Thuyết Luân Hồi Và Phật Giáo Tây Phương

Chương bốn - Bằng chứng lý luận: Thuyết Luân Hồi

Khi tìm cách thuyết phục người khác về sự thật của luân hồi, các vị lạt ma Tây Tạng không dựa nhiều vào bằng chứng quan sát mà chúng ta đã tóm lược ở phần trên, mà chỉ dựa vào vào lý luận để đưa ra những “ bằng chứng”. Chúng ta có thể lấy thí dụ là những cuốn sách được phổ biến rộng rãi của Đức Dalai Lama và Lạt Ma Zopa Rinpoche. Khi gặp lối trình bày tỉ mỉ những lý luận PG tiêu chuẩn về luân hồi như vậy, người nghiên cứu Tây Phương thường có phản ứng ngạc nhiên rằng những tác giả thông minh đó lại có thể mong họ chấp nhận những lý luận không vững chắc như vậy của một số luận điểm. Chúng ta nên tìm hiểu nguyên nhân của sự thất bại về mặt truyền thông này. Việc nghiên cứu kỹ những luận điểm của các tác giả Tây Tạng không làm cho những luận điểm này đáng tin cậy hơn theo tiêu chuẩn Tây Phương, nhưng có thể làm cho chúng ta hiểu tại sao chúng ta lại được các tác giả nêu lên.

Đức Dalai Lama

Lạt Ma Zopa Rinpoche

Một điều may mắn cho chúng ta là một nha lý luận nổi tiếng người Tây Tạng, Lạt Ma Losang Gyatso, hiệu trưởng Trường Nhân Minh Học PG ở Dharamsala, mới đây đã xuất bản một cuốn sách trình bày đầy đủ một cách khác thường về những luận điểm bênh vực cho thuyết luân hồi. Cuốn này đã được Đức Dalai Lama duyệt, vì vậy có thể được xem là có thẩm quyền. Tôi đã dịch một chương thích hợp với đề tài mà chúng ta đang xét, và trong số hàng trăm trang biện luận của chương này, đã chọn ra ở đây những điểm quan trọng cho thêm vào phần ý kiến của tôi, chính yếu là theo quan điểm khoa học. Trong chương kế tiếp tôi sẽ nói thêm về lý do người Tây Phương thấy những luận điểm này khó chấp nhận.

Lý luận không bất ngờ xuất hiện ở giữa hư không, mà diễn ra ở trọng phạm vi của một lý thuyết cung cấp một điều gì đó để người ta lý luận về nó, và một điều gì đó để người ta dựa vào đó mà lý luận, Trong toán học và khoa học, một lý thuyết bắt đầu với những giả định căn bản được những định nghĩa phụ trợ để đưa đến suy luận. Điều quan trọng là phải nhận rõ những giả định được xem là những “ khẳng định” khi người tuyên xưng giáo thuyết chấp nhận chúng, nhưng những điều khẳng định đó không độc lập với nhau. Khi muốn chứng minh điều khẳng định A, người đó có thể sẽ rút ra điều này từ điều khẳng định B. Khi phải chứng minh B, có thể người này sẽ rút ra từ A. Không ai đòi hỏi người đó phải trình bày toàn bộ giáo thuyết của mình cùng một lúc, như một loạt những điều suy luận, mà người ấy chỉ cần phải trả lời mỗi lần một câu hỏi về một điểm nào đó. Tuy nhiên, trong tác phẩm của Lạt Ma Losang Gyatso bắt đầu với bốn điều khẳng định mà chúng ta có thể xem là những giả định, từ những giả định 1 đến giả định 4. George Spencer Brown định nghĩa “ giả định: như sau “ có thể xem một điều giả định là một điều chấp nhận mà không có bằng chứng, vì nó thuộc về một tập hợp những điều mà từ đó có thể rút ra những điều khác dễ dàng gây tin tưởng. Những điều như vậy có đặc tính chính yếu là hầu như hoàn toàn thiếu bất cứ một sự xuất hiện tự nhiên nào của sự thật”.

Sau đây là bốn điều giả định trong cuốn sách của Lạt Ma Losang Gystso:

Giả định 1: “ Một pháp hữu vi không phải chỉ là một ý niệm, mà được sinh ra với tính chất riêng của nó, khác với những vật khác, hay không có tính chất của những vật khác “ ( Câu này được trích trong “ Pramanavartha” của Luận sư Dhamakirti).

Những ai rành về triết lý của phái Prasangukamadhyamika ( Trung Quán Cụ Duyên Tông) hoặc vật lý học hiện đại sẽ thấy điều này không hoàn toàn đúng. Nhưng vì chúng ta không muốn lý luận phân tích về những vật mà thật ra không thể tìm thấy bằng lý luận phân tích nên cứ giả định rằng chúng ta đang xét những vật có thể tìm thấy được. Trong nhiều cách, những vật có thể tìm thấy được theo giả thuyết này có hành vi rất giống những vật trong thế giới hữu hình, vì vậy lý thuyết này vẫn hữu dụng. Nhưng cũng giống như thuyết động lực học thời gian không gian tuyệt đối của Newton sụp đổ khi có sự xuất hiện của vận tốc cao, lý thuyết này cũng không thể áp dụng được trong những trường hợp nào đó, Điều giả định này có vẻ như muốn nói đến những vật cá thể, tính chất rõ rệt, phân biệt nó với tất cả những vật nào không cùng loại. Điều này đưa đến ý niệm quan trọng “cùng loại”, thí dụ một vật cùng loại với A là một vật giống A và thuộc loại của A.

Giả định 2: “ con người là sự tập của năm uẩn, không có người tự túc hay tự lập”.

Hai điều giả định ở trên phù hợp với giáo thuyết của phái Santrantika (Kinh Lượng Bộ). Hai điều giả định sau đây là nền móng của thuyết nhân quả.

Giả định 3: “ Bất cứ quả nào xuất hiện cũng phải có trước một tập hợp đầy đủ những nguyên nhân của nó dù nhiều bao nhiêu. Nếu thiếu một nhân nào, quả đó sẽ không xuất hiện. Ngược lại nếu tập hợp những nguyên nhân có đủ thì quả sẽ được sinh ra”.

Giả định 4: “ Tập hợp trọn vẹn những nguyên nhân của một quả gồm có (1) nhân (upadana), (2) duyên, tức là những điều kiện phụ trợ cho nhân.

“Nguyên nhân của quả Q “ nghĩa là” cái để lại kết quả đó bằng cách chuyển thành tính chất của quả”. Một định nghĩa khác ở trong cuốn Dura là “ Nguyên nhân của quả trong dòng liên tục của nó”. Thí dụ (1) đèn là nguyên nhân của ánh sáng, nếu đèn (a) không có sự biến đổi tính chất của nó, nó không thể xuất hiện trong tính chất ánh đèn, và (b) nó để lại kết quả là tính ánh đèn”. (2) Nguyên nhân của một cái bình bằng đất là một cục đất sét, vì cục đất không thể trở thành cái bình mà không có sự biến đổi. (3) Nguyên nhân của cây lúa là hạt lúa mà từ đó nó mọc lên. Đất, phân bón, hơi nóng và khí ẩm tập hợp với hạt lúa và cả người trồng lúa nữa, là những duyên của cây lúa.

Duyên còn gọi là “ Tăng Thượng Duyên” (Adhipati-pratyaya) và được chia thành “ duyên thông thường” và “ duyên bất thường”.

Cách chia nhân và duyên này có một lợi điểm so với cách chia ti mỉ hơn, đó là sự rõ ràng và không thừa: bất cứ nhân nào của quả cũng hoặc là nguyên nhân hoặc là duyên của quả, và nhân nào hay duyên nào của quả cũng một nhân của quả.

Khi ứng dụng thuyết nhân duyên cho con người chúng ta có sự phân tích giả định con người được trình bày ở trên. Thân bên ngoài là thân vật chất gồm xương và thịt ( ngoại trừ các vị được sinh ra một cách huyền diệu có thân ánh sáng cầu vòng thay vì thể xác vật chất). Thân bên ngoài là năm giác quan. Thân tinh tế là thân hổ trợ cho tâm trí, có phần giống như hệ thần kinh trong cơ thể học Tây Phương. Tâm thức chính yếu, hay tâm vương, được mang bởi “ khí” trong hệ thống kinh mạch và luân xa. Có mười loại khí được liệt kê với những công năng khác nhau, như vận động những bộ phận của cơ thể và nhận thức của các giác quan. Cuốn sách của Lạt Ma Losang Gyatso viết:

“ Giống như người què có mắt được người mù có chân cõng để có thể di chuyển, tâm thức chính vốn có khả năng nhận thức các vật nhưng không có khả năng di chuyển, và các khí vốn không có khả năng cảm nhận các đối tượng nhưng có khả năng di chuyển, hổ trợ lẫn nhau để có thể thi hành mọi chức năng nhận thức các vật đối tượng”.

Như vậy, theo quan điểm này, có thể so sánh các kinh mạch với hệ thần kinh, và các khí với những xung điện mà hệ thần kinh truyền đi. Nhưng các kinh mạch cũng hướng dẫn máu và các “ giọt”, gồm những giọt trắng và những giọt đỏ, tức là tinh chất và các thứ máu được xem là chất sinh sản của người đàn bà, “ tinh cha, huyết mẹ”. Những giọt trắng và đỏ nhận được từ cha mẹ vào lúc thọ trai được giữ lại suốt đời ở giữa luân xa tim. Ở đây những giọt này chứa khí và tâm bất hoại rất tinh tế.

Đó là giáo thuyết của các văn bản thuộc Nghi quỹ Du Già Vô Thượng (Anuttara-yoga-tantra). Khí và tâm bất hoại hiện hữu liên tục, bất khả phân với nhau, không thay đổi tính chất, dù người ta sống hay chết qua các kiếp, và không bị hủy diệt bởi bất cứ điều gì. Vậy, đó là câu trả lời cụ thể cho điều thắc mắc muôn đời: “ cái gì tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác?”. Lạt Ma Losang nói rằng những kinh sách Mật Giáo được xem là phát xuất từ Hàm Tàng Thức (Alaya-vijnana) và Như Lai Tạng Thức (tathagata-garbha) đã dạy về khí và tâm bất hoại. Tất nhiên, cả khí và tâm bất hoại đã được so sánh với ý niệm “ atman” (tiểu hồn, linh hồn) của Aán Giáo, và cả trong trường hợp hiện tại của chúng ta cũng vậy, dễ thấy một sự tương tự nào đó giũa tâm bất hoại và “ atman” (Kinh Bát Nhã trích dẫn và bác bỏ thuyết hữu ngã xem thân tinh tế là atman).

Ngoài khí và tâm bất hoại, vốn độc lập với những nguyên nhân khác, tất cả thành phần của con người đều có nhân duyên riêng của chúng. Ở đây chúng ta sẽ liệt ke những thành phần này trong trường hợp sinh ra từ thai bào.

Nguyên nhân của thân bên ngoài và các kinh mạch là các giọt trắng và đỏ trộn lẫn vào nhau từ cha và mẹ. Lạt Ma Losang viết: “ Nguyên nhân chính của thịt, máu, da..v.v… là giọt đỏ từ người mẹ, còn nguyên nhân kinh mạch, xương, tủy, tim…v.v… là từ giọt trắng của người cha”.

Cùng với nguyên nhân chính, những điều kiện phụ hay duyên, là nghiệp, tâm và thân khí tinh tế được sinh ra cùng lúc với tâm đó, tức là khí và tâm bất hoại cùng với tập khí mà chúng ta mang theo.

Nguyên nhân của năm thức và các khí là những tập tính của các thức và khí kiếp trước, được mang trong khi bất hoại. Tăng thượng duyên thông thường của năm thức là tinh và huyết của cha mẹ, còn Tăng thượng duyên bất thường của năm thức là tâm thức được sinh ra cùng với thân-khí có từ kiếp trước. Tăng thượng duyên của các khí cũng là thân bên ngoài và thân bên trong các giọt trắng và giọt đỏ từ Cha Mẹ.

Nguyên nhân của mỗi loại tâm là tâm kiếp trước của nó, hay tập khí của tâm kiếp trước. Tăng thượng duyên bất thường của nhãn thức là nhãn căn ( Tăng thượng duyên thông thường của nhãn thức là thức tâm). Các thức khác cũng tương tự. Tăng thượng duyên bất thường của tâm thức là hành uẩn vốn được sinh ra từ những hành động của ý thức tạo thành từ tâm thức kiếp trước. Xác thân cũng là Tăng thượng duyên của tâm thức kiếp sau.

Đó là mô hình lý thuyết của Lạt Ma Losang về việc sinh ra một con người từ thai bào. Vì con người là một vật phức tạp, nên người ta không thể nói mô hình này rắc rối. Từ mô hình này, bằng chứng của tái sinh xuất hiện theo sau ngay tức khắc. Tất cả các thành phần, ngoại trừ các giọt, đều có nguyên nhân tùy thuộc vào kiếp trước. Vì vậy, theo GĐ3 ở trên, sự sinh ra của một con người phải có sự dẫn trước của những kiếp trước của người đó.

Phần trình bày như trên là chuyện dễ, còn chứng minh mô hình này đúng sự thật là chuyện không đơn giản. Người ta không cần phải chứng minh tất cả, vì chỉ một sự biện luận dựa trên một thành phần cũng đủ để chứng minh thuyết luân hồi, nhưng ngay cả như vậy công việc cũng vẫn khó khăn, khi đối với đa số chúng ta rất khó tin, và nhiều người Tây phương vẫn cho rằng ngoài hệ thần kinh trung ương không có một tâm nào cả. Nếu chứng minh luân hồi là điều đáng tin thì như vậy không lợi ích gì cả, mà chúng ta phải chứng minh cho chính mình rằng luân hồi là điều có thật một trăm phần trăm để có thể thực hành tu tập một cách nghiêm túc.

Chúng ta hãy xét hai điều: bằng chứng dựa trên thân bên ngoài và bằng chứng dựa trên tâm trí.

1/Bằng chứng dựa trên thân bên ngoài:

Việc quan trọng ở đây là chứng minh rằng thể xác không thể được sinh ra chỉ bởi những nguyên nhân vật chất mà thôi. Lạt Ma Losang đưa ra hai điều kiện luận, cả hai cách biện luận này đều không phù hợp với phương pháp quan sát khoa học.

a/. Điều biện luận này nói rằng nguyên nhân của thân bên ngoài của một vật sinh ra từ bào thai là tinh của cha và huyết của mẹ. Ngày nay chúng ta sẽ sai lầm nếu dịch “ tinh và huyết” là “ tinh trùng và trứng”, vì ngày xưa người Tây Tạng không có ý niệm gì về sự hiện hữu của những tế bào di truyền đó. Vì vậy do không biết về tiến trình sinh sản mà Lạt Ma Losang đã biện luận rằng sự phối hợp giữa tinh và huyết không đủ để sinh ra thân năm uẩn, vì “ người ta nhận thấy là tinh và huyết phối hợp với nhau không thể sinh ra một thân phức tạp như vậy”. Lối biện luận này không phù hợp với thuyết của khoa học nói rằng thể xác sinh ra từ sự phối hợp của hai tế bào di truyền là tinh trùng và trứng, cũng như biện luận rằng một cây mọc lên từ một cái hạt mà thực ra phải có một tiến trình phối hợp các tế bào di truyền đực và cái tương tự.

b/. Điều biện luận thứ hai mà Lạt ma Losang Gystso khá xem trọng dựa trên một quan niệm cổ cho rằng côn trùng và những con thú nhỏ khác sinh ra từ “hơi nóng, sự ẩm ướt, đất, phân, và những thứ khác” thuộc loại sinh sản tự nhiên. Nếu không cần phải có tâm tinh tế và thân khí tinh tế từ kiếp trước hiện diện như duyên nổi trội thì tất cả những loài vật như vậy sẽ được sinh ra từ bất cứ một phần vật chất nào trong mọi lúc, vì nguyên nhân độc nhất phải có chỉ là sự có mặt của vật chất, như hơi nóng, sự ẩm ướt, đất, phân v.v... Luận sư Dharmakirti viết: “Không có một phần đất hay một phần vật chất nào mà không có những sinh vật được sinh ra từ hơi nóng, ẩm ướt, và những thứ khác”.

Đối với chúng ta ngày nay, ý tưởng sinh sản tự nhiên là một điều dị đoan đáng buồn cười, nhưng nên nhớ rằng ở Âu Châu, thuyết này được duy trì rộng rãi cho đến giữa thế kỷ 18, còn thuyết sinh sản tự nhiên của vi sinh vật thì tồn tại cho đến khi bị Pasteur và các nhà khoa học khác chứng minh là sai lầm.

Trong cuốn “Georgies” của mình, nhà văn La Mã Virgil (thế kỷ thứ nhất trước Tây Lịch) trình bày cách sinh ra những con ong từ một con bò con, đó là đánh một con bê vô phước cho đến chết mà không làm rách da của nó, ở trong một căn phòng có những cửa sổ mở ra bốn hướng đông, tây, nam, bắc. Van Helmont (1577-1644) cũng cho chúng ta một công thức làm ra những con chuột bằng những hạt lúa mì và một cái áo lót bẩn” (C. L. Duddington, “The Living World”, 1968).

Ngày nay người ta biết rằng tất cả loài côn trùng và những sinh vật nhỏ mà người Tây Tạng cho là sinh ra một cách tự nhiên thì thực ra được sinh ra từ trứng của cha mẹ chúng. Về những hóa thạch sinh vật thì người Tây Tạng nghĩ rằng đó là xác chết của những con vật sinh ra tự nhiên trong đá do một nghiệp quả nặng nề nào đó, nơi chúng trải qua một kiếp sống khốn khổ trong bóng tối và cô đơn, không thể cử dộng được một chút nào cả. Bây giờ chúng ta biết rằng đó là xác của những sinh vật sống trên mặt đất và sau khi chết đã được chôn vùi trong đát đá. Như vậy điều biện luận thứ nhì này sụp đổ, vì không có lý do gì để tin vào thuyết sinh sản tự nhiên. Nếu sự sinh sản tự nhiên diễn ra từ rất lâu trong quá khứ, trong thời nguyên thủy của sự sống trên trái đất, thì nó đã phải trải qua vô số những điều kiện môi trường cực kỳ bất lợi và như vậy không hổ trợ cho luận điểm của Losang Gyatso.

Đại đức Losang Gyatso cũng viết rằng các Thánh Nhân (Arya, Tôn Giả, các vị thành tựu) cảm nhận trực tiếp khí và tâm tinh tế (tức là bất hoại”). Điều này được viết theo lời của những người được xem là “Thánh Nhân” hay chỉ là lý thuyết? Nếu được viết theo lời của các Thánh Nhân thì các vị đó có phải là những hành giả Mật Giáo đã bỏ ra nhiều năm cố gắng quán tưởng về khí và tâm tinh tế? Nếu như vậy thì điều này không phải là một bằng chứng giá trị.

Vậy, bằng chứng về những kiếp trước dựa trên thân bên ngoài là điều không thể thiết lập được, trừ khi người ta chính là một Arya, mà trong trường hợp đó, thì người ta không cần bằng chứng nào cả.

2. Bằng chứng dựa trên tâm trí:

Đây là bằng chứng quan trọng nhất, vì được cả ba tác giả Tây Tạng là Đức Dalai Lama, Lama Zopa Rinpoche, và Losang Gyatso nói đến. Trong hình thức suy diễn đơn giản nhất, điều biện luận này được viết:

“Về sự biết của một phàm nhân vừa mới sinh ra: sự biết này có từ sự biết của kiếp trước; vì nó là sự biết” (With respect to the knowing of an ordinary being just born: It is preceded by earlier knowing;Because it is knowing).

“Sự biết” là tâm thức, hay tâm, theo các văn bản Lo-rig?. Phật giáo nói rằng (1) tâm là một pháp hữu vi (vô thường, và do đó phải có nguyên nhân), và (2) nguyên nhân của một tâm không thể hoàn toàn là vật chất mà phải bao gồm một tâm có trước cùng loại ở trong cùng giòng sinh mệnh của một người. Nếu chối bỏ một điều hoặc cả hai điều này thì đó là “duy vật”. Ở Ấn Độ ngày xưa cũng đã có những quan điểm duy vật khác nhau, và những người duy vật (Lokayata, thuận thế phái, thế tục) là một nhóm thiểu số nhỏ lập dị. Ngày nay họ đã đông hơn khi những hình thức chủ nghĩa duy vật trở nên chính thống ở nhiều nơi trên thế giới. Vấn đề “tâm và vật”, đã là nguồn gây nhiều tranh luận giữa các triết gia Phật giáo cũng như ngoài Phật giáo trong hàng ngàn năm, và vẫn tiếp tục được các nhà sinh học, vật lý học, siêu tâm lý học, triết học và những người khác tranh luận dữ dội. Như vậy nếu người nào nói rằng đã tìm ra một lời giải đáp chỉ bằng lý luận không thôi thì người đó sẽ gặp nhiều phản đối.

Chấp nhận điều (1) tạm thời trong lúc này, chúng ta có thể xác lập điều (2) một cách trực tiếp hoặc bằng cách bác bỏ những quan điểm duy vật từng điểm một. Xác lập trực tiếp nghĩa là ghi nhận rằng kinh nghiệm tâm trí hiện tại của mình là một giòng liên tục những trạng thái tâm và gồm cả ký ức về kiếp trước của mình, và tự thuyết phục mình rằng nó phải như vậy chứ không thể nào khác hơn. Có lẽ khi một người hiểu tính chất của tâm thì người đó sẽ thấy rằng nó phải như vậy, cũng giống như Thánh Anselm (Anh Quốc, thế kỷ 11) đã nói:

“Một người hiểu Thượng Đế là gì thì không thể nào nghĩ rằng Thượng Đế không có thật” ( No one who understands what God is can conceive that God does not exist).

Một người đạt được sự hiểu biết sâu xa như vậy không thể không gặp những dấu vết trực tiếp của những kiếp trước của mình, và như vậy những bằng chứng thuộc loại suy luận là thừa, không cần thiết. Tuy nhiên đối với những người không có tri kiến đó thì cần phải có sự phản biện những quan điểm duy vật.

Theo các tác giả Tây Tạng thì những người duy vật Ấn Độ đưa ra ít nhất là ba cách, trong đó tâm trí phụ thuộc thể xác vì được sinh ra với thể xác và sẽ diệt khi thể xác không còn. Đại đức Losang Gyatso ghi nhận những ý kiến duy vật này như sau:

“Tâm trí là hệ quả của thể xác, giống như ánh sáng là hệ quả của một cái đèn; hoặc nó là tính chất của thể xác, giống như vị của bia là tính chất của bia; hoặc nó là kết quả đặc biệt của thể xác, giống như một bức tường và bức tranh trên bức tường đó”.

Những điều này sẽ được xét riêng rẽ sau đây:

(a) Losang Gyatso nói:

“Một thân thô kệch không thể là duyên nổi trội đặc biệt của tâm thức vì bất cứ một cái gì giúp đỡ hoặc làm hại thể xác cũng không thể đơn độc giúp đỡ hoặc làm hại tâm thức, và vì tuổi trẻ hoặc sự lão nhược của thể xác không mang lại sự trẻ trung hoặc sự suy nhược của tâm trí”.

Không có lý do nào vững chắc, vì sự can thiệp vào bộ óc (thí dụ như với những điện cực) có thể có ảnh hưởng đến tâm thức, và vì tâm trí có thể thay đổi với tuổi tác. Như vậy chúng ta khó hiểu là Losang Gyatso muốn nói gì.

(b) Toàn bộ thể xác không phải là nguyên nhân của tâm, điều này mới nghe thì có vẻ hiển nhiên vì như vậy có nghĩa là tất cả thể xác trở thành tâm thức và do đó biến mất. Nhưng, như thí dụ về đèn và ánh đèn gợi ý, tiến trình chuyển hóa này có thể chậm đến mức không thể nhận ra được, với thân vật chất được nuôi dưỡng bằng thực phẩm v.v... trước khi sự kiện trở nên rõ ràng. Thật vậy hoạt động của hệ thần kinh tiêu thụ năng lượng hóa học có từ thực phẩm, và điều này có thể được nêu lên để cho thấy là có một tiến trình như vậy. Trong cuốn “Mở Huệ Nhãn “ (Opening of the Wisdom Eye)) của Đức Dalai Lama đưa ra hai hệ quả của duy vật để phản biện như sau:

“Nếu nói như vậy thì sự trưởng thành và sự già suy của thể xác sẽ gây ra sự trưởng thành và sự suy nhược của tâm trí. Thêm nữa, như vậy thì tâm trí có thể xuất hiện trong một xác chết (vì theo quan điểm duy vật, tâm trí chỉ là một hoạt động của các thành tố vật chất)”.

Đại đức Losang Gyatso nói thêm: “Nếu vậy thì vị thực hành khổ hạnh sẽ có một tâm trí suy nhược; hoặc ngược lại, cũng giống như sự giảm sức ấm của thân thể là nguyên nhân gây ra bệnh cảm lạnh, sự suy nhược của thể xác sẽ là nguyên nhân làm cho trí thông minh phát triển”.

Những điều phản biện này có vẻ thô kệch, vì không xét đến tất cả những điểm phức tạp của vấn đề, và thiếu mọi cố gắng cho thấy chúng theo sát luận điểm của đối phương, hay cho thấy chúng có hiệu quả lớn đủ để nhận ra. Đại đức Losang Gyatso không biết chắc kết quả phản biện của mình đến mức đã đưa ra hai điểm trái ngược nhau để bác bỏ luận điểm duy vật. Thêm nữa những điều phản biện này không vững chắc, và người ta nhận thấy rằng (1) trí thông minh của trẻ em phát triển theo sự trưởng thành của chúng, và tâm trí suy nhược theo tuổi già; (2) ở Tây Phương có những người sống lại sau khi được xem là đã chết lâm sàng, chưa nói gì đến nhiều chuyện xác chết sống dậy của Tây Tạng; và (3) Đức Phật cũng như Jetsum Milarepa nhận thấy thực phẩm dinh dưỡng làm tâm trí mạnh mẽ cho việc tu tập sau khi tuyệt thực lâu ngày.

Các tác giả Tây Tạng cũng viết rằng vật chất không thể là nguyên nhân của tâm, vì tâm là vô hình, mà cái hữu hình thì không thể trở thành cái vô hình, và ngược lại cái vô hình không thể trở thành cái hữu hình. Luận điểm này cũng như điều khẳng định (2) ở phần trên (Nguyên nhân của một tâm không thể hoàn toàn là vật chất, mà phải bao gồm một tâm có trước cùng loại ở trong cùng dòng sinh mệnh của một người) có thể làm cho người ta nghi ngờ nhiều hơn nữa, và không hiểu Phật giáo sẽ diễn dịch như thế nào mà những lời này đối với họ giống như một giáo điều mà Phật giáo tự ý đặt ra. Các nhà vật lý học đã cho thấy ánh sáng là một dạng năng lượng có thể hoán chuyển được với những dạng năng lượng khác, kể cả vật chất, như vậy tại sao tâm trí, mà chính Phật giáo gọi là “tịnh quang”(clear light) lại không thể cũng chuyển hoán được với vật chất? Một hành giả với nội lực thâm hậu không thể tạo ra một thân mới bằng ý lực và thi triển hiện hóa mọi thứ vật chất chỉ bằng sức mạnh của tâm trí hay sao? Hơn nữa, không phải tất cả các pháp đều có cùng một tính chất là Chân không hay sao? “Sắc” và “Không” có ý nghĩa gì khi so sánh với thuyết của Einstein nói rằng vật chất có thể được xem là không gian cong, di chuyển? Người ta có chỗ để nghi ngờ điều khẳng định trên.

(c) Đối với luận điểm Lokayata cho rằng tâm là một tính chất của thể xác, các tác giả Tây Tạng không đưa ra một lời phản biện nào, và đây là một điều đáng buồn, vì luận điểm này giống với quan điểm của duy vật hiện đại nhất.

Losan Gyatso lại còn đưa ra một thí dụ tương tự luận điểm duy vật này. Ông nói rằng không có một bộ phận nào của thể xác có thể chuyển thành tính chất tâm trí, cũng giống như gỗ trầm không thể trở thành tính chất của gỗ trầm, vì mùi trầm là tính chất của gỗ trầm, nếu thí dụ này đúng thì tâm trí sẽ phải là tính chất của một bộ phận của thể xác!

Theo tác giả Tây Tạng Gyel-tsap Je thì thí dụ của phái thế tục Lokayata không phải là vị của bia mà là khả năng gây say của bia. Luận sư Candrakirti cũng nói đến một thí dụ tương tự của phái này: “Cũng giống như rượu có khả năng gây say và làm cho người uống say và mê muội, từ sự tăng trưởng vật chất của bào thai nhỏ và những thứ khác, tâm của một người được sinh ra; và tâm này sẽ phân biệt mọi vật”.

Candrakirti viết theo quan điểm của phái Prasangika, không bác bỏ trực tiếp thí dụ này nhưng ngài biện luận rằng những quan điểm về những vật khác của phái Lokayata là đáng nghi ngờ, vì trong thí dụ này họ đã sai lầm ở chỗ xem các pháp sắc tướng là có thật.

Chương năm - Phật Giáo, Khoa Học, và Chủ Nghĩa Khoa Học

Khác với Ấn Độ thời xưa, ngày nay chủ nghĩa duy vật được xem là chính thống, và không có một người nào trong chúng ta có thể thoát được ảnh hưởng của nó. Ở mọi phía, khoa học được xem là đã chứng minh rằng ý niệm “tâm” và tất cả những gì “siêu nhiên” là phi lý. Chúng ta luôn luôn nghe nói tôn giáo chỉ là ảo tưởng, không xứng đáng với người duy lý, là cái được dùng thay cho việc đàn áp giai cấp, cho tính dục bị đè nén, là một sự mong muốn ấu trĩ có một người cha toàn năng (all-powerful father), hay một cái gì đó.

“Người man dã, do bất lực trong cuộc đối đầu với thiên nhiên, tất nhiên đã phải dựng lên niềm tin vào thần thánh, ma quỷ, phép lạ, và những thứ tương tự. Giống như vậy, do bất lực trong việc chống lại những kẻ bóc lột, giai cấp bị bóc lột đã dựng lên niềm tin vào một đời sống tốt đẹp hơn sau khi chết... Tôn giáo là thuốc phiện dành cho nhân dân. Tôn giáo là một thứ men rượu tinh thần mà ở trong đó những người nô lệ của tư bản dìm chết hình ảnh con người của mình, sự đòi hỏi của mình có một đời sống phần nào xứng đáng với con người". (V.I. Lenin, “Chủ Nghĩa Xã Hội Và Tôn Giáo” 1905). (Impotence of the exploited classes in their struggle against the exploiters just as inevitably gives rise to the belief in a better life after death as impotence of the savage in his battle with nature gives rise to belief in gods, devils, miracles, and the like... Religion is opium for the people. Religion is a sort of spiritual booze, in which the slaves of capital drown their human image, their demand for a life more or lessworthy of man).

Lenin cũng có một lời hứa hẹn ngay trong bản luận văn này: “Chúng ta sẽ luôn luôn tuyên truyền thế giới quan khoa học”. Đây là một thí dụ về “chủ nghĩa khoa học”, một hệ tư tưởng tuyên bố rằng mình có tính chất khoa học, trong khi thật ra có tính chất giáo điều và do đó không có tính khoa học.

“Nếu các nhà tư tưởng khoa học chủ nghĩa có thể cầu viện khoa học để biện minh cho quan điểm duy vật của mình thì đó chỉ là vì chủ nghĩa duy vật đã được thiết lập vững chắc ngay ở trong khoa học. Trong hơn một thế kỷ, đặc biệt là từ khi cuốn “The Origin Of Species” (Nguồn Gốc Các Chủng Loại) của Darwin được xuất bản vào năm 1859, các nhà sinh học đã nói rằng loài người chúng ta không là gì khác hơn những bộ máy rất phức tạp, được sinh ra từ một loạt những sự kiện ngẫu nhiên. Chúng ta có ở đây chỉ vì tổ tiên của chúng ta đã thành công hơn những sinh vật khác trong cuộc đấu tranh khốc liệt để sinh tồn. Đời sống không có mục đích nào cả, ngoại trừ cạnh tranh và sống còn, và mọi ý định giúp đỡ những con người khác chỉ là một phần của mô thức hành xử di truyền tình cờ thuận lợi cho sự sinh tồn của loài người chúng ta. Một chủ thuyết được gọi là “chủ nghĩa cơ học”, cho rằng tất cả các sinh vật đều có thể được giải thích theo quy luật vật lý và hóa học, và chủ thuyết này đã đạt được hết thành công này đến thành công khác. Trong khi đó “chủ nghĩa sinh lực” lại cho rằng vật chất sống có một cái gì đặc biệt làm cho nó thuộc một loại cao cấp hơn một bộ máy, dù bộ máy đó có phức tạp đến đâu. Nhưng thuyết “sinh lực” đã bị bác bỏ từng điểm một, và trong phần lớn thế kỷ 20 đã hầu như bị bỏ rơi.

Đối với sự thách thức này, Phật giáo có thể làm được gì”? Chúng ta có ba cách chính yếu sau đây:

1- Chính Thống: duy trì tất cả những niềm tin truyền thống của Phật giáo Tây Tạng và chối bỏ hoàn toàn Khoa Học. Đây là cách hành xử của Đại Đức Losang Gyatso khi ông cố gắng bác bỏ những ý kiến cho rằng loài người tiến hóa từ một loài động vật thấp hơn, và rằng cảm giác đau bàn chân phát ra là so sự truyền xung điện thần kinh đến bộ óc. Cách này có thể thích nghi với người Tây Tạng ở Ấn Độ, nhưng đối với chúng ta ở Tây Phương thì không thể dùng được.

2- Lùi lại: vạch rõ lãnh vực riêng của Khoa Học và tôn giáo, chấp nhận rằng sự thật vật lý phải có tính chất cơ giới, còn tôn giáo thì phải được giới hạn và sự thật tâm linh. Cách này đã được nhiều người Ky Tô Giáo dùng, và có lẽ chúng ta có thể cắt tỉa giáo pháp của Phật để không xâm phạm vào lãnh vực khoa học.

3- Tổng Hợp: nhìn nhận rằng không thể có chuyện cơ học và Giáo Pháp đều đúng, nhưng cũng biết rằng không thể bác bỏ bằng chứng quan sát khoa học, dù cách giải thích của khoa học có thể sai lầm, xét kỹ khoa học trong ánh sáng của Giáo Pháp và đi đến một sự tổng hợp. Trong tiến trình này một số giáo lý của Phật giáo truyền thống sẽ phải được loại bỏ vì không tương hợp với kết quả của quan sát khoa học và một trong những giáo lý này là thuyết cho rằng trái đất, mặt trời và mặt trăng có hình đĩa tròn, phẳng, nhưng nếu muốn Phật giáo thực sự có ảnh hưởng ở Tây Phương thì việc nhận xét và phê phán những thuyết của khoa học là không thể thiếu được. Như bằng chứng về luân hồi được trình bày ở Chương 3 cho thấy, phải công nhận rằng Giáo Pháp hợp lý hơn là nhiều người nghĩ.

Về căn bản, khoa học và Giáo Pháp không thể đối nghịch nhau. Đã có những người chú ý đến Phật giáo khi nhận thấy Phật giáo có tính chất khoa học theo một ý nghĩa nào đó. Dù không hoàn hảo và có những sai lầm tạm thời, về lâu dài khoa học là phương tiện rất tốt để vượt qua những giới hạn của cá nhân và đạt đến sự thật được thiết lập vững chắc. Tính chất của khoa học là thực thà và sẵn lòng đặt những ý kiến của mình dưới sự khảo sát và phê bình công bằng. Tuy nhiên, bất cứ lúc nào trong giới khoa học cũng có những ý tưởng sai lầm rõ rệt cần phải được loại bỏ. Một trong những sai lầm đó là từ thời Darwin chủ nghĩa duy vật đã ngự trị môn sinh học mỗi lúc mỗi nhiều hơn.

Charles Darwin

Nhà tự nhiên học người Anh, Charles Darwin (1809-1882), đã cống hiến hai điều cho sinh học. Thứ nhất là ông đã trình bày rõ ràng sự tiến hóa của các loài động vật và thực vật. Đây là kết quả của vô số những cuộc quan sát, và môn sinh học phân tử cho thấy nền móng di truyền của thuyết tiến hóa. Thuyết tiến hóa là ý tưởng hợp nhất trung ương của sinh học, mang lại trật tự cho sự đa dạng và phức tạp đáng ngạc nhiên của thế giới sinh vật. Thứ nhì là ông trình bày một thuyết giải thích rằng tiến hóa là hoạt động ngẫu nhiên có tính chất cơ học, và đây lại là một chuyện khác. Tất nhiên là có sự thích ứng của sinh vật với môi trường bằng tiến trình chọn lọc tự nhiên tương tự tiến trình mà Darwin đã nêu ra, nhưng không thể nói rằng như vậy tất cả cuộc tiến hóa sinh học đã được giải thích một cách thỏa đáng. Khi quan sát vạn vật, chúng ta nghĩ đến ý tưởng cho rằng tiến hóa là một tiến trình thông minh chứ không phải chỉ là những sự tình cờ. Tuy nhiên, nghĩ tưởng là một chuyện còn chứng minh lại là một chuyện khác. Cho đến lúc này thuyết tiến hóa của Darwin vẫn là trung tâm của sinh học, vẫn có ảnh hưởng chống lại mọi quan điểm tôn giáo. Một nhà khoa học kiêm huyền học cho rằng thuyết tiến hóa “có lẽ là lực hắc ám nhất đe dọa nghiêm trọng đến lợi ích tối thượng của tâm hồn” (a sinister force-perhaps the most sinister-that seriously threatens the ultimate good of the human soul).

Những người chống lại thuyết sinh học cơ học nêu lên 3 điều: (1)bằng chứng trực tiếp cho tâm có từ siêu tâm lý và ký ức về kiếp trước; (2)những vấn đề và những khó khăn chính yếu trong thuyết tiến hóa; và (3)vật lý hiện đại. Ba điều này gây ra những phản ứng dữ dội của phái duy vật theo thứ tự là (i)bác bỏ thẳng thừng rằng không hề có những bằng chứng đó, hoặc cho rằng đó là giả dối, (ii)chỉ ra những vấn đề trước đây đã tìm được giải pháp cơ học và tấn công vào động lực của đối phương, tố cáo họ tìm kiếm một “Thượng Đế của những khe hở” để nâng đỡ cho tôn giáo của mình trong những ngày tháng cuối cùng, và (iii)công kích dữ dội các nhà vật lý học là “đánh mất niềm tin khoa học”, “lung lay” về sự chắc thật, liên hệ nhân quả vật lý và sự duy lý, và chõ mũi vào môn sinh học không thuộc phạm vi của họ.

Bây giờ người ta đã có nhiều bằng chứng có tính chất khoa học về những hiện tượng siêu tâm lý học như ngoại cảm (thần giao cách cảm, thấu thị (huệ nhãn), tiên cảm, cử động trong khi xuất thần, trong con người cũng như trong loài thú, và mặc dù vẫn có lối giải thích ngược lại của phái duy vật. Những người chống đối chỉ có thể nói rằng đây là một âm mưu lớn của hàng ngàn người trên khắp thế giới. Về đề tài này tôi nồng nhiệt đề nghị cuốn “Parapsychology and the nature of life” (Siêu tâm lý học và bản chất của sự sống) của John L. Randall, nhà xuất bản Abacus, London, 1972.

Những điều khó khăn với thuyết tiến hóa tân Darwin cũng được chính các nhà sinh học thảo luận nhiều, và những học giả Phật giáo nào muốn phê bình thuyết Darwin mà không phạm sai lầm thì nên biết về những điều này. Cuốn sách của Randall có giới thiệu sơ lược về vấn đề này cùng với những điều tham khảo khác.

Nền móng của sinh học tất nhiên là vật lý học nhưng trong khi các nhà sinh học vẫn chưa tiến vào thời đại hậu cơ học thì sự khám phá thuyết tương đối và cơ học lượng tử đã giải thoát các nhà vật lý học khỏi lối suy nghĩ máy móc thô thiển vốn nổi trôi trong thế kỷ 19. Trong cuốn “The Philosophy of Consciousness Without an Object” (Triết Học Tâm Thức Không Đối Tượng), Franklin Merrell-Wolff viết rằng “kể từ năm 1896, khi nhà vật lý học người Pháp Antoine Henri Becquerel (1852-1908) khám phá sự phân rã có tính phóng xạ của Uranium, giới vật lý học đã đặt nền móng cho huyền học một cách tích cực”, và không hỗ trợ gì cho lối giải thích duy vật của thuyết tiến hóa Darwin. Trong cuốn sách so sánh huyền học và vật lý học xuất bản năm 1974, tác giả L. Leshan trình bày bằng chứng thuyết phục của sự tương đồng giữa thế giới quan của nhà vật lý và của nhà huyền học, với những câu trích trong các tác phẩm của họ và mời độc giả đoán xem câu nào là của các nhà huyền học và câu nào là của các nhà vật lý học. Vật lý học đã từ bỏ ý niệm vạn vật hiện hữu một cách tuyệt đối, và nhận thấy rằng các hiện tượng tùy thuộc rất nhiều vào người quan sát nào mà người đó đã làm. Một nhà vật lý tiếp nhận tất cả thông tin của mình qua các giác quan, vì vậy rốt cuộc người đó không thể nào tránh được việc xét đến tâm thức. Các nhà vật lý nghiên cứu về hạt căn bản có những ý tưởng kỳ lạ đến mức người ta không ngạc nhiên lắm khi thấy một nhà vật lý lý thuyết, lập một thuyết nói rằng trong các các điện tử có tâm thức. Tuy nhiên, ý tưởng này sẽ không thể giải thích được ký ức về những kiếp trước trong một chuỗi đơn nhất, được nhận thấy là không pha trộn với những cá nhân khác, vì vậy cũng giống như đa số ý tưởng của các nhà vật lý lý thuyết, ý tưởng này sẽ là ngõ cụt.

Nhà tâm lý học và triết gia William James nói: “Chỉ có một sự thật vững chắc, và là sự thật mà ngay cả những người đa nghi nhất cũng không dám đụng đến, đó là: hiện tượng tâm thức là có thật” (There is but one indefectibly certain truth, and that is the truth that pyrrhonistic scepticism itself leaves standing-the truth that the present phenomenon of consciousness exists). Như vậy thì làm sao ý niệm về tâm như một cái gì nhiều hơn là hoạt động lý hóa của hệ thần kinh lại có thể bị loại bỏ khỏi môn sinh học, đến mức mà một nhà thần kinh sinh học có thể tố cáo những người cố gắng tái khẳng định ý niệm này là tổ chức “một cuộc tấn công không chỉ chống lại thần kinh sinh học mà còn chống lại toàn bộ cấu trúc duy lý của chính khoa học?” (an attack, not merely against neurobiology but against the whole rational structure of science itself).

Sự ghét và sợ tôn giáo và huyền bí đã đóng vai trò của nó, nhưng có lẽ điều quan trọng hơn là chúng ta có thói quen làm cho thế giới trở nên khách quan bằng các bước lùi lại vào trong vai trò người chứng kiến không thuộc về thế giới ở xung quanh mình. Nhà vật lý học Shrodinger, một trong những người xây dựng thuyết Cơ Học Lượng Tử, đã giải thích rõ ràng những hậu quả sai lầm của thói quen này từ những cảm giác, nhận thức, và ký ức của mình, tâm trí của chúng ta dựng lên “thế giới thật” khách quan. Thế giới khách quan này bao gồm cả cơ thể của riêng chúng ta và cơ thể của những người khác, và chúng ta có đủ những lý do để tin rằng những cơ thể này liên quan đến tâm thức. Vì vậy chúng ta cho rằng tâm trí của người khác tạo thành một phần của thế giới thật xung quanh mình, và chúng ta kết luận rằng tâm trí của mình cũng làm thành một phần của thế giới thật mà nó đã xây dựng. Chúng ta cảm thấy chắc chắn rằng con người ý thức của mình thì ở bên trong đầu của chúng ta, đang nhìn ra ngoài từ phía sau hai con mắt. Vì vậy chúng ta nghĩ rằng mình tìm thấy trong thế giới thật những cảm giác về màu sắc, âm thanh, v.v... và những chỗ mà tâm và vật tương tác, nhưng vì thực ra tâm trí của chúng ta không bao giờ là một phần của thế giới, và tâm trí của người khác mà chúng ta tuyệt đối không thể đạt đến một cách trực tiếp và chủ quan thì cũng vậy, nên dù nhìn kỹ đến đâu chúng ta cũng không tìm thấy những cảm giác hay những sự tương tác đó, mà chỉ thấy vật chất hành xử theo đúng những quy luật vật lý và hóa học, như những xung điện truyền qua dây thần kinh, những chất dẫn truyền đi ngang qua những chỗ tiếp giác tế bào thần kinh để kích hoạt những tế bào thần kinh khác và được thu dọn bởi những chất Enzyme, và tất cả những hoạt động phức tạp khác của hệ thần kinh. Không ở đâu có một bằng chứng khách quan nào về sự hiện hữu của tâm hay sự tương tác của tâm với với vật. Triết gia người Hòa Lan Sjunoza (thế kỷ 17) nói: “Thể xác không thể ra lệnh cho tâm trí suy nghĩ, mà tâm trí cũng không thể ra lệnh cho thể xác vận động, nghỉ ngơi hay một sự việc nào khác”.

Thế mà hình như chúng ta phải chịu trách nhiệm cho những việc làm của mình!

Schrodinger xem đây là một điều mâu thuẫn mà chúng ta chỉ có thể vượt qua được bằng cách nhìn nhận rằng chủ thể và khách thể là một, nhưng vì mục đích thiết thực, trong đời sống hàng ngày và nghiên cứu khoa học, chúng ta phải phân biệt chủ thể và khách thể. Như vậy, có thể so sánh thuyết của ông với thuyết của phái Duy Thức (Citta-matra) của Phật giáo, có cùng cách trình bày hai chân lý tuyệt đối và tương đối, tuy nhiên ông tránh không nói gì về nguyên nhân của nhận thức giác quan.

Vậy điều hợp lý là các nhà khoa học nên quyết định giới hạn việc nghiên cứu của mình vào thế giới khách quan, tránh những ý tưởng gây khó khăn. Trong trường hợp này thì đối với khoa học không có cái gọi là “tâm” mà chỉ có hoạt động của hệ thần kinh. Nhưng cũng nên cảnh giác rằng sẽ có những người không hiểu đúng lập luận nói trên, rút ra những kết luận sai lầm vì thiếu bằng chứng khách quan của sự tương tác tâm và vật. Một thí dụ là trong cuốn sách của mình Jacques Monod nói: “Việc phân tích khách quan làm cho chúng ta phải thấy rằng cặp bài trùng bộ óc và tinh thần chỉ là ảo tưởng”. Những người như vậy không nhận thức được rằng vấn đề này ở ngoài tầm của phân tích khách quan.

Có một điều đáng ghi nhận là một nhà khoa học khác, Franklin Merell-Wolff, do chứng ngộ thiền đã chấp nhận trọn vẹn quan điểm Duy Thức. Ông lập luận: “Có lẽ chỉ có kinh nghiệm là cung cấp lời giải thích về việc quy định giá trị thực tế cho vật liệu của khoa học vật chất, và đó là vật liệu này tương đối thông thường và bất biến đối với đại đa số người quan sát, và theo sự biết thông thường thì không một người nào có thể thành công trong việc làm như vật liệu này không có thật”.

Và ông giải thích “cái khách quan” là “một ảo giác tập thể được phóng chiếu từ vô thức tập thể”.

Nếu luật nhân quả sản sinh một hệ quả vật chất thì có lẽ đây là một sự tương tác tâm và vật. Theo lý luận của Schrodinger thì nhìn một cách khách quan, hệ quả phải tuân theo những quy luật khoa học thông thường. Thí dụ, trong khi đi qua một khu rừng, một người bị một cành cây lớn rơi trúng và bị chết. Lối giải thích khoa học là cành cây đó đã bị côn trùng ăn đục khoét dần cho đến khi nó không còn đủ sức để chịu sức nặng của chính mình, và vì vậy nó đã rơi xuống. Lời giải thích này là đúng và chúng ta được dạy là phải thỏa mãn với lối giải thích như vậy, chấp nhận rằng việc người đó ở phía dưới cành cây vào đúng lúc nó rơi xuống chỉ là một “ngẫu nhiên”. Người ta có một lối giải thích khác mà chúng ta sẽ gọi là “kỳ bí”. Có những người sẽ nói rằng người đó bị cành cây rơi trúng vì bị kẻ thù của mình làm hại bằng “pháp thuật”, còn một vị Lama Tây Tạng thì sẽ nói rằng đó là nghiệp quả của người ấy. Tất nhiên nghiệp quả này không hiện hữu một cách khách quan, ít nhất cũng là đối với người thường, vì vậy không phải là lối giải thích khoa học, nhưng nếu cho rằng tâm thức của người đó quả thật mang nghiệp cảm (một cách chủ quan, đối với người đó) có khuynh hướng thu hút một cái chết như vậy, chúng ta thấy là không có gì mâu thuẫn giữa lối giải thích khoa học và lối giải thích nghiệp quả và sự tương tác của tâm và vật hiển lộ trong thế giới khách quan như một sự ngẫu nhiên.

Cũng giống như vậy, theo khoa học thì vào lúc thọ thai, cái trứng mang một nửa số “gien” của mẹ, được chọn một cách tình cờ trong mỗi cặp gien, và mỗi tinh trùng mang một nửa số gien của cha, cũng được chọn một cách tình cờ, và cái trứng có thể phối hợp với bất cứ một tinh trùng nào trong hàng ngàn tinh trùng, như vậy thể chất di truyền của đứa con được quyết định một cách tình cờ. Với những gien thích hợp có trong cha mẹ (điều này không có nghĩa là cha hay mẹ phải biểu lộ những đặc điểm này) đứa con có thể thông minh hay đần độn, da đen hay da trắng, nam hay nữ, mặt tròn hay mặt vuông v.v... nhưng đối với Phật giáo thì những đặc điểm này được quyết định bởi nghiệp báo vốn được mang trong dòng sinh mạng của đứa con từ những kiếp trước của nó. Chuỗi nhân quả từ những kiếp trước của đứa con có vẻ như lấn át chuỗi gien di truyền, nhưng cần phải hiểu rằng không có gì mâu thuẫn cả. Cách giải thích đặc điểm của đứa con bằng gien di truyền vàc cách giải thích nghiệp quả đều đúng. Cũng như trong thí dụ người bị cành cây rơi trúng, sự chọn gien di truyền có vẻ chỉ là một sự tình cờ trong thế giới khách quan, nhưng đối với Phật giáo thì đó là sự tương tác của tâm và vật. Chúng ta cần phải xét kỹ như vậy vì người ta thường nghĩ lầm rằng nếu thuyết nghiệp quả là đúng thì di truyền học phải sai. Có nhiều tác giả Phật giáo đã hiểu lầm di truyền học. Nhưng nếu hai lối giải thích này thực sự mâu thuẫn nhau thì nghiệp quả sẽ là lối giải thích mà chúng ta sẽ loại bỏ, vì sự xác thực của di truyền học đã được chứng minh sau nhiều năm nghiên cứu. Thật ra gien di truyền là phương diện vật chất của phương tiện mà luật nhân quả dùng để sinh ra quả chín mùi (vipaka-phala).

Những trường hợp được xem là sự tương tác tâm và vật khác, như những hiện tượng siêu tâm lý học, cũng hiển lộ một cách khách quan như những sự kiện phù hợp với quy luật của khoa học vật chất nhưng được xem là “ngẫu nhiên. Nếu một nhà thấu thị như Edgar Cayee mô tả đúng những động tác của một người ở cách xa một nửa lục địa, không ai nghi ngờ là những lời nói của ông không phát ra một cách thông thường qua tín hiệu của bộ óc vận động những bắp thịt phát âm, những động tác của người kia cũng được vận động như vậy, nhưng điều đặc biệt ở đây là lời mô tả của Cayee “ngẫu nhiên” phù hợp với động tác của người đó.

Jacques cũng nói rằng sự tiến hóa của các loài sinh vật được quyết định bởi sự biến đổi gien mà theo quy luật của Cơ Học Lượng Tử và theo tính chất ngẫu nhiên của kết quả của sự biến đổi đó thì chỉ là những sự kiện thuần túy tình cờ. Ai có thể nói là ở đây cũng không có sự tham dự của tâm thức?

Vì sinh học và thuyết nhân quả không mâu thuẫn nhau nên không có lý do gì để Phật giáo bác bỏ ý kiến cho rằng có sự di truyền về gien của những tính chất tâm trí nào đó, thí dụ như trí thông minh, vì có những người nhớ lại trong kiếp trước mình đã có trí thông minh ít nhiều nên có thể nói rằng sự khác biệt về trí thông minh giữa mọi người là điều có thật một cách chủ quan. Đa số thú vật rất kém thông minh so với đa số loài người, vì vậy có thể nói rằng những đặc điểm thể xác có ảnh hưởng đến khả năng tâm trí. Như vậy rõ ràng tiềm năng thông minh do gien di truyền là một phần của nghiệp quả.

Tuy nhiên, một lời giải thích dựa theo luật nhân quả có thể sai lầm và có thể bị phản chứng minh. Luận sư Aryasura (thế kỷ thứ tư) viết: “Dù thiếu trí lực, khờ dại, và không có sự hướng dẫn, bất cứ trẻ sơ sinh nào cũng tìm sự ăn uống và cố gắng bú sữa mẹ. Đây là tập khí từ kiếp trước”.

Những hoạt động theo bản năng như sự bú sữa, ăn uống, tiêu hóa, bài tiết, và hít thở của trẻ sơ sinh đều được dùng làm bằng chứng của kiếp trước, với lý luận cho rằng không thể giải thích được những hoạt động này ngoài điều chúng là thói quen của kiếp trước. Chúng được xem là những hệ quả giống với nguyên nhân (đẳng lưu quả, nisyanda-phala), và không phải là những đặc điểm được sự di truyền quyết định, hay quả chín mùi (dị thục quả, vipaka-phala), nhưng nếu hành vi theo bản năng không do cha mẹ di truyền thì như vậy những cá thể của cùng một loài sẽ có những hành vi bản năng khác nhau, tương ứng với kiếp trước khác nhau của chúng; nhưng thật ra thú vật, đặc biệt là côn trùng, thường được nhận thấy là có những hành vi bản năng rất phức tạp, được biểu lộ bởi tất cả những cá thể của chủng loại, và khác với hành vi của những loài khác. Lối thở, tiêu hóa v.v... cũng khác nhau giữa các loài. Những sự kiện này phù hợp với lối giải thích theo sự di truyền gien của những mô thức hành vi, và không phù hợp với lối giải thích “tập khí”. Lối giải thích cơ học về sự thở v.v..., theo di truyền là đủ, vì xét rằng người ta có thể chế tạo một cái máy biết làm tất cả những hoạt động này mà không cần phải có “thói quen từ kiếp trước”.

Từ lý luận của Schrodinger, chúng ta cũng có thể thấy tại sao luật nhân quả nói chung lại sâu xa và khó hiểu như vậy. Để hiểu tiến trình tương tác của tâm và vật và phương diện vật chất của nó, chúng ta cần phải hiểu cả chân lý tuyệt đối lẫn chân lý tương đối, chân đế và tục đế, theo quan điểm của phái Duy Thức; và để hiểu cả hai cùng lúc thì đó là một việc mà chỉ có một vị Phật mới có thể làm nổi. Dù không đòi hỏi giác ngộ trọn vẹn, việc đó vẫn là khó.

Chương sáu - Chi tiết về luân hồi

Nếu muốn chứng minh toàn thể thuyết luân hồi của Phật giáo, chúng ta không thể nào chỉ cần chứng minh sự kiện tái sinh. Những điểm quan trọng của thuyết này là: (1) Người ta không chỉ tái sinh trong loài người, mà có thể tái sinh trong vô số trạng thái hiện hữu khác, đa số là vô hình đối với chúng ta. (2) Khi qua đời, không chắc gì người ta sẽ tái sinh làm người trừ khi đã đạt được một trình độ đạo đức nào đó. Gần như tất nhiên họ sẽ tái sinh trong một cõi thấp, chịu nhiều đau khổ, và ở lại đó nhiều đại kiếp trước khi tái sinh trong cõi loài người một lần nữa, và đây là cõi độc nhất trong đó người ta có cơ hội tụ tập đạt giải thoát. (3) Vòng sinh tử luân hồi của con người đã có từ vô thủy. Người ta đã trải qua tất cả các cõi và đã có đủ loại liên hệ với mọi sinh linh. (4) Giữa hai kiếp sống con người ở trong trạng thái trung gian. Chúng ta hãy xét những điểm này với những bằng chứng mà bây giờ đã có được.

1- Tái sinh trong những loài khác:

Có vô số trạng thái sinh tương ứng với vô số nghiệp khác nhau của chúng sinh, nhưng những trạng thái này được chia thành năm hay sáu cõi chính yếu, tùy theo cảm xúc nổi trội trong mỗi sinh linh. Đại hành giả Milarepa (thế kỷ 11) nói: “Sân hận lớn là sự trói buộc của địa ngục, Keo kiệt lớn là xiềng xích của ngạ quỷ, Si mê lớn là xiềng xích của loài thú, Tham dục lớn là dây trói của loài người, Ganh tị lớn là xiềng xích của A tu la, Kiêu ngạo lớn là dây trói của các vị thần, Đó là sáu sự trói buộc làm cho người ta không thể đạt giải thoát".

Great hatred is the fetter of hell,

Great avarice the preta’s chain,

Great delusion the animal’s.

Great desire is the human fetter,

Great jealousy is the asura’s,

And great pride the deva’s chain.

These are six fetters binding one from Freedom.103

Nếu chia thành năm cõi thì cõi A tu la hay bán thần và cõi những vị thần (deva) được xem là một. Trong các sách ngày nay, tôi chỉ thấy có cuốn sách nghiên cứu về luân hồi xuất bản năm 1975 của Francis Story là nói đến trường hợp tái sinh trong cõi các vị thần. Trong cuốn này một người Ấn Độ nói rằng trong một kiếp trước mình là một đồ tể ở Trung Hoa, và vào cuối kiếp đó đã không sát sinh và không ăn thịt nữa, kết quả là người đó tái sinh làm một vị thần ở cõi trời. Sau một thời gian ở cõi các vị thần, người đó tái sinh trong kiếp hiện tại. Về cõi các vị thần, người đó chỉ nói một chi tiết là các vị thần đó mặc y phục kiểu Trung Hoa.

Loài thú là loài độc nhất mà loài người có thể trông thấy. Một trong những đối tượng của Francis Story, một Phật tử người Miến Điện nói rằng trong kiếp trước mình là một con ngựa. Trong nhiều lần ngồi thiền người đó liên tục bị quấy nhiễu bởi những âm thanh giống như tiếng nhạc ngựa, “một cảm giác mình đang đi đến, và thỉnh thoảng lại có cảm giác bị châm chích... ở những nơi khác nhau trên thân thể, cứ như là đang bị ruồi bu”. Khi người đó lấy tay xua đi, vị ấy nhận thấy là ở trong phòng không có một con ruồi nào cả. Khi được thôi miên lùi lại quá khứ, người đó cũng có những cảm giác như vậy. Khuôn mặt của y giống như ngựa, giọng nói cũng giống tiếng ngựa kêu, và y là người chậm trí, thích ở gần với những con ngựa.

Về nguyên tắc thì có thể kiếm chứng sự kiện kiếp trước là ngựa. Một truyền thuyết của phái Cathan ở Pháp kể rằng có một người nhớ lại kiếp trước mình là ngựa và đã bị mất một cái móng ngựa ở một địa điểm. Khi đi tìm ở chỗ đó, người ta đã tìm thấy cái móng ngựa.

Đối tượng trong cuốn sách của nhà nghiên cứu Isola Pisani cũng nhớ lại rằng giữa những kiếp làm người cách đây hơn một ngàn năm, có một kiếp mình là một con sư tử cái. Người đó không cảm thấy kiếp làm thú này thấp kém hơn kiếp làm người, cũng không phải là người đó tái sinh trong loài thú vì nghiệp quả xấu, mà người đó đã chọn sự tái sinh như vậy để có kinh nghiệm tốt. Đối tượng đó cũng nhớ lại một kiếp trước mình là một cái cây. Giáo lý Phật giáo bác bỏ thuyết tái sinh trong loài cây cỏ, nhưng nói rằng có thể có những vong linh có thần thức bị ràng buộc vào một cái cây hay một quả núi do nghiệp quả xấu.

Có một trường hợp hiện hữu trong trạng thái “preta” (ngạ quỷ hay quỷ đói), tức là một sinh linh lúc nào cũng có cảm xúc ham muốn, đó là trường hợp của một người hầu thuộc chủng tộc Karen ở Miến Điện mà nhà nghiên cứu Francis Story đã khảo sát. Người này có dị tật bẩm sinh ở bàn tay và bàn chân, với những lằn in sâu, bàn tay phảì kém phát triển ở phần dưới của vết lằn ngang lòng bàn tay, và ba ngón chân dính vào nhau. Có những khi cánh tay phải của người đó sưng lên, và y cảm thấy rất đau ở những chỗ đó. Người đó nhớ lại kiếp trước mình là con của một người giàu có, được thừa hưởng một gia tài gồm ba ngôi nhà, nhiều tiền bạc và những bảo vật khác. Sau khi người cha qua đời, y sống một mình không có người hầu ở trong một ngôi nhà. Một đêm bọn cướp xông vào, dùng dây kẽm trói chặt hai bàn tay của y ở giữa hai chân, rồi lấy đi tất cả tiền bạc và những món đồ quý giá, trong ba ngày, người đó hấp hối một cách đau khổ, với những giọt máu nhỏ xuống từ những vết đứt ở hai bàn tay, và đông đặc ở giữa ba ngón chân. Rồi y thấy mình nhìn vào thể xác của chính mình, và y lang thang khắp nơi trong một thời gian rất lâu. Lúc đó y chỉ có một ý nghĩ duy nhất, giống như một sự ám ảnh, đó là mình đã mất tài sản, và muốn lấy lại. Sau cùng y nhận thấy có những người sống, được thu hút đến chỗ một người đàn bà, và tái sinh làm con của người đàn bà đó.

Những người có khả năng tâm linh đã trông thấy nhiều vong linh, nhưng không nên nghĩ rằng tất cả những vong linh đó đều là “ma quỷ”. Họ có thể gồm cả những vị ở trạng thái trung gian, hay cõi trung ấm, và cả những sinh linh ở địa ngục nữa. Theo nhà nghiên cứu Joan Grant thì một “hồn ma” có thể chỉ là một phần năng lượng giới hạn của một người đã chết, và rốt cuộc bóng ma đó sẽ tan đi.

Tôi nhận thấy những trường hợp nhớ lại địa ngục chỉ có trong sách của các nhà nghiên cứu ký ức xa. Elizabeth Haich nhớ lại rằng trong một kiếp trước mình đã vi phạm một lời thề của tôn giáo Ai Cập thời cổ, tương đương một lời thề căn bản của Mật Giáo Tây Tạng, và đã rơi vào một loại trạng thái địa ngục đặc biệt, bị giam cứng ở trong cái xác ướp của chính mình trong ba ngàn năm, nhưng vì không có gì để đo lường nên khoảng thời gian đó dường như vô tận:“Lúc nào tôi cũng có cảm giác kinh sợ... Tôi không thể nhìn về một hướng nào để tìm sự cứu giúp cho linh hồn bị đày đọa của mình... Sự đày đọa và sự đau khổ không dứt... không dứt... không dứt...”. (The feeling of horror and fear refuses to leave me for a single moment... I cannot look in any direction for help for my tortured soul... The tortures and sufferings know no end... no end... no end..). Sau đó bà ta trải qua nhiều kiếp đàn bà và rồi trong kiếp hiện tại đã lấy lại được những khả năng tâm linh mà mình đã mất. Theo từ ngữ Phật giáo thì trường hợp này là “pratyeka-naraka” tức cô độc địa ngục hay địa ngục tự thân.

Trong cuốn sách của bà, Joan Grant mô tả một chuyến “đi thăm” Địa Phủ, một phần của lễ điểm đạo của bà ở Ai Cập hơn bốn ngàn năm trước. Ở đó “người ta phải chuộc những tội nhiều đến mức không được tái sinh trong loài người ở thế gian” (people expiate those crimes which are too manifold to be freed on Earth). Một giáo sĩ người xứ Peru, Nam Mỹ, ngày xưa đã moi tim hàng ngàn người để làm lễ hiến tế thì bây giờ cảm thấy mình bị moi tim vô số lần trở lại, và người hành tội chỉ là hình ảnh của chính giáo sĩ đó. Một người đàn bà bị những con ong tấn công vì trước đây bà này luôn luôn phá sự yên tĩnh của những người ở cùng nhà với mình, cho đến khi dường như sự nghỉ ngơi của họ bị phá bởi những con côn trùng biết châm chích. Những người trước kia hành hạ loài vật thì bây giờ chính mình bị hành hạ trong thể xác thú vật, thí dụ như một con khỉ bị chặt cụt bàn tay và bàn chân.

Tác giả Joan Grant nói đến một trường hợp địa ngục tự thân ở đảo Crete, Hy Lạp. Một pháp sư cưỡng bách mấy cô gái ăn đồ dơ với mục đích huyền thuật, cho đến khi một cô chống lại, đánh thuốc độc ông ta. Sau khi chết, vị pháp sư phải ăn đồ dơ trong năm trăm năm và phải sống lại cơn hấp hối đau đớn của mình khi bị trúng độc. “Trong khoảng thời gian dường như bất tận, ông ta chỉ biết có hiện tại đau khổ, và đối với ông ta thì sự khủng khiếp bất tận này luôn luôn mới” (Caught in an eternal now, he knows only the present, and to him this endless horror is for ever fresh). Một trường hợp mà bà Grant gặp trong kiếp này là một người đàn ông tự tử bằng cách nhảy xuống đất từ tầng thứ sáu của khách sạn Palace ở thủ đô Brussels nước Bỉ, năm ngày trước khi bà đến trọ ở căn phòng của người này, và ông ta vẫn tiếp tục lập lại cú nhảy lầu trong trạng thái hoảng sợ. Trường hợp này có thể so sánh với trường hợp vị pháp sư ở đảo Crete, chỉ khác độ dài thời gian.

Vụ tự tử của trường hợp mới này tất nhiên đã được xác nhận, còn những trường hợp khác thì không thể có sự kiểm chứng. Giá trị của những báo cáo này tùy thuộc vào mức độ tin cậy mà người đọc dành cho tác giả. Những cuốn sách của Joan Grant quá hay để có thể bị xem là giả tạo, và khá phù hợp với giáo lý Phật giáo nếu kinh sách được hiểu theo ý nghĩa tượng trưng chứ không theo nghĩa đen, và được xem là xác thực về mặt tâm lý học. Cuốn sách của Elizabeth Haich, dù có một số giáo lý bí truyền khó hiểu mà bà kể lại, cũng gây ấn tượng mạnh về ý nghĩa của hạnh xả ly và Bồ Đề Tâm, và về sự nguy hiểm của những phương pháp tu luyện kiểu Mật Giáo.

2.- Sự hiếm có của cơ hội tái sinh làm người:

Khi người ta chỉ nhớ lại một kiếp ở cõi giới A tu la (những vị thần) không thuyết phục, hai kiếp thú vật, một kiếp làm cây, hai kiếp làm ma đói và một kiếp trong địa ngục đối với mấy ngàn kiếp làm người thì điều này có vẻ không tương thích với giáo lý Phật giáo nói rằng tái sinh trong loài người là cơ hội cực kỳ hiếm có. Tuy nhiên, có lý do chính đáng để người ta không thấy có nhiều báo cáo về những kiếp tái sinh trong những cõi thấp, ngay cả khi những trường hợp có thật.

Trong những cuộc soi kiếp của Edgar Cayee, đối tượng được yêu cầu nhớ lại “những lần xuất hiện trên thời gian... trong mỗi kiếp hoặc xây dựng hoặc làm chậm sự phát triển của đương sự”, như vậy có nghĩa là không kể những kiếp tái sinh trong những loài khác, và vì vậy không ngạc nhiên khi thấy Cayee chỉ nói đến sự tái sinh trong những loài khác một cách gián tiếp - ông xem một số trường hợp bệnh tâm trí là bị xâm nhập bởi những thực thể đã lìa thể xác. Chúng ta có thể nói một cách chắc chắn rằng những kiếp có ảnh hưởng nhân quả nhiều nhất đến kiếp làm người này cũng là những kiếp tái sinh trong loài người. Trong đa số những cuộc thôi miên lùi lại quá khứ, nhất là trong những cuộc thôi miên của nhà nghiên cứu Helen Wambach, người ta cẩn thận giúp đỡ đối tượng tránh nhớ lại những kinh nghiệm gây nhiều đau khổ. Vì vậy mà không thể có việc nhớ lại kiếp ở địa ngục, dù việc này phù hợp với những lời đề nghị khác dành cho đối tượng. Dù sao thì những kinh nghiệm cực kỳ đau khổ cũng có tính chất đối kháng với sự nhớ lại. Tuy nhiên, sự hiếm hoi của những trường hợp nhớ lại những kiếp tái sinh trong loài thú làm cho chúng ta khó có thể chứng minh là người ta đã trải qua những kiếp thú vật nhiều hơn là những kiếp làm người trong mấy ngàn năm qua, như giáo lý đã nói.

Có nhiều trường hợp người ta trải qua một loạt những kiếp làm người với khoảng thời gian giữa hai kiếp không hơn vài thế kỷ và có khi còn ít hơn nữa. Điều đáng chú ý nhất là công trình nghiên cứu của Wambach cho thấy rằng có khoảng bảy phần trăm những đối tượng người Mỹ hiện đại nhớ lại là mình đã sống một thời gian nào đó trong khoảng từ năm 200 trước Tây lịch đến năm 500 Tây lịch. Từ năm 1000 Tây lịch đến thế kỷ 20 thì tỷ lệ đó tăng vọt. Điều này có nghĩa là những kiếp trước của loài người ngày nay giải thích cho hầu như toàn thể loài người trong quá khứ có lịch sử ghi chép. Một điều nữa là đại đa số đối tượng của Wambach nhớ lại những kiếp làm người trong quá khứ của mình, vì vậy có thể nói rằng loài người bao gồm một nhóm cá thể liên tiếp tái sinh làm người, với rất ít những kiếp tái sinh trong loài thú lớn.

Như vậy có lẽ đối với khoảng một chục kiếp trở lại đây giáo lý Phật giáo đã quá bi quan khi nói rằng tái sinh trong loài người là cơ hội cực kỳ hiếm có, nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta có thể tự mãn. Thứ nhất là sự thông thường của tái sinh làm người trong hiện tại là một ngoại lệ. Loài người chỉ đã có mặt ở trên trái đất trong một phần rất nhỏ của lịch sử sinh vật ở đây, và sự kiện dân số thế giới tăng cao khác thường trong hiện tại sẽ không tiếp tục lâu dài. Trong ít năm nữa cơ hội tái sinh làm người sẽ hiếm hơn và khó đắc hơn nhiều. Thứ nhì là dữ kiện của chúng ta rất thô sơ và hạn chế, và rất có thể trong khoảng thời gian dài hơn một chút nữa, loài người sẽ thoái hóa hơn trở lại trạng thái thú vật mà không có cơ hội phục hồi nhanh. Thứ ba là tiêu chuẩn hành vi của một cá nhân không tuyệt đối mà tùy thuộc vào khả năng của người đó: một hành vi được xem là không đáng kể trong người bình thường có thể mang lại hậu quả tái sinh trong địa ngục cho một hành giả cao cấp, như trường hợp của Elizabeth Haich đã cho thấy.

3.- Tâm vô thủy:

Trong cuốn sách của ông Losang Gyatso biện luận: “Khi nói rằng phải có một kiếp trước cùng loại thì như vậy cũng là nói rằng luân hồi là vô thủy, không có chỗ bắt đầu, vì cái không phải là sinh linh không thể được làm thành một sinh linh, và cái không phải là tâm không thể được làm thành tâm. Thí dụ, trước con gà đã có quả trứng, và trước quả trứng đó đã có một con gà khác; vậy không có giới hạn đầu tiên nào mà người ta có thể đạt đến”. Thí dụ này cho thấy cả sức mạnh lẫn những hạn chế của lời biện luận. Chúng ta được biết rằng nếu đi ngược trở lại đủ nhiều thế hệ quá khứ, tổ tiên của con gà đó mỗi lúc mỗi ít giống gà hơn, đi qua những loài chim khác nhau cho đến loài “Archaestery” (loài nửa bò sát, nửa chim) khoảng 150 triệu năm trước, và trước đó nữa là những tổ tiên thuộc loài bò sát. Loài bò sát này phát xuất từ loài lưỡng cư vốn là hậu duệ của loài cá. Loài cá có lẽ tiến hóa từ loài giống như những con giun mà tổ tiên phải là những sinh vật mỗi lúc mỗi sơ đẳng hơn, nếu đi ngược trở lại xa hơn nữa. Khoa học nghiên cứu nguồn gốc các loài sinh vật đã cho chúng ta biết như vậy.

Đại đa số chúng ta nghĩ rằng con cá cổ đại và con gà ngày nay là những loài khác nhau, nhưng thật ra chúng có liên hệ huyết thống trực tiếp với nhau mà ở trong đó mỗi con vật không khác cha mẹ của nó hơn là mỗi người chúng ta khác cha mẹ của mình. Qua 300 hay 400 triệu năm, những khác biệt nhỏ giữa cha mẹ và các con cộng lại với nhau thành sự khác biệt lớn giữa một con cá và một con gà. Nếu ứng dụng điều Giả định 1 theo Losang Gyatso, “một pháp hữu vi (vật vô thường) không phải chỉ là một ý niệm, mà được sinh ra với tính chất riêng của nó, khác với những vật khác, hay không có tính chất của những vật khác”, thì tổ tiên 400 triệu năm trước của con gà sẽ vẫn phải là gà. Vậy lý thuyết dựa trên điều giả định này là sai lầm trong thực tế, vì các loài không tuyệt đối khác nhau, mà hòa nhập dần vào nhau.

Khi từ điều đã được biết người ta suy luận điều chưa được biết thì càng suy luận xa càng dễ phạm sai lầm, và nếu người ta suy luận đến vô cực, thí dụ như nói rằng dòng sinh mệnh như một sinh linh cá thể thì xưa vô cùng, người ta sẽ hầu như chắc chắn sai lầm. Đó chỉ là lý thuyết dựa trên suy luận, và nếu nói rằng đó là sự thật thì như vậy là sự hoang tưởng lớn nhất.

Không chỉ có sự liên tục giữa hai loài động vật cá và gà, mà còn có sự liên tục giữa loài thực vật và loài động vật nữa, vì còn có những sinh vật đơn bào như “Chlamydomonas”, “Englena”, “Polytoma”, và “Volvox” vừa có tính chất thực vật vừa có tính chất động vật, và được các nhà động vật học xếp vào loại Nguyên sinh động vật (thuộc động vật), còn các nhà thực vật học thì xếp chúng vào loại tảo (thuộc thực vật). Người ta nhận thấy các loài thực vật và động vật đa bào cũng có liên hệ mật thiết với nhau, khi nghiên cứu cấu trúc và hóa tính của mỗi tế bào của chúng, người ta khó giải thích được những sự kiện này, trừ khi hai loài thực vật và động vật đã tiến hóa từ các tổ tiên chung của chúng. Vì Phật giáo xem thực vật là loài vô tình, còn động vật là loài hữu tình nên có thể nói rằng môn sinh học có sự tiếp nối giữa các loài sinh vật vô tình và hữu tình. Ít nhất thì điều này cũng muốn nói rằng sự dị biệt giữa loài vô tình và loài hữu tình không phải là tuyệt đối. Vậy cũng giống như loài gà là vô thủy ở chỗ người ta không thể tìm ra con gà đầu tiên, nhưng vẫn không phải là trong quá khứ đã luôn luôn có loài gà, tâm của người ta chắc chắn không có chỗ bắt đầu nào để có thể được tìm thấy, nhưng như vậy cũng không có nghĩa là tâm đó có từ vô thủy.

Ý kiến cho rằng tâm của con người đã có từ lâu vô cùng là một điều cực đoan đưa đến những vấn đề khó khăn, giống như bất cứ một quan điểm hữu ngã nào. Thuyết tự ngã là một trong mười bốn thuyết mà Đức Phật đã nhiều lần từ chối chấp nhận “rằng thế gian là vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, hay cả hai, hay không vĩnh cửu cũng không không vĩnh cửu; hay hữu hạn, hay vô hạn, hay cả hai, hay không hữu hạn cũng không vô hạn...”, và gọi những thuyết này là “sự lập thuyết rừng rú, sự lập thuyết hoang vu, sự lập thuyết rắc rối, sự lập thuyết trói buộc, với bệnh hoạn, đau khổ, và phiền não, không đưa đến xả ly, vô dục, an tĩnh, đến tri kiến Niết Bàn” (that the world is eternal, or not, or both, or neither; or finite, or infinite, or both, or neither...,” condemning them as “the jungle of theorising, the wilderness of theorising, the tangle of theorising, the bondage and shackles of theorising, attended by ill, distress, perturbation and fever, conducing not to detachment, passionless-ness, tranquillity, peace, to knowledge and wisdom of Nirvana). Chúng ta có thể dễ dàng chứng minh sự lập thuyết chỉ đưa đến đau khổ.

Các vị thầy dạy “Lamrim”, tức các pháp tu tập giải thoát theo thứ tự trước sau, nói rằng người ta đã lăn trôi sinh tử trong vòng luân hồi từ vô thủy, đã trải qua mỗi cõi luân hồi vô số lần, và đã có tất cả các loại liên hệ với tất cả các sinh linh vô số lần. Nếu có thể thoát luân hồi bằng cách đi theo đường đạo thì phải có một điểm P ở trên đường đạo, là điểm đầu tiên mà ở đó chắc chắn người ta sẽ đạt được giải thoát trong một khoảng thời gian nào đó. Tương tự, phải có một điểm Q ở trên đường đạo, là điểm đầu tiên mà ở đó chắc chắn người ta sẽ không rơi trở lại những cõi thấp. Nếu Q ở trước P thì sẽ có một hạng người đạt Q nhưng không đạt P thì sẽ có một hạng người đã đạt Q nhưng không đạt P và do đó luân hồi mãi mãi trong những cõi cao và không thể rơi vào những cõi thấp. Điều này trái ngược với giáo lý, vì vậy Q phải trùng với P hoặc ở sau P.

Bây giờ hãy xét điểm R trên đường đạo, ở trước P một sát na tâm, hay một khoảnh khắc ý nghĩ, vì R ở trước P nên một người ở R vẫn phải trông đợi một thời gian dài vô tận để đạt giải thoát. Cũng giống như Q không thể ở trước P, người đó khó có thể trụ ở R trong thời gian chờ đợi vô tận này, mà phải rơi trở lại vòng luân hồi như trước. Như vậy R là một trạng thái luân hồi bình thường mà người ta đã trải qua vô số lần. Người ta đã vô số lần khởi hành trên đường đạo và vượt qua chặng đầu tiên để đến điểm R; vô số lần người ta đã đi đến hàng rào không thể xâm nhập được ngăn cách giữa R và P, và vô số lần đã quay trở lại luân hồi trong sáu cõi vượt qua vô số đại kiếp nữa. Nếu các vị Phật đã dạy cách vượt qua cái hàng rào đáng sợ này thì người ta đã nghe các ngài nói vô số lần rồi, và đã không đạt được gì. Người ta đã cố gắng làm tất cả, nhưng lần này làm sao người ta có thể hy vọng đạt giải thoát? Nếu người ta bước vào đường đạo lần nữa thì cơ hội đi theo đường đạo vượt qua R là con số không (zero).

Chúng ta cũng nhận thấy là vì mỗi khoảnh khắc đều có những người đạt giác ngộ viên mãn nên phải đã có vô số người đắc đạo, vì vậy nếu mỗi sinh linh đã luôn luôn hiện hữu thì số sinh linh phải là vô lượng. Trong trường hợp này không nhất thiết mỗi sinh linh phải đã là cha mẹ của người ta, dù người ta đã sinh ta từ thai bào hay từ trứng vô số lần, và về mặt toán học thì hoàn toàn có khả năng là chỉ có một phần rất nhỏ các sinh linh đã là cha hay mẹ của người ta trong những kiếp trước. Đại Đức Geshe Rabten đã có lý khi nói rằng rất khó để thuyết phục người ta rằng tất cả chúng sinh đã là cha hay mẹ của họ, và ngài đề nghị phương pháp phát Bồ Đề Tâm của luận sư Santideva để tránh những điểm khó khăn về vô hạn này.

Người ta không cần phải đọc nhiều kinh sách Phật giáo để nhận thấy sự tự ý dùng những con số lớn hơn đến mức vô lý để nói đến số lượng và sự thiếu óc toán học của các tác giả Phật giáo. Hình như họ không hiểu rõ sự khác biệt lớn giữa hữu hạn và vô hạn. Chúng ta có thể xem những cái “vô hạn”, “vô lượng", hay “vô biên” của họ là chỉ có ý nghĩa tượng trưng chứ không có nghĩa đen, nếu cần thiết. Họ muốn gây ấn tượng mạnh cho chúng ta là chúng ta đã trải qua rất nhiều kiếp đau khổ hơn là mình đã tưởng, nhưng chắc chắn họ cũng muốn nói rằng chúng ta vẫn có hy vọng đạt giải thoát.

4.- Trạng thái trung gian:

Trạng thái trung gian giữa hai kiếp được quán niệm trong các pháp thiền quán về tính chất của luân hồi, như một điều trực tiếp hơn so với mười hai nhân duyên, và là điều nên biết, vì tất cả chúng ta đều phải trải qua trạng thái này.

Đa số các bộ phái Phật giáo thời kỳ đầu, gồm Đại Chúng Bộ và các chi phái Nhất Thuyết Bộ và Khôi Sơn Trụ Bộ, cùng với các chi phái của Trưởng Lão Bộ là Phân Biệt Bộ, Hóa Địa Bộ, Pháp Tạng Bộ, và Thượng Tọa Bộ bác bỏ thuyết cho rằng có trạng thái trung gian (antarabhava, trung ấm) giữa lúc qua đời và lúc tái sinh. Cuốn “Visuddhimagga “(Thanh Tịnh Đạo) của luận sư Phật Âm (Buddhaghosa) và những tác phẩm của luận sư Long Thọ (Nagajuna) và luận sư Candrakirti dạy rằng năm uẩn của kiếp tái sinh, không gián đoạn, và tùy thuộc vào năm uẩn của thân kiếp trước, khi những uẩn đó tan biến. Không có một cái gì chuyển từ kiếp trước sang kiếp sau, mà giống như một cái đèn được thắp sáng từ ngọn lửa của một cái đèn khác. Kinh Bát Nhã, được xem là của luận sư Long Thọ, cũng bác bỏ thuyết cho rằng một trung ấm thân tiếp tục tồn tại sau khi chết để làm thành thân trong cõi trung giới, và nói rằng năm uẩn của trạng thái trung gian được bỏ cùng lúc chúng được nhận.

Tuy nhiên, Chính Lượng Bộ, Nhất Thiết Hữu Bộ, Kinh Lượng Bộ, Đông Sơn Trụ Bộ (một phái Đại Chúng Bộ xuất hiện sau), và sau là Hóa Địa Bộ, thì cho rằng có sự hiện hữu trung gian giữa kiếp trước và kiếp sau. Luận sư Thế Thân (Vasubandhu) nói nhiều về đề tài này trong cuốn sách của ngài “A Tì Đạt Ma Câu Xá Luận Thích”, và luận sư Asanga cũng viết trong hai cuốn “A Tì Đạt Ma Tập Luận” và “Du Già Sư Địa Luận”. Dựa theo ba cuốn này, đạo sư Tsongkhapa (Tây Tạng, thế kỷ 14) viết về trạng thái trung gian trong tác phẩm “Lamrim chenmo" (Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận). Có một số kinh sách hỗ trợ ý kiến này, còn những người chống lại thì chỉ có thể phản biện bằng cách sửa lại lời kinh sách, hoặc giải thích một cách không hữu lý. Thí dụ, kinh sách viết rằng việc thọ thai phải có ba điều kiện là: sự giao hợp của cha mẹ, khả năng thọ thai của người mẹ, và sự hiện diện của một “Gandharva”, tức một sinh linh trong trạng thái trung gian. Phái Thượng Tọa Bộ (Theravada) xuyên tạc điều này thành một thuyết có tính chất mê tín và phi Phật giáo bằng cách giải thích Gandharva là những vị thần trông xem việc thọ thai.

Trong A Tì Đạt Ma Câu Xá Luận, luận sư Thế Thân mô tả sinh linh trong cõi trung giới như sau:

“Vì nó có cùng “người phóng”,

Nên nó có hình dạng của kiếp sau,

Tức là kiếp sống trước khi chết trong kiếp sau,

Và sau lúc sinh ra đời.

Những sinh linh khác trông thấy nó với thần nhãn,

Và do nghiệp nó có thần thông.

Năm căn đầy đủ, nó không bị cản trở,

Không bị xô đẩy và sống bằng mùi thực phẩm.

Người hư hỏng đi đến

Chỗ tái sinh do tham dục.

Còn những người khác thì do muốn có mùi thực phẩm hay chỗ ở.

Sinh linh ở địa ngục đi đến chỗ tái sinh với hai chân đưa lên trên.

Sự sống ở cõi trung giới diễn ra trước khi sinh ra trong kiếp sau vốn đã được nghiệp quả “phóng chiếu” vào lúc qua đời trong kiếp trước. Một sinh linh trong trạng thái trung gian được tái sinh làm người sẽ có hình dạng một đứa trẻ năm hay sáu tuổi, có đủ các bộ phận, gồm cả nam căn hoặc nữ căn. Sinh linh này có thể đi đến đâu tức khắc, không bị cản trở bởi một thứ vật chất nào. Do nghiệp quả sinh linh có thần nhãn và có thể trông thấy nơi mình sẽ sinh ra và cha mẹ tương lai của mình đang giao hợp. Nếu là nam, sinh linh sẽ cảm thấy ham muốn người mẹ và ghét người cha; nếu là nữ thì ngược lại. Sinh linh đi đến chỗ họ và tưởng mình đang ân ái với người mẹ hoặc người cha và thấy mình “sinh ra” trong thai bào. Những sinh linh sẽ sinh ra “từ sức nóng và sự ẩm ướt” (thấp sinh), như loài côn trùng, thì bị thu hút bởi mùi của thực phẩm. Trường hợp hóa sinh, tức sinh ra do biến hóa, sẽ xảy ra khi một sinh linh có một chỗ ở tốt nào đó, thí dụ một sinh linh sẽ tái sinh trong địa ngục nóng thì bị hành hạ bởi gió và mưa lạnh và muốn đến một nơi nào ấm.

Theo đại sư Tsongkhapa, sự trông thấy cha mẹ tương lai của mình ân ái chỉ là ảo ảnh, nhưng khi sự ham muốn phát khởi thì sinh linh không thể tránh được sự sinh ra ở đó. Sinh linh đó chỉ trông thấy sự giao hợp và điều này làm cho sinh linh nổi giận và do đó tái sinh. Như vậy là cần phải có cả hai cảm xúc tham dục và sân hận phát khởi. Các học giả Phật giáo không có cùng ý kiến về thời gian một sinh linh trải qua trong cõi trung giới nhưng các đạo sư Tây Tạng cho rằng thời gian này tối đa là bảy tuần lễ, mỗi tuần thân trung ấm thay đổi một lần.

Hiện tại chúng ta đã có bằng chứng quan sát đáng kể để so sánh với ý kiến của các học giả Phật giáo, như đã nói trong chương 3. Người ta khó nhớ lại kinh nghiệm lúc sinh ra đời và trước lúc sinh ra hơn là nhớ lại những kiếp trước. Chỉ có gần một nửa số đối tượng của nhà nghiên cứu Wambach có thể nhớ lại lúc mình sinh ra trong khi được thôi miên, so với chín mươi phần trăm hay chín mươi lăm phần trăm nhớ lại kiếp trước. Nhà nghiên cứu Denise Desfardins cũng đưa ra những con số tương tự. Wambach thu thập được lời kể của 750 người về kinh nghiệm lúc sinh ra và trước lúc sinh ra.

Francis Story tổng kết ký ức tự nhiên về trạng thái trung gian như sau:“Những ký ức này cho thấy là có cùng một mô thức ẩn ở bên dưới... Mới đầu thực thể lìa thể xác không biết là mình đã qua đời. Những cảm giác mà các đối tượng mô tả giống như những cảm giác của những người đã có kinh nghiệm, ý thức lìa thể xác do được gây mê hoặc trong trường hợp được gọi là xuất viá... một điều thường xảy ra trong những ký ức này là sự xuất hiện của một vị hướng dẫn giúp đỡ thực thể lìa thể xác”.

Những dữ kiện của nhà nghiên cứu Francis Story xác minh cho một số ý kiến của các học giả Phật giáo ngày xưa. Tuy nhiên trạng thái trung gian diễn ra với những đặc điểm riêng không thuộc về những cõi súc sinh, ngạ quỷ v.v... Quả thật sinh linh trong cõi trung giới có thần thông và có khả năng di chuyển không bị trở ngại gì cả, và có thể trông thấy những vong linh khác. Một thí dụ là một người lính tên là Keaw ở Thái Lan, sau chết vì bệnh dịch tả đã trông thấy các vị tu sĩ làm tang lễ ở nhà của anh ta, và sau đó anh ta nhận thấy:“Có một số điều khác thường về thân thể của mình và lúc đó mới biết rằng mình đã chết. Anh ta đi theo các vị tu sĩ. Mọi thứ đều có vẻ bình thường đối với anh ta, chỉ có điều anh ta có thể đi xuyên qua người khác, và khi nghĩ đến một nơi nào thì tức khắc anh ta thấy mình đang ở nơi đó. Anh ta không cảm thấy đói... anh ta chỉ sợ một người say rượu và một đứa trẻ té vào mình. Có lẽ Keaw có cảm giác là mình rất nhỏ bé. Anh ta không nhớ là mình có lúc nào tức giận nhưng đã trông thấy những vong linh khác nổi giận khi những người sống liệng đá hay khạc nhổ về phía mình; họ sợ sẽ trúng vào mình”.

Dựa vào cuốn “Du Già Sư Địa Luận”, đại sư Tsongkhapa nói rằng không có vong linh nào muốn sống lại trong thể xác mà mình vừa mới thoát ra khỏi, và điều này được các tài liệu nghiên cứu khẳng định, nhưng những ý kiến khác thì ít được đồng ý hơn. Có những nguồn nghiên cứu cho thấy sinh linh trong cõi trung ấm không có ngay hình dạng của kiếp sau của mình như một đứa trẻ khỏa thân, mà vào lúc đầu họ có y phục như đã mặc lúc chết. Khi người vừa mới chết xuất hiện trước người thân của mình, họ sẽ thấy người đó có hình dạng như lúc còn sống, và mặc những quần áo mà người đó đã mặc lúc chết. Có vẻ như cuộc tái sinh kế tiếp được vong linh chọn trong thời gian ở cõi trung giới, và trong khi thảo luận với những vong linh khác, chỉ có điều chọn với những giới hạn nào thì chưa được biết rõ. Đa số các đối tượng của nhà nghiên cứu Wambach nhớ lại những cuộc thảo luận như vậy, và những người góp ý kiến thường là thân nhân hay bạn bè của vong linh, không có sự phân biệt họ là người chết hay người sống vào lúc quyết định. Năm mươi chín phần trăm đối tượng có nhiều hơn một người góp ý kiến. Trong những trường hợp của nhà nghiên cứu Story, vị hướng dẫn thường là một cụ già, “vị yogi mặc áo trắng”, hay một bà già.

Những người quá cố thường tham dự tang lễ của chính mình, như trong trường hợp Keaw nói ở trên. Nhiều vong linh tiếp tục quan sát sinh hoạt của những người thân của mình, như trong trường hợp Bridey Murphy. Sinh linh trong cõi trung giới không phải chịu những đau khổ như trong đời sống ở cõi vật chất, không có sự đau nhức, đói khát, và mệt mỏi của thể xác vật chất, nhưng họ có thể cảm thấy trống rỗng và chỉ có lực hành động và truyền thông giới hạn. Ở cõi trung ấm có một thứ vô thời gian, khác với thời gian ở cõi vật chất, vì vậy hàng chục năm hay nhiều hơn trôi qua mà các sinh linh ở đó không có ý thức gì đến. Không có một chút bằng chứng gì về trạng thái trung gian kéo dài bảy tuần với mỗi tuần thay đổi thân trung ấm một lần. Nhiều đối tượng của nhà nghiên cứu Wambach cảm thấy rằng họ đã chọn phần cuối của thế kỷ hai mươi để sống vì một lý do đặc biệt (hơn bảy mươi phần trăm nói rằng trong khoảng thời gian này có một sự phát triển mới về ý thức tâm linh, hay đạo tâm). Ý kiến của luận sư Vasubandhu có vẻ xác thực hơn, vì ngài nói rằng trạng thái trung gian kéo dài cho đến khi nhân duyên của cuộc tái sinh hội tụ với nhau. Ngược lại, đại sư Tsongkhapa cho rằng thuyết này không đáng tin cậy.

Về cách đầu thai thì không có đối tượng nào nói là đã trông thấy cha mẹ tương lai của mình ân ái và mình thích cha và ghét mẹ hoặc ngược lại. Một số đối tượng nhớ lại tự nhiên của Francis Story đã cảm thấy người mẹ có sự thu hút và đi theo bà khắp nơi, một đối tượng nhập vào nước mà mẹ của mình đang uống, một đối tượng ôm cổ bà mẹ, và tất cả họ có vẻ đã bất tỉnh vào lúc đó, không có đối tượng nào nói đến người cha của mình. Hai phần ba đối tượng của Wambach lưỡng lự không muốn đầu thai, nhưng chấp nhận điều này như một sự cần thiết không đáng hài lòng. Chúng ta có thể so sánh con số này với chín mươi phần trăm xem việc mình qua đời trong kiếp trước là điều hay. Như vậy tái sinh làm người không phải một việc đơn giản nhập vào một thể xác với bất cứ giá nào để mình có thể hưởng thụ những thú vui trần thế. Nhiều người trong chúng ta tái sinh ở thế gian này để học hỏi và tự phát triển. Nhà nghiên cứu Helen Wambach hỏi các đối tượng của bà về mục đích của kiếp sống hiện tại của họ, và bà đã phân loại những câu trả lời như sau: hai mươi lăm phần trăm là có thêm kinh nghiệm, mười tám phần trăm là giải quyết những liên hệ của họ với những người quen biết trong kiếp trước, mười tám phần trăm là học cách yêu thương người khác, hai mươi bảy phần trăm là phát triển tâm linh và dạy người khác, và mười hai phần trăm là những mục đích khác.

Những cuộc soi kiếp của Edgar Cayee cho biết như sau: “Lúc người mẹ thọ thai không trùng với lúc vong linh nhập vào thai bào. Những cuộc soi kiếp thường khuyên các bà mẹ đang có thai rằng: nên cẩn thận về những ý nghĩ của mình trong thời gian mang thai, vì tính chất của những ý nghĩ quyết định đến một mức độ nào đó loại vong linh được những ý nghĩ đó thu hút... Vong linh có thể nhập vào bào thai trước khi sinh ra một thời gian ngắn, sau khi sinh ra một thời gian ngắn, hoặc vào lúc sinh ra. Có thể hai mươi bốn giờ sau khi đứa trẻ được sinh ra, vong linh mới nhập vào nó. Trong một số trường hợp có sự thay đổi vào phút chót về vong linh nào sẽ nhập vào thai nhi".

Nhà nghiên cứu Wambach cũng đặt câu hỏi về điều này với các đối tượng: “Bạn nhập vào bào thai lúc nào”? Ba mươi phần trăm nhập vào ngay trước khi ra đời hay trong khi ra đời. Có trường hợp hai vong linh nhập vào hai thai sinh đôi, tranh chấp nhau về việc ai sẽ nhập vào thai nhi nào. Hai mươi phần trăm ở bên ngoài thai nhi, và mười chín phần trăm ở trong và ở ngoài thai nhi trong thời gian trước khi sinh ra, năm phần trăm có thể tự ý rời khỏi thai nhi ngay cả sau khi đã sinh ra, mười hai phần trăm nhập vào bào thai lúc đã được sáu tháng, và chỉ có mười một phần trăm nhập vào bào thai trong sáu tháng đầu tiên. Wambach cũng thấy rằng tám mươi sáu phần trăm có ý thức về những cảm giác, cảm xúc, và ý nghĩ của người mẹ trước khi họ được sinh ra. Nhà nghiên cứu Francis Story cũng nói về trường hợp đáng chú ý của một người Thái Lan trở thành con của người em gái của mình, và đứa con này đã được sinh ra một ngày trước khi người đó chết. Khi đám tang của mình đang được cử hành, người đó nhớ đến đứa trẻ sơ sinh và tức khắc y đã ở bên cạnh em gái của mình và đứa con. Hai lần cô ta nói với y rằng y đã qua đời và hãy đi chỗ khác, nhưng y bị thu hút một cách mạnh mẽ, rồi y bất tỉnh và có cảm giác mình đang rơi xuống. Kế tiếp y thấy mình là một đứa trẻ nhỏ. Khi biết nói, y giữ lại được nhiều kiến thức đã có từ kiếp trước, thí dụ như tên của những người thân trong kiếp trước, khả năng đọc chữ Cam Bốt và nói tiếng Lào.

Những dữ kiện nói trên làm cho người ta nghi ngờ tính xác thực của những ý kiến như của Đại Đức Losang Gyatso cho rằng thân rất tinh tế (tức thần thức) từ kiếp trước phải nhập vào bào thai ngay từ đầu để thai nhi có thể phát triển. Những điều này cho thấy rằng tiến trình thọ thai không nhất thiết phải được quy định bởi nghiệp quả của người mà thể xác đó sẽ thuộc về.

Tổng kết bốn điểm đã xét ở trên, người ta nhận thấy trong thuyết luân hồi của Phật giáo có những điểm có tính cách thực tế mà cũng có những điểm có vẻ huyền hoặc hay tượng trưng, có nghĩa bóng chứ không có nghĩa đen, và lại có những điểm chỉ là những lời suy luận sẽ phải được loại bỏ khi sự nghiên cứu thêm giúp chúng ta biết rõ hơn về luân hồi. (1) Dù khó có bằng chứng khoa học, có thể có những người thực sự tái sinh vào những cõi phi nhân, hoặc trong loài thú hoặc trong những loài phi vật chất. (2) Một khi đã đạt cõi loài người thì sự kiện tái sinh mấy kiếp liên tiếp trong loài người là một quy luật chứ không phải là một ngoại lệ hiếm có. (3) Thuyết cho rằng giòng tâm thức của mỗi sinh linh là vô thủy không muốn nói rằng giòng tâm thức đó đã có từ thời vô thủy, mà chỉ muốn nói rằng đã có từ rất lâu, không thể xác định được thời gian. (4) Có bằng chứng là quả thực người ta trải qua trạng thái trung gian giữa hai kiếp làm người, trong thân tinh tế không bị cản trở bởi vật chất và có thể đi đến bất cứ nơi nào ngay khi vừa mới nghĩ đến. Tuy nhiên, thuyết Phật giáo tiêu chuẩn về cách tái sinh làm người có lẽ chỉ là một giáo lý huyền hoặc dạy rằng, nguyên nhân của luân hồi là tham dục và sân hận, và không phải là một sự trình bày những gì người ta thực sự trải qua. Những bằng chứng cho thấy sự tái sinh bao gồm một loại quyết định nào đó của vong linh sau khi tham khảo ý kiến những người khác, thường là với ý định học hỏi và phát triển tâm linh. Nên có sự nghiên cứu thêm nhiều về sự sống trong cõi trung giới bằng phương pháp thôi miên, và có lẽ chúng ta cũng nên biết thêm về sự tái sinh trong những cõi phi nhân.