Hướng Đi Của Thời Đại

PHẢN ỨNG CỦA TÂY PHƯƠNG VỚI CÁC HỆ THỐNG TƯ TƯỞNG THUẦN LÝ

TRONG cảnh bế tắc của các cuộc cách mạng chính trị, xã hội Au Châu. Trong cảnh sa đọa của giáo hội Đan Mạch. Dưới sức đè nặng chĩu bởi tư tưởng hệ thống ngàn đời của nền văn minh thuần lý Địa trung hải, và trực tiếp là sức khống chế tư tưởng quá biện chứng bởi hệ thống Duy niệm của Hégel. Kierkegaard (1813-1855) đã phát khởi tâm trạng nổi loạn, với thái độ đầu tiên là chối bỏ và chống đối. Chối bỏ và chống đối với tất cả những gì là sản phẩm của tư tưởng có hệ thống, nhằm qui định cho nhân loại một ý niệm phổ biến về con người, về vũ trụ và về cuộc sống.

Cần phải trút bỏ thái độ bàng quan bao biện đó để tự thân nhập cuộc. Phải sống thực bằng chính sự thể nghiệm của bản thân. Phải tự tìm lấy chân lý cho mình ngay giữa cuộc mạo hiểm đầy rủi ro của giòng hiện sinh này. Nếu các hệ thống tư tưởng thuần lý đã dùng lý trí làm phương tiện cho sự nhận thức, để mặc cho những nhận thức đó những chiếc áo chủ quan hoặc khách quan, rồi sâu kết tư tưởng con người vào một lối nhìn lạnh lùng máy móc thì Kierkegaard lại dùng ngay chính cuộc sống tâm tình của mình để nói lên những sự thật của tâm tư, của thân phận con người trong giòng hiện sinh của chính mình. Tư tưởng Kierkegaard là cuộc sống tâm tình của ông.

Cuộc sống tâm tình đó của Kierkegaard đã diễn biến dưới ba trạng thái:

Trạng thái thứ nhất là Hiếu dục, trạng thái thứ hai là Đạo nghĩa, trạng thái thứ ba là Hiện sinh tuyệt đối.

Trạng thái Hiếu dục, khả năng đam mê khát vọng của tình cảm con người thường bị các nền luân lý cổ ngăn chặn, các tôn giáo răn cấm. Nhưng những ước lệ đó chỉ có tính cách bề mặt của cuộc đời; còn chính cuộc sống nội tâm thì khát vọng nhục dục vẫn mạnh. Một sức mạnh bị dồn nén lâu đời tất phải bùng nổ. Kierkegaard là một hiện tượng bùng nổ. Sinh ra với bản chất suy tư, sinh ra giữa một hoàn cảnh Duy thần giáo chế ngự từ thực tế đến tâm linh, Kierkegaard hầu như không có tuổi thiếu nhi nhởn nhơ cởi mở.

Mãi tới tuổi thanh niên khi bước chân vào cuộc sống ở bậc đại học Kierkegaard mới bùng lên một sức sống đam mê, sự đam mê mạnh nhất của thanh niên Kierkegaard là đam mê hiếu dục. Chàng trầm mình trong một cuộc sống của Don Juan. Sức hiếu dục căng nóng tới độ mọi thanh âm, màu sắc tác động đến với chàng đều có thể làm chàng đam mê khoái lạc cả. Sau buổi thưởng thức nhạc kịch Don Juan của Mozart. Chàng lao đầu chạy miết giữa cuộc sống hiếu dục, bất chấp tất cả. Cuộc sống đó mang đặc tính vượt chiếm, tuy chàng thường tự coi là hiến dâng. Nhưng hiến dâng để mà vượt chiếm. Cuộc sống này là một cuộc sống hưởng thụ về cảm giác và suy tư. Con người hoàn toàn buông trôi theo hứng khởi đam mê. Trong thực tại khoảnh khắc, không có sự can thiệp của vấn đề lựa chọn. Đây cũng có thể nói là trạng thái hiện sinh thuần phác của Dương Chu, tận hưởng khoái lạc trong khoảnh khắc hiện có, không từ chối, không lựa chọn. Nhưng hoàn cảnh của Dương Chu vốn khác hoàn cảnh của Kierkegaard là: Dương Chu dù sao cũng sống trong cảnh gần tự nhiên hơn Kierkegaard. Kierkegaard sống trong một xã hội ý thức, sống giữa sự cạnh tranh ráo riết của cuộc đời, nên ở trạng thái Hiếu dục này Kierkegaard mang đặc tính vượt lấn tha nhân, trái với Dương Chu vốn chủ trương không thiệt mình, không thiệt người. Dương Chu sống dật thân khoái lạc với thiên nhiên. Kierkegaard sống đam mê khoái lạc với nhân loại. Mà sống với nhân loại thì dù không lựa chọn cũng vẫn phải sống trong sự lựa chọn của tha nhân. Dù từ chối luân lý thì trong tâm trạng vốn sẵn có sự phân biệt của ý thức. Chính sự phân biệt và sức chịu đựng của sinh lý có hạn đã làm cho con người chán chường để rồi chấp nhận một thứ luân lý, chấp nhận cuộc sống đạo nghĩa. Nếu sự đam mê cao độ thì sự chán chường cũng tới cao độ.

Trạng thái đạo nghĩa là giai đoạn thứ hai trong cuộc đời tâm tình của Kierkegaard, càng ngụp sâu trong bể khoái cảm bao nhiêu thì tầm chán chường càng mau dâng tràn lên bấy nhiêu. Kierkegaard chấm dứt cuộc đời đãng tử của mình bằng cuộc đính hôn với nàng Régine Olsen. Ông nhất quyết lựa chọn một cuộc đời trung tín và bổn phận. Trong giai đoạn này ông đã viết rất nhiều về ái tình và bổn phận. Theo ông, ái tình và bổn phận không phải là thù địch mà chính là bạn thân. Nhưng rồi ông không lấy người mà mình yêu nữa. Ông đã băng mình lên để muốn hòa vào trạng thái tuyệt đối hiện sinh. Với ông, thì giòng hiện sinh của mỗi người đều phải chảy qua một bối cảnh bất trắc của ngoại giới. Nên ở giai đoạn thứ hai này chủ quan hiện sinh đã rời bỏ thái độ buông trôi, rồi tự so sánh và lựa chọn để đồng hóa những trường hợp riêng tư thành ý niệm luân lý phổ biến. Tâm trạng này ở Kierkegaard là tâm trạng vấp phải sức cản trở của chán chường. Giây phút chán chường đó chính là giây phút ý thức người phân biệt và chọn lựa. Nên ông nhận thấy mỗi giòng hiện sinh đều mang một bản chất tội lỗi và, trong lúc đó thì, con người bó buộc phải lựa chọn. Chính sự trói buộc lựa chọn này đã phát sinh từ tâm lý kinh hãi và tuyệt vọng. Kinh hãi vốn là sự thèm thuồng thứ mà mình ghê sợ, hoặc ghê sợ thứ mà mình thèm thuồng. Tâm trạng trái ngược giằng xé đã đưa đến trạng huống tuyệt vọng. Chính sự tuyệt vọng này có thể mở lối cho con người tới được trạng thái tuyệt đối hiện sinh.

Trạng thái tuyệt đối hiện sinh, theo Kierkegaard, sự tuyệt vọng phải là tâm trạng tuyệt đối, chối bỏ tất cả những gì hạn định và tương đối. Cần phải trút bỏ mọi khát vọng hữu hạn, phải vượt qua cảnh huống giả tạo mới bật ra được một giòng sống vĩnh cửu tuyệt đối. Nên sự hiện sinh đích thực phải nối nổi trạng thái hiện sinh tuyệt đối, trạng thái này bao hàm đặc tính tự tại. Ở giai đoạn thứ ba này tư tưởng của Kierkegaard mang nặng sắc thái tôn giáo siêu nhiên. Tuy ông không, hoặc chưa quyết định thế nào là trạng thái tuyệt đối hiện sinh. Nhưng nếu đem so sánh với tư tưởng Lão Trang ta thấy trạng thái hiện sinh tuyệt đối ở đây là Đạo thể. Hoặc so sánh với đạo Phật thì đây là trạng thái Chân như thường hằng. Muốn đạt tới trạng thái này, phương pháp cần nhất bao giờ cũng là tự tại. Sau khi tự tại rồi mới hòa đồng nổi với nguồn sống bao la vĩnh cửu của vũ trụ. Trong mỗi giòng hiện sinh đều hàm chứa hai đặc tính vô thường và vĩnh cửu. Khi con người tự tại tự đối để gạt bỏ hết những khát vọng vô thường tương đối hữu hạn trong tâm tư thì lúc đó sẽ thức giác nổi trạng thái vĩnh cửu tuyệt đối vô hạn chính nơi mình. Vậy, sự tự tại tự đối mang đặc tính siêu hạn, có thực ở cuộc sống vô thường tương đối hữu hạn, và có khả năng vương lên giòng sống vĩnh cửu tuyệt đối vô hạn. Do đó, đạo Phật đã lấy con người làm cơ sở chính cho sự tu chứng. Chỉ có con người mới đủ sức trở thành Phật được mà thôi. Còn mọi loài trong vũ trụ, kể cả các vị thần thánh cho tới các loài côn trùng cũng không đủ yếu tố thành Phật, nếu không sống ngay trong kiếp người. Kiếp người đây là một cuộc hiện sinh đích thực của mỗi người. Chỉ có cuộc hiện sinh này mới nối nổi vào giòng đại hiện sinh tuyệt đối của vũ trụ kia thôi. Bởi thế sự biến thái của giòng tâm tư mỗi người, nếu đi đến mức chót, bao giờ cũng gặp quan niệm giải thoát, tức là quan niệm hòa tiểu ngã trong đại ngã, tức là vượt lên trên trạng huỗng vô thường để đạt trạng thái Chân như vĩnh cửu.

MỘT CUỘC TỰ VƯỢT TRONG TƯ TUỞNG GIỚI ÂU CHÂU

CŨNG như Kierkegaard, Nietzche (1844-1900) hoàn toàn chối bỏ mọi nhận thức khách quan để đề cao vai trò chủ quan của con người. Con người phải nhập cuộc để tự xây dựng chấn lý cho mình. Nhưng với Nietzsche sắc thái nổi loạn đã được phát triển một cách hết sức mạnh mẽ. Chính tư tưởng của Nietzsche đã làm cho phong trào hiện sinh, nhất là phái hiện sinh vô thần của thế kỷ XX trở thành cuồng nhiệt hơn. Nếu ở Kierkegaard, ta thấy tính chất nổi loạn hoàn toàn nằm trong lĩnh vực tình cảm đam mê, và còn ngừng nghỉ ở trạng thái đạo nghĩa để rồi lấy sức vươn lên trạng thái giải thoát, tuyệt đối hiện sinh thì ở Nietzsche, ta thấy tình cảm đam mê đã chuyển thành ý chí cuồng điên. Ý chí con người quyết thắng tất cả để đặt con người vào địa vị tự chủ tuyệt đối. Ông chấp nhận thân phận con người hàm chứa những sự trạng thái nghịch. Những sự trạng ấy là điều kiện thiết yếu của giòng hiện sinh. Bằng vào đó, ông đã tung ra những khẩu hiệu nóng bỏng nhằm thực hiện một cuộc cách mạng tư tưởng toàn triệt. “Đảo lại hết mọi giá trị” đó là mục tiêu chính của cuộc nổi loạn này. Những gì mà người đời vẫn tôn trọng đều bị ông đả kích và lên án. Ông đặt lại mọi nhận định về thiện ác một cách hoàn toàn mới: ông thay bảng giá trị tư tưởng duy niệm của truyền thống cổ điển bằng một giá trị mới là tư tưởng hiện sinh. Thay những tin tưởng yếm thế của tôn giáo bằng lý tưởng siêu nhân. Một sinh khí sung động mãnh liệt đã được thể hiện qua tư tưởng ông.

Nietzsche, ngay tuổi mới lớn, đã được nung nấu trong những vần thơ mạnh như vũ bão của Goethe, Goethe là một thi sĩ đặc biệt đề cao hành động. Ông cho hành động đã có từ nguyên thủy. Đây là tư tưởng căn bản của Nietzsche. Tiếp đó Nietzsche lại một lần nữa chìm ngợp trong tư tưởng của Schopenhauer. Ở Schopenhauer ta gặp được những chủ đề chính của Nietzsche nhất là của những con người hiện sinh và các nghệ sĩ lập thể thời đại. “Vũ trụ là cái nhìn của tôi”. “Ý chí là căn thể trong con người, ý chí điều khiển trí tuệ”. “Chủ thể trí thức là một người sống thực vì trí thức đã đồng nhất với thân xác, hành động của thân thể là hành động của ý chí khi ý chí nhằm đối tượng là vũ trụ” Nietzsche là một người đã tổng hợp được cảm tính hiếu động của một thi sĩ và suy tưởng hiếu động của một triết nhân, để hoàn thành một chủ quan hiếu động tột độ của mình rồi làm nghiêng lệch hẳn nhận thức cố cựu của nhân loại trước đó.

Ta có thể xét tư tưởng của Nietzsche qua hai phần chính. Phần đả phá và phần xây dựng. Với chủ trương đặt lại mọi giá trị mới, Nietzsche đã tận lực đả phá mọi giá trị cũ đến độ điên cuồng. Đối tượng chính của ông xỉa mũi nhọn vào là nền luân lý và Thượng đế. Ông cho luân lý là một thứ qui ước hoàn toàn có tính chất giả tạo, nhằm nô lệ hóa con người. Luân lý làm thui chột ý chí tự chủ, tự cường của con người. Luân lý là của quần chúng ngu tối nhắm mắt tuân theo những lề thói tập tục của xã hội. Tình trạng đó ông gọi là tình trạng nô lệ tinh thần. Mà nô lệ tinh thần đáng khinh, đáng thương hơn tình trạng nỗ lệ thân xác nhiều. Luân lý chỉ là sợi dây tròng vào cổ đoàn vật, vì nó chỉ có mục đích đảm bảo yên vui cho lũ người ươn hèn mà thôi. Cứu cánh của nền luân lý ươn hèn này tất nhiên là Thượng đế, theo Nietzsche thì: “Thượng đế đã chết rồi”. Đây là một tuyên ngôn vô cùng táo bạo và ngỗ nghịch mà từ xưa đến nay chưa một triết nhân nào dùng tới. Ông nhất quyết hạ độc thủ với Thượng đế vì, theo ông, chính Thượng đế là bức tường lớn nhất, kiên cố nhất đã chắn mất ý chí tự chủ và hằng vượt của con người. “Vậy phải giết Thượng đế thì siêu nhân mới có thể xuất hiện được”. Siêu nhân là một con người kiêu hùng gắn liền với thực tại trái đất, trong quần chúng mà ra, nhưng phải vượt lên trên quần chúng, thúc đẩy nhân loại phải tiến triển bằng cách đánh thức những đam mê vẫn ngủ yên trong mỗi người dậy.

Sang tới phần xây dựng ông cho rằng cuộc hiện sinh của con người vốn mang một thân phận ngang trái đầy kinh sợ và thống khổ. Con người là một giòng hiện sinh cô độc giữa vũ trụ vô nghĩa. Tuy thực thể người vốn bắt nguồn từ sức mạnh tăm tối vô biên của thiên nhiên, để có sức sống đam mê mộc mạc, nhưng mặt khác con người có lý trí suy tư, luôn luôn muốn khắc phục giòng sống đam mê của mình. Chính vì con người hàm chứa hai thành tố đó, nên con người thường có tâm trạng giằng xé hãi hùng. Ông đã tượng trưng cho chúng bằng hai vị thần cổ Hy lạp là thần Dionysos và Apollon. Thần Dionysos là bản năng đam mê của con người có khuynh hướng quay về hòa mình với biển sống mênh mông vũ trụ, để đạt tới trạng thái thực tại thường hằng và quyền năng trọn vẹn. Thần Apollon tượng trưng cho lý trí có khả năng phân biệt để diễn tả thành sự trạng và như vậy có nghĩa tạo lập một cuộc sống luân lý xa lìa bản nhiên của thần Dionysos, để rồi thấy mình hiện sinh cô độc trong vũ trụ vô nghĩa. Bằng vào thực tại tâm trạng trái ngược đó Nietzsche có tham vọng vận dụng lý trí vào việc giúp sức bản năng để thành ý chí kiêu hùng quyết thắng, rồi đặt con người lên ngang hàng với Thượng đế, tức là con người siêu nhân. Trong khi đả phá nền luân lý mà ông gọi là của bọn nô lệ, Nietzche đã đề cao ý chí kiêu hùng của con người, ý chí đó quyết trút bỏ mọi quan niệm hèn yếu để vượt lên trên tất cả những cái gì tầm thường của thế nhân ; dám coi khinh khen chê, dám sống cuộc đời vô luân để kiến tạo cho mình một cuộc sống tự do tự chủ tuyệt đối. “Hãy tự thắng mình”, “tự vượt mình”, và “tự trở nên chính mình”, “tự đặt lấy giá trị cho mình”. “Tự xây dựng chân lý hiện sinh cho mình”. Tuy ông thấy cũng cần thiết đối với mình, nhưng đó là sự cần thiết nguy hại. Chúng ta cần có thầy để hướng dẫn, nhưng chính thầy cũng là một sự cản bước tiến của ta. Vậy, ta phải dám vượt qua khuôn sáo của thầy. Có như thế con người mới thực hiện nổi một cuộc tự vượt không ngừng. Siêu nhân phải tự thắp đuốc mà đi, không nhờ vào bất cứ một ngoại lực nào kể cả Thượng đế. Nietzsche đã cố gắng phá bỏ nền luân lý duy thần để xây dựng một nền luân lý siêu nhân, thúc bách con người phải thường trực vượt lên khỏi tâm trạng an phận hèn yếu nô lệ để tự tạo một cuộc hiện sinh tuyệt đối bằng những hãi hùng và vô nghĩa.

Quan niệm nhân bản tuyệt đối đã được Nietzsche triệt để khai thác. Phải kể rằng thế kỷ hai mươi này là một thế kỷ bị dao động bởi tư tưởng quá khích của Nietzsche. Ông xuất hiện như một cơn lốc cuồng điên cuốn bay cả một lớp thành kiến già nua cố đế. Qua ông người ta mới truy tầm ra sự hiện hữu của tư tưởng Kierkegaard. Qua ông người ta mới tìm thấy một toà lâu đài tráng lệ giữa kinh thành đổ nát, đó là tư tưởng Schopenhauer. Rồi qua Schopenhauer, ta bắt gặp một luồng tư tưởng Ấn Độ, nhất là luồng tư tưởng của đạo Phật. Nói như vậy, không có nghĩa là cố ý “chụp mũ”, nhưng là một sự thật. Cũng như đạo Phật, tư tưởng Nietzsche đã chấp nhận thân phận khổ đau đầy hãi hùng của con người rồi đề cao tuyệt đỉnh sự tự thắng mình để đưa mình tới trạng thái tự chủ tuyệt đối. Nhưng khác với Phật, Nietzsche không những chỉ thắng mình còn quyết vượt thắng tha nhân nữa. Trái lại, đạo Phật không vượt thắng tha nhân mà là từ bi hỷ xả đối với tha nhân để tất cả vươn lên địa vị tự chủ, tự giải thoát. Sự khác biệt đó bắt nguồn từ quan niệm hoàn toàn cá nhân chủ nghĩa của Nietzsche và quan niệm cá nhân tập thể chủ nghĩa của đạo Phật. Chính quan niệm một chiều quá khích của Nietzsche đã đưa đến hậu quả vô cùng tai hại là sản ra chế độ phát xít Mussolini và Hitler. Mussolini và Hitler đã lấy người hùng của Nietzsche làm mẫu người lý tưởng cho thanh niên Ý, Đức, để xô hai dân tộc Ý, Đức và nhân loại vào vòng đại chiến. Nếu trên lĩnh vực tư tưởng, Nietzsche đã gây ra một cuộc bạo loạn thì trên thực tế, Mussolini và Hitler đã sản ra một cuộc đại loạn. Bên cạnh những tội ác đó dù sao cũng vẫn có một đóng góp đáng kể với lịch sử trong việc giải phóng tư tưởng và giải phóng nhược tiểu dân tộc của thế kỷ hai mươi này. Nietzsche đã làm cho nhân loại tự phản tỉnh để chuyển hóa tư tưởng sang một giai đoạn mới. Và, cuộc quật khởi tàn khốc đẫm máu quá khích của người tiểu tư sản do Mussolini và Hitler làm tiêu biểu đã có công dụng thức tỉnh nhân dân các nhược tiểu dân tộc trong công cuộc giải phóng đất nước và giải phóng nhân loại hiện nay.

VÀO ĐẠO PHẬT QUA LỐI NGÕ JEAN PAUL SARTRE

CUỘC tâm tình nổi loạn khởi đầu từ Kierkegaard với đặc tính hoàn toàn tình cảm chủ quan phi hệ thống. Sang tới Nietzsche đã thành ý chí chủ quan phi hệ thống. Cả hai đều lấy bản thân ra để thể nghiệm cho chân lý mà họ tìm kiếm ra được, và do họ chủ xướng. Trong sự nhập cuộc ấy, họ đã trung thành nói lên những xúc động của mình. Và, từ những xúc động đó họ đều thăng hóa thực tại khổ đau của bản thân hữu hạn thành viễn vọng vô hạn, nghĩa là cố gắng đưa ra một lối giải thoát cho tâm tư, bằng sự thể nhập vào trạng thái hiện sinh tuyệt đối, hoặc đạt tới trạng thái siêu nhân. Nhưng trên thực tế con người hiện sinh vẫn chỉ là con người hữu hạn bị sự chết giới hạn một cách tàn nhẫn. Nên Heidegger đã định nghĩa : “con người là một hữu thể hướng về cái chết”. Chết, là hành vi tối hậu của con người và là hành vi tối quan trọng của cuộc đời. Vậy, tự do có nghĩa là “tự do để chết”. Bức tường chết đã được Heidegger dựng lên cách ngang những hoài vọng của Kierkegaard và Nietzsche. Chính sự kiện này đã là một dấu chấm câu xuống hàng của giòng tư tưởng hiện sinh. Sartre là một sự thể hiện của việc xuống hàng đó, để đưa phong trào hiện sinh sang giòng phi lý toàn triệt.

Nhớ vào phương pháp Hiện tượng luận của Husseri, Sartre đã khai triển Tư tưởng hiện sinh một cách đúng nghĩa và trọn vẹn. Đến Sartre tự trào hiện sinh không còn nằm trong trạng thái tình cảm và ý chí thuần tuý nữa. Nó đã tràn ngập một suy tư của con người. Do đó, tính cách hiện sinh phi hệ thống biến mất, để nhường bước cho một hệ thống hiện sinh rất mực đầy đủ. Hơn nữa, nó còn được Sartre gọi là “Hiện sinh Chủ nghĩa”, tức là có khuynh hướng muốn nhập cuộc với một lối sống hiện sinh không phải cho riêng mình mà còn cho cả thời đại nữa. Chính ở điểm này mà mỗi khi nhắc tới hai chữ Hiện Sinh mọi người đều liên tưởng ngay tới Jean Paul Sartre. Mà thực vậy, đối với phong trào hiện sinh hôm nay, Sartre xứng đáng là một tay “cờ đầu” . Ông viết rất nhiều sách dưới hình thức luận thuyết và sáng tác để biện minh cho quan điểm hiện sinh vô thần của ông. Nhắc tới danh từ Vô thần, tất bên cạnh đó phải có danh từ Hữu thần. Đúng vậy, các nhà thần học như M. Marcel, Jaspers, P. Ricoeur Ợ cũng đã nương vào tinh thần hiện sinh của Kierkegaard và phương pháp Hiện tượng luận của Husserl để thành lập phái hiện sinh hữu thần, nhằm phản ứng lại quan điểm hiện sinh vô thần của Nietzsche, Heidegger, Sartre Ợ Nhưng dù sao đây cũng chỉ là sự biến thái hợp thời của tư tưởng Duy thần mà thôi.

Nhận thức của Sartre về ý nghĩa sự sống là một thứ nhận thức hoàn toàn phi lý. Tất cả mọi hiện tượng đều bắt nguồn từ phi lý và trở thành phi lý. Nghĩa là chẳng bắc nguồn từ đâu và chẳng đi tới đâu cả. Đó là một sự kiện phi lý toàn triệt, sự có mặt và những sinh hoạt của giòng hiện sinh đều là thừa và vô nghĩa. Sống cũng chỉ là một nghiệp dĩ thừa mà chết cũng chỉ là một sự kiện thừa, sống chết là một cuộc sinh hóa rất phi lý của giòng hiện sinh. Với vạn hữu thì chẳng có lý do gì khiến chúng phải sinh hóa cả, thế mà chúng vẫn tiếp tục lầm lũi sinh hóa, nên mọi sinh hoạt của chúng đều trở thành gượng gạo như muốn ngưng lại nửa vời trên đường sinh hóa. Trong cái vũ trụ lầm lì dầy đặc ấy vốn có những khe hở của hư vô. Nói cách khác, trong cái bản thể vô thức tự tại, vốn có hữu thể ý thức tự quy của con người, nhờ tự thể ý thức nên con người có những dự phóng, tức là những mong muốn luôn luôn vượt từ trạng thái đang có đến những trạng thái chưa có. Như vậy thức giác con người phát sinh từ những khe hở của một bản thể vô thức dầy đặc tăm tối, rồi quay trở lại soi vào chính mình, để cố tìm ra bản thể đích thực của mình, hòng thể nhập vào với bản thể đó. Nhưng bản thể đây lại chỉ là một thực tại vô thức dầy đặc lầm lì tăm tối hoàn toàn ngược với thức giác sáng suốt hư vô. Nên công cuộc đồng nhất hóa, giữa bản thể và thức giác, không thực hiện nổi. Chính sự kiện này đã khiến dự phóng của con người siêu hoá cuộc đồng nhất đó thành lý tưởng đồng nhất với bản thể vô hạn là Thượng đế. Mà thượng đế ở đây không phải là bản thể hiện sinh, thượng đế chỉ là ảo ảnh của thức giác phản chiếu trên bức phông vô hình mà thôi. Bản thể hiện sinh chỉ là một bản thể vô thức lầm lì như đoạn rễ cây mà Ropuentin - trong truyện La Nausée :

Nôn mửa, của J.P. Sartre - đã bắt gặp nó lù lù đen ngòm sần sùi ở nơi công viên. Trong phút giây thể nghiệm hiện sinh đó, Roquentin đã quên tất cả những hoạt động ý thức của mình, quên mọi ấn tượng thường dùng để chỉ sự vật của người đời mà đồng nhất hóa vơi bản thể vô thức dầy đặc lù lù sần sùi qua sự hiện sinh của khúc rễ cây. Cuộc đồng nhất hóa này đã làm Roquentin phát sợ. Phản ứng “sợ” đó là phản ứng của thức giác. Thức giác con người, theo Sartre, là những khoảng trống hư vô. Như thế thức giác không thể đồng nhất với bản thể vô thức lâu được. Thức giác luôn luôn vượt khỏi các cuộc đồng hóa vô thức đó để trở lại bản sắc của mình. Lúc thức giác trở lại bản sắc của mình cũng là lúc Roquentin nghẹt thở và buồn nôn. Sự giằng xé đối kháng giữa bản thể vô thức và tự thể ý thức đã sản ra tâm trạng phiền muộn, bao trùm lên thân phận con người.

Ta thấy phương pháp đồng nhất hóa, giữa con người với bản thể hiện sinh của Sartre, cũng tương tự như phương pháp của Lão Trang : là phải từ bỏ hết mọi sinh hoạt ý thức và cá tính, tức là khạc nhổ thông minh thánh trí và những thành kiến do xã hội tạo ra để trở về với đạo thể hồn nhiên mộc mạc. Thế nhưng, ở Lão Trang có tham vọng vĩnh viễn hòa đồng với đạo thể; còn ở Sartre tuy đã từ chối tất cả để thể nhập với bản thể hiện sinh, nhưng sự thể nhập đó không được bao lâu thì thức giác lại đã bừng sáng để lộn lại, lôi về trạng thái đích thực của nó là hư vô, sai biệt với bản thể dầy đặc. Rồi tiếp tục cuộc dự phóng không ngừng. Con người càng có nhiều dự phóng bao nhiêu thì càng nhiều khổ đau hãi hùng bấy nhiên. Theo Sartre, nếu thức giác chịu dừng ở trạng thái hư vô thì có lẽ sẽ bớt khổ. Thế nhưng con người và cả vũ trụ này cũng chỉ là những sự kiện thừa, giả tạo, vô nghĩa, nên thức giác vẫn phải tuân theo cái nghiệp dĩ khổ đau dư thừa ấy. Chính thức giác đã nhận được sự phi lý toàn triệt của tất cả, nên con người phát sinh tâm trạng phiền muộn và tuyệt vọng. Trong sự tuyệt vọng đó, con người không còn cách nào để vùng vẫy nữa, ngoài một phương pháp cũng tối phi lý, tối giả tạo là sự Tự do lựa chọn, tự do sáng tạo, tự do bịa ra chân lý cho chính mình: tự do khám phá ra chính mình. Như vậy tính cách thiết yếu của tự do là lựa chọn, lựa chọn và hăng say nhập cuộc. Sartre định nghĩa : “Tự do là môt điều bất hạnh lớn lao mà cũng là nguồn vinh dự duy nhất cho thân phận con người”. Nhưng sự tự do đây chỉ có thể tìm thấy trong việc nhập cuộc. Nhập cuộc mà chẳng cần tin tưởng gì vào mục đích của mình cả. Điều này làm then chốt của lối sống hiện sinh hôm nay.

Bằng vào một nhận thức quan phi lý, Sartre đã hệ thống hóa tư tưởng hiện sinh (nhất là của Nietzsche) trên ba thành tố : Bản thể vô thức tự tại (L’En-soi), Hữu thể ý thức tự qui (Le pour - soi), Hữu thể ý thức tha qui (Le pour-autrui). Vấn đề bản thể vô thức tự tại mà Sartre đã thức giác được qua sự thể nghiệm của nhân vật tiểu thuyết Roquentin đã khiến ông có cảm giác nghẹt thở và lợm giọng. Nghẹt thở vì tính chất dầy đặc lầm lì của sự vật làm cho ý thức của con người bị ngừng đọng. Từ phút đó ông thâm cảm được rằng bản thể mà, trước đây nhân loại và ông, đã cố gắng tìm thì giờ đây ông đã tìm thấy nó hiện sinh trước mắt đen ngòm sần sùi, hoàn toàn vô thức, khiến ông lợm giọng. Cảm giác lợm giọng ấy làm cho ông tỉnh mộng và thức giác được thân phận của mình, thức giác được giòng hiện sinh của mình là dư thừa và phi lý. Trước đây, Nietzsche cũng đã cho rằng : "giòng hiện sinh của con người, vốn bắt nguồn từ một vũ trụ hữu cơ mênh mang tối tăm và vô nghĩa ”. Nhưng từ bản thể tăm tối vô nghĩa đó lại chứa sẵn một hiện tượng xán lạn là ý thức người. Ý thức đó vốn có khả năng dự phóng để làm sai biệt với bản thể tăm tối kia đi. Do đó con người tự quy cho mình một bản ngã. Ngoài sự tự quy bản ngã ý thức lại còn tạo ra cho mình một đối tượng, và làm nổi bật những hình ảnh, sắc thái của mỗi hiện tượng lên khỏi bản thể tăm tối đồng nhất, rồi lại gán cho những hiện tượng đó những ý nghĩa nữa.

Về vấn đề dự phóng, Sartre cho rằng : con người có ba phạm trù dự phóng, phạm trù thứ nhất là : Làm (faire), phạm trù thứ hai là : Có (avoir), phạm trù thứ ba là : Là (être). Tính chất của dự phóng bao giờ cũng là làm vì có làm mới đạt tới có được; có, ở đây mang một đặc tính chiếm hữu. Chiếm hữu là một khát vọng của con người. Con người sinh ra vốn là một sự kiện thừa thãi phi lý giữa giòng hiện sinh của vũ trụ vốn thừa thãi phi lý. Nhưng trong tất cả những cái thừa đó, đối với ý thức của con người, đều trở thành thiếu, con người tự cảm thấy mình luôn luôn thiếu, vì thiếu nên mới phải lựa chọn. Lực chọn cho sự hoài bão vô cùng của lòng tham con người, mà lòng tham con người vốn chỉ là những lỗ hổng hư vô thì có bao giờ đầy được cho. Sau khi đã có rồi, tức là chiếm hữu được những gì mình ước muốn thì lòng tham đó lại vượt lên một bước nữa, vượt lên để chiến thắng với cái hữu hạn của sự có. Lúc này con người lại muốn mình là tất cả. Vì chỉ có khi nào đạt được tới trạng thái là tất cả thì mới thoát khỏi giới hạn cuộc đời. Nhưng con người vốn không thể Là tất cả được. Ý thức người luôn luôn tách rời ra khỏi bản thể vô thức để thức giác sâu xa được rằng : mình chỉ là môt giòng hiện sinh cô độc trong một vũ trụ lầm lì tăm tối. Thâm cảm như vậy, Sartre đã kết luận : “đời người là một đam mê vô ích”. Dù biết là vô ích, dù sống với những sự kiện thừa thì con người vẫn phải sống và ý thức bao giờ cũng nằm trong trạng thái thiếu thốn, thèm khát. Thiếu thốn vì sự chấp giữ cái bản ngã của mình.

Trong cuộc chấp ngã và chiếm hữu đó, con người đã gặp một lực lượng thù địch hết sức nguy hiểm : đó là kẻ khác. “kẻ khác luôn luôn rình rập để đánh cắp cái bản ngã của mình”. Mình có khả năng tự qui thì kẻ khác cũng có khả năng tự quy như mình. Ở điểm này, Sartre đã gặp được biện chứng chủ nhân và nô lệ của Hégel. Trong khi mình nhìn kẻ kia để làm bật hình ảnh kẻ kia lên khỏi cái nền tảng tăm tối, thì lúc đó mình là kẻ tự qui mà người kia là kẻ bị qui. Nhưng rồi kẻ kia lại nhìn lại mình và lập tức mình bị kẻ kia quy định theo chủ quan của họ. Lúc đó họ là người được nhìn mà mình thì là người bị nhìn. Mình với người là hai kẻ thù không đội trời chung. Bên cạnh thứ hữu thể ý thức tự qui vốn có thứ hữu thể ý thức tha qui, nó làm cho bản ngã con người bị xét nét giới hạn. Trong trường hợp khác, mình chịu nhẫn nhục khổ đau từ chối chức chủ nhân của mình để cố biến mình thành kẻ nô lệ, mình từ chối chức vụ được nhìn để làm kẻ bị nhìn. Đó là trường hợp Tình yêu. Mình yêu người tức là mình muốn được người yêu mình. Vì muốn được người yêu, nên mình đã tự hiến thân mình làm một sự vật để cho người yêu, thì kẻ kia cũng mang một tâm trạng như mình, tức là muốn làm người yêu của mình. Cả hai đều cố tình từ chối bản ngã để hoàn thành một cuộc yêu đương. Thật là đau khổ. Cả hai đều mê hoặc lẫn nhau rồi biến thành dụng cụ khoái lạc. Tình yêu chỉ là dự phóng đầy đau khổ mà thôi. Ngoài cái lối khổ ái này vẫn còn một lối khác là bác ái. Bác ái là mình luôn luôn tỉnh trong khi kẻ kia say, mình mạnh kẻ kia yếu. Kẻ kia là vật sở hữu của mình, rồi mình bóc lột tâm hồn kẻ kia. Nhưng kẻ kia lại đã mở mắt nhìn mình. Cái nhìn đó bao hàm một sự trách oán và phản đối hành động của mình. Lúc đó mình bị nằm trong sự tự qui của kẻ kia. Cái nhìn tự qui đó đã tố cáo sự bất lực của mình. Nên mỗi con người là môt sự cô độc hoàn toàn không hề cò một tương quan xây dựng nào cả. Sự tương quan nếu có cũng chỉ là một sự thất bại thê thảm và ghê tởm mà thôi. Sự thất bại cuối cùng bao giờ cũng là cái chết. Cái chết không thuộc phạm vi hiện sinh của chủ thể nữa, nó là sự chết để cho tha thể qui định, nó vượt ngoài sự tự qui của mình. Nó hoàn toàn nằm trong lĩnh vực của hữu thể ý thức tha qui. Mình đã thảm bại : cuộc hiện sinh không còn nữa. Sở dĩ mình không tự tử vì tự tử cũng chỉ là một hành động thừa, đưa tới sự chết ở ngoài mình, như mình vẫn cứ đang đi tới sự chết thừa đó. Sự chết không phải cho mình mà sự chết đó cho kẻ khác. Hình ảnh mình vẫn tồn tại trong kẻ khác. Thân xác mình là nơi sinh hoạt của côn trùng và cây cỏ. Tất cả đều trở thành thừa thãi phi lý, mình chẳng cần mà kẻ khác cũng chẳng cần nốt. Phí lý, phi lý toàn triệt.

Sartre đã nhìn sự vật bằng con mắt phi lý, đã biện chứng cuộc hiện sinh trong một chiều hướng phi lý. Nên cuộc sống càng hợp lý bao nhiêu thì ý nghĩa lại càng trở thành phi lý bấy nhiêu. Vì khởi thủy cuộc hiện sinh đã là phi lý rồi. Tại sao mình lại có mặt ở đây hôm nay ? Tại sao mình lại có thức giác để chịu những giằng xé hãi hùng và tuyệt vọng ? Nếu có một “thứ ý thức nào đó” sinh ra vũ trụ và con người đầy khổ đau lớp nhớp này thì quả tình ý thức đó đã làm một việc tối ngu xuẩn, thiếu hẳn suy nghĩ. Nếu chỉ có mỗi một mục đích bắt loài người tôn thờ mình thì thật là ích kỷ bất nhân, đúng như Lão Tử đã nói “trời đất bất nhân, nên coi vạn vật như loại chó rơm”, hoặc như phái Védanta cổ xưa của Ấn Độ cũng cho rằng : “sự mong cầu của thần ngã làm cho vạn vật sai biệt xa lìa bản tính bình đẳng thể, là ác”. Chính nguồn ác lớn nhất đã bắt đầu từ một ý thức sáng tạo kia rồi. Nhưng dù nhận hay phủ nhận một ý thức sáng tạo, cái đó không phải là vấn đề chính, mà vấn đề chính ở đây là trạng thái khổ đau khắc khoải của con người. Con người đã hiện sinh, khổ đau đã hiện hữu, khỗ đau lớn lên cùng với những tham vọng của con người. Càng nhiều tham vọng thì hô hào thì mọi người từ ngàn xưa tới ngàn nay đều vẫn phải nhập cuộc rồi. Nhập cuộc để tìm lấy mình tìm ra đối tượng cuộc đời, thì cuộc tìm thấy mình ở Sartre tạm kể là thấy theo khía cạnh chủ quan rồi đó. Nhưng đối tượng thì con người hiện sinh của Sartre tuyệt nhiên không tìm thấy một đối tượng nào dù chỉ là đối tượng do chính mình bịa đặt ra. Con người của Sartre cũng đã có lúc đồng nhất với bản thể vô thức, nhưng đã bị ý thức của mình lôi lại. Vào với xã hội thì sợ bị tha nhân đánh cắp mất bản ngã. Muốn lên cõi siêu hình làm Thượng đế thì thực tại nặng nề của sự sống đã kéo về với khổ đau, phi lý và ngay cả việc làm Thượng đế kia cũng là một hành động thừa nữa. Quan niệm phi lý và hành động thừa thãi của Sartre đã làm cho tâm tư con người ngưng đọng trong trạng thái hãi hùng tuyệt vọng. Nhưng thức giác con người vốn là một hiện tượng động, dù chỉ là một hiện tượng vô hình. Như thế thức giác không phải là Hư vô như Sartre quan niệm. Thức giác là một thực tại siêu hình, là một năng lực sống động luôn luôn vượt mọi giới hạn của cuộc sống vô thường, để đạt tới trạng thái thường hằng.

Tất cả đều đã hiện hữu dù sự hiện hữu đó không có ý nghĩa gì hết. Vũ trụ hiện hữu bằng ba trạng thái : trạng thái vô thường tương đối, trạng thái ngã chấp tự đối, và trạng thái chân như tuyệt đối. Trong cái cõi vô thường tương đối này, mọi hiện tượng đều tương quan với nhau hết sức mật thiết. “cái này sinh, thì cái kia sinh”. “cái này diệt thì cái kia diệt”. Sinh diệt của vạn hữu đều nằm trong luật nhân duyên. Vậy, đặc tính của vô thường là nhân duyên tương sinh. Trong cái cõi nhân duyên tương sinh ấy có một hiện tượng độc đáo phát sinh, đó là hiện tượng chấp ngã của tâm thức. Không phải chỉ con người mới có khả năng chấp ngã, mà tất cả chúng sinh hữu tình hữu cảm đều có khả năng đó. Tuy nhiên, ở con người khả năng thức giác vốn lớn mạnh hơn, vì lớn mạnh cho nên có nhiều tham vọng, nhiều tham vọng nên nhiều khổ đau. Trong biển khổ đó, con người nhờ khả năng tự đối để luôn luôn tìm cách này hay cách khác nhằm vượt khổ. Nhưng sự vượt khổ không có nghĩa là từ chối tất cả, chán nản tất cả. Vì nếu mình có từ chối đi nữa thì vũ trụ và tha nhân cũng không từ chối mình, luôn luôn lôi mình vào cảnh sống vô thường, để giam hãm giới hạn tâm thức mình trong vòng luẩn quẩn. Nên đạo Phật luôn luôn chủ trương phải đối diện với khổ đau, phải tự thân nhập cuộc vô thường, nhưng không trầm mình trong đà sống tăm tối đó, mà phải luôn luôn từ chối, tự vượt mình, thăng hóa ý thức mình khỏi cảnh lầy lội của phân biệt, biến ý thức thành tuệ giác để làm nổi bật chân tâm thường hằng tuyệt đối của chính mình lên. Đồng thời soi ngược lại cuộc sống vô thường khiến mình sáng suốt cởi bỏ những tương quan khổ đau cho chính mình và cho cuộc đời. Đạo Phật luôn luôn quan niệm “con người đã mắc bệnh thì thầy thuốc phải tìm cách chữa, không cần hỏi ý nghĩa của việc chữa ấy. Mà chữa bệnh là chữa chính con bệnh đó, với những căn cơ riêng biệt của chứng bệnh. Lẽ tất nhiên không có thứ thuốc phổ biến cho mọi chứng bệnh được, nhưng vẫn có phương pháp trị từng chứng bệnh. Con bệnh cứ kể bệnh, thầy thuốc sẽ nói phương pháp để cho con bệnh tự chữa lấy mình”. Con người hãy tự thắp đuốc mà đi, vì chỉ có mình mới cứu nổi mình mà thôi. “Đừng vội tin vào bất cứ lời lẽ hay ho của một ai, dù người đó là thầy của mình, là Thiên chúa, là Tiên tri, là Phật cũng vậy. Hãy tự chứng đi, hãy tự thể nghiệm lấy sự giải phóng và giải thoát. Tất cả các học thuyết, các chủ nghĩa, các lýtưởng chỉ là phương tiện giúp mình để đạt tới sự giải phóng và giải thoát mà thôi. Đừng vội chấp chặt lấy những phương tiện đó, để rồi quên mất cứu cánh giải phóng cuộc đời, giải thoát khổ đau”.

Tiếng nói của Hiện sinh hôm nay đã gặp tiếng nói của đạo Phật ở điểm con người phải tự thể nghiệm lấy chân lý. Thế nhưng hiện sinh đã không mở lối cho tâm tư tự giải thoát. Hiện sinh không chấp nhận vấn đề tương quan giữa vạn hữu, cố kéo dài tình trạng đau khổ của bản thân thêm mãi ra ngoài cuộc đời và vũ trụ. Thái độ đó chẳng qua chỉ là thái độ tiêu cực đề kháng nhất thời để chống lại các hệ thống tư tưởng hữu vi, chống lại các chế độ bất nhân mà thôi.

Đối với lịch sử phong trào hiện sinh có sứ mạng là đập nát tất cả các cái vỏ thành kiến, trút bỏ một lớp sơn nặng nề để rồi chuyển mình sang giai đoạn mới. Hiện sinh đã đặt toàn thể thân phận con người trong một cảnh khổ tuyệt vọng, rồi đào bới tất cả những khả năng tự tạo của con người đã có, để bắt buộc đem ra thi hành, nhưng bất cứ cuộc ứng dụng nào cũng đưa tới kết luận là thảm bại. Tâm thức con người đang bị những đường roi hiện sinh quất xuống rất mạnh, bắt buộc tâm thức phải tự dao động, mà chỉ có sự dao động cùng tột của tâm thức thì tuệ giác của con người mới bừng dậy nổi. Ý thức con người không được quyền an nghĩ nữa. Phải vùng lên để tự thăng hóa. Đó là một thực trạng của thời đại.

ĐẶT THÂN PHẬN CON NGƯỜI TRƯỚC CỬA NGÕ GIÁC NGỘ

THÂN phận con người và cuộc đời đã hiện hình dưới mắt Camus qua chiều thống khổ và nổi loạn. Con người sống dưới một vũ trụ vô nghĩa, sống giữa một cuộc đời công thức chán phèo. Mọi người đều nô lệ tập quán. Tất cả đều bị ràng buộc trong những chuỗi cử động, trong nghề nghiệp, trong sự cơ giới hóa cuộc sống. Làm việc, ăn, ngủ, chơi Ợ cứ theo đuôi nhau tiếp diễn hết ngày nọ qua ngày kia. Thực là vô vị, thế mà ý thức mình không hề hay biết, ý thức mình hoàn toàn bị máy móc hóa mất rồi. Con người lầm lũi trong một nhịp sống nhạt nhẽo vô duyên như vậy cho đến một ngày kia, trong một khoảnh khắc nào đó ý thức bừng dậy. Sự bừng sáng của ý thức là một cuộc sung động lớn lao trong tâm tư, làm cho tất cả đều bị thay đổi từ gốc rễ. Giây phút ý thức bừng sáng đó phát sinh ngay trong cuộc sống thường ngày, không cần phải ngồi trầm tư ở một nơi thanh vắng, mà trên đường, chen giữa đám đông, sống giữa tiếng động cơ của đô thị thì tự nhiên cũng bắt gặp được giây phút bừng sáng đó. Chính lúc này là lúc con người chợt nhận thấy tất cả cái phi lý của cuộc sống, và chính lúc này là lúc khổ đau choán ngợp tâm tư con người. Chính lúc này là lúc con người tự ghê tởm chính mình. Con người bắt đầu tìm thấy một “kẻ lạ mặt” bấy lâu nay vẫn sống trong mình “Vì sao lâu nay mình lại có thể đồng nhất với một kẻ không phải là mình”. Đó là tiếng kêu đau khổ của con người. Khi ý thức bừng sáng, đã tự nhận ra được từ xưa tới nay mình sống hoàn toàn bởi “kẻ khác”, bao nhiêu tình cảm, suy tưởng, hành động của mình đều là của người khác. “Kẻ khác” đây thâm nhập vào tâm tư con người từ trước tới nay, qua tập quán, ngôn ngữ, kinh nghiệmỢ của con người giữa cuộc đời để con người tự chấp nhận đó làm lối rung cảm, suy tư, hành động của mình, thật là thảm thương. Nếu Sartre luôn luôn lo sợ bị kẻ khác đánh cắp bản ngã của mình thì Camus lại đã thức giác được rằng kẻ khác đã chiếm đoạt bản ngã của mình từ lâu rồi. Sự ghê rợn nhất là lúc ý thức bừng sáng để thấy mình đối diện với một kẻ xa lạ trong mình, đến nỗi mình phải rú lên chạy trốn, nhưng bi đát hơn nữa là chẳng bao giờ có thể trốn thoát “kẻ lạ mặt” đó được.

Cuộc đời hiện ra dưới ánh sáng ý thức tựa một giòng thời gian xuôi về cái chết, cái chết đã hiện ra ở cuối con đường sống. Thôi rồi ! tất cả đều trở thành vô nghĩa. Bao nhiêu công nghiệp, bao nhiêu cố gắng, bao nhiêu hoài bão, bao nhiêu tham vọng, bao nhiêu tình tiết đều bị tiêu ma hết. Như vậy cuộc đời còn gì đáng để ta chấp giữ nữa. Tới đây vấn đề tự tử được kêu tới. Kêu tới sự kiện tự tử là chấp nhận quan niệm “đời không đáng sống” nữa. Quan niệm này là đối đầu của quan niệm “đời đáng sống”. Trung tâm của triết học xưa nay đều chỉ nhằm giải quyết vấn đề đời đáng sống hay không đáng sống. Camus đã giải quyết vấn đề “sinh tử” này một cách hết sức tự tại và khổ đau, tuyệt vọng. Theo ông, khi ý thức bừng sáng để mình thức giác được mình cũng là lúc đưa mình đi lần tới cái chết trống trơn vô nghĩa. Cuộc sống đã bị sự chết làm cho mất hết ý nghĩa. Sống đã không có ý nghĩa thì chết cũng chẳng có ý nghĩa gì cả. Vậy, tại sao ta lại phải tự tử để nhận thấy cái chết mau hơn. Việc đổi sống lấy chết là một việc vô nghĩa, Camus nhất định không chịu đổi như vậy. Ông cho rằng tự tử là ly khai với chân lý. Chân lý ở đây không phải là một nhân vật thần thoại, cũng không phải là cuộc sống vật chất nhớp nhếch, và cũng không phải là một hoài vọng để tự mình lừa dối mình, mà chân lý là chính cái giây phút sáng khởi của ý thức. Giây phút ý thức sáng khởi đã giúp cho ta thấy được sự thực về cuộc đời, đã gây cho ta một tâm trạng thao thức bất an và đau khổ. Giây phút quý giá đó đã bừng dậy, ta không thể để cho nó chìm trong giấc ngủ ngàn đời. Ta cần phải nuôi giữ nó. Ta phải sống để bảo tồn nó, vì nó mới là chân lý. Nó là sự đối chất thường trực của con người với sự tăm tối của chính con người. Nó là sự đối diện thường trực của con người với chính bản thân con người. Vậy, nhất định cứ sống. Sống, không cần đạt mục đích gì, mà là để bắt tay, đối diện thường xuyên với những chân tướng khổ đau thực tại của cuộc đời.

Camus đã tiếp tục đi trên con đường của Nietzsche là muốn đặt vinh quang của con người ngay trên cuộc sống vô nghĩa này. Con người phải làm theo nghiệp dĩ của mình để làm cho cuộc đời không có nghĩa này thành như là có nghĩa, mặc dầu thâm tâm mình luôn luôn nhận thấy nó chẳng thấy có nghĩa gì cả. Nghiệp dĩ con người đúng là một diễn viên trên sân khấu. Biết rằng sau khi tấm màn đỏ buông xuống mình sẽ hết vai trò, nhưng mình vẫn đóng trọn vai trò của mình. Chỉ khi nào làm tròn nghiệp dĩ của mình đồng thời hiểu được đó là một sự kiện một hành động vô ích thì mình mới tìm thấy lòng thương yêu bao dung và cao rộng. Nếu Nietzsche muốn tạo ra mẫu người siêu nhân, lập lại mọi giá trị cuộc sống, thì Camus tìm ra được một con người giác ngộ, giác ngộ được sự phi lý cuộc đời. Nhưng không buông trôi mà là chọn lựa sự phi lý của nghiệp dĩ mình để sắm trọn vai trò dù biết vai trò đây cũng là sự phi lý. Chỉ có người nào khi đã thức giác được tính cách vô nghĩa của cuộc sống mà vẫn can đảm nhận lãnh việc đời, thì sự cố gắng của người đó mới thực là sự cố gắng không ngừng. Vũ trụ đối với họ không còn vô dụng nữa. Sự tranh đấu tiến tới điểm tột đỉnh của chủ quan vòi vọi cũng đủ lập đầy mọi khoảng trống tâm hồn họ. Camus đã tạo nổi một tia sáng cho hạnh phúc con người, tức là đưa con người từ những đau khổ của cuộc đời tương đối vào ý thức sáng khởi tự đối của mình để mình chấp nhận những đau khổ của cuộc đời tương đối như một nghiệp dĩ không sao tránh được. Camus vừa chối bỏ tự tử vừa chối bỏ hy vọng, để nhận một thái độ đề kháng thường xuyên. Có đề kháng thường xuyên như thế mới giữ nổi giây phút ý thức sáng khởi; mà chỉ có sự sáng khởi của ý thức, con người mới tìm nổi bản ngã hiện sinh đích thực của mình. Nếu giây phút quý báu đó tắt đi, lập tức con người bị “kẻ xa lạ” là quan niệm sống của thói đời xâm chiếm mất. Lúc đó mình không còn là mình nữa, mình sẽ mãi mãi ngủ vùi trong mộng ảo tăm tối.

Có thể nói Camus đã cố gắng tự gạn lọc tiềm thức mình để tìm lấy ngã thức nguyên vẹn lẫn lộn giữa mớ hỗn tạp của tiềm thức. Khác với Sartre ở điểm là Sartre đã quên đi tất cả những ý niệm thông thường, quên cả ý thức mình nữa để hòa đồng với bản thể vô thức của vạn hữu, còn Camus thì chỉ gạt bỏ những quan niệm thông thường để giữ lấy ý thức của chính mình, tức là tìm tới tột đỉnh chủ quan. Vì, nếu có gạt bỏ đi tất cả thì rồi, sau đó không lâu, ý thức đích thực của mình sẽ lại bừng lên để phân biệt mình với ngoại vật. Cuộc thể nhập với bản thể vô thức của Sartre bất thành cũng chính vì sự phục hồi của ý thức mình, mà Sartre đã gọi đó là khoảng trống hư vô không thể hòa đồng với bản thể dầy đặc tăm tối được. Ở Sartre vấn đề ngã thức mới chỉ là một thể mường tượng chưa được chỉ định dứt khoát, còn với Camus thì ngã thức đã là một thể quyết định, một thể linh động toàn vẹn nội tại trong mỗi người, của riêng đích thực của mỗi người. Chính nhờ ngã thức xuất hiện qua giây phút ý thức hằng sáng mà đã cho mình phân biệt nổi chính mình và những cái không phải là mình, để mình tỉnh táo sống với sự thực khổ đau của cuộc đời.

Lối nhìn cuộc đời bằng con mắt can đảm và chân thành của Albert Camus đã trùng hợp với lối nhìn của đạo Phật. Đạo Phật đã nhận cuộc đời này là một sự thực khổ đau vô nghĩa. Con người sống triền miên, trong vòng sinh bệnh lão tử luân hồi, sống say mê mụ mẫm giữa tuồng tham, dục, sân, si. Mọi hiện tượng vật lý đều bị nằm trong định luật vô thường ảo hóa. Mọi hiện tượng tâm lý đều nhuốm nặng đặc tính thống khổ tuyệt vọng. Con người hoàn toàn chìm ngợp trong trạng huống tăm tối sai biệt. Ý thức bị quay cuồng trước những dữ kiện giả tạo của vọng niệm, để rồi những dữ kiện giả tạo đó chế ngự triệt để tâm thức mình, tạo ra trên bình diện tâm thức những chiều rung ứng. Khi rung ứng đã thành thói quen thì bảng tâm lý được thành lập như một công thức lưỡng diện : sướng khổ, vui buồn, mừng giận, yêu ghétỢ Ý thức con người phải chấp nhận và sống rập mẫu với những công thức đó một cách rất chân thành say đắm, luôn luôn khát vọng để rồi luôn luôn thất vọng. Con người hoàn toàn trầm mình trong cảnh sống vô thường khát vọng và thất vọng. Nên nền tảng của đạo Phật đã đặt trên bốn Sự thật màu nhiệm tức là Tứ diệu đế mà Sự Thật Thứ Nhất là “Khổ Đế” (Sự khổ).

Trong biển khổ mênh mông, con người như một cánh bèo phiêu dạt trên ngọn sóng vô thường, như cánh hoa sớm nở tối tàn, như con thiêu thân chết giữa ánh lửa chập chờn . Nhưng khác với cánh bèo, khác với bông hoa và khác với con thiêu thân, con người có khả năng tự đối, tự giác để tự chủ nổi mình, khiến cho mình nương theo ngọn sóng vô thường mà vươn lên khỏi bể khổ. Khiến cho thân xác mình dù có tàn héo nhưng tâm thức vẫn hằng tươi rực rỡ. Khiến cho mình là ánh sáng chan hoà chứ chẳng phải cục than dưới ánh lửa. Hãy đi vào nội tâm tự đối, để tìm thấy bản chất của cuộc đời vô thường. Có nhận đúng được thực trạng của cuộc sống vô thường đầy khổ đau tăm tối tuyệt vọng mới giác ngộ được thân phận của mình, tìm ta được khả năng thường hằng của tâm thức mình để mình tự gạn lọc hết những vẩn đục trong tâm thức, làm cho tâm thức sáng suốt trong trinh bao la tràn đầy vạn hữu.

Camus đã tìm thấy một “kẻ lạ mặt” lẩn trốn trong tiềm thức ông làm cho ông dật mình ghê tởm, muốn lẩn trốn nó mà không có cách gì lẩn trốn nổi, đành phải dùng biện pháp bắt ý thức phải luôn luôn tỉnh thức, tức là duy trì giây phút ý thức sáng khởi mãi mãi. Như thế có nghĩa là Camus luôn luôn đặt con người trong một quan niệm sống khắc khổ phòng ngự thường xuyên. Biện pháp này chỉ là một biện pháp đối phó hơn là một biện pháp tự vượt. Muốn đạt tới mức tự vướt con người không chỉ nhận khổ đau với sự thật hiện tại của nó mà đủ. Con người phải tìm biết nguyên nhân của sự khổ đau đó từ đâu mà đến với mình. “Kẻ lạ mặt” ẩn lấp trong người của mình, theo Camus, đây là những quan niệm của xã hội, những thành kiến, những hiện tượng của ngoại giới len lỏi xâm nhập vào tiềm thức, rồi lâu đời thành hình “kẻ lạ mặt” không phải là mình mà vẫn bắt mình phải tuân theo những nhận thức của nó, đạo Phật gọi sự “thành hình của kẻ lạ mặt” đó là “Tập đế” (nguyên nhân sự khổ). Con người luôn luôn mở rộng tiềm thức mình một cách buông lung bừa bãi đế chấp chứa tất cả mọi quan niệm, mọi sự kiện, mọi hiện tượng vô thường của người khác, của cuộc đời, của vũ trụ rồi tự nhận đó làm chính mình, làm của riêng mình. Càng muốn chấp chứa nhiều, càng nhiều tham dục chiếm hữu ngu muội, thì càng nhiều khổ đau. Sự kết tập đó không phải chỉ nằm trong một kiếp, mà nó đã liên tục chấp chứa trong nhiều kiếp trước để thành nghiệp dĩ khổ đau của mình.

Với Camus, sau khi ý thức bừng sáng để loại trừ “kẻ lạ mặt” ra khỏi sinh hoạt của ý thức mình thì ông chấp giữ lấy giây phút mà ông cho là quý báu đó của ngã thức, rồi ông tiếp tục sắm hết cái vai trò của mình mà nghiệp dĩ đã bắt buộc. “Cái ta” ở đây đã được Camus lọc lõi hết sức rốt ráo để thành một “cái ta” thuần tuý cô đọng. Nhưng đó chỉ là đối với hiện kiếp này thôi. Còn biết bao nhiêu nhân duyên sinh hoạt ngoài sự kiểm soát của ý thức, ở những kiếp khác xa xăm hoặc ở chính kiếp này để làm thành một “cái ta” có nghiệp dĩ khổ đau mà Camus chưa tìm thấy. Vì chưa tìm thấy “kẻ lạ mặt vô thức”, đứng sau “kẻ lạ mặt ý thức” của “cái ta”, nên cái ta vẫn phải tuân theo nghiệp dĩ của kẻ lạ mặt vô thức ấy. Bởi thế khổ đau vẫn hiện hình dưới chiều nghiệp dĩ mà ý thức đành phải cúi đầu vâng phục. Camus đã cúi đầu nhận chịu nghiệp dĩ, chính vì ông còn chấp nhận một cái ta, một thứ ngã thức của một kẻ lạ mặt vô thức sản ra mà ý thức con người chưa kiểm soát nổi. Chưa kiểm soát nổi, chính vì còn tham lam muốn chấp giữ những nhân duyên của vô thường làm “cái ta” nên cái ta vẫn bị nằm trong trạng thái vô thường ảo hóa khổ đau. Để thoát khỏi trạng huống vô thường. Đạo Phật đã đề ra một Sự Thật Thứ Tư là “Đạo đế”.

Từ muôn kiếp trước, từ những dây liên hệ truyền thống, từ những cuộc sinh hoạt tăm tối của tham dục con người và chúng sinh đã kết tập không ngừng để làm thành một hiện tượng tâm lý độc lập. Tính cách độc lập của tâm lý mỗi ngày một trưởng thành và rõ rệt để rồi phát khởi ý thức. Ý thức là sự phân biệt khách chủ thể và sự sắp loại các hiện tượng dữ kiện đã đi vào thành nếp. Ý thức do sự kết tập của tham dục mà có, nên ý thức luôn luôn mang đặc tính tham lam, nhằm vụ vào việc thoả đáp, đòi hỏi của chủ thể khát vọng. Ý thức vừa cố gắng thỏa đáp khát vọng của chủ thể , vừa tiên liệu được rằng những khát vọng đó đều lâm vào tình trạng thất vọng. Đòi hỏi “cái sướng” là vì đã có cái khổ xuất hiện trên ý thức hay đã, đương tự thân tiếp thụ cái khổ đó, được cái xướng rồi thì phải lo bảo vệ cái sướng đó thêm lâu. Như thế có nghĩa là ý thức bị đặt trong tình trạng báo động khổ cực thường trực. Thế rồi “bức tường chết” đột nhiên hiện ra dưới sự tiên liệu của ý thức. Mọi giá trị cuộc đời lúc này hoàn toàn bị phủ nhận. Con người lâm vào cảnh tuyệt vọng. Tuyệt vọng vì ý thức luôn luôn vươn tới viễn vọng thường hằng, mà thực tại cuộc sống lại giới định trong cảnh vô thường. Giải pháp xóa sạch vết tích của ý thức tuyệt vọng thống khổ thường được dùng là tự tử. Camus không nhìn nhận giải pháp này vì làm như vậy là đã thủ tiêu luôn giây phút quý báu là sự sáng khởi của ý thức. Tạm nhận là đúng, nhưng cũng chưa phải là phương pháp bảo vệ sự sống khổ đau này một cách hữu hiệu. Vì, với con người hiện sinh thì đã phi lý toàn triệt, tất cả đều vô nghĩa thì cái giây phút ý thức sáng khởi còn có nghĩa gì mà phải bảo vệ. Hơn nữa mấy ai có can đảm nuôi nấng mãi cái giây phút khổ đau kia để rồi cuối cùng vẫn rơi vào cái chết vô nghĩa ngoài cuộc hiện sinh này. Đến đây thì mọi giải pháp cứu vãn tự tử trở thành quá mỏng manh rồi.

Tuy cùng một quan niệm đời là những đợt khổ cực chồng chất lên nhau, thế mà người theo đạo Phật chẳng bao giờ có ý tự tử cả. Vì giải pháp tự tử đã mất hết hiệu nghiệm khi con người còn nằm trong vòng luân hồi. Tự tử mới chỉ hủy hoại được sự sống của hiện kiếp, rồi sau vụ tự tử đó con người lại vẫn phải mặc nhiên tiếp tục sinh hóa trong cái vòng luân hồi luẩn quẩn miên tục. Nhưng đạo Phật lại cũng không để mặc con người nằm mãi trong nghiệp dĩ luân hồi ấy. Đạo Phật đã tìm thấy một phương pháp hiệu nghiệm để chuyển nghiệp tức là “đạo đế”. Đạo đế ở đây không phải là phương pháp thủ tiêu sinh lý, tâm lý một cách đột ngột. Mà đích ra chỉ nhằm vào mục tiêu là diệt khổ. Đã biết khổ do tham dục sản ra. Nên diệt khổ là diệt trừ tham dục. Khổ đau vơi đi theo với tỷ lệ thuận của tham dục. Tham dục hết thì khổ đau do đó mà hết. Tham dục, đã chứa chấp thành nghiệp dĩ của mỗi người. Bởi vậy chuyển nghiệp là từ bỏ tham dục. Mà nghiệp đây là mệnh hệ, là thân phận, là bóng dáng, là lẽ tất yếu của “cái ta” mỗi người. Còn chấp chặt cái ta nên còn nghiệp. Mà còn nghiệp thì con người vẫn còn nằm trong vòng luân hồi ảo hóa; do đó, con người phải lần lần cởi bỏ ngã thức, bằng phương pháp tu chứng của Đạo đế (phương pháp diệt trừ nguyên nhân sự khổ). Đạo đế, là phương pháp tu chứng để tự giác ngộ, để tự thể nghiệm trạng thái sinh không siêu thoát. Do đấy tất cả giáo lý của Phật chỉ là những phương pháp hướng dẫn cho mỗi người, để giúp mỗi người tùy duyên, tùy nghiệp mình mà giải thoát tâm tư mình thôi. Ở điểm này đạo Phật đã đưa tới một kết luận cuối cùng là phá chấp pháp. Người giác ngộ chân chính là người không còn chấp trược ngã, nhân, coi danh lợi như cỏ rác mới thật là người tròn đầy. Người sáng suốt tròn đầy không biên giới của đạo Phật là một người hiện sinh tuyệt đối. Hiện hữu cùng với vũ trụ hiện hữu. Tuy vậy không thể nhất thiết bất cứ ai cũng có thể thành ngay được người tròn đầy. Bởi đấy người tu theo đạo Phật trước hết phải nương theo giáo pháp để tu chưùng. Phương pháp tu chứng trong đạo Phật có rất nhiều lối, tùy khả năng và duyên nghiệp của mỗi người tự chọn lấy một lối tu riêng, nhưng khởi đầu thì phật tử phải tu theo “Bát Chính Đạo”, tức lời nó chân chính, việc làm chân chính, đời sống chân chính, chuyên cần chân chính, suy nghĩ chân chính, hiểu biết chân chính, tưởng niệm chân chính, định tâm chân chính. Có nghĩa là chính xác rung cảm, suy nghiệm và hành động trong những nhân duyên vô thường để xây dựng một con người và cuộc sống toàn diện ở cõi tương đối; rồi từ những khởi điểm tốt lành chân xác trong cõi tương đối này con người tiến vào chủ quan tự đối để tìm thấy chân tướng của mình và của vạn hữu, căn nguyên của khổ đau; sau đó tự vượt thắng mình, thăng hóa ý thức mình thành tuệ giác, và siêu hóa ngã chấp để thể nhập vào với trạng thái sinh không thường hằng tuyệt đối của chân tâm. Nói khác đi, phương pháp tu chứng của đạo Phật để xây dựng con người hiện sinh tròn đầy giải thoát là phương pháp khắp mặt đi từ việc chính xác mọi vấn đề thuộc cảnh tương đối khách quan hợp lý để vào nội tại chủ quan tự đối phi lý, cuối cùng làm nổ tung ngã chấp để thể nhập vào với cảnh tuyệt đối hiện sinh siêu lý của vạn hữu, tức là đồng nhất với đặc tính hằng hữu của vũ trụ.

Cuộc tâm tình nổi loạn của thế kỷ hai mươi chính là một cuộc đi vào nội quan tự đối, để làm nổ tung ngã chấp của mình, rồi thể nhập với giòng sống bao la của vũ trụ. Như vậy phong trào hiện sinh là đợt thứ hai của phương pháp tu chứng Phật giáo. Phong trào hiện sinh đã khai triển các góc cạnh của giai đoạn thứ hai để chuẩn bị bước sang giai đoạn thứ ba là giai đoạn sống minh nhiên của đạo giác ngộ. Nhân loại sẽ sống trong một cảnh sống giác ngộ sáng suốt, sống trong tình thương bao la của niềm yên vui. Đây không phải là một câu nói mơ mộng vu vơ, mà đây là một sự thể nghiệm lịch sử tư tưởng nhân loại. Sau những thời hình thức lý luận tương đối hợp lý, nhân loại đã, đương tiến sâu vào tâm tình thức giác tự đối phi lý để rồi vươn lên cõi giác ngộ tuyệt đối siêu lý. Chỉ khi nào con người bước sang lĩnh vực siêu lý này thì bức tường chết mới bị chọc thủng, tâm tư của con người mới được đất phơi phới dâng lên vô cùng bất tận. Con người thảnh thơi nhập cuộc để sáng tạo mình, sáng tạo đời và sáng tạo tất cả. Đạo Phật gọi đây là Sự Thật Thứ Ba tức là “Diệt đế” (sự khổ bị tiêu diệt, giải thoát).

Diệt đế, theo đạo Phật tức là đạt tới cảnh tâm tư phẳng lặng tròn đầy, không còn chấp chặt bất cứ điều gì, hiện tượng gì nữa, vì chỉ đạt tới trạng thái vô chấp mới thực sự là tịch diệt mà thôi. Đạo Phật thường dùng danh từ đạt Niết bàn để chỉ trạng thái này. Niết bàn ở đây tức là đạt tới trạng thái hiện sinh tuyệt đối của Kierkegaard. Nhưng rõ ràng hơn Kierkegaard, đạo Phật đã quyết định : đạt tới trạng thái hiện sinh tuyệt đối vĩnh cửu, thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, là đạt tới trạng thái vô ngã. Vì có vô ngã mới hết được nghiệp dĩ khổ cực. Còn ở Kierkegaard dù sao cũng vẫn bị thành kiến cá nhân chủ nghĩa của Văn minh Tây phương khống chế, nên Kierkegaard chưa dứt trừ nổi ngã chấp, hiện tượng chấp, bởi đấy khi trình bày về vấn đề hiện sinh tuyệt đối tư tưởng của ông đã vấp phải nhiều khúc mắc, vì vậy sự diễn đạt tư tưởng không được mạch lạc rõ rệt, đã gây ra rất nhiều ngộ nhận cho người theo dõi. Bế tắc của thức thuyết Hiện sinh Tây phương chính là chưa tự vượt nổi ngã chấp. Chưa từ bỏ được ngã chấp, nên chưa vượt nổi “bức tường chết” vô nghĩa. Bức tường chết ở đây thực ra chỉ là một dấu hiệu ghi lại trên giòng hiện sinh vĩnh cửu những đợt chuyển hóa của vô thường mà thôi. Khi nào con người gạn lọc được những vẫn đục của tâm tư, những tham chấp vô thường mà tham chấp cuối cùng là ngã chấp, thì chân tâm mới xuất hiện. Chân tâm vốn thoát khỏi mọi hình tướng và giới hạn của hiện tượng vô thường. Nên chân tâm có đặc tính thường hằng vĩnh viễn. Nhưng chân tâm lại cũng không là một thể biệt lập với vạn hữu. Chân tâm nội tại nơi vạn hữu để duy trì sự hằng hữu của vũ trụ. Vì dù cho vũ trụ có biến ảo vô thường tới đâu thì sự thật hiển nhiên và tuyệt đối là vũ trụ vẫn hiện hữu. Vũ trụ hiện hữu chính là nhờ có chân tâm thường hằng. Trong sự bình lặng đồng nhất của chân tâm vốn sẵn có sự khởi động của kiến phần để tạo ra cảnh sai biệt vô thường. Kiến phần làm vũ trụ sai biệt nên vũ trụ có tướng phần, rồi các tướng phần tương quan sinh hóa làm thành các cảnh biến ảo vô thường. Con người mang trên mình ba phần Tâm, Kiến, Tướng. Tướng phần xuất hiện trước ý thức như một đơn vị độc lập luôn luôn bị không gian ma xát, thời gian giới hạn, và nhân gian tranh cướp. Ý thức chấp nhận đó là sự kiện khổ cực tuyệt vọng. Ý thức đây là con đẻ của kiến phần. Kiến phần vốn mang đặc tính vô định, không bị hạn định khắc khe như tướng phần. Vì, kiến phần chỉ là sự vọng chấp tự nhiên, nói khác là phần động của vũ trụ. Do đấy ý thức mang tính chất vô định có khả năng vươn tới vô hạn tuy chưa hẳn là vô hạn. Chính vì đòi hỏi của ý thức là vô định nên xung đột thường xuyên với tướng phần hạn định của mình. Mối đau khổ bởi đó thêm trầm trọng hơn lên. Người giác ngộ là người tu luyện làm sao cho mình tự thăng hóa nổi ý thức thành tuệ giác, siêu hóa nổi kiến phần thành chân tâm để đạt tới trạng thái trong trinh tròn đầy, đấy là trạng thái Tuyệt đối hiện sinh vô hạn. Đạt tới trạng thái đó tức là không còn nội ngoại giới, tất cả vạn hữu là ta và ta là vạn hữu. Vì ta đây không còn là “cái ta” nhỏ hẹp mà là cái Ta bao la nội tại vạn hữu. Tướng phần của ta còn hay không còn sinh hoạt cũng là vấn đề tuỳ duyên vô thường mà thôi, không còn gây cho ta và cho tất cả vạn hữu sự đau khổ nữa. Cảnh vô thường dù có rời đổi thì ta và chân tâm vũ trụ và là một thể bình lặng trong trinh hằng hữu nội tại trong cảnh vô thường đó mà chẳng còn vướng khổ đau.