Đối Thoại Giữa Triết Học Và Phật Giáo

Chương 11: Đạo Phật: đức tin, nghi thức, mê tín, dị đoan

Jean Francois: Sự sùng đạo mà có kẻ cho là ngu tín mà các hình thức như nước thánh, chuỗi hạt, cành lá, sự tin tưởng vào mọi thứ vớ vẩn, sự linh ứng của các thánh lễ hay các lời cầu nguyện, sự đốt nến, những biểu hiện này có mặt trong rất nhiều tôn giáo trái ngược hẳn với khía cạnh trong sáng mà người ta dành cho Phật giáo. Đó cũng hẳn là một trong nhiều lý do mà thành phần trí thức bị quyến rũ bởi sự minh triết Phật giáo trong khi họ lại quá chán nản với những tôn giáo khác vì những biểu hiện quá phường tuồng, quá hình thức và không hợp lý. Nhưng theo Ba, đó là một hình tượng có vẻ lý tưởng về Phật giáo khi được nhìn từ xa, khi người ta hiểu giáo lý mà không được chứng kiến sự hành trì thường nhật. Nhưng khi ta du hành qua các nước Phật giáo, hay đi thăm các tu viện ta sẽ rất đỗi ngạc nhiên với các hình thức cúng dường, nào là diễu hành, xướng ca, lễ lạy mà đối với một kẻ vô thần như Ba, thì không khác chi các loại mê tín dị đoan hay các nghi thức thờ cúng của Chính thống giáo, Công giáo, Hồi giáo hay Do Thái giáo. Ba còn có thể nói là một vài nghi thức khi diễn ra trước mắt ta ngay trong thế kỷ 20 này có vẻ gần với Công giáo thời Trung cổ hơn là với Công giáo bây giờ. Có phải chăng đó là mặt bất hợp lý, là bề ngoài những hình thức cúng tế Phật giáo đã gán vào sự minh triết của Đức Phật theo dòng thời gian hơn hai thiên niên kỷ?

Matthieu: Trước tiên trong Phật giáo cũng như trong hầu hết các tôn giáo hay truyền thống tâm linh khác, cần phải phân biệt giữa mê tín và nghi thức. Đức tin trở thành mê tín, khi nó trái với lý trí, và tách rời khỏi ý nghĩa thâm sâu của nghi thức. Nghi thức thuần túy đòi hỏi sự trầm tư, sự quán tưởng cầu nguyện và thiền định. Ý nghĩa của những lời trong các bài hát là kêu gọi sự quán tưởng". Điều này rất đúng với Phật giáo Tây Tạng. Khi người ta xem xét nội dung của các nghi thức trên những bài tụng được đọc lên, người ta nhận ra như một bản hướng dẫn về các yếu tố thiền định Phật giáo như là tánh không, tình yêu và lòng bác ái. Một nghi thức là một hành trì tâm linh được tổ chức trong khung cảnh tôn nghiêm của một tu viện, giữa một bầu không khí thanh tịnh được tôn tạo bởi một thứ âm nhạc thiêng liêng không phải để kích thích tình cảm mà để làm dịu tâm hồn và khuyến khích sự trầm tư mặc tưởng. Loại âm nhạc này được xem như một sự cúng dường chứ không phải là một biểu hiện nghệ thuật. Vài loài nghi thức được kéo dài liên tục ngày và đêm trong suốt một tuần lễ. Mục đích cuộc lễ là đưa những tín đồ cùng nhau tinh tấn tu tập. Trong việc quán tưởng một mạn đà la, người ta nhấn mạnh đến một vài kỹ thuật thiền định dựa trên những hình vẽ phong phú.

Jean Francois: Về Mạn Đà La (Mantra), Ba chỉ hiểu mơ hồ. Con có thể giải thích chính xác hơn không?

Matthieu: Mạn đà la là một biểu trưng về vũ trụ và chúng sinh, dưới hình thức một nơi chốn hoàn mỹ, nơi ấy các thần linh chiếm ngụ. Những vị thần linh này không phải là những vị trời vì như con thường nói, Phật giáo không phải nhất thần giáo hay đa thần giáo. Đó chỉ là những phạm trù, những khía cạnh của Phật tính. Sự quán tưởng về Mạn Đà La là để đi đến nhận thức về Phật tính vốn sẵn có ở mọi chúng sinh. Những kỹ thuật thiền định đó giúp cho ta thay đổi nhận thức thông thường của ta về thế gian vốn dĩ là một sự pha trộn giữa tịnh và bất tịnh, thiện và ác trở thành một nhận thức hoàn hảo về thế giới hiện tượng. Khi ta quán tưởng về chính bản thân ta cũng như các chúng sinh quanh ta như là những khuôn mẫu của các vị thần linh trong các đền thánh Tây Tạng, ta sẽ quen dần với ý tưởng Phật tính ở khắp mọi nơi. Và ta sẽ không còn phân biệt những hình thức bên ngoài như đẹp và xấu, thù hay bạn. Nói tóm lại, những phép quán về mạn đà la ấy là những phương tiện khôn khéo để giúp chúng ta tìm lại Phật tính ở tất cả mọi chúng sinh. Sau cùng phải hiểu rằng dưới mắt của các bậc thầy Tây Tạng, những nghi thức chỉ có một giá trị tương đối, và những vị ẩn sĩ đã dấn thân vào thiền định thì hoàn toàn buông bỏ mọi nghi thức. Vài vị như đạo sư Milarepa còn đi đến chỗ công khai lăng mạ những lễ lại và nghi thức. Vậy là các dạng nghi thức tâm linh cũng tùy theo các dạng tín đồ khác nhau và cũng tùy mức độ hành trì nữa.

Jean Francois: Phải, nhưng ngày nọ ở Kamandou, chúng ta đã có dịp chứng kiến đám đông Phật tử đi diễu quanh một ngôi đền lớn mà người ta gọi là...

Mathieu: Ngôi tháp-chùa (stoupa).

Jean Francois: Vậy là những Phật tử ấy diễu hành hàng giờ chung quanh ngọn tháp, theo chiều kim đồng hồ, vì như Ba đã biết qua một cuộc du hành ở Bhoutan là khi người ta muốn đi quanh một ngọn tháp, người ta phải đi theo chiều kim đồng hồ vì một lý đo bí mật nào đó mà không ai nói cho Ba biết: Phải chăng đó chỉ là mê tín dị đoan?

Mathieu: Đây là một điểm quan trọng. Đa số các hành động mà ta cho là thuộc về đời thường, có phải chăng chúng chỉ thuần túy có lợi ích mà không có một ý nghĩa thâm sâu nào khác? Đi cũng chỉ là di chuyển nhanh đến một điểm nào đó, ăn chỉ là làm cho đầy bụng, làm việc chỉ là để sản xuất cho thật nhiều. Trong khi đó nếu đời sống tâm linh ngự trị toàn bộ cuộc sống, những hành động bình thường đều có một ý nghĩa. Nói một cách lý tưởng thì không có gì 1à tầm thường. Khi đi, ta có thể nghĩ là ta đi đến sự tỉnh thức, khi đốt lửa ta có thể tâm niệm "Mong sau cho những tình cảm tiêu cực của mọi chúng sinh đều bị cháy rụi", khi ăn ta có thể nghĩ: ''Cầu mong cho mỗi người đều được nếm mùi vị của thiền định'', khi mở cửa: "Xin cho cánh cửa giải thoát mở ra cho mọi người" v.v... Trong trường hợp ngọn tháp chùa, người Tây Tạng nghĩ rằng sẽ ích lợi khi diễu quanh tháp một giờ, hơn là chạy bộ chậm thể dục. Một ngôi tháp tượng trưng cho tinh thần Đức Phật (những nét chữ viết tượng trưng cho lời nói của ngài, và những hình tượng là thân của ngài). Bên phải được xem như là chỗ danh dự để tỏ lòng tôn kính Đức Phật và giáo thuyết của ngài, cho nên Phật tử đi vòng quanh tháp theo chiều kim đồng hồ. Làm như vậy tinh thần họ hướng về Đức Phật và về lời dạy của ngài.

Jean Francois: Tại sao lại có những hình vẽ những nhân vật dường như là siêu nhân? Ba tưởng Phật giáo không có thần linh.

Mathieu: Một lần nữa, đây không phải là thần linh vốn tự sẵn có môt cuộc sống riêng. Đó chỉ là biểu trưng. Khuôn mặt của vị thần tượng trưng cho nhất thể. Hai cánh tay là tánh không nhập vào lòng bác ái. Một vài vị thần có đến sáu tay tượng trưng cho sáu sự hoàn mỹ: Kỷ luật, độ lượng, kiên nhẫn, siêng năng, tập trung và minh triết. Thay vì ngắm nhìn những bức tranh tầm thường, có lẽ ích lợi hơn là đưa vào trong tâm những hình ảnh biểu tượng cho các yếu tố của đời sống tâm linh. Những khuôn mẫu biểu trưng đó giúp cho trí tưởng tượng của chúng ta tiến bộ về tâm linh, thay vì bị lôi cuốn vào những ý tưởng vẩn vơ. Một trong những trở ngại của việc thiền định là sự bấn loạn của tư tưởng. Những kỹ thuật về quán tưởng là những phương tiện khéo léo để giúp những ai luôn luôn dao động, có thể tập trung vào một hình tượng để quán tưởng ngõ hầu tìm lại được sự yên tĩnh tâm hồn. Một sự quán tưởng đúng đắn đòi hỏi ba đức tính: giữ cho hình tượng trong tâm luôn luôn trong sáng, nghĩa là luôn tập trung chú ý vào hình tượng, ý thức được ý nghĩa của hình tượng mà ta đang quán tưởng và sau rốt luôn luôn ý thức được Phật tính trong chính bản thân mình.

Jean Francois: Nhưng Ba luôn luôn nhìn thấy trong các đền chùa, Phật tử quỳ lạy trước tượng Phật, đó là thái độ thường có trước một vị thần, một vị trời, một thần tượng chớ không phải trước một hiền nhân!

Matthieu: Sự quỳ lạy trước Đức Phật là để tỏ lòng tôn kính, không phải đối với một vị trời, mà đối với một người tiêu biểu cho sự minh triết tối hậu. Sự minh triết cũng như những lời dạy của ngài có một ý nghĩa sâu đậm đối với kẻ quỳ lạy ngài. Biểu hiện lòng tôn kính với ngài cũng là một cử chỉ khiêm tốn đối trị với tính kiêu ngạo luôn là trở ngại cho mọi chuyển biến tâm hồn. Tính tự cao ngăn cản mọi hình thức minh triết cũng như lòng từ bi. Một tục ngữ có nói: "Nước không thể tích tụ trên đỉnh núi và giá trị thật sự của một con người cũng không thể tích tụ trên đỉnh của sự tự cao được''. Hơn nữa sự quỳ lạy cũng không phải là một cử chỉ máy móc. Khi ta đặt hai bàn tay, hai đầu gối và trán trên mặt đất- 5 điểm- ta tâm niệm thanh lọc năm độc chất là lòng căm ghét, ham muốn, vô minh, tự cao và ghen tị và biến chúng thành năm sự khôn ngoan. Khi đôi bàn tay trượt trên mặt đến lúc ta đứng dậy, ta nghĩ: ''Xin cho ta gánh chịu mọi đau khổ của chúng sinh để loại trừ chúng". Như thế mọi hành động thường nhật thay vì tầm thường nhạt nhẽo sẽ trở nên một sự hành trì trên phương diện tâm linh.

Jean Francois: Tuy nhiên, trong đời sống ở một tu viện Công giáo, thực tại duy nhất là Thượng đế. Thế giới mà ta đang sống, "thế kỷ" như những người Công giáo thế kỷ thứ 17 gọi nó chỉ là một sự làm lệch sự chú tâm đối với điều căn bản nhất: Thượng đế. Như thế, đời sống tu hành nói chung là đời sống của kẻ đã lìa bỏ thế gian để đến ở Port Royal như Pascal hoặc đến một tu viện như những người Chartreux, là dẹp bỏ mọi hình thức vui chơi giải trí tức là những thứ làm mất cảnh giác với tính phù du của lợi lộc, những thành công giả tạo, những sự thỏa mãn tạm thời về tiền bạc hay danh vọng v.v… Người ta cố gắng gạt ra những giây phút phù phiếm đó, để tập trung vào điều quan trọng duy nhất là sự tiếp cận với Thượng đế. Những tu sĩ ở Grande Chartreuse rời thế gian để hoàn toàn chú tâm vào Thượng đế không ngừng nghỉ và cũng không xao lãng. Vậy thì theo Phật giáo, không chấp nhận Thượng đế thì đời sống tu hành lìa bỏ thế gian để làm gì? Và nếu Phật giáo không phải là một tôn giáo, tại sao nó lại giống tôn giáo đến như vậy?

Matthieu: Con tưởng chúng ta đã nói qua về vấn đề này. Dù cho gọi nó là tôn giáo hay siêu hình học cũng không có gì quan trọng. Điều duy nhất mà Phật giáo hướng tới là sự giác ngộ mà Đức Phật đã thành tựu được. Điều này đòi hỏi một sự chuyển hóa tâm linh sâu rộng thế thì ta có thể hiểu được những người có quyết tâm đi trên con đường này sẽ dành hết thời gian cho việc tu tập. Ta cũng có thể hiểu được những điều kiện bên ngoài có thể khuyến khích hay cản trở việc tu hành. Riêng chỉ có kẻ đã giác ngộ thì hoàn toàn không bị ngoại cảnh chi phối, vì lẽ thế giới hiện tượng dưới mắt anh ta là một quyển sách mà mỗi trang đều khẳng định chân lý mà anh ta đã khám phá ra. Môt kẻ đã giác ngộ chẳng hề giao động trước sự ồn ào của một thành phố lớn, cũng như ở trong am cốc nơi sơn dã. Nhưng đối với kẻ sơ cơ, phải có điều kiện thuận tiện để phát huy sự tập trung và chuyển hóa tư tưởng. Trong sự nhộn nhịp của đời sống thường nhật, sự chuyển hóa đó đòi hỏi rất nhiều thời gian và dễ bị gián đoạn trước khi đạt đến sự thành tựu. Vì vậy những Phật tử Tây Tạng phải trải qua nhiều năm trong các am cốc xa xôi. Mục đích của họ là hướng về tâm linh và mục tiêu sau cùng là sự giác ngộ để sau đó có thể giúp đỡ tha nhân.

Jean Francois: Con định nghĩa giác ngộ như thế nào?

Mathieu: Đó là sự khám phá ra thực tại tối hậu của bản thân và của mọi vật.

Jean Francois: Và trong Phật giáo người ta quan niệm đức tin như thế nào?

Mathieu: Hiển nhiên là từ đức tin có ý nghĩa rất hàm súc ở Tây phương. Người ta có thể phân biệt bốn khía cạnh của đức tin. Đầu tiên là đức tin trong sáng hay cảm ứng là loại đức tin được khơi dậy khi người ta nghe một lời dạy hay một chuyện kể về cuộc đời Đức Phật hay của một vị thánh. Kế đó là một sự ngưỡng vọng, một ý muốn được biết nhiều hơn và hành trì theo giáo lý noi theo gương của một vị thánh và cố gắng đạt tới sự hoàn mỹ mà ông ấy biểu hiện. Thứ ba là một sự tự khẳng định khi chính bản thân kinh nghiệm thành quả của con đường tâm linh đã đem đến cho mình một sự an lạc càng ngày càng tăng trưởng giống như ta đi đến một xứ sở với nhiều cảnh đẹp.

Sau cùng khi sự xác tín ấy không bao giờ mâu thuẫn dù trong bất cứ hoàn cảnh nào người ta sẽ vững vàng trong việc hành trì dù trong tình huống thuận lợi hay bất lợi để càng ngày càng tiến bộ. Sự xác tín ấy trở thành một bản thể thứ hai. Đó là lòng tin bất thối chuyển.

Tóm lại đó là bốn giai đoạn trong đức tin Phật giáo. Đức tin đó không thể bỗng nhiên mà có được, mà là một sự khám phá tiệm tiến, một nhận thức về thành quả của một sự hành trì miên mật.

Chương 12: Phật giáo và cái chết

Jean Francois: Sự rút lui ra khỏi cuộc đời, dưới cái nhìn Phật giáo hay Công giáo, cũng là một cách chuẩn bị cho cái chết. Một tín đồ Công giáo như Pascal, khi ông ta hiểu rằng thực tại duy nhất là Thần linh, thì sự sống không còn ý nghĩa nào nữa. Ông ta phải chuẩn bị ngay khi còn sống trong cõi đời này, để đối mặt với Đấng Tạo hóa, và như vậy, ông ta làm như thể ông ta chỉ còn một vài khoảnh khắc để sống. Người ta thường gặp trong quyển "Tư tưởng" của Pascal, cái ý tưởng thật ra bắt nguồn từ kinh thánh: Anh không biết khi nào Chúa sẽ gọi anh về, trong mười năm hay trong năm phút nữa. Triết lý cũng vậy, dù rằng không hàm súc một ý nghĩa tôn giáo, nhấn mạnh đến việc nó là một sự chuẩn bị cho cái chết. Một chương trong quyển "Essais" của Montaigne có tựa đề "Triết lý là tập để chết" Ba nghĩ trong cái ý tưởng chuẩn bị cho cái chết giữ một vai trò rất quan trọng trong Phật giáo. Cái giai đoạn sau cái chết Ba nghĩ là giai đoạn mà người ta gọi là thân trung ấm, hình như có một quyển sách viết về thân trung ấm.

Matthieu: Đúng vậy. Nghĩ về cái chết luôn luôn ở trong tâm trí người Phật tử. Nhưng thay vì là buồn rầu và bệnh hoạn, cái ý tưởng đó là một sự mời gọi dùng mỗi giây phút cuộc đời để chuyển hóa tâm thức chứ đừng phung phí nó. Không nghĩ đến cái chết hay về vô thường của cuộc đời, người ta thường tự dễ dãi với chính mình: ''Tôi sẽ cố gắng giải quyết cho xong các công việc của tôi, và thực hiện mọi ý định của tôi. Bao giờ xong xuôi, khi ấy tôi mới rảnh rang để quay về đời sống tâm linh.'' Sống giống như ta có đầy đủ thời giờ trước mặt, mà lẽra phải sống như ta chỉ còn sống một khoảng thời gian ngắn, đó 1à một sự tự lừa dối tai hại nhất. Vì cái chết có thể đến bất cứ lúc nào không hề báo trước. Thời gian và trường hợp đưa đến cái chết không ai có thể biết trước được. Mọi việc trong đời sống bình thường như ăn, ngủ, đi, đứng đều bất thình lình có thể trở thành nguyên nhân của cái chết. Một tín đồ Phật giáo phải luôn luôn tâm niệm như thế. Một ẩn sĩ khi đốt lửa sưởi ấm buổi sáng, thường tự hỏi không biết mai này ông có còn sống để đốt lên một ngọn lửa khác hay không? Khi ông ta thở ra ông ta rất sung sướng khi biết mình hít vào được. Sự tâm niệm về vô thường và cái chết là một phương thuốc kích thích để khiến ông luôn chú tâm đến việc thiền định.

Jean Francois: Đối với Phật tử cái chết có đáng sợ không?

Matthieu: Thái độ đó tùy thuộc vào sự hành trì của họ. Đối với người sơ cơ chưa kinh qua một quá trình tu tập lâu dài, cái chết là một cái gì kinh khủng: Họ có cảm tưởng như một con nai bị mắc bẫy, cố vùng vẫy để thoát ra, sau đó thay vì tự hỏi một cách vô nghĩa: "Tôi phải làm sao để thoát khỏi cái chết?” anh ta sẽ tự hỏi: “Tôi phải làm thế nào để sống trong thân trung ấm không lo sợ, tự tin và thanh thản. Giống như người nông dân đã cày bừa gieo hạt và chờ gạt lúa. Dù có trái gió trở trời họ cũng không quản ngại, vì họ đã làm hết sức mình rồi. Cũng vậy, người hành giả dùng suốt cả cuộc đời để tự chuyển hóa không hề có một hối tiếc nào và thản nhiên đối mặt với cái chết. Sau cùng, người hành giả tích cực luôn luôn phấn khởi trước cái chết. Tại sao ta lại phải sợ chết, trong khi mọi dính mắc về xác thân, về của cải về các hiện tượng vật chất đều sẽ tan biến. Cái chết trở thành một người bạn, một giai đoạn chuyển tiếp của cuộc đời.

Jean Francois: Không cố ý đánh giá thấp cái ý nghĩ tự an ủi. Như vậy, không có gì đặc biệt lắm. Phật giáo không có gì khác để thêm vào sao?

Matthieu: Diễn trình về cái chết và các cuộc thử nghiệm liên hệ đã được mô tả trong nhiều bản văn Phật giáo. Tiếp theo sự ngưng thở là nhiều giai đoạn của sự tan rã xác thân và tâm thức. Rồi khi thế giới vật chất này không còn hiện ra trước mắt ta nữa, tâm của chúng ta sẽ hòa hợp vào một trạng thái Không tuyệt đối, trái hẳn với thế giới quy định mà chúng ta nhận thức được khi tâm còn dính mắc vào xác thân. Ngay khi chết trong một thời gian ngắn, tâm ta tan vào một vùng ánh sáng rực rỡ của một hư không tuyệt đối, sau đó nó xuất hiện trở lại trong một trạng thái trung gian gọi là thân trung ấm, và thân này sẽ dẫn con người đi đầu thai để bắt đầu một kiếp sống mới. Có nhiều phương pháp thiền định nhắm vào việc ở lại trong trạng thái Không tuyệt đối trước khi kinh nghiệm thân trung ấm và nhờ đó người ta có thể đạt đến thực tại của vạn vật.

Jean Francois: Thật ra các lý luận về cái chết có thể chấp nhận được cho mọi người đã từng được đề cập trong lịch sử các nền triết lý và các tôn giáo. Nói một cách đại khái, người ta có thể chia chúng ra làm hai loại: Loại đầu tiên dựa vào lòng tin, vào sự bất diệt của linh hồn. Kể từ khi người ta tin có một cõi bên kia với một linh hồn vĩnh cửu thì người ta chỉ sống sao cho phù hợp với đạo lý, hay nói theo bên Công giáo chỉ cần tránh những trọng tội hoặc xưng tội với một vị linh mục, thì người ta sẽ được cứu rỗi và sẽ sống thoải mái hơn. Cái chết chỉ là một sự thử thách xác thân giống như một căn bệnh có thể đưa ta từ thế giới này đến một thế giới khác tươi đẹp hơn, Những vị linh mục giúp người hấp hối giảm nhẹ sự sợ hãi trước cái chết. Nguyên tắc của loại an ủi này là thật ra không có cái chết, mà chỉ có vấn đề: "Tôi sẽ được cứu rỗi hay tôi sẽ bị trừng phạt."

Loại lập luận kia là loại thuần túy triết lý, có giá trị chung cho những ai không tin vào thế giới bên kia. Nó bao gồm một sự tuân phục sáng suốt, khi cho rằng sự tan hoại của cái thực thể sinh động là "Tôi' -một con vật giữa những con vật khác- là một sự kiện tự nhiên không thể tránh được và chúng ta cần phải tuân phục nó. Dựa trên đề tài đó cho cái chết dễ chấp nhận hơn. Ví dụ như Epicure đã dùng một lý luận nổi tiếng. Ông ta nói: "Chúng ta không cần phải sợ cái chết vì thật ra chúng ta chẳng bao giờ được gặp nó. Khi mà chúng ta đi gặp nó thì nó chưa đến. Và khi nó đến, thì chúng ta không còn nữa. Vậy thì sợ hãi trước cái chết cũng vô ích mà thôi." Nỗi lo lớn của Epicure là giải thoát con người khỏi những sợ hãi vô ích, sợ thần thánh, sợ chết, sợ những hiện tượng thiên nhiên như sấm sét, động đất. Ông ta cố gắng giải thích một cách gần như hiện đại, như là những hiện tượng có nguyên nhân và phải tuân theo những quy luật v.v...

Dù sao đi nữa với hai cách lập luận trên, Ba xếp Phật giáo vào cách lập luận thứ nhất. Cho dẫu rằng Phật giáo là một tôn giáo vô thần, cái kỹ thuật tâm linh dùng để làm cho cái chết dễ chấp nhận hơn dựa trên ý niệm siêu hình cho rằng cái chết không phải là một kỳ hạn. Mà dù cho là một kỳ hạn đi nữa, thì cũng là một kỳ hạn có lợi, bởi lẽ nó giúp người ta thoát ra khỏi sự luân hồi liên tục trong một thế giới đầy đau khổ. Trong thế giới hiện nay ở Tây phương người ta để ý rằng cái chết được che dấu như là một điều gì đáng xấu hổ. Thời xưa, cái chết là một sự kiện chính thức. Cả gia đình tụ tập chung quanh người hấp hối nghe những lời đãn dò cuối cùng, và các linh mục đến ban phép bí tích. Cái chết của một vị vua có đông đủ quần thần tham dự. Ngày nay thì cái chết được che dấu và nếu sự im lặng về người sắp chết chưa đủ thì người ta còn cầu cứu đến một số bác sĩ giúp cho người hấp hối mau chết.

Matthieu: Ngày nay người ta có chiều hướng ngoảnh mặt đi trước cái chết, và trước sự đau khổ nói chung. Sở dĩ có thái độ đó là vì cái chết là trở ngại không thể vượt qua với văn minh Tây phương hiện nay: người ta muốn sống sung sướng càng lâu càng tốt. Hơn nữa cái chết hủy hoại cái mà người ta quý nhất trên đời: Cái tôi. Không có phương tiện vật chất nào khả dĩ giúp con người vượt qua được điều đó. Do vậy người ta cố quên đi nỗi lo sợ chết và người ta ru ngủ mình với một cuộc sống hạnh phúc giả tạo phù du không giải quyết được gì và chỉ làm chậm đi việc đối mặt với thực tại vạn vật. Cuộc sống của chúng ta mỗi ngày một rạn nứt dần và chúng ta không biết cách dùng thời gian để tâm hiểu những nguyên nhân của đau khổ. Chúng ta không biết cho cuộc sống một ý nghĩa nào, và thời gian cứ dần trôi như cát lọt qua kẽ tay ta vậy.

Jean Francois: Vậy thì Phật giáo chủ trương thế nào?

Matthieu: Thật ra có hai cách để tiếp cận cái chết: hoặc là chúng ta nghĩ rằng chúng ta sắp sửa chết, giống như một ngọn lửa sắp tàn, như nước đổ trên đất khô, hoặc là chúng ta xem cái chết như là một giai đoạn chuyển tiếp. Dù tin hay không tin rằng cái tâm khi rời khỏi xác thân, sẽ tiếp tục những đời sống khác. Phật giáo chủ trương giúp đỡ người hấp hối chết một cách bình an. Đó là một trong các lý do về sự thành công của quyển sách "Tạng thư sống và chết'' của Soygal Rinpotché, mà một phần quan trọng để nói về sự chuẩn bị cho cái chết, về diễn trình của cái chết, và về sự giúp đỡ cho những người sắp chết. Theo Soygal Rinpotché, cái chết là sự hủy hoại tối hậu cái mà con người quí trọng nhất: Cái ''Tôi''. Và người ta sẽ nhận ra sự quan trọng của việc giáo dục về vô ngã và bản thể của tâm. Vậy là khi sắp chết người ta phải cố gắng học hỏi, để không còn bị dính mắc ràng buộc, đồng thời cảm nhận được lòng vị tha và sự an lạc.

Jean Francois: Nếu Ba hiểu không lầm thì Phật giáo phối hợp hai cách tiếp cận cái chết mà chúng ta vừa đế cập đến.

Matthieu: Sự tiếp diễn của giòng tâm thức, theo nhiều tôn giáo, là nằm trong giáo điều. Trường hợp Phật giáo, người ta đứng trên bình diện thực nghiệm bởi những con người phi thường, khiến người ta phải chú tâm đến. Dù thế nào đi nữa, thì nếu sống những ngày cuối cùng bình an và thanh thản, vẫn hơn là phải lo sợ. Lo sợ vì cái ý tưởng bỏ lại người thân, tài sản, lo sợ vì ngại rằng thân thể ta sẽ bị hư hoại. Phật giáo dạy ta phá tan những ràng buộc chặt chẽ đó, nó làm cho cái chết trở nên một sự hành hạ tinh thần, hơn là hành hạ xác thân. Nhất là dạy ta đừng chờ đến phút chót để chuẩn bị cho cái chết vì lẽ thời gian cuối cùng của cuộc sống không phải là thời gian lý tưởng để sống đời tâm linh. Chúng ta luôn luôn nghĩ đến tương lai, luôn luôn cố gắng để không phải thiếu thốn tiến bạc, thức ăn để giữ gìn sức khỏe nhưng chúng ta lại không thích nghĩ đến cái chết là cái sự kiện hết sức đặc biệt luôn luôn phải đến. Nghĩ đến cái chết không có gì đáng ngại, mà chúng ta chỉ xem như một lời nhắc nhở cho chúng ta nhớ đến sự ngắn ngủi mong manh của cuộc đời, và để cho chúng ta sống cho có ý nghĩa. Một lời khuyên Tây Tạng nói rằng: ''Nếu anh luôn luôn nghĩ đến cái chết anh sẽ cố gắng thiền định, sẽ tinh tấn và sau cùng sẽ thể nhập thực tại tuyệt đối”.

Jean Francois: Ngày nay cái chết còn đặt ra vấn đề “ được chết mau chóng nhờ y học”. Ở Tây phương cả một nghi vấn được đặt ra: “Người ta có quyền được chọn giờ chết hay không?” Ba không nói đến tự vẫn, đó là chuyện khác. Nếu bệnh nhân tự biết mình không sống nổi hoặc giả không chịu đựng được những đau đớn thể xác, hắn ta có quyền được yêu cầu chết hay không? Một bác sĩ có quyền giúp anh ta toại nguyện không? Đây là một vấn đề đạo đức và pháp lý và cũng thuộc loại các vấn đề xã hội ngang hàng với các vấn đề phá thai. Và hơn nữa, vấn đề trở nên rất thời sự, khi Đức Giáo hoàng trong một chuyến đi Slovénia, đã đọc một bài diễn văn trong đó ngài lên án cái gọi là “những công cụ giúp cho cái chết”, có nghĩa là những người chủ trương phá thai và giúp cho người khác chết. Phật giáo chủ trương như thế nào trước vấn nạn này?”

Matthieu: Đối với một hành giả thì mỗi giây phút đều đáng quý. Tại sao? Vì mỗi giây phút có thể được dùng để tiến đến dần đến sự tỉnh thức . Đối mặt với một đau khổ cùng cực về thể xác có thể giúp ta thiền định về bản thể của vạn vật, vì lẽ ở tận cùng sự đau khổ đó, cái tâm ta vẫn không thay đổi, không hề bị cái vui hay buồn ảnh hưởng tới. Vậy thì một người có bản lĩnh và đã tiến bộ trong thiền định có thể sử dụng những giây phút đau khổ nhất để tiến tới sự giác ngộ.

Jean Francois: Trong quyển ''Sử dụng những cơn bệnh hoạn thế nào cho tốt'' của Pascal, tác giả cũng có đề cập đến việc này.

Matthieu: Sự đau khổ cũng là cơ hội nhắc nhở chúng sinh khơi dậy tâm từ và lòng bi mẫn. Nó cũng có thể giữ vai trò một cây chỗi để quét đi những nghiệp xấu mà chúng ta đã gieo tạo. Thật vậy đau khổ là kết quả của những hành động tiêu cực của chúng ta trong quá khứ, do đó nhờ thiền định chúng ta có thể trả các quả xấu.

Vì những lý do nêu trên, sự tự vẫn cũng như sự trợ giúp cho cái chết mau đến đều không thể chấp nhận được. Nhưng điều này không có nghĩa là kéo dài sự sống một cách vô lý và vô ích, khi không còn mảy may hy vọng. Dùng những phương tiện hồi sinh, sử dụng tối đa các loại thuốc chỉ để kéo dài vài giờ sự sống của một người đang hấp hối là những điều không nên làm, bởi lẽ cái tâm còn ở trong trạng thái vật vờ giữa cái sống và cái chết, và chúng ta không nên làm xáo trộn nó quá lâu. Tốt hơn hết là nên để những người hấp hối chết một cách thanh thản.

Jean Francois: Nhưng nếu người đó không phải là Phật tử thì sao?

Matthieu: Nếu người đó không chịu đựng nổi những đau đớn xác thân có thể làm mất đi những giây phút thanh thản cuối cùng thì…

Jean Francois: Đó là đại đa số các trường hợp.

Matthieu: Khi ấy người ta có thể quan niệm kéo dài sự sống là vô ích mà còn là một sự hành hạ thân xác mà thôi. Nhưng như con vừa trình bày Phật giáo xem sự đau khổ không phải là một điều ngẫu nhiên hay là một sự định đoạt của số phận mà như là cái quả của những hành động quá khứ. Do đó tốt hơn là trả cho xong nghiệp chướng còn hơn là mang nó theo qua bên kia thế giới. Ai biết được kiếp sau này, chúng ta sẽ ra sao? Sự trợ giúp cho cái chết mau đến không giải quyết được gì.

Jean Francois: Về vấn đề trợ giúp cho cái chết không những chỉ đặt ra cho những người muốn chết, mà cả cho những kẻ muốn giúp họ và như vậy vô tình họ lại đi giúp hủy hoại một sinh mạng, một điều cấm kỵ đối với Phật giáo, vốn không cho phép sát hại bất kỳ một sinh vật nào.''

Matthieu: Cả sinh mạng của chính mình và của kẻ khác.Thật ra điều đáng buồn này phản ánh việc mất dẫn các giá trị tinh thần ở thời đại chúng ta. Người ta không tìm được những nguồn cảm hứng bên trong cũng như bên ngoài để sống an ổn. Đó là điều không thể hiểu được ở Tây Tạng, nơi mà những người hấp hối luôn luôn được nâng đỡ bởi những lời dạy mà suốt đời họ chiêm nghiệm, và nhờ đó họ được chuẩn bị sẵn sàng để đón nhận cái chết. Họ có một sức mạnh nội tâm, và vì họ biết cho sự sống một ý nghĩa, cho nên họ cũng biết cho sự chết một ý nghĩa. Hơn nữa họ còn được nương tựa vào sức mạnh tâm linh của một vị thầy. Điều này trái ngược hẳn với sự xuất hiện của những vị thầy thuốc ''đao phủ'' như bác sĩ Kervorian ở Hoa Kỳ (một vị bác sĩ chủ trương giúp cho chết- theo ý muốn). Dù là với động cơ gì đi nữa những điều họ làm thật đáng buồn. Thái độ tích cực trước cái chết ở phương Đông hoàn toàn trái ngược với cái không khí nặng nề, đau khổ ở phương Tây.

Jean Francois: Người Phật tử nghĩ như thế nào về việc hiến các cơ quan nội tạng?

Matthieu: Lý tưởng của Phật giáo là biểu hiện lòng vị tha bất kỳ dưới hình thức nào. Do đó việc hiến dâng các cơ quan nội tạng là đáng ca ngợi vì cái chết của ta mang lại lợi ích cho người.

Jean Francois: Thế tự vẫn thì sao?

Matthieu: Giết một người hay tự sát cũng là lấy đi một sinh mạng. Hơn nữa, không muốn tồn tại cũng là một sự lừa bịp, vì lẽ anh mong ước thay đổi hiện trạng của anh, và do vậy anh vẫn bị kẹt vào vòng luân hồi và chưa chắc gì anh sẽ có một đời sống tốt đẹp hơn.

Jean Francois: Bên Công giáo cũng quan niệm như vậy, thế thì cùng chung một lý do người ta đều bị đọa cả hay sao?

Matthieu: Không có quan niệm bị đọa trong Phật giáo, mà chỉ có luật nghiệp quả. Sự trả quả những gì người ta đã gây ra từ trước không phải là một sự trừng phạt, mà là một hệ quả tự nhiên. Người ta phải gặt hái cái gì người ta đã gieo. Người nào liệng một hòn đá lên trời, sẽ không ngạc nhiên nếu hòn đá rơi trở xuống đầu họ. Điều này hơi khác với cái quan niệm về tội lỗi của bên Công giáo. Theo cha Laurence Freedman: ''Tội lỗi theo nghĩa tiếng Hy Lạp là trượt khỏi mục tiêu.'' Tội là điều gì làm lương tâm trượt ra khỏi chân lý vì là kết quả của ảo tưởng và ích kỷ, cho nên tội lỗi chứa đựng cả hình phạt tương ứng. Thượng đế không bao giờ trừng phạt ai cả. Con không biết đã nói rõ hay chưa về quan niệm thiện và ác là không tuyệt đối theo Phật giáo. Không ai có thể cho rằng điều này tự nó tốt hay xấu. Hành động, ngôn ngữ tốt hay xấu là do động cơ gây ra chúng, và cả kết quả mà chúng mang đến, hoặc hạnh phúc hoặc đau khổ. Tự vẫn, theo ý nghĩa đó, 1à tiêu cực vì lẽ người ta thất bại trong việc đem lại một ý nghĩa cho cuộc sống. Khi tự vẫn người ta tự hủy cái khả năng làm hiển lộ tiềm năng chuyển hóa con người của chúng ta. Người ta quỵ ngã trước cuộc khủng hoảng do thất vọng, và đó là biểu hiện một sự yếu đuối, một sự lười biếng của tâm hồn. Khi ta tự hỏi: ''Sống để làm gì?'', ta tự làm mất đi cái khả năng giúp ta phấn đấu để thay đổi hoàn cảnh. Vượt lên một trở ngại, đó là dấu hiệu của tiến bộ. Có những người vượt qua nhiều thử thách lớn lao và nhờ đó họ học được những bài học kinh nghiệm quý giá hướng họ đi vào con đường tâm linh. Nói tóm lại, tự vẫn không giải quyết được vấn đề gì cả mà chỉ là chuyển một kiếp sống này đến một kiếp sống khác mà thôi.

Jean Francois: Trở lại vấn đề thân trung ấm, những giai đoạn của thân ấy như thế nào?

Matthieu: Trung ấm có nghĩa là chuyển tiếp, giai đoạn trung gian. Người ta có thể chia ra nhiều giai đoạn:

Đầu tiên là giai đoạn trung ấm giữa cái sống và cái chết. Sau đó đến giai đoạn ngay sau khi chết, khi tâm lìa khỏi thân. Kế đó là hai thời kỳ tan biến, tan biến giác quan và cảm quan trước và tan biến tinh thần sau. Tan biến xác thân là sự mất đi năm yếu tố tạo thành vũ trụ. Khi yếu tố ''đất'' tan đi, thân thể trở nên nặng nề, chúng ta không đứng vững được nữa, chúng ta cảm thấy bị ngột ngạt như bị một núi đá đè phải. Khi yếu tố ''nước" tan đi, các màng nhầy khô đi, chúng ta khát, tinh thần rối loạn giống như bị một dòng nước cuốn trôi. Khi yếu tố ''lửa'' tan đi, xác thân bị mất thân nhiệt và nó khó nhận biết được thế giới bên ngoài. Khi yếu tố gió tan đi, chúng ta sẽ khó thở, không cựa quậy được và chúng ta mê đi. Những ảo giác xuất hiện, toàn diện cuộc đời của chúng ta diễn ra trong tâm của chúng ta. Đôi khi người ta cảm thấy một sự an lạc, có thể thấy một vùng sáng êm đềm. Sau đó, hơi thở ngừng dứt. Tuy nhiên một ít sinh lực hãy còn tiềm tàng đâu đó một thời gian rồi mới mất hẳn. Và sau cùng là cái chết, giòng tâm thức tách rời khỏi xác thân. Dòng tầm thức này trải qua nhiều trạng thái mỗi lúc một tế nhị hơn. Lần lượt người ta cảm nhận được một vầng ánh sáng rộng lớn trong đó người ta cảm thấy hạnh phúc tuyệt vời và hoàn toàn thoát ly mọi tư tưởng. Chính trong giây phút ngắn ngủi đó, người ta kinh nghịêm được thực tại. Một hành giả lão luyện có thể ở luôn trong trạng thái ấy và đạt được sự giác ngộ. Nếu không tâm thức lại đi vào một trạng thái trung chuyển giữa cái chết và sự tái sinh. Và những kinh nghiệm mà giòng tâm thức phải trải qua tùy thuộc vào trình độ tâm linh của con người. Đối với một người không có một chút thành tựu tâm linh nào, hắn ta có cảm giác như bị ''gió nghiệp" lôi đi không cưỡng được. Nghiệp này 1à do thân, khẩu, ý của anh ta trong kiếp sống. Chỉ có kẻ nào có những thành tựu tâm linh, mới có thể điều khiển cơn gió nghiệp. Kế đó là thân trung ấm của vị lai và bắt đầu xuất hiện những hình thái của kiếp sống mới. Diễn trình của việc tái sinh giống nhau giữa những người thường và những người đã đạt được một mức độ thành tựu tâm linh nào đó. Tuy nhiên, những người trước bị gió nghiệp kéo đi không cưỡng lại được, trong khi những người sau đã thoát khỏi nghiệp chướng, có thể tái sinh trong những điều kiện thích hợp hơn để tiếp tục giúp đỡ chúng sinh. Vì lý do đó có khả năng nhận ra được kiếp sống mới của một vị đạo sư quá cố.

Jean Francois: Chúng ta không trở lại vấn đề luân hồi. Nhưng các điều hấp dẫn rất nhiều người Tây phương là Phật giáo dạy người ta làm chủ được bản thân.

Matthieu: Việc làm chủ bản thân là một điều cần thiết tuy nhiên nó cũng chỉ là một phương tiện. Nghệ sĩ đi dây, nhạc sĩ vĩ cầm, võ sĩ Judo, và ngay đến kẻ sát nhân đều rất tự chủ bản thân, nhưng động cơ và hiệu quả hoàn toàn khác nhau. Sự tự chủ chỉ có giá trị khi nó dựa trên một động cơ và những nguyên tắc siêu hình đứng đắn. Theo Phật giáo sự tự chủ là không lệ thuộc vào các tư tưởng tiêu cực và luôn luôn tỉnh thức. Người ta có thể nói một cách đúng đắn đó là một khoa học tâm linh.

Jean Francois: Như vậy là làm chủ bản tâm đó hướng về cái thiện. Sự tự chủ bao gồm cả tư tưởng, tình cảm và cả cách cư xử trong đời sống. Đó là điều mà người ta gọi từ thời cổ xưa là nhân cách thánh hiền, nó đến từ sự tu luyện nội tâm. Về mặt này, Tây phương chú ý đến một loạt kỹ thuật khác, đặt biệt là yoga. Con có thể nói vài lời về sự liên hệ giữa Phật giáo và yoga không?

Matthieu: Yoga hay theo tiếng Tây Tạng là Naldjor, có nghĩa là sự hòa hợp vào thiên nhiên. Đó cũng là điều mà người ta nói về sự hòa hợp giữa tâm người tu sĩ và tâm của vị thầy hay vào tâm của Phật (truyền tâm). Ấn Độ giáo gồm nhiều hình thức yoga. Raja yoga chủ yếu phát huy một sức mạnh tinh thần trong hành động, Bhakti yoga theo hướng sùng đạo, Jnana yoga theo đường thần học, và được biết tới nhiều nhất là Hatha yoga chủ yếu dạy luyện tập thân thể và kìm chế hơi thở để đem lại những hiệu quả tâm thể nhất định... Những sự luyện tập này đưa đến thư giãn, bình an nội tại giúp cho chúng ta đối mặt một cách thanh thản trước những biến thiên của cuộc đời. Phật giáo Tây Tạng cũng dạy những sự luyện tập thân thể và kiểm soát hơi thở nhất là trong những khi nhập hạ hoặc ẩn cư, nhưng không bao giờ dạy cho những người sơ cơ, trừ trường hợp có những điều kiện tâm linh thích hợp. Có một số bằng chứng về những sự luyện tập này. Trong một cuộc hội thảo ở đại học Harvard giáo sư Herbert Benson có thông báo trong một bài viết nhan đề: “Hổ tương tác dụng giữa thân và tâm'' gồm có những ghi chép về nền minh triết cổ truyền Tây Tạng. Được khuyến khích bởi Đức Đạt Lai Lạt Ma, giáo sư Benson đã nghiên cứu trong mười lăm năm những hiệu năng của thiền định và vài kỹ thuật luyện tập trên cơ thể con người. Đặc biệt ông ta đã nghiên cứu về ''Tummo'' tức thân nhiệt đã được bà Alexandra David Neel mô tả rất chi tiết trong quyển sách của bà "Du hành Tây Tạng". Bà viết: Tôi nhìn thấy một vài vị đạo sư mình không quấn y, ngồi trên tuyết đêm này sang đêm khác, bất động chìm đắm trong cơn thiền định trong khi các cơn giông bão mùa đông đang gào thét quanh họ. Dưới ánh trăng rằm rực rỡ, tôi còn nhìn thấy một số người trẻ tuổi trải qua một kỳ thi khảo sát: Họ được dẫn tới bên bờ một cái hồ hay một giòng sông và ở đó, họ lột cả quần áo mặc trên mình nhúng vào nước lạnh giá rồi mặc vào hong khô trên da thịt của mình. Hơi khói bốc lên từ cơ thể của những người học trò ấy giống như quần áo được đặt trên một cái chảo nóng. Chính tôi cũng thực tập y như vậy trong 5 tháng mùa đông, chỉ mặc một áo dài bằng vải mỏng ở độ cao 3900 thước trên mặt biển.

Giáo sư Benson đã nghiên cứu hiện tượng này trong dãy Hy Mã Lạp Sơn ở những người đạo sĩ Tây Tạng lưu vong. Ông đã nhận thấy ở những người này lượng tiêu thụ oxy tụt xuống 64%, tượng lactat trong máu giảm và nhịp thở chậm hẳn lại. Ông đã ghi hình họ đang tự hong khô quần áo ở nhiệt độ l độ bách phân. Theo giáo sư Benson, bất kỳ ai khác với nhiệt độ trên sẽ run cầm cập hoặc sẽ chết rét. Trái lại da của các đạo sĩ yoga trên đây đều rất nóng. Đây không phải là một cuộc trình diễn. Con cũng có nhiều bạn Tây Tạng làm được điều này.

Những kỹ năng này dùng để rèn luyện xác thân và nội lực, nhưng không phải là cứu cánh, chỉ là để tiến bộ trong lãnh vực tinh thần mà thôi. Người ta bảo: ''Khổ hạnh là để chế ngự xác thân. Ngoài việc đó thì khổ hạnh để làm gì?"

Chương 13: Phật giáo và phân tâm học

Jean Francois: Bước sang một địa hạt khác mà Phật giáo cần phải đương đầu: Phân tâm học. Khoa học này không phải là một khoa học chính xác mà chỉ là một hướng tìm tòi. Nhưng nó đã giữ một vai trò rất quan trọng trong việc nghiên cứu bản thể con người ở Tây phương từ 100 năm nay. Có một thời kỳ nó giữ vai trò chủ đạo trong tư tưởng Tây phương. Khía cạnh phân tâm học mà Phật giáo cần lưu ý là thuyết của Freud: Dù nội tâm có sáng tỏ đến mức nào, dù có ý muốn thành thật, khiêm tốn, dù có cố gắng tự biết mình và tự sửa đổi, có một cái gì đó ngoài tầm với của việc nội quán cổ điển. Đó là điều mà Freud gọi là vô thức. Nói đơn giản có những cấu tạo tinh thần, những kích động, những kỷ niệm bị dồn nén luôn luôn hoạt động trong tâm thức và ảnh hường đến thái độ của chúng ta mà chúng ta không hề hay biết, cũng không hề phản ứng lại được. Kỹ thuật duy nhất khiến ta phát hiện ra chúng và nếu cần dẹp tan chúng và làm chủ được chúng chính là phân tâm học. Nhưng Freud nghĩ rằng với trí thông minh bình thường thì khó mà vượt qua cái rào cản đã chôn dấu những cấu tạo tinh thần trong vô thức. Chúng ta không làm sao vào được vô thức chỉ với việc nội quán và việc rèn luyện tinh thần. Đây không hẳn là thuyết suông vì kinh nghiệm chữa bệnh tâm thần đã cho thấy là không thể tiếp xúc được với vô thức chỉ bằng việc nội quán cổ điển.

Matthieu: Khẳng định là không thể vượt qua những rào cản ẩn ức có vẻ hơi vội vã đấy cũng giống như Will1am James khi ông ta cho rằng không thể ngăn được dòng tư tưởng dù ông ta có cố gắng. Kiểu kết luận đó cho thấy một sự thiếu kinh nghiệm sống về việc quán xét nội tâm về thiền định trực tiếp bản thể của tâm. Để cố vượt qua bức rào cản đó, Freud đã làm gì? Bằng cách sử dụng trí thông minh tuyệt vời của ông để quán tưởng, và bằng những kỹ thuật mới. Nhưng ông đâu có để ra hàng tháng, hàng năm tập trung vào sự quán xét nội tâm như những vị ẩn sĩ Tây Tạng? Làm thế nào một nhà phân tâm học, nếu chưa nhìn thấu được cội nguồn tư tưởng có thể giúp đỡ được kẻ khác thành tựu được điều đó. So với một đạo sư đã hiểu được lý tánh, thì ông ta còn kém xa. Phật giáo dành một sự quan tâm lớn lao về việc vượt qua được cõi vô thức. Cõi này gồm có những xu hướng tích lũy những tầng bực tâm linh sâu thẳm nhất của tâm thức con người. Cái vô thức này không có mặt trong việc cấu tạo nên tư tưởng của chúng ta, nhưng nó ảnh hưởng đến thái độ của chúng ta. Chính cái vô thức này theo Phật giáo được tạo thành do vô số kiếp sống trước đây. Người ta có thể phân tích tâm thức ra tám tâm vương: Nhãn thức, nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức là năm tâm vương thuộc về ngũ quan. Rồi đến ý thức giúp ta nhận thức được tổng quát mọi sự vật. Kế đến là mạt na thức liên quan đến cái ngã của con người và sau cùng là tàng thức nơi tàng trữ mọi xu hướng, tình cảm tích lũy từ nhiều kiếp. Chính cái tàng thức này là rào cản mà Freud bảo là không thể vượt qua được. Ta có thể so sánh nó như một tờ giấy cuộn lại từ lâu. Khi ta đặt nó lên bàn, mở nó ra và giữ nó lại thì nó nằm thẳng, còn khi ta buông nó ra thì nó cuộn lại như cũ.

Jean Francois: Như vậy Phật giáo chấp nhận sự hiện hữu của những xu hướng, những tư tưởng vô thức có liên quan đến những kỷ niệm tiềm tàng và những hình ảnh bị dồn nén. Như vậy theo con thì cái mớ vô thức này không những liên quan đến thuở ấu thơ mà lại còn dính líu đến những kiếp sống trước đó. Thế thì như Socrates đã từng khuyên bảo các đồ đệ của mình, việc nhớ lại phải bắt nguồn trước cả những năm đầu đời, và điều này khiến cho các nhà phân tâm học phải mở rộng tầm nghiên cứu và khám phá.

Matthieu: Sự sinh đẻ tạo nên một chấn động làm ta quên hết những gì đã xảy ra trong kiếp trước, trừ trường hợp các bậc đã giác ngộ có thể làm chủ được giòng tâm thức giữa khi chết và lúc tái sinh qua giai đoạn trung ấm. Đối với người bình thường thì họ sẽ quên hết giống như khi ta đã trưởng thành và quên đi những gì đã xảy ra trong thời ấu thơ. Cũng nên nhắc lại là phải rất lâu trước Freud, trong cuốn Tứ thư Tây Tạng có ghi rằng khi thụ thai, thai nhi cảm thấy sẽ thành đàn ông hoặc đàn bà khi ấy nó sẽ bị hấp dẫn bởi cha hay mẹ nó. Nhưng điều khác biệt là cái quan niệm Phật giáo về vô thức và các phương pháp áp dụng để thanh lọc nó. Nói về phương pháp thì Phật giáo không đồng ý với Freud, vì Freud cho rằng người ta không thể vươn tới và ảnh hưởng đến vô thức bằng những phương pháp tâm linh. Mục đích của đời sống tâm linh là xóa tan các xu hướng ẩn ức vì những tư tưởng thương ghét đều đã bị quy định trước. Vấn đề là tầm đến cội nguồn các xu hướng đó, xem xét bản chất của chúng và xóa tan chúng. Ta có thể gọi điều đó là sự thanh lọc nội tâm, giống như sự loại bỏ các rác rưởi, các cặn bả làm bẩn nước của dòng sông. Với số kinh nghiệm ít ỏi mà con có được, con có cảm tưởng khi đứng trước các bệnh nhân phân tâm học, là những người này có khả năng trút bỏ được những ám ảnh có từ thuở ấu thơ, nhưng đã không xóa tan được hết cả gốc rễ, do đó họ không hoàn toàn được tự do nôi tại. Và cũng vì thế sau nhiều năm, họ vẫn không thể thanh thản được và luôn bị căng thẳng lo sợ.

Jean Francois: Rủi thay điều nhận xét của con không phải là duy nhất theo chiều hướng đó, mà nhiều trường phái gần đây của khoa phân tâm học đã chối bỏ Freud, và nghĩ rằng vô thức có thể hoàn toàn được soi sáng.

Matthieu: Lý do tại sao những xu hướng ẩn ức của vô thức không thể nhìn thấy được là vì chúng tiềm tàng giống như hình ảnh một cuốn phim đã chụp nhưng chưa rửa. Và tất cả cố gắng của khoa phân tâm là để rửa ra hình các phim đã chụp ấy. Phật giáo cho rằng khi người ta giác ngộ, người ta đạt đến tâm không và nhờ vậy mọi cấu uế của tâm sẽ được rửa sạch. Cái việc nhớ lại những sự kiện xa xưa chỉ giải tỏa phần nào tâm thức nhưng không loại bỏ được cái gốc phiền não. Cứ quậy mãi bùn trong ao với một cây gậy không tài nào lọc sạch được nước.

Jean Francois: Thế nào là một người bị loạn thần kinh? Trên nguyên tắc phân tâm được giành cho những người gặp khó khăn trong đời sống. Lấy ví dụ một người luôn luôn gặp thất bại trong công việc. Hắn vừa khởi công làm một việc gì, sắp thành công thì đột nhiên hắn phạm một sai lầm nghiêm trọng làm hỏng công việc. Hắn lại là một con người thông minh do đó không thể dùng lý lẽ thông thường để giải thích thất bại của hắn. Ba có nhiều người bạn rất nổi tiếng trong một giai đoạn nào đó của cuộc đời họ, đột nhiên họ có những hành động sai lầm không thể hiểu được làm tiêu tan cả sự nghiệp mà họ đã dầy công xây dựng bằng sự khôn ngoan, bằng trí thông minh và lòng tận tụy trong công việc. Không có cách giải thích hợp lý nào cũng như không thể thuyết phục được họ. Nếu họ gặp lại những trường hợp tương tự họ lại phạm sai lầm như cũ. Nếu không nhờ khoa tâm phân học, họ không làm sao thoát ra được các sai lầm gần như định mệnh ấy.

Dù sao giả thuyết của Freud cũng đã được kiểm chứng qua nhiều trường hợp. Người ta đã có những bản tường trình đầy đủ về một số những vụ phân tâm của Freud và của một số nhà tâm phân học khác. Người ta ghi nhận một trường hợp trong đó đối tượng xung đột với mẹ ruột thuở còn ấu thơ. Để trừng phạt mẹ mình, đương sự đập phá một vật gì hoặc cố tình được điểm xấu trong lớp để trả thù cái việc mà hắn cho là mẹ thiếu tình thương đối với hắn. Và cái tai biến này chìm sâu vào vô thức của hắn và tiếp tục chi phối thái độ của hắn khi hắn trưởng thành. Hắn tiếp tục làm khổ mẹ hắn mà không hề hay biết. Và trong trường hợp này khoa phân tâm giải tỏa cho hắn cái mặc cảm tội lỗi đã bắt nguồn từ thuở ấu thơ. Điều này không có nghĩa là hắn sẽ trở nên hoàn hảo hơn nhưng ít ra cũng giúp hắn chữa được chứng rối loạn tâm thần.

Matthieu: Phật giáo và phân tâm học đi hai con đường khác nhau trong việc giải phóng vô thức. Phân tâm học rất hợp lý và vận hành trong hệ thống của nó, nhưng hệ thống đó bị giới hạn do các mục tiêu nó đề ra. Lấy ví dụ như vấn đề tình dục, nếu ta kìm chế nó, nó sẽ sử dụng các ngõ ngách khác để biểu hiện một cách bất thường. Phân tâm học nhắm vào việc đưa tình dục lại sự biểu hiện bình thường. Theo thiền định Phật giáo, ta không cố gắng kìm chế nó hay để nó tự do phát tiết, mà tìm cách thoát ra sự ám ảnh của nó. Người ta sử dụng những phương tiện tuần tự từ chỗ ban đầu chuyển sang đề tài khác, sau đó quán tưởng về tánh không của sự ham muốn và sau cùng chuyển hoá ham muốn bằng trí huệ. Rốt lại sự ham muốn không còn khống chế tâm trí mà nhường chỗ cho một sự an lạc vĩnh viễn và thoát ly mọi ràng buộc. Trong khi Phật giáo nhắm vào việc thoát ra khỏi sự bấn loạn của tư tưởng, như một con chim bay ra khỏi một thành phố đầy khói bụi để đến vùng núi trong lành thì phân tâm học có vẻ như kích động thêm cho những giấc mơ và cho những tư tưởng luôn hướng về tự ngã. Người bệnh cố gắng tổ chức lại nội tâm của mình, tạm kiểm soát nó nhưng vẫn dính chặt vào nó. Đi vào vô thức theo cách phân tâm học khác nào đi tìm những con rắn đang ngủ, đánh thức chúng dậy, tìm cách loại ra những con hung dữ nhất, và sống chung với những con còn lại.

Jean Francois: Hơn nữa, nếu là Phật tử ta lại càng không thể giết chúng. Nhưng Phật giáo quan niệm về giấc mơ như thế nào?

Matthieu: Có cả một diễn trình trong việc thực hành thiền định liên quan đến giấc mơ. Người ta tập dần thói quen nhận biết khi nào mình bắt đầu mơ, rồi tìm cách sửa đổi điều đang mơ và sau cùng tạo ra những giấc mơ theo ý muốn. Và đỉnh cao của sự tập luyện này là chấm dứt hẳn các giấc mơ. Một thiền giả nhiều kinh nghiệm không còn mơ nữa, trừ ra hạn hữu ông có vài giấc mơ báo điềm trước. Người ta kể lại câu chuyện của Gampopa, đệ tử của Milarepa, đã mơ thấy mình bị mất đầu, điềm báo trước là ngài sẽ chấm dứt mọi tư tưởng. Từ đó ngài không còn mơ nữa. Diễn trình này có thể kéo dài nhiều năm. Nói tóm lại, trở ngại mà khoa phân tâm học gặp phải là không nhận biết được nguồn gốc của vô minh, và sự tù hãm của nội tâm. Sự xung đột với cha mẹ hay những rắc rối khác không phải là những nguyên nhân đầu tiên mà chỉ do hoàn cảnh tạo nên. Nguyên nhân đầu tiên chỉ là sự dính mắc vào tự ngã, từ đó nảy sinh ra yêu ghét, luôn nghĩ về mình và luôn muốn bảo vệ mình. Tất cả những sự kiện tinh thần, những tình cảm, những ham muốn như những cành lá của một cái cây. Nếu ta cắt chúng đi, chúng lại mọc trở lại. Ngược lại, nếu chúng ta bứng đi cả gốc rễ, tức là chúng ta chấm dứt sự ràng buộc vào tự ngã, tất cả cành, lá, hoa, quả đều rơi rụng cùng một lúc. Sự nhận biết cái tư tưởng lệch lạc và ảnh hưởng phá hoại hay ức chế của chúng không đủ làm tan biến chúng và không đưa đến một sự giải thoát toàn diện. Chỉ có việc giải thoát khỏi tư tưởng bằng cách sử dụng thiền định để đi đến tận đầu nguồn của chúng, và giác ngộ bản thể của tâm mới có thể giải thoát con người khỏi mọi vấn đề tâm thức. Tất cả các kỹ thuật thiền định về bản thể của tâm đều nhắm vào sự khám phá ra là căm ghét, ham muốn, bất mãn, kiêu căng v.v... đều không có năng lực mà người ta thường gán cho chúng. Nếu ta trực tiếp quan sát chúng, phân tích chúng, quán tưởng về chúng, ta sẽ nhận ra thật sự chúng rỗng không và không có một thực lực nào cả. Cần phải thực hành nhiều lần sự quán tưởng này, và đến một thời cơ nào đó tâm sẽ hiển hiện bản thể nguyên sơ của nó. Và theo thời gian, người ta sẽ dần dần làm chủ được tư tưởng của mình. Trong giai đoạn đầu tiên, người ta phải bắt đầu nhận biết sự xuất hiện của tư tưởng giống như ta nhận ra một người quen trong đám đông. Khi một ý tham hay căm ghét nảy sinh, ta đừng để cho nó phát triển, ta biết rằng nó không chắc thật, không có tánh nhưng ta không biết làm thế nào để chấm dứt nó. Giai đoạn kế tiếp giống như một con rắn tự tháo mình ra khỏi sự cuộn tròn thân mình nó mà không cần sự giúp đỡ, hay một nút thắt mà ta làm với cái đuôi con ngựa, nó tự tháo ra mà thôi.

Jean Francois: Ôi, biết bao nhiêu là ẩn dụ.

Matthieu: Đến giai đoạn thứ hai này, ta đã có một số kinh nghiệm về sự giải phóng tư tưởng, và ta ít còn cần đến những phương pháp khác. Tư tưởng đến rồi đi. Sau cùng đến giai đoạn thứ ba con người hoàn toàn tự do đối với tư tưởng mà không có gì có thể làm hại mình được nữa. Chúng giống như một tên trộm đi vào một căn nhà trống. Tên trộm không được gì và chủ nhà cũng không mất gì. Tư tưởng xuất hiện và biến mất mà không gây được ảnh hưởng nào, và người ta hoàn toàn thoát ra cái ách của những tư tưởng hiện hành, và của những xu hướng quá khứ đã gây ra các tư tưởng đó. Như vậy là ta thoát được đau khổ. Tâm thức luôn ở trong một trạng thái sáng suốt và tỉnh thức, trong đó không còn những tư tưởng lệch lạc nữa. Cặn bã, cấu uế của vô thức không còn là những hòn đá, mà là những cục nước đá tan đi dưới mặt trời trí huệ.