, vàng không có tự thể, chẳng phải “tức” xanh, vàng nên nói rằng: chẳng phải tức “không”.

3) Sắc chẳng “tức” “không”. Vì sao? Vì trong không vô sắc, nên chẳng “tức” “không”. Vì hội sắc vô thể, cho nên tức “không”. Bởi hội sắc về “không”, trong “không” tất nhiên không có sắc. Cho nên, do “sắc”, “không”, nên “sắc” chẳng phải “không”.

Ba câu trên, dùng pháp lựa chọn tình xong.

4) Sắc “tức” là “không”. Vì sao? Vì hễ phàm là sắc pháp, thì tất nhiên chẳng khác với chân không, vì các sắc pháp, tất nhiên không có tánh. Cho nên “sắc” tức là “không”, như “sắc”, “không” đã như thế, thì tất cả pháp cũng như vậy, hãy suy nghĩ.

Thứ hai, là nói “không” tức “quán sắc”: trong đó cũng có bốn môn:

1) “Không” chẳng “tức” “sắc, vì “không” tức là “sắc”. Tại sao? Vì đoạn “không” chẳng phải “tức” là “sắc”, nên nói rằng: “không phải sắc, vì chân không, tất nhiên chẳng khác với sắc, nên nói rằng: “không” tức là “sắc”. Cho nên chủ yếu vì chân không tức là “sắc”. Nhưng chân không chẳng phải mầu xanh, vàng, tất nhiên chẳng khác với xanh, vàng, cho nên nói: “không” tức “sắc”, chủ yếu là vì do chẳng khác với mầu xanh, vàng, không “tức” xanh, vàng, nên nói: “Không” tức “sắc”, chẳng tức “sắc”.

2) “Không” chẳng tức “sắc”, vì “không” tức là “sắc”, vì sao? Vì lý “không” chẳng phải xanh, vàng. Cho nên nói: “không” tức là “sắc”, chủ yếu là do chẳng khác với mầu xanh, vàng, chẳng “tức” xanh, vàng, nên nói: “Không” tức “sắc”, chẳng tức “sắc”.

3) “Không” chẳng tức “sắc”, vì “không” tức là “sắc”. Vì sao? Vì “không” là đối tượng nương tựa, chẳng phải chủ thể nương tựa, nên không tức là “sắc”, tất nhiên vì có đối tượng nương tựa với chủ thể nương tựa, nên tức là “sắc”. Bởi là đối tượng nương tựa, nên không tức “sắc”, vì là đối tượng nương tựa, nên tức là sắc. Bởi là đối tượng nương, nên chẳng tức “sắc”; vì là đối tượng nương tựa, cho nên tức là “sắc”. Thế nên nói: “Do không tức “sắc”, nên tức là sắc.

Ba câu trên, cũng dùng pháp phân biệt với tâm đã xong.

4) “Không” tức là “sắc”. Vì sao? Vì hễ là chân thông, thì tất nhiên chẳng khác với sắc, vì lý vô ngã của pháp này chẳng phải đoạn diệt. Cho nên, “không” tức là “sắc” như “không” “sắc” đã như thế, thì tất cả pháp đều như thế, hãy suy nghĩ, có thể biết.

Thứ ba, là quán “sắc” “không” vô ngại. Nghĩa là sắc nêu thể chẳng khác với “không”, vì hoàn toàn là “không” tận sắc, tức “sắc” chẳng cùng tận “không” hiện. “Không” nêu thể chẳng khác với sắc, vì hoàn toàn là “sắc” của tận “không”, nên tức “không”, tức “sắc” mà “không” không che giấu. Cho nên, Bồ-tát quán “sắc” đều thấy “không”; quán “không” đều thấy sắc, không có chướng, không có trở ngại, là pháp một vị, suy nghĩ có thể thấy.

Thứ tư, quán dứt bặt không có gởi gắm: nghĩa là chân không, đối tượng quán này, chẳng thể nói tức “sắc”, không tức “sắc”, cũng chẳng thể nói, tức “không”, không tức “không”, tất cả pháp đều không thể, không thể cũng không thể. Ngữ này cũng không thọ; dứt hẳn không có gởi gắm, không phải kịp nói, không phải giải đã đến, đây gọi là cảnh hành. Vì sao? Vì sinh tâm, niệm động, thì trái với pháp thể, mất chánh niệm. Lại, tám môn của hai câu đầu trong bốn câu trước, đều lựa chọn tâm, làm sáng tỏ giải.

Câu thứ ba, là một môn giải chung hạnh thú hướng.

Câu thứ tư, là một môn chánh thành thể hạnh. Nếu không nói sáng suốt giải trước, thì không do đầu theo đuổi thành hạnh này. Nếu không hiểu pháp hạnh này, dứt hẳn “giải” trước kia, thì sẽ không lấy gì để hoàn thành chánh giải kia. Nếu chấp chặt “giải” không bỏ, thì sẽ không do đâu để nhập chánh này. Cho nên, hạnh do giải thành, hạnh khởi thì giải dứt bặt.

Thứ hai, là quán sự lý vô ngại. Nghĩa là sự lý dung thông còn, mất, thuận, nghịch, có chung mười môn:

1- Môn lý khắp ở sự: Lý tánh, chủ thể khắp, không có phân chia giới hạn. Phần vị khác nhau của sự đã khắp, trong mỗi sự, lý đều hoàn toàn cùng khắp, chẳng phải phân chia khắp. Vì sao? Vì chân lý kia không thể phân tích. Cho nên, mỗi hạt bụi li ti đều gồm thâu vô biên chân lý đều tròn đủ.

2- Sự khắp ở lý môn: nghĩa là sự của năng biến là có phân chia giới hạn; lý của đối tượng khắp, chủ yếu là không có phân chia giới hạn. Đây là sự có phân chia giới hạn đối với lý không có phân chia giới hạn, hoàn thể, trở lại như lý. Cho nên một hạt bụi không hư hoại, vậy nên suy nghĩ có thể biết. Đây là môn khắp hoàn toàn, vượt tình, lìa kiến, ví

dụ thế gian chẳng thể so sánh, như biển cả hoàn toàn ở trong một lượn sóng mà biển chẳng phải nhỏ, như một làn sóng nhỏ vỗ khắp một vòng trên biển cả, mà sóng không phải to; đồng thời khắp hoàn toàn ở các làn sóng, mà biển chẳng phải khác, đều cùng thời điểm, đều vỗ quanh một vòng trên biển cả, mà sóng chẳng phải một. Lại khi biển cả hoàn toàn khắp một làn sóng, chẳng trở ngại nêu cử thể, hoàn toàn khắp nơi các lượn sóng. Một sóng khi hoàn toàn vòng quanh biển cả, thì các làn sóng cũng đều vỗ hoàn toàn một vòng biển cả. Các lượn sóng cũng đều hoàn toàn vỗ giáp vòng không trở ngại nhau, cứ suy nghĩ sẽ biết”.

Hỏi: “Về lý, đã toàn thể khắp một hạt bụi, vì sao chẳng phải nhỏ. Đã không đồng với hạt bụi mà nhỏ thì đâu được nói là toàn thể khắp một hạt bụi. Lại, một hạt bụi, toàn vòng đối với lý tánh. Vì sao chẳng phải to? Nếu không đồng với lý mà rộng lớn thì đâu thể khắp hoàn toàn nơi lý tánh? Đã trở thành nghĩa mâu thuẫn, thì rất trái nhau?”.

Đáp: “Sự lý đối nhau, vì đều chẳng phải một, khác, nên được gồm thâu hoàn toàn mà không hoại bản vị.

Lý trước đối sự, có bốn câu:

1) Vì chân lý và sự chẳng phải “khác”, nên toàn thể chân lý ở trong một sự.

2) Vì chân lý và sự chẳng phải “một”, nên lý tánh thường vô biên tế.

3) Vì chẳng phải “một” tức là chẳng phải “khác”, nên lý tánh vô biên hoàn toàn ở một hạt bụi.

4) Vì chẳng phải “khác”, tức là chẳng phải “một”.

Lý tánh của một hạt bụi không có phân chia giới hạn. Tiếp theo, vì sự đối với lý cũng có bốn câu:

1) Vì pháp sự và lý chẳng phải “khác”, nên một trần toàn vòng đối với lý tánh.

2) Vì pháp sự và lý chẳng phải một, nên không hoại ở một hạt bụi.

3) Vì chẳng phải “một” tức chẳng phải “khác”, nên quanh một hạt bụi nhỏ có vô biên chân lý.

4) Vì chẳng phải “khác”, tức vì chẳng phải “một” nên vòng vô biên lý mà hạt bụi không lớn, suy nghĩ, có thể biết”.

Hỏi: “Lý tánh vô biên, khi hoàn toàn khắp một hạt bụi, chỗ các sự ngoài là có lý tánh hay không? Nếu ngoài trần có lý thì chẳng phải toàn thể khắp một hạt bụi. Nếu ngoài trần không có lý thì chẳng phải toàn thể khắp tất cả sự, nghĩa rất trái nhau?”.

Đáp: “Vì một lý tánh dung thông, vì nhiều sự không có ngăn ngại, nên được hoàn toàn ở trong, mà hoàn toàn ở ngoài, không có trở ngại. Cho nên, đều có bốn câu, trước y cứ bốn luận chứng của lý:

1) Vì khi toàn thể lý tánh ở trong tất cả sự không trở ngại toàn thể ở chỗ một hạt bụi. Cho nên, ở ngoài tức ở trong.

2) Vì khi toàn thể ở trong một hạt bụi, không trở ngại toàn thể ở chỗ sự khác. Cho nên ở trong tức ở ngoài.

3) Vì tánh không hai, đều hoàn toàn ở trong tất cả, cho nên vừa ở trong, vừa ở ngoài.

Vì tánh không hai, chẳng phải tất cả. Cho nên chẳng phải ở trong, chẳng phải ở ngoài.

4) Ba câu trước, nói chẳng phải khác với tất cả pháp. Một câu này nói chẳng phải là một với tất cả pháp; bởi chẳng phải một, chẳng phải khác, nên trong ngoài không có trở ngại.

Tiếp theo, là y cứ vào sự có bốn câu:

1) Khi một sự toàn vòng ở lý, không trở ngại, thì tất cả pháp, sự cùng toàn vòng, cho nên, ở trong ở ngoài.

2) Khi tất cả pháp, sự đều giáp vòng ở lý không trở ngại, thì một hạt bụi cũng toàn vòng. Cho nên, ở ngoài tức ở trong.

3) Vì các pháp sự đồng thời đều giáp vòng. Cho nên, hoàn toàn ở trong, cũng hoàn toàn ở ngoài, không có chướng ngại.

4) Vì các pháp sự đều không hư hoại, nên pháp sự kia đây đối chiếu chẳng phải trong, cũng chẳng phải ngoài, suy nghĩ có thể biết.

3- Y cứ vào môn lý thành sự: nghĩa là sự không có tự thể riêng, mà chủ yếu là do chân lý mới được thành lập, vì các duyên khởi đều không có tự tánh, nên do lý vô tánh, thì sự mới hoàn thành, nên như sóng nắm lấy nước để trở thành dao động; nước đối chiếu với sóng, mà có thể thành lập, nên y chỉ Như Lai tạng mà có được các pháp, phải biết cũng vậy; suy nghĩ, có thể biết.

4- Một sự có thể làm sáng tỏ lý. Nói là vì do sự nắm lấy lý, thì sự giả dối mà lý thật. Vì sự giả dối, nên lý trong toàn sự vượt trội, hiện bày ra, cũng như tướng sóng giả, khiến cho thể nước lộ rõ. Phải biết rằng, đạo lý trong đây cũng như vậy, hãy suy nghĩ có thể biết.

5- Môn dùng lý đoạt sự. Nói là sự đã nắm lấy lý mà thành, tức là khiến sự tướng đều cùng tận, chỉ một chân lý bình đẳng hiện rõ, vì lìa chân lý, thì không có chút việc nào để được, như nước nhiếp lấy sóng, sóng đều tan hết. Đây tức là nước còn, đã hủy hoại sóng khiến cho tiêu tan hết.

6- Môn sáu sự có thể che giấu lý: nghĩa là chân lý tùy duyên, trở thành các pháp sự. Tuy nhiên pháp sự này đã trái với lý, nên khiến sự làm sáng tỏ lý không hiện, như nước thành sóng, động thì hiển, tĩnh thì ẩn. Kinh nói: “Vì pháp thân trôi lăn trong năm đường, gọi là chúng sinh, nên pháp thân hiện thời của chúng sinh không thể hiện.

7- Môn chân lý tức sự: hễ là chân lý, thì tất nhiên chẳng phải ngoài sự, vì lý “vô ngã” của pháp, nên sự tất nhiên dựa vào lý, vì lý giả không có “thể”, cho nên lý này, nêu “thể đều là sự, mới là chân lý, như nước tức sóng không chao động mà vì chẳng phải ẩm ướt, nên tức nước là sóng, suy nghĩ, có thể biết.

8- Môn pháp sự tức lý: Nói là pháp sự duyên khởi, tất nhiên không có tự tánh; vì không có tự tánh nêu “thể” tức chân, nên nói là chúng sinh tức “Như”, không đợi diệt; vì tướng chao động của sóng, nêu “thể” tức nước, nên chẳng có tướng khác.

9- Môn chân lý chẳng phải sự, nghĩa là lý của “tức” sự, mà chẳng phải sự. Vì chân, vọng khác, vì thật, chẳng phải hư giả, vì đối tượng y chỉ, chẳng phải chủ thể y chỉ, như nước “tức” là sóng, chẳng phải sóng, vì chao động, ẩm ướt khác nhau.

10- Môn pháp sự chẳng phải lý. Nói là sự toàn lý, sự thường chẳng phải lý, vì tánh tướng khác nhau; vì chủ thể y chỉ, chẳng phải đối tượng y chỉ. Cho nên nêu thể toàn lý mà sự tướng y như vậy, như sóng của hoàn toàn nước, sóng thường chẳng phải nước, vì nghĩa dao động, chẳng phải ẩm ướt.

Mười nghĩa trên đây, đồng một duyên khởi, y cứ vào lý, đối chiếu với sự thì có thành, có hoại; có “tức”, có “ly”. Sự hướng về lý, có hiển, có ẩn, có “một”, có “khác”, trái, thuận tự tại, không có chướng, không có ngại, đồng thời khởi tức khắc, suy nghĩ sâu, khiến quán thể hiện sáng suốt, đây tức là quán sự, lý viên dung vô ngại”.

Thứ ba, là quán khắp trọn vẹn dung thông. Nghĩa là sự như lý dung thông khắp, gồm thâu vô ngại, xen lẫn với nhau tự tại, lược giải thích mười môn:

1) Môn lý như sự, nghĩa là pháp sự đã tướng giả đều dứt hết; thể chân thật của lý tánh đều hiển hiện. Đây tức là sự, không có sự riêng, tức hoàn toàn lý là sự. Cho nên, Bồ-tát dù lại xem sự tức là quán lý, nhưng nói về sự này là không tức lý.

2) Môn sự như lý, vì cho rằng, các pháp sự và lý chẳng phải khác, nên sự thuận theo với lý mà khắp viên mãn, bèn chiếu một hạt bụi cùng khắp pháp giới. Khi toàn thể pháp giới khắp các pháp; một hạt bụi này

cũng như lý tánh. Như một hạt bụi hoàn toàn ở trong tất cả pháp, tất cả pháp sự cũng như vậy.

3) Môn sự bao hàm lý, sự vô ngại. Vì nói các pháp sự và lý chẳng phải một, nên hiện có vốn một sự, mà có công năng dung chứa được rộng khắp, như một hạt bụi, tướng nó chẳng lớn mà có công năng dung được, gồm nhiếp vô biên pháp giới. Do các pháp như cõi nước, v.v... đã không rời pháp giới. Cho nên, đều cùng có hiện trong một hạt bụi; như một hạt bụi, tất cả pháp cũng giống như vậy. Vì sự, lý này dung thông chẳng phải “một”, chẳng phải “khác”, nên gồm có bốn câu:

1- Một trong một.

2- Một trong tất cả.

3- Tất cả trong một.

4- Tất cả trong tất cả.

Mỗi câu đều có lý do, suy nghĩ, có thể biết.

4) Môn thông cuộc vô ngại: Nghĩa là pháp các sự và lý chẳng phải một, vì chẳng phải khác, nên khiến cho pháp sự này không lìa một xứ, tức hoàn toàn khắp trong tất cả hạt bụi ở mười phương, vì chẳng phải khách tức chẳng phải một, nên khắp hoàn toàn mười phương mà không lay động một vị, “tức” xa; “tức” gần; “tức” khắp; “tức” trụ không có chướng, không có ngại”.

5) Môn rộng, hẹp vô ngại. Nghĩa là các pháp và với lý chẳng phải một, tức chẳng phải khác. Nên chẳng phá tan một hạt bụi, mà có công năng dung chứa được rộng khắp biển cõi mười phương. Vì chẳng phải “khác”, tức chẳng phải một, nên dung chứa được rộng pháp giới mười phương, mà hạt bụi chẳng phải là lớn. Đây tức là sự của hạt bụi, “tức” rộng; “tức” hẹp; “tức” lớn; “tức” nhỏ không có chướng, không có ngại.

6) Môn dung chứa khắp vô ngại. Nghĩa là một hạt bụi này so sánh với tất cả, do phổ biến là vì dung chứa được rộng, nên khi khắp ở trong tất cả, tức lại thu nhiếp trở lại tất cả pháp kia, hoàn toàn trụ trong một. Lại, do dung chứa được rộng, tức là vì phổ biến, nên khiến cho một hạt bụi này khi tự khắp người khác, thì người khác sẽ khắp mình, chủ thể dung được, chủ thể nhập, khắp đồng thời thu nhiếp vô ngại, suy nghĩ, có thể biết.

7) Môn nhiếp nhập vô ngại: Nói là tất cả pháp kia so sánh với một pháp, để nhập vào người khác tức là thu nhiếp người khác, nên khi tất cả hoàn toàn nhập vào trong một, thì khiến cho một pháp kia trở lại ở trong tất cả của mình, đồng thời không có trở ngại. Lại, do thu nhiếp

người khác, tức là vì nhập vào người khác, nên một pháp khi hoàn toàn ở trong tất cả, lại khiến cho tất cả thường ở trong một, đồng thời không có trở ngại, suy nghĩ, có thể biết.

8) Môn giao thiệp vô ngại. Nghĩa là một pháp so sánh tất cả, có thu nhiếp, có nhập, nói chung có bốn câu, tức là một thu nhiếp tất cả; một nhập vào tất cả; tất cả thu nhiếp một; tất cả nhập một; một thu nhiếp một pháp; một nhập một pháp. Tất cả thu nhiếp tất cả; tất cả nhập vào tất cả, đồng thời xen lẫn nhau không có trở ngại.

9) Môn tương tại vô ngại: Tức là tất cả đối chiếu một, cũng có nhập, có thu nhiếp, cũng có bốn câu, gọi là thu nhiếp một, nhập một; thu nhiếp tất cả nhập một; thu nhiếp một nhập tất cả; thu nhiếp tất cả nhập tất cả, đồng thời giao xen lẫn nhau, không có chướng, không có ngại.

10) Môn dung thông khắp vô ngại: Nghĩa là tất cả và một khắp đều đồng thời, lại đối chiếu lẫn nhau, mỗi pháp có đủ bốn câu của hai lớp trước, dung thông cùng khắp, không hề trở ngại, so sánh với môn trước, suy nghĩ có thể biết, khiến tròn sáng hiện rõ, xứng với cõi nước, cảnh, hạnh không có chướng, không có ngại, suy nghĩ sâu xa sao cho hiện ở trước.

Thứ tư, mười môn chỉ quán của chương “Sắc” “Không”.

Thứ nhất là môn Hội tướng quy tánh, trong đó có hai thứ:

1) Đối với cảnh sở duyên (đối tượng duyên), hội nhập sự về lý.

2) Đối với tâm, chủ thể duyên (năng duyên) thu nhiếp nhập vào chánh.

Thứ hai, là môn dựa vào lý khởi sự: Cũng có hai thứ:

1) Lý, là đối tượng quy, vì chẳng phải đoạn “không”, nên chẳng trở ngại, sự tướng y như vậy.

2) Chỉ, là đối tượng nhập, vì bất động lặng lẽ, nên lại có thuận theo sự, khởi tu quán diệu giác.

Thứ ba, là môn lý sự vô ngại, cũng có hai thứ:

1) Do tập lý sự ở trước, có công năng thấu suốt, nên nay vô ngại.

2) Vì song hiện tiền, nên khiến cho chỉ, quán đồng với một niệm soi rọi tức khắc.

Thứ tư, là môn lý sự đều dứt: Do song quán sự, lý, đoạt hình lẫn nhau, nên khiến cả hai đều dứt hết, phi lý, phi sự, tĩnh lặng dứt bặt cả hai, cho nên, khiến chỉ quán đều dứt, khác hẳn không có gửi gắm.

Thứ năm, môn tâm, cảnh dung thông: tức cảnh vô ngại của bặt sự, lý và tâm vô ngại của dứt hết chỉ quán. Vì hai mà chẳng hai, nên tâm,

cảnh không trở ngại, nghĩ thấu sâu xa một vị, vì chẳng hai mà hai, nên không hoại một vị, mà tâm, cảnh, chia hai.

Thứ sáu, môn sự sự tương tại: Do lý kèm các sự, hoàn toàn khắp một sự. Cho nên, vì quán tức chỉ, biểu hiện tất cả pháp ở trong một sự, mà tâm không có dao động tản mác, một sự như vậy, tất cả cũng như vậy.

Thứ bảy, môn kia đây là nhau: Do các sự đều chẳng khác với lý; lý lại chẳng khác với sự, tức là tất cả mà niệm không loạn. Một sự như thế, tất cả cũng thế.

Thứ tám, là môn Tức nhập vô ngại: Do giao xen lẫn nhau chẳng phải một, bao hàm lẫn nhau, không khác với thể, không phải là hai. Cho nên, vì trí thể hiện tức khắc không có hai của chỉ, quán, tức nhập hai môn đồng một pháp giới, tức tâm không có phân tán, dao động.

Thứ chín, là môn trùng hiện của lưới Đế-thích: Vì trong một sự có đủ tất cả, mỗi sự đều đủ tất cả. Nhiều lớp như thế chẳng thể cùng tận. Một việc đã như thế, tất cả việc khác cũng vậy, vì chỉ, quán, tâm, cảnh, gọi là không khác, thể hiện tức phải tất cả, mỗi chỉ, quán, tâm, cảnh các lớp đều vô cùng tận. Mắt đã nhìn khắp sáng suốt hiện tiền mà không có phân biệt, cũng không có phân tán, dao động.

Thứ mười, là môn chủ bạn tròn đủ: Bồ-tát dùng trí phổ môn soi rọi tức khắc nơi pháp, giới phổ môn này, nhưng nêu “một” là chủ; “tất cả” là bạn; chủ, bạn, bạn, chủ đều vô tận, không thể gọi tâm. Môn biển Tam-muội của Bồ-tát đều an lập tự tại vô ngại, nhưng không có niệm khác.

Thứ năm, là nghĩa viên dung của lý, sự: cũng có mười môn:

Thứ nhất, môn lý, sự đều dung thông nhau; sự hư giả, lý là thật, thu nhiếp nhau, hoàn toàn dung thông, gồm thâu thành mười nghĩa:

1) Pháp sự duyên khởi, vì hư không chẳng có tánh, nên nêu thể hoàn toàn lý.

2) Pháp lý của chân tánh, vì chân thật, nên không trở ngại, nêu thể hoàn toàn sự.

3) Do hai nghĩa trước vì không lìa nhau, nên lý, sự đều tồn tại.

4) Do hai nghĩa đoạt nhau, nên lý, sự đều dứt.

5) Sự toàn lý mà sự không hư hoại.

6) Lý toàn sự mà lý không mất.

7) Cả hai đều tồn tại mà đều không lập.

8) Đều mất mà đều không dứt hết.

9) Tám tướng trước thuận theo mà đều hiện.

10) Đều đoạt nhau mà không dứt mất, đều hội ý, suy nghĩ rất dễ hiểu.

Thứ hai, môn pháp lý ẩn, hiển: tánh lý thuận theo sự, ẩn, hiển dung thông, cũng có mười nghĩa:

1) Vì lý toàn sự, nên lý ẩn.

2) Vì sự toàn lý, nên lý hiển.

3) Vì hai môn trước không rời nhau, nên ẩn, hiển đều lập.

4) Vì hai nghĩa đoạt nhau, nên chẳng phải ẩn, hiển.

5) Vì toàn sự mà không tự mất, nên tức ẩn thường hiển.

6) Vì sự cùng tận mà không dứt hết người khác, nên ngay nơi hiển thường ẩn.

7) Vì hai nghĩa này không rời nhau, nên tức đều ẩn nhau, đều hiển nhau.

8) Vì đoạt lận nhau, cả hai đều mất, nên đều chẳng phải ẩn hiện.

9) Do tám nghĩa trước đều cùng một lý tánh, vì không trở ngại nhau, nên đồng thời cùng hiển.

10) Vì đồng thời đoạt nhau nên đều dứt hết, đồng một vị cũng chẳng phải một. Tư suy sâu xa rất dễ thấy.

Lại, ẩn riêng, hiển riêng đều có mười nghĩa, đều có tồn tại, dứt hết mười nghĩa, suy nghĩ có thể biết.

Thứ ba, là môn pháp sự tồn tại, dứt hết: Sự tướng thuận theo lý còn, mất, tự tại, cũng dung thông thành mười nghĩa:

1) Vì sự hoàn toàn lý, nên sự dứt hết.

2) Vì lý hoàn toàn sự, nên sự tồn tại.

3) Vì hai nghĩa trước không rời nhau, nên vừa còn, vừa mất.

4) Vì hai nghĩa đoạt nhau, nên chẳng phải tồn tại, chẳng phải dứt mất.

5) Vì nêu thể hoàn toàn lý, thì sự, mới thành, nên tức diệt hết mà tồn tại.

6) Vì sự nêu thể, hoàn toàn thành lý, đều quét sạch hết, nên tức tồn tại mà tiêu hết.

7) Vì hai nghĩa thuận nhau, nên tiêu diệt hết và cùng tồn tại.

8) Vì đoạt nhau, nên tức tồn tại, tức tiêu diệt đều có tiêu diệt hết.

9) Vì tám nghĩa trước đồng một pháp sự còn, mất, vì tự tại vô ngại đều cùng có hiện.

10) Vì nghĩa đoạt nhau, nên đều cùng tận, viên dung việt hẳn ngoài tình biểu, cũng suyn nghĩ sâu sẽ thấy. Mười nghĩa tồn tại riêng,

tiêu diệt riêng v.v... so sánh với nghĩa trước, suy nghĩ có thể biết.

Thứ tư, là môn sự sự tương tại. Dung sức duyên khởi của các pháp gồm thâu nhau, cũng có mười nghĩa:

1) Mọi pháp duyên khởi, ở trong đó, nếu không có một duyên thì tất cả duyên khác sẽ hoàn toàn không thành. Cho nên, hễ một duyên có năng lực, thì có khả năng thu nhiếp tất cả; duyên khác đều không có năng lực, được thu nhiếp trong một, tức một hiển, nhiều ẩn.

2) Vì nhiều chỉ một, cho nên, tức nhiều duyên có năng lực mà có công năng gồm thâu một, một duyên không có năng lực được thu nhiếp trong nhiều, tức nhiều hiển, một ẩn.

3) Do hai nghĩa trước vì không rời nhau, nên vô ngại đều hiện.

4) Vì các hình tướng đều dứt hết, nên tức chẳng phải ẩn, chẳng phải hiển.

5) Vì do có năng lực khi thu nhiếp người khác, tất nhiên vì không có năng lực nhập vào người khác, nên hiện tức ẩn.

6) Khi không có năng lực nhập vào người khác, thì tất nhiên vì có năng lực thu nhiếp người khác, nên ẩn tức hiển.

7) Vì đều thu nhiếp, đều nhập vào, nên ẩn, hiểu đều hiện.

8) Đều cùng thu nhiếp, đều nhập vào, tất nhiên chẳng phải cùng có, nên ẩn, hiển dứt ở đây.

9) Vì tám nghĩa trước, đồng một duyên khởi, nên tự tại đều hiện tiền.

10) Đều đoạt lấy hình nhau, vượ lên không có gởi gắm, viên dung dứt lo nghĩ; cũng suy nghĩ sâu, hội ý khả dĩ so sánh mà biết. Lại, thu nhiếp riêng, gồm thâu riêng mười nghĩa nhập, v.v... y theo trước, suy nghĩ có thể biết.

Thứ năm, là môn một sự ẩn hiện. Một sự đối chiếu với nhiều, có thu nhiếp, có nhập vào ẩn, hiển tự tại cũng có mười nghĩa:

1) Vì thu nhiếp nhiều, nên một hiện.

2) Vì một nhập nhiều, nên một ẩn.

3) Vì thu nhiếp, nhập đồng thời một pháp nên vừa ẩn, vừa hiển.

4) Hoàn toàn gồm thâu, vì đoạt nhau đều cùng tận, nên chẳng phải ẩn, chẳng phải hiện.

5) Vì một có công năng thu nhiếp nhiều, nên mới nhập vào nhiều, là ngay nơi hiện thường ẩn.

6) Vì nhập nhiều, nên mới có khả năng thu nhiếp nhiều, là ngay nơi ẩn thường hiện.

7) Vì có sáu nghĩa trước, mới là một, nên đều cùng ẩn, đều cùng

hiện.

8) Hai nghĩa đồng một, đoạt nhau đều cùng tận, nên chẳng phải ẩn, chẳng phải hiện.

9) Hợp với tám nghĩa trước, đồng ở một pháp, vô ngại hiện tiền tức khắc.

10) Do các nghĩa trước, đều đoạt nhau, tiêu diệt hết, nhưng không có gửi gắm, vượt hẳn lời nói, ý lo nghĩ, tức đều cùng tiêu diệt hết, đều bỏ tình, như lý, suy nghĩ. Lại như thu nhiếp, nhập vào đủ ẩn, hiển có mười nghĩa này, nên biết ẩn, hiển thu nhiếp đủ, nhập cũng có mười nghĩa, so sánh, suy nghĩ, có thể biết.

Thứ sáu, là môn Đa sự ẩn hiển: Nhiều sự đối chiếu với một, có thu nhiếp có nhập, vào ẩn hiển tự tại, cũng có mười nghĩa:

1) Vì nhiều gồm thâu một, nên nhiều hiển.

2) Vì nhiều nhập một, nên nhiều ẩn.

3) Vì hiển, nhập đều cùng hiện, nên vừa ẩn, vừa hiện.

4) Vì thu nhiếp, nhập vào, đoạt lẫn nhau, nền đều phủ định (câu phi).

5) Vì nhiều thu nhiếp một, mới có công năng nhập một, tức hiển mà thường ẩn.

6) Vì nhiều nhập một, mới thu nhiếp được một, nên tức ẩn mà thường hiển.

7) Vì phải đủ hai nghĩa trước, mới là nhiều, nên tức ẩn, tức hiển đều cùng hiển hiện.

8) Hai nghĩa đồng thể, tất nhiên đoạt nhau cùng tận, tức ẩn, hiển đều sai.

9) Hợp với tám nghĩa trước, đốn hiện cùng lúc, đồng thời hiện ở trước.

10) Mười pháp nghĩa ở trước, đều là tướng hình đoạt nhau, siêu tuyệt rõ ràng, y cứ trước, suy nghĩ có thể biết. Lại ẩn, hiển thu nhiếp đủ, nhập mười nghĩa đồng với trước, hãy suy nghĩ, tìm tòi.

Thứ bảy, môn sự sự là nhau: Pháp sự duyên khởi, lần lượt thể thành nhau, không có tướng kia đây lẫn nhau, thị cũng có mười nghĩa:

1) Trong duyên khởi vĩ đại, nếu không có một duyên khởi chng phải trực tiếp đã khởi, không là chủ thể khởi kia, thì thể của duyên cũng sẽ không thành. Cho nên, một duyên đối tượng thành, thì không có thể, là nghĩa “hữu”; nhiều duyên, đối tượng thành, không có thể, là nghĩa “không”, là nhiều quy về một, nên “một” tồn tại, “nhiều” tiêu diệt.

2) Vì “nhiều” cũng là “một”, nên “nhiều” là chủ thể thành, là

nghĩa “hữu”; “một” là đối tượng thành, là nghĩa “không” tức là “một” quy về “nhiều”, nên còn; “một” tiêu dứt hết.

3) Vì hai nghĩa của hai môn đều không rời nhau, nên còn, mất đều cùng biểu hiện.

4) Vì hình đoạt nhau đều cùng tận, nêu còn, mất đều tiêu diệt hết.

5) “Một” là chủ thể thành tất nhiên có đối tượng thành cho nên “là”, tức gồm thâu “nhiều”, đồng với có “một” tức “là” bỏ cái “không” của mình đồng với người khác.

6) Vì “nhiều” là “chủ thể thành, tất nhiên có đối tượng thành, nên cũng gồm thâu đồng với trước.

7) “Một”, “nhiều” đều là hai, không lìa nhau, nên không có trở ngại đều cùng hiện.

8) Vì thu nhiếp và phế bỏ đồng thể, khẳng định làkhông được, nên tức đều sai.

9) Vì duyên khởi “một”, “nhiều” thuận theo nghĩa mà thành lập, nên tức tướng là còn, mất đều tồn tại hiện tiền.

10) Vì chủ thể, đối tượng, còn, mất, “không” “hữu” đều dứt hết, nên tiêu diệt hết, siêu tuyệt, suy nghĩ sâu xa có thể biết.

Thứ tám, môn “một”, “nhiều” tồn tại, tiêu diệt hết. Nhưng “một” đối chiếu với “nhiều” có thu nhiếp người khác, mà bỏ mình, tướng là tồn tại, tiêu diệt hết, cũng có mười nghĩa:

1) Vì pháp này có thu nhiếp người khác đồng với mình, nên tự mình tồn tại.

2) Vì bỏ mình đồng với người khác, nên tự mình tiêu diệt.

3) Vì gồm thâu, bỏ phế đều cùng biểu hiện, nên vừa tồn tại, vừa tiêu diệt hết.

4) Vì hai nghĩa hoàn toàn đoạt nhau nên đều sai.

5) Vì chẳng phải dứt hết mình đồng với người khác, vì chẳng có mình, dứt hết người khác đồng với mình, cho nên, tức tiêu diệt hết thường còn.

6) Vì trái với câu trên, nên có thường, có tiêu diệt.

7) Vì hai nghĩa không lìa nhau, nên còn “tức” mất, mất tức còn, đều cùng biểu hiện.

8) Vì lấy đoạt hoàn toàn dứt hết, nên tồn tại, tiêu diệt, tiêu diệt, tồn tại đều phủ định nhau.

9) Hợp với tám nghĩa trước, pháp của một sự không chướng ngại nhau, đều cùng hiện tiền.

10) Pháp nghĩa đồng thể, vì đoạt nhau đều dứt hết, nên vượt hơn bặt lo nghĩ, tư duy có thể thấy.

Thứ chín, môn nhiều sự còn mất: Tuy nhiên, “nhiều” so sánh với “một”, đã thu nhiếp người khác, bỏ mình tướng là còn, mất cũng có mười nghĩa:

1) Vì “nhiều” có thu nhiếp “một” đồng với mình, nên nhiều tồn tại.

2) Vì “nhiều” cơ bỏ mình, đồng với “một” nên “nhiều” tiêu diệt hết.

3) Vì hai nghĩa trước không rời nhau, nên tồn tại, tiêu diệt hết song biểu hiện.

4) Vì đoạt hình đều dứt hết, nên cả hai đều quấy.

5) Vì chẳng phải không gồm thâu một đồng với nhiều, nên không lấy gì để bỏ nhiều, đồng với một, cho nên, tồn tại, tức tiêu diệt hết.

6) Chẳng phải không đồng với “một”, vì không lấy gì để gồm thâu một, nêu tiêu diệt hết tức tồn tại.

7) Vì tồn tại tức tiêu diệt hết, nên có tiêu diệt hết. Vì tiêu diệt hết tức là tồn tại, nên có tồn tại.

Vì hai nghĩa không lìa nhau, nên còn, mất, mất còn đều hiện tiền.

8) Vì tồn tại đều tiêu diệt hết, nên chẳng phải còn; vì tiêu diệt hết đều tồn tại, nên chẳng phải mất hết. Vì hai nghĩa đoạt hình, cả hai mất, nên cả hai đều sai.

9) Vì tám nghĩa đồng với vị, thể pháp thuận nhau mới lập, cho nên, viên thông vô ngại đều cùng hiện tiền.

10) Do các nghĩa trước đều đoạt lẫn nhau, nhất định chấp không được, cho nên đều vượt hơn dứt hết, cao trội không có gửi gấm, chỉ chứng mới tương ưng, hội ý suy nghĩ có thể biết.

Thứ mười, là môn cụ đức viên dung, nhưng pháp môn ở trên đều đồng với duyên khởi lớn, không có chướng ngại, tròn sáng tự tại, cũng có mười nghĩa:

1) Các môn dung hợp tròn sáng, đốn biểu hiện đầy đủ một công phu.

2) Thuận nêu một môn cũng đủ tất cả.

3) Thuận nêu một nghĩa cũng đủ tất cả.

4) Thuận nêu một luận chứng, cũng đủ tất cả.

5) Do viên dung này đều có tướng chung, cho nên thu nhiếp dung thông tất cả.

6) Đều là tướng riêng, chẳng tướng nào không, tất cả đều bị hệ thuộc.

7) Đều là tướng đồng, vì đồng với nghĩa thuộc về chủ thể, đối tượng.

8) Đều là tướng khác, vì nghĩa đều riêng lẽ không rời.

9) Đều là tướng hành, vì môn nghĩa duyên khởi chánh lập đều cùng biểu hiện.

10) Đều là tướng hoại, vì duyên khởi vô tác đồng một vi lai, trong nghĩa pháp trên đây đều có cảnh giải, hạnh, hội ý, suy nghĩ có thể biết.

Đây là lược giải thích về lý, sự viên dung. Nếu suy nghĩ chín chắn, ấy là pháp lý hiện tiền, thì chỉ thú của nghĩa Hoa Nghiêm chỉ do đây được nghe một ít mà thôi.

❧

Số 1879 - Quan Mạch Nghĩa Ký Của Hoa Nghiêm

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 165

QUAN MẠCH NGHĨA KÝ

CỦA HOA NGHIÊM

SỐ 1879

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1879

QUAN MẠCH NGHĨA KÝ CỦA

KINH HOA NGHIÊM

Ôi! Người nghiên cứu thứ lớp Ba thừa, có thể suy lường bến bờ của Ba thừa kia: sự viên dung của Nhất thừa, người tìm cầu chẳng biết được nguồn đáy của Nhất thừa. Bởi thuyết xứng tánh, cùng tận pháp giới mà khắp mười phương; bàn bạc vô tận, khắp biển cõi mà bao gồm chín đời. Lớp lớp hiện, gốc, ngọn lẫn nhau, sai biệt lẫn nhau. Chuyển chuyển cho nhau, chủ, bạn phân chia mà phản ánh với nhau. Rút ngắn lại, thì một lời nói không ngoài Thanh văn bưng bít thấy, kéo dài ra thì tính kể hạt bụi khó biết.

Văn-thù khát ngưỡng tiến tới, tìm tòi ở vị sau, chẳng lẽ sự trắc nghiệm của phàm tình, chẳng phải khả năng suy nghĩ của thức nông cạn, chỉ khởi sự lắng nghe, tu tập vài năm, càng thêm yêu thích.

Vì y cứ bên cạnh lời dạy bảo của thầy, có được một ít sự thấy, nghe, ghi chép riêng thành thiên, đặt tên là Quan Mạch Nghĩa Ký.

Nay, quyết đoán tóm tắt phân biệt kinh này, với ý văn trên, dưới mới có nhiều thế khác nhau. Vả lại, dùng bốn thế để giảng nói, còn thế khác, cứ như suy nghĩ, nhận lấy sự hiểu biết.

Nói bốn thế là:

1) Thế lần lượt vô tận.

2) Rút ngăn lại, thu nhiếp tướng không có thế.

3) Rút ngắn lại, mở rộng ra thế vô ngại.

4) Hỏi, đáp, nhận lấy thế văn.

- Thứ nhất, là thế lần lượt vô tận, lại có hai môn:

1) Mở rộng một thành nhiều.

2) Loại kết thành gốc.

Thứ nhất, là mở rộng một thành nhiều: mới mở rộng pháp giới thanh tịnh thành hai môn lý trí, tức chia ra sự khác nhau giữa Bồ-đề, Niết-bàn. Lại, về mặt lý, mở ra thể, dụng, tức là ba chữ Đại Phương Quảng trong chủ đề. Lại, trí trí phân tích nhân, quả, tức là ba chữ: Phật Hoa Nghiêm trong tựa đề, tức tổng quát lấy tên mà quán xuyến được thành biểu giải thích, tức là chữ “Nhất” trong tựa đề. Nhưng tóm gọn trước, bao gồm sau, mà có bảy chữ khác nhau, hợp làm đề mục một bộ kinh. Lại mở rộng đề mục này để làm hội thứ nhất, trong đó năm biển v.v... là lý; mười trí v.v... là trí, hai báo: y, chánh là quả; đồng tử Trang nghiêm là nhân. Nay tức nhân, quả, lý, trí đều rõ ràng, cho nên mở rộng thành một hội, chung thành hội quả của đối tượng tín. Lại, mở ra một hội này làm bảy hội sau, ở trong nhân trước, chia riêng chứng tín, giải, hạnh, nguyện và hội tín giải, v.v... khác nhau, dùng làm sáu hội, nói chung là hội nhân của chủ thể tín, vì mỗi hội tin hiểu đều có quả của đối tượng tín. Cho nên, chung với hội trước, gồm có bảy hội, vì pháp chủ thể tín, v.v... đều gá hình tích vào cảnh mà sinh, vì không phải tự khởi. Lại có thể pháp tín, v.v... này đã mãn vọng, tất nhiên vì chứng nhập pháp giới, nên có thứ tám là đối tượng chứng nhập hội, vì pháp tín v.v... đều chứng nhập pháp giới, mới rốt ráo.

Nói mở rộng riêng tín v.v... và hội, giải, v.v... khác nhau: tức từ hội thứ hai ở trước, sau cùng, cuối hội thứ sáu, là nói chung năm vị tín v.v..., tức chung là nhân, hạnh, tạo, tu.

Thứ bảy, thứ tám, nói riêng về chứng hạnh, tức lý, trí ngầm khế hợp. Đây là y cứ vào chứng giải, hạnh, hướng tới khác nhau, tức chia chung thành tám hội. Lại, ở trong chứng, tự chia thành năm mươi lăm hội, tức trong hội thứ tám, đầu tiên, từ Văn-thù, sau cùng đến cuối là Phổ Hiền, vì chứng y chỉ “nhân”, làm sáng tỏ đức pháp giới, tức chung cho trước sau, gồm có sáu mươi ba hội, vì ba chứng giải, hạnh v.v... đồng thời không có trước sau. Lại mở ra mỗi hội tri thức, tức hội lớp lớp vô tận, như người trước chắp tay, khiến cho Thiện Tài nhìn thấy không thể nói, không thể nói hội nhiều như cát bụi v.v... Lại, văn dưới nói ở nước Phổ Môn, thấy Tam thiên đại thiên thế giới các thiện tri thức nhiều như cát bụi v.v... Các cảnh này tức là hội nhiều lớp vô tận, nên như văn, có thể biết rõ. Đã ở chỗ một vị tri thức, nhiều lớp như thế, chỗ tri thức còn lại, cũng so sánh như thế. Lại, mở rộng hội không thể nói, không thể nói khắp các loại khác, loại đồng, thế giới nhiều lớp, v.v... đạo chủ, bạn Bồ-tát nhiều như cát bụi trên đầu sợi lông, vì đều là hội

gốc, ngọn chung, tức là hội nhiều lớp vô cực, y cứ theo kinh, kết chung cho văn, suy nghĩ có thể biết.

- Thứ hai, loại kết thành bổn: Tức mở rộng hội của nhiều lớp vô tận ở trước, đi suốt qua mười phương, thấu suốt ba đời, cùng tận mỗi lớp lớp nhiều như cát bụi, v.v... thế giới đồng loại, dị loại v.v... đủ mười hội, mỗi mỗi nói mười, vì làm sáng tỏ vô tận, nên tức tổng lược kết hội, v.v... này, gọi là bổn hạ, có mười muôn bài kệ. Lại, mở rộng bổn hạ này, đều là thế giới đồng loại, dị loại, cõi nhiều như bụi v.v... mỗi lớp đủ mười, nói là mười biểu vô tận và vì các lớp chủ, bạn, tổng lược kết thuyết này, gọi là bổn trung, có bốn mươi muôn tám ngàn tám trăm bài kệ. Lại, mở rộng bổn trung này, cùng tận tất cả đồng loại, dị loại; cùng tận tất cả thế giới v.v...; tất cả mười thương, cùng tận tất cả đồng loại, dị loại; tất cả thế giới v.v... của thế giới; tất cả các lớp đủ mười trong môn gốc; môn gốc và vì nói về nhiều lớp chủ, bạn. Lại, tổng lược kết thuyết này là bổn thượng, có mười ba ngàn Đại thiên thế giới kệ bài số như cát bụi. Lại, mở ra bổn thượng này, cùng tận tất cả nhiều lớp đủ mười; mười phương cùng tận tất cả, các lớp đủ mười, ba đời cùng tận tất cả các lớp đủ mười, thế giới đồng loại, dị loại, cùng tận tất cả các lớp đủ mười. Bụi nhỏ trên đầu sợi lông, cùng tận tất cả các lớp (đủ mười); tất cả nhiều lớp trong môn gốc (đủ mười) trong môn gốc và tất cả các lớp chủ, bạn (đủ mười), các lớp trong (đủ mười), vì nói tất cả chuyển chuyển, nên tức tổng lược kết tất cả các lớp (đủ mười) của tất cả này, nói là nhiều lớp vô tận (đủ mười), nói là bổn rộng, nên văn dưới nói: “Dùng mực biển cả, v.v..., đống bút núi Tu-di, viết chép mỗi phẩm trong kinh này, cho đến vị nghĩa trong mỗi câu cũng không thể hết (rộng như kinh nói). Một phẩm đã như thế, phẩm khác và chủ, bạn đã như thế. Tất cả phẩm và chủ, bạn cũng như thế. Tất cả phẩm và chủ, bạn đã như thế; tất cả các lớp (đủ mười) phẩm khác và chủ bạn đã như thế, mỗi văn câu, vị nhiều lớp (đủ mười) và chủ, bạn cũng như thế, mỗi câu văn và chủ, bạn đã như thế thì các lớp (đủ mười) xứ của đối tượng nương tựa và các lớp chủ, bạn cũng như vậy. Đây tức không thể biết được sự phân chia giới hạn của chủ bạn kia, chẳng phải ngôn, thuyết, bút, mực mà có công năng làm sáng tỏ. Đây là khắp nhiều lớp vô tận (đủ mười), mỗi một (đủ mười) đầu sợi lông, vi trần pháp giới mười phương và chủ, bạn vô tận, tất cả thuyết cùng cực của nhiều lớp. Nếu y cứ thuyết này có lớp lớp vô tận (đủ mười) và tất cả gốc lớp lớp (đủ mười), quyến thuộc của chủ, bạn. Y cứ vào văn kết của kinh đã biết, nên kinh nói: “Nếu muốn giảng nói đầy đủ một pháp cú, trong A-tăng-kỳ kiếp cũng không thể tận, như

thí dụ mành lưới Nhân-đà-la, suy nghĩ có thể biết. Tổng kết là hội (đủ mười) các lớp của phổ nhãn.

Thuyết như thế, v.v... lần lượt cùng tận thuyết nhiều lớp (đủ mười) của vô cực. Các lớp (đủ mười) trong môn gốc; môn gốc và môn các lớp (đủ mười) trong môn gốc, cùng tận vị lai, quá khứ đã tồn tại, đều là đồng thể, khác thể, tức nhau, tương nhập nhau và nhiếp nhau v.v..., nhiều lớp (đủ mười) đồng thời. Cứ so sánh để biết, nên kinh nói: “Kiếp không thể nói, cũng có thể nói hết; không thể nói, không thể cùng tận. Và biển quả không thể nói: là nghĩa này, tức là hội viên dung của mười Phật. Nhưng hội này lần lượt lưu xuất ra từ pháp giới rất thanh tịnh, tức là khác nhau của vô sai biệt, nên luận nói: “Đều từ pháp thân lưu xuất, v.v..., chỉ do suy nghĩ, có thể biết.

Từ trước đến nay, lại y cứ vào một thế. Y cứ có thể kết tập và có thể giải thích rõ ràng.

Như thế, lại có nhiều thế khác và nhiều gốc khác nói hiện, nói thường, không thể nói rõ sự, phân chia xếp đặt kia và biết được căn cứ để so sánh mà biết, như phẩm tánh khởi nói, suy nghĩ có thể biết.

Quyển thứ hai thu tướng nhiếp lại không có: lại, có ba môn:

1) Thu nhiếp rộng, y cứ lược.

2) Dùng nghĩa thu thập viên mãn.

3) Nhiếp ngọn về gốc.

Thứ nhất là thu nhiếp rộng, y cứ lược: tức thu xếp lại chung, nói hiện, nói thường, cho là không gần với thuyết cùng cực của các lớp (đủ mười) vô tận, vì trong thuyết hiện, thuyết thường, mượn việc để phát rõ, biết pháp khác không thể nói, không thể nói, bút mực chẳng thể ghi nhận, như kinh nói: “Pháp mà ta đã giảng nói ít, như một giọt nước của biển. Lại, gom lại các lớp (đủ mười) vô tận, viên dung không có thuyết vô cực dùng làm bổn rộng, dùng mỗi câu văn; sau đều kết các lớp (đủ mười) chung vô tận, vì tất cả thuyết vô tận (đủ mười). Lại, gom lại bổn rộng, dùng làm bổn thượng; dùng văn văn, câu câu đều kết chung vô tận, tất cả các lớp (đủ mười) của đồng loại, dị loại, thế giới v.v... và tất cả các lớp (đủ mười) quyến thuộc chủ bạn đều cùng tận. Lại, gom lại bổn thượng làm bổn trung, để hội nhập phẩm hội, sau phẩm đều cùng khắp pháp giới và tất cả các lớp (đủ mười) đầu sợi lông và hạt bụi, vô tận vì kết khắp chung. Lại, thu xếp bổn trung, để đều kết chung cho cùng tận các lớp của chỗ hội ở trước. Lại gom bổn hạ để làm một hội kia. Nhưng thuận theo một hội đó, vì đều đủ, nên đã nói đủ, nghĩa là tất cả nói mười, biểu thị vô tận. Lại, gom chung một hội thành hai môn

“nhân” “pháp”, tức pháp trước hội của “Chân”, sau. Lại, thu xếp làm chứng viên của tâm, cảnh, tức đầu tiên, từ hội Văn-thù đến hội Phổ Hiền. Lại, thu xếp lại thành bảy chữ, tức trong đề mục kinh lý trí, nhân quả của chủ thể giải thích, đối tượng giải thích đều đầy đủ, như trước đã nói. Lại xếp bảy thành ba, cũng là xếp ba thành hai, cũng là xếp hai thành một; cũng là xếp một chẳng phải một; cũng là dùng tánh để chứa đựng muôn đức, vì chẳng có việc nào không đầy đủ.

Thứ hai, dùng nghĩa để thu thập viên: nay, dùng ngôn nghĩa, thế văn để nói chung một bộ, gồm có bốn chữ, cũng nghĩa văn đầy đủ, bốn chữ đó là:

1) Giáo: Dù văn rườm rà, nhưng chỉ một chữ “Giáo” đã gồm hết, tức là chữ “Kinh” trong đề mục.

2) Nghĩa: Môn nghĩa vô lượng, chỉ thuộc về một nghĩa duyên khởi, tức Phương Quảng trong đề mục.

3) Thành: nghĩa là giải, hạnh, nhân, quả, đức dụng v.v..., dù đều thành, nhưng khác nhau, y cứ vào nghĩa kia để thành lập, chỉ thuộc về một thành, tức là Phật Hoa Nghiêm v.v... trong đề mục.

4) Xứ: Tất cả các lớp đồng loại, dị loại vô tận; các lớp xứ hội vô tận, chỉ một xứ đã gọi, tức xứ, đối tượng nượng tựa của hội.

Nay, nói theo xếp lại tổng quát, nhưng về nghĩa chỉ là một tánh; giáo chỉ một văn; thành chỉ một niệm; xứ chỉ một hạt bụi. Vì sao? Vì “một” tức “tất cả”, vì “tất cả” tức “một”. Kinh nói: “Biết “một” tức “nhiều” tức “một”, vị nghĩa thanh tịnh đều đầy đủ, v.v...”. Lại nói: “vô lượng “giải” trong “một”, một giải trong vô lượng”.

Pháp sư Thống nói: “Một lời nói đều tóm thâu hết, thuyết khác thì không khác với ở đây, là ở đây nói”.

Thứ ba là nhiếp ngọn về gốc: nay xét đề mục ở trước, thì ra một chữ “Đại” là tên chung của một bộ; biển quả đã xem xét, hai chữ Phương Quảng là đức công năng của biển quả. Nói chung tác dung duyên khởi của một bộ; một chữ “Phật”, trí chủ thể chứng, nói chung người năng nói của một bộ. Nhân của Hoa Nghiêm, nói chung về giải, hạnh viên mãn của một bộ. Lại, nhiếp dụng về thể chỉ lý, thu nhiếp nhân trở về quả, chỉ cho Phật. Lại, do “pháp” thành “Nhân”, “Nhân” không có tự tánh, thì là chân tánh; “tánh” không có tự tánh thì chẳng phải tánh. Đều dùng giải thích nghĩa này làm “giáo”, “giáo” tức chẳng phải giáo. Vì sao? Vì lìa tánh văn tự, tức là giải thoát, vì biển quả lìa lời nói, tức không thể nói, đây tức là khác nhau cũng không có khác nhau”. Luận nói: “Đều chứng trở lại pháp thân này, là ở đây nói”.

Thứ ba, mở ra, gom lại không có trở ngại: Trước nói mở ra, sau nói xếp lại.

Đầu tiên là mở ra: triển khai dụng khác với thể, thì dụng có khác; duyên tánh khác nhau, pháp môn khác nhau, tức là Đại Phương Quảng. Mở rộng nhân khác với quả, thì “giải” “hạnh” sẽ khác nhau, chứng dụng kia khác nhau, thì thầy, trò có khác, tức là Hoa Nghiêm của Phật, tức sợi chỉ của kinh chấp, vá, giải thích, thị hiện có khác, tức tất cả thuyết các lớp (đủ mười) vô tận (rộng như giải thích ở trước). So sánh có thể biết.

Gom lại: lại có năm môn:

1) Dùng vị để gom nhóm, thu nhập.

2) Thu nhiếp hội từ con người

3) Dùng “nhân” để nói “pháp”.

4) Cảnh, trí viên dung.

5) Hết đồng với biển quả.

Thứ nhất, dùng vị để tóm lĩnh, thu thập: nhưng văn kinh này dù là vô tận, nhưng chung thành ba tiết để gom nhóm, thu thập, cái gọi là: giải, hạnh, chứng.

Y cứ theo “giải” tự chia thành hai cảnh; tức trong hội thứ nhất, nêu hai quả: y, chánh của Phật, nhắm khuyến khích chúng sinh hãy tin, ưa, tức là khảo xét văn này, gọi là nêu lên phần quả để khuyên tu, sinh, niềm tin.

Thứ hai là giải: Từ hội thứ hai tu cuối hết hội thứ sáu, nói rộng về năm vị, thứ lớp lớn lên của giải, thì khảo xét văn này, gọi là phần tu nhân, khế hợp với quả, sinh ra “giải”.

2) Một hội thứ bảy, lại nói năm vị trước thành tu hành, tức hội nhập các giải trước để hoàn thành hạnh kia, thì khảo sát văn này gọi là nhờ pháp tu tiến thành phần hạnh. Vì sao biết được? Vì ánh sáng khắp của trùng hội, tức là việc ấy. Nếu không như thế, thì sao không hội lại, dùng hội thứ nhất, thứ ba; dùng hội thứ hai là nói bắt đầu của tin hiểu. Nay đã hội “giải” thành “hạnh”, về lý, cần phải từ tín làm hàng đầu. Cho nên, ánh sáng của hội lại, ý là ở đây, cũng có thể làm sáng tỏ các hội đồng thời, ngày thứ mười bốn, giảng nói cùng khắp, không có trước, sau khác nhau. Vì sao? Vì nói riêng, nói lập lại đều đồng với ngày thứ tư.

3) Hội thứ tám lại nói năm vị, dựa vào “Nhân” nhập “pháp chứng quả đã nêu trước kia, tức là khảo xét văn này gọi là y cứ “nhân” nhập chứng, thành phần đức. Vì sao biết được? Vì người chứng quả đã nêu

trước. Đầu tiên, đã hy vọng ưa thích quả trước, để sinh tin hiểu. Đã hội “giải” thành “hạnh”, tức là chứng quả trước. Cho nên, hội tức hội trước. Nếu không như vậy, thì nhân nêu quả trước được sinh tin hiểu. Đã hội “giải” thành “hạnh”, đâu chứng riêng ư?”.

Nay, y cứ theo nghĩa văn mà sinh, sở dĩ biết được hội sau, tức là hội trước. Cho nên, chung thành ba tiết, rất thuận với văn kinh.

Như trên, đã nói suy nghĩ rất dễ hiểu.

Thứ hai, thu nhiếp hội từ con người. Về sau, tổng quát dùng làm một hội, chỉ hội thứ nhất. Vì sao? Vì hội thứ nhất là cảnh, đối tượng y chỉ “giải” v.v... trước kia, cho đến “giải” sau mãnh tức hội nhập khác với trước, cuối cùng mất lời nói. Cho nên, thứ tám, là phó thác con người, chứng minh nhập pháp giới, là có ý này.

Nói phó thác con người chứng minh: tức trong hội thứ tám, Như Lai tự thâm nhập tam-muội Sư tử Phấn tấn, khiến cho các Bồ-tát đều nhập pháp giới, là quả đã nêu ở trước, khuyến khích sao cho hân hoan, ưa thích, tức thích hợp với hội thứ nhất trước. Vì Như Lai tự nhập Tam- muội Phấn tấn, vì muốn cho các Bồ-tát đều chứng nhập. Lại, bắt đầu từ Văn-thù; sau cùng đến Cồ-di, là tu nhân ở trước, khế hợp với quả, sinh ra tướng “giải”, tức đối xứng với năm hội trước. Vì Thiện Tài hỏi han các người, cầu riêng tín, hiểu, vì biết rộng khắp. Nên về sau, từ Ma- da đến Văn-thù sau cuối, là trước kia, nhờ pháp tiến tu thành hạnh, là hợp với hội thứ bảy. Vì tu hành trong hội thứ bảy đã chung cuộc, đến sau, Văn-thù trao cho Thiện Tài chuỗi anh lạc, để chứng tỏ chánh hạnh đã viên mãn, bảo nên tu phước, Ma-da là mẹ của tất cả chư Phật, chư Phật, vì biểu tượng hạnh thành năng sinh ra Phật. Phổ Hiền ở sau, hợp với pháp giới duyên khởi, để biểu dương cho hạnh, vì thành đức chứng nhập, nên tức đối xứng với hội thứ tám, để thấy Bồ-tát Phổ Hiền, tức thấy thiện tri thức v.v... số như bụi nhỏ.

Thứ ba, thu nhiếp con người từ vị: trong hội tri thức, lại bắt đầu từ Văn-thù, sau cùng đến Cù-di, gồm có bốn mươi mốt người gọi là gởi gắm tướng tu hành của vị; gởi năm vị như tín, v.v... ở trước, y chỉ cầu giải, tu hành dần dần.

Thứ hai, đầu tiên từ Ma-da, sau đến đồng tử Đức Sinh, v.v... gồm có mười một vị, gọi là hội duyên nhập thật tướng, tức hợp với năm vị trước thành “hạnh”, khế hợp chứng pháp giới.

Thứ ba, là một vị Di-lặc, gọi là thu nhiếp đức thành tướng nhân, tức thu nhiếp đức hạnh trước là chứng nhập chánh nhân, chứng thành với trước vì không đồng, nên chia ra hai vị.

Thứ tư, là một vị Văn-thù sau, gọi là trí soi rọi tướng không hai, tức hạnh thành cuối cùng tỏ ngộ sáng suốt ở tâm hoài, soi rọi giải, hạnh trước chỉ nhất thật đại trí, lại không có, không có sáng tối, v.v... trước sau, v.v...

Thứ năm, là một vị Phổ Hiền, gọi là làm sáng tỏ nhân tướng rộng lớn, tức là Thỉ giác, đồng với đại trí hiện tiền, cùng khắp pháp giới, không có nơi nào không đến, bao gồm khắp nhập.

Cảnh trí viên dung thứ tư: Lại, y cứ trong người trước, kết thúc chung thành hai:

1) Văn-thù là đại trí của chủ thể chứng, tức giải hạnh v.v... ở trước.

2) Phổ Hiền là đối tượng chứng, cũng là pháp giới, tức đối tượng nhập, đối tượng tín ở trước.

Vì sao? Vì Văn-thù đối xứng với vị Bát-nhã, Phổ Hiền thích hợp với môn pháp giới. Vì sao? Sư nói: “Tam Tạng nói: “Có kinh này, sâu sắc có ý này. Lại Tôn đức xưa đã phán quyết Văn-thù sau, gọi là trí soi rọi chẳng có hai tướng, nên biết các vị trước, đều là một vị Văn-thù ở sau, cho nên văn dưới nói: “Thiện Tài lại trải qua một trăm mười ngôi thành. Lại đến vị Văn-thù, là ý này”. Lại văn nói: “Văn-thù-sư-lợi dạy cho ta pháp tính số tướng, v.v...”. Lại, Trưởng giả nói: “Nhờ năng lực nhớ nghĩ của Văn-thù-sư-lợi v.v...” Lại, văn dưới nói: “Này người thiện nam! Văn-thù-sư-lợi là thiện tri thức của ông, có khả năng giúp ông được sinh vào nhà Như Lai, nuôi lớn gốc lành, chứa nhóm công đức, cho đến đầy đủ nguyện lớn, tinh hoa các pháp môn, đều do năng lực oai thần, v.v... của Văn-thù-sư-lợi, trí viên mãn được chứng pháp giới, cho nên nhân mãn, Phổ Hiền ở sau, nên văn dưới nói: “Ta ở trong mỗi lỗ chân lông hiện ra cảnh giới Phật, quán sát kỹ”. Lại nói: “Ông lại quán pháp thân thanh tịnh của ta v.v...”.

Giải thích: “Vì đã khiến quán pháp thân thanh tịnh, nên biết Thiện Tài thấy Phổ Hiền, tức là chứng pháp giới. Lại, hạn chế thành một, nghĩa là cảnh trí ngầm khế hợp, không có khác nhau. Cho nên về sau về Văn-thù lại không có thân tướng. Vì sao? Vì đầu tiên thấy Văn- thù, tức khởi thỉ lòng tin của Thiện Tài. Về sau, không thấy tức chung quy trí mãn của Thiện Tài. Các người trung gian đều là thứ lớp tu hành của Thiện Tài, vì Thiện Tài chướng hết, “hoặc” trừ, chưa bắt đầu động niệm, cho nên, phản chiếu chỉ là sơ tâm, không còn có tâm nào khác. Về sau, không thấy nghĩa là có ý suy nghĩ, nên kinh nói: “Được khởi từ trí tuệ của Văn-thù-sư-lợi”. Lại luận rằng: “Thỉ giác đồng với bản giác,

không có cái khác của thỉ giác, là nói ở đây”.

Thứ năm, dứt bặt đồng với biển quả. Nghĩa là nhân hạnh viên mãn, mất quả, trong biển, lìa thỉ, lìa chung, viên mãn đủ đức, mất lời nói, bặt lo nghĩ, chỉ chứng mới tương ưng.

Như thế, thu xếp lại, mở ra không có trở ngại, đồng thời thuận theo thuyết làm môn, cuối cùng không có trước, sau. Cho nên, gom lại, mở ra có vô ngại này, khó trình bày, đối xứng như văn, suy nghĩ có thể biết, nên kinh nói: “Như thế, Phật tử chân thật, nghĩa nhiệm mầu rất sâu, chúng sinh muốn suy nghĩ, so lường, tâm mê loạn phát điên chính, là ở đây nói.

Thứ tư, là hỏi, đáp chấp văn: cũng có hai:

1) Hỏi, đáp trái với hội.

2) Kết khuyên tu học.

Hỏi: “Trước đã nói hội Ma-da, các duyên trước là thật, đâu thể hiểu rồi vẫn có mười vị không đồng?”.

Đáp: “Hiểu xong mà có mười vị: đây là nói lên đức thật duyên khởi, nhờ mười để biểu thị vô tận. Vì sao? Vì không lìa Ma-da, đều là đức thật của Ma-da, tức vì gởi gắm cho năm vị trước đồng tu cõi ba đời cho đến cuối cùng, nên kinh nói: “Ta là mẹ của tất cả chư Phật, tất cả chư Phật đều từ ta sinh ra v.v...” cũng có thể biểu thị các vị, tức là khác với dung thông, thu xếp lại, duỗi ra vô ngại. Cho nên, mỗi vị tức phân biệt thành Phật, ý hiện có ở đây.

Hỏi: “Ma-da không có tự thể, chỉ hội các giai vị trước mà thành thân, người khác cũng giống như thế, đâu cần không đủ mười ư?”.

Đáp: “Chỉ cần trong Ma-da đủ mười người này: tức là mỗi người trước đã đầy đủ. Vì sao? Vì Ma-da tức hội đủ các vị trước, vì đều dùng làm một thân, vì mỗi vị tức là Ma-da, Ma-da tức là mỗi vị, nên nay, riêng trong Ma-da đủ, nghĩa là có ý này”.

Hỏi: “Ma-da tức là các vị trước kia, tức người này đủ, người khác cũng đủ, nghĩa là cũng có thể các người tức là Ma-da sau, không phải trước đủ sau không đủ?”.

Đáp: “Vì Ma-da là chung, thứ khác là riêng, chỉ khiến chung đủ, thì riêng đủ. Vì sao? Vì riêng, chưa rốt ráo, chung rốt ráo. Nếu chưa cuối cùng thì không có khả năng riêng, đâu được đủ. Cho nên, trong Ma-da đủ, thì trong người khác cũng đủ”.

Hỏi: “Trong tám hội, vì sao lên bốn hội trên cõi trời đều nói là Phật không rời khỏi cây Bồ-đề và hội mình mà lên tầng trời khác, v.v... sao ba hội trong người chẳng nói là Phật không rời khỏi cây Bồ-đề này

mà lên cõi trời kia ư?”.

Đáp: “Ở đây có hai ý:

1) Y cứ vào giải.

2) Y cứ ở hạnh”.

Đầu tiên, trong “giải” lại có ba:

1) Gần.

2) Xa.

3) Chung.

1- Đầu tiên là gần: Vì ba xứ trong loài người, đồng ở nhân gian. Y cứ vào đất, chẳng có khác, pháp nhĩ thu nhiếp nhau, ở đây không đợi nói, cho nên chẳng nói không rời khỏi cây Bồ-đề này, mà lên cõi trời kia.

2- Xa: Vì loại người, trời riêng, lại xa cách không đồng thu nhiếp nhau, khó biết; cho nên kèm hội trước mà nói đến sau. Đây tức là duyên khởi vô ngại đồng thời với các hội.

3- Chung: Vì chung thu nhiếp riêng, riêng ở trong chung, lên xuống khác nhau, đều nói rằng, không rời cây giác, môn khắp dung thông lẫn nhau tự có khác. Dù bỏ trong kia mà thường ở đây, vì biểu thị sinh hiểu biết sự vật, nên nói rằng không rời khỏi đây mà lên kia.

Thứ hai, là y cứ vào hạnh, lại có hai:

1) Bày nghĩa.

2) Giải thích sự ngăn ngừa.

1- Nhưng hội lên cõi trời, v.v... là y cứ vào giải, nhờ xứ làm lời nói. “Giải mãn tức hạnh” chứng không có khác nhau, cho nên hai nghĩa sau không giải thích. Lại, không giống với cõi trời, là có ý này.

2- Vì niềm tin tự không có giá trị chánh vị, cho nên hai xứ không nói.

Hỏi: “Ở trên nói: “Thiện Tài đến sau Văn-thù, liền nói rằng, trí mãn phản chiếu, chỉ là tâm ban đầu không có gì khác: Vì sao kinh nói Thiện Tài trải qua các vị?

Đáp: “Trải qua các vị: có hai thứ:

1) Y cứ vào giáo hạnh, nói khắp, nên có vị thứ, tiết hạnh, giai cấp khác nhau. Thiện Tài trải qua địa vị, y cứ vào hạnh này mà giải thích.

2) Y cứ vào nghĩa, vì pháp giới đại duyên khởi đồng thời đầy đủ không có vị thứ trước sau, v.v... thì Thiện Tài một đời xét ở đây mà nói.

Nay, dùng hai nghĩa hợp giải thích, nhưng trải qua địa vị, không rời tâm ban đầu, một đời chưa di chuyển nhiều kiếp. Kinh đã nói đủ ý

này, nên kinh nói: “Một niệm tức vô lượng kiếp; vô lượng kiếp tức một niệm, v.v...

Nay, nếu nói theo giáo thu nhiếp nghĩa, thì đây gọi là Nhất thừa đồng giáo. Nếu nói theo nghĩa gồm thâu giáo, thì đây gọi là Nhất thừa biệt giáo. Nhưng Thiện Tài trải qua địa vị, không rời tâm ban đầu, nghĩa là y cứ theo thuyết này”.

Hỏi: “Vì sao tri thức sau cuối lại không có chỉ, sau và kết thuyết?”.

Đáp: “Kết hội, nhân của Văn-thù đã rốt ráo, chỉ quy y vị sau, tức chứng nhập dung thông; thấy một tức tất cả; về lý viên. Cho nên, lại không có chỉ kết, nên kinh nói: “Thiện Tài ở trong lỗ chân lông, chi tiết tướng tốt của Bồ-tát Phổ Hiền, thấy đầy đủ chư Phật, biển thế giới nhiều không thể nói, không thể nói, mỗi Đức Như Lai dùng chúng đại Bồ-tát không thể nói, không thể nói để làm quyến thuộc, v.v...

Thứ hai, kết khuyên tu học: Từ trên đến đây, một ít ý trong tựa kinh, như dùng ống dòm nhìn lên trời, nhiều đầu mối của thế khác, chẳng biết bờ mé, cùng tận kiếp vị lai, thề tu hành hoàn tất, chỉ nguyện bỏ thân, thọ thân, thường sinh vào hội này; như tâm niệm của Thiện Tài, tất cả thế giới trải qua lửa sau cùng khởi, cho đến sáu tầng trời đều bị thiêu đốt hết, chủ yếu sẽ vào trong kiếp lửa này để cầu pháp, thề tâm chân thật của áo dày lát đồng, nếu có người tin quy tu học, sẽ mau chứng Bồ-đề, thuận theo phân chia thấy, nghe, tất nhiên sẽ trở thành hạt giống vững chắc, cần phải phát tâm vui mừng rộng lớn, tự hy vọng chúc mừng được gặp, cho nên kinh nói: “Thiện Tài ông nên phát tâm vui mừng rộng lớn, không lâu sẽ được quả báo rộng, nên Bồ-tát đã tu trong vô lượng kiếp, nay ông một đời đều được đầy đủ, cho đến có người nào muốn được pháp như thế, nên như Thiện Tài đã tu học v.v...”. Lại nói: “Chư Phật quá khứ, chuyên cầu Bồ-đề, tu tập hạnh này, đối với các pháp hữu vi vô lượng kiếp, chịu khổ vô lượng, cũng không gặp, cho đến nói rằng: “Được lợi ích lớn, thành mãn nguyện lớn, gần gũi chư Phật, làm đệ tử chân chánh của Phật, tất nhiên sẽ thành đạo Phật v.v...

Hoa Nghiêm quan mạch nghĩa ký.

Thế vô ngại, bốn hỏi đáp, chấp thế văn.

Thứ nhất lần lượt vô tận: lại có hai môn:

1) Là nhiều.

2) Loại kết bổn xưa nay.

❧