Thượng Đế - Thiên Nhiên - Người - Tôi - Và Ta

V - ALAN R. DRENGSON: PHẨM CÁCH NỘI TẠI CỦA THIÊN NHIÊN.

Drengson¹⁴ bắt đầu bằng cách trình bày vấn đề thiên nhiên trong lịch sử triết học, từ cổ Hy Lạp đến ngày nay và trong truyền thống văn minh Do Thái - Ki tô giáo. Trong cổ Hy Lạp, trước Socrate, thiên nhiên nằm trong một tổng thể. Với Descartes, như tôi đã nói ở trên, quan niệm về người như là kẻ đối thoại bị thay thế bởi quan niệm người như một tư tưởng gia cô đơn. Con người độc thoại với chính mình, cho nên không thể hiểu được vũ trụ. Tách biệt thể xác ra khỏi tinh thần và tách biệt tinh thần ra khỏi trật tự vũ trụ, điều đó đưa lý luận đến bế tắc trong tư tưởng hiện tại. Trong quan niệm của Pythagore, khoa học không tách rời nghệ thuật; trong thế giới khoa học của Pythagore, có toán, có tinh tú, có âm nhạc, thơ văn, nước reo, gió thổi; đó là một tổng thể toàn diện. Vì vậy, ta hiểu tại sao đồ đệ của Pythagore cấm ăn sinh vật, cấm giết sinh vật để tế lễ. Đặt mình trong tổng thế như vậy, con người mới hiểu mình một cách sâu sắc, đích thực, nghĩa là hiểu thiên nhiên một cách đích thực, hiểu tự trong sâu kín của lòng. Hiểu mình đúng đắn như vậy thì mới định nghĩa về mình đúng đắn. Định nghĩa về mình đúng đắn là mở rộng định nghĩa đó ra đến thiên nhiên, mở rộng ý thức về mình ra đến thiên nhiên, bao gồm cả thiên nhiên. Đạo đức được xây dựng trên sự mở rộng đó: đó là một sự thực hành với mục đích tự hiểu mình. Tự hiểu mình như vậy thì sẽ tự biến đổi mình, tự thực hiện mình. Đến tình trạng đó, ta sẽ làm một cách tự nhiên những gì hòa hợp với môi trường, những gì có lợi cho xã hội. Ta với môi trường lúc đó là một. Bằng lý thuyết mà thôi, có lẽ không đủ để ta thấy điều đó. Nhưng ta sẽ thấy bằng kinh nghiệm, bằng suy tưởng, bằng trầm tư, bằng cách chú ý đến kẻ khác, bằng sự tôn trọng lẫn nhau, bằng tình thương được hiểu như sự mở rộng cái ta đến kẻ khác.

Thú thực, tôi thấy ý tưởng của Drengson không có gì lạ và khó hiểu đối với một Phật tử. Tác giả nói đến cách hiểu bằng "meditation". Tôi đã cố không dịch chữ meditation đó bằng chữ định hoặc thiền, để khỏi phải mang tiếng chụp cái mũ Phật tử trên đầu tác giả. Tôi tiếp tục.

Sinh thái học là một ngành triết lý, một nghiên cứu, một phong trào xã hội có mục đích tái lập cuộc đối thoại với thiên nhiên, với các sinh vật - đối thoại mà xã hội công nghiệp đã cắt đứt. Đối thoại vô cùng cần thiết; không có nó thì ta không thể khám phá được chính ta, không khám phá được hình thức sống của ta. Tại sao? Tại vì người, thiên nhiên và các sinh vật chỉ là những hình thái sống khác nhau.

Descartes đã tách thân xác ra khỏi tinh thần. Môi trường học tái lập thân xác của ta: đó là Trái đất. Ta là Trái đất hiện thân, cho nên ta là kẻ bảo vệ tự nhiên của Trái đất, bảo vệ tài sản của Trái đất, lợi ích của đất, quyền của Trái đất. Người là tinh thần, thiên nhiên là thể xác. Triết lý về môi trường cho ta phương tiện để tái lập sự hợp nhất giữa ý thức và thiên nhiên.

Bây giờ tôi tóm tắt ý của cả ba tác giả. Cả ba đưa ra một đạo đức học về môi trường. Cả ba buộc rằng hành động của con người phải hợp với những tiêu chuẩn đạo đức. Cả ba cố gắng đặt nền móng lý thuyết cho những tiêu chuẩn đó. Nền móng đó là: hợp đồng thiên nhiên (Serres), cộng đồng luật pháp thiên nhiên (Meyer-Abish), sự khám phá ra mình như là thiên nhiên để làm người bảo vệ lợi ích của thiên nhiên. Không phải chỉ bảo vệ suông suông môi trường để bảo vệ hạnh phúc con người, mà là khám phá ra ý nghĩa đích thực về vũ trụ, về số phận, về cứu cánh của vũ trụ. Tôi trích thêm M. Serres: "Ta đánh mất vũ trụ [...]. Ta biến tất cả sự vật thành ra hàng hóa...". Chiến thắng, chiếm hữu: đó là khẩu hiệu của con người Tây phương từ thuở bình minh của thời đại khoa học, từ lúc thừa thắng xông lên chiếm hữu thế giới. Chiếm hữu: đó là triết lý nằm bên trong chủ nghĩa tư bản, nằm trong sâu của chủ nghĩa tư hữu, nâng tư hữu lên hàng thiêng liêng, nằm trong ruột của chủ nghĩa tự do, xem xã hội như những cá nhân độc lập, tự trị, toan tính trước hết đến lợi ích cá nhân.

Bởi vậy, tranh luận này vừa đả phá nền móng đạo đức học - luật học hiện tại, vừa đả phá những hậu quả kinh tế - chính trị phát sinh từ nền móng đó. Về đạo đức, phải thay đổi hẳn quan niệm. Đạo đức mới là thế này: "Một việc là tốt, là thiện, nếu có khuynh hướng bảo tồn sự toàn vẹn (intégrité), sự vững chắc (stabilité) và vẻ đẹp của cộng đồng sinh thái. Một việc là xấu, là ác, nếu trái lại". Đây là câu nói của Aldo Leopold.

Lại trích thêm Serres: "Vũ trụ, nói một cách tổng quát, và những hiện tượng ở gần, ở xa đều tự nó, tự cống hiến nó cho chúng ta. Sẽ có sự bất công, sẽ có sự bất quân bình nếu ta nhận sự cống hiến đó một cách miễn phí, không trả lại cái gì cả. Sự công bằng buộc ta phải trả, ít nhất là ngang mức ta nhận, nghĩa là vừa đủ".

Về hậu quả kinh tế, chính trị, phải quan niệm lại cho đúng lý thuyết về nhân quyền. Thứ nhất, quyền của con người phải được định nghĩa một cách quân bình đối với quyền của thiên nhiên. Thứ hai, thiên nhiên ở đây còn là tự nhiên và tính tự nhiên này phải là một hàng rào ngăn cản những quyền tự do quá lố của con người nhằm sửa đổi thiên nhiên. Đây là cả vấn đề khiếp đảm của những tiến bộ khoa học hiện tại trong lĩnh vực sinh sản nhân tạo. Tóm lại, một tranh luận ở tận gốc tư tưởng Tây phương.

VI - LEVI-STRAUSS

Bây giờ tôi nói ngắn về một tác giả lớn, một tác giả rất lớn về nhân chủng học. Tôi ước ao có dịp nói nhiều hơn về Lévi-Strauss mà tư tưởng thấm ảnh hướng Phật giáo. Bây giờ thì tôi chỉ mượn bài viết của một đồng nghiệp triết học¹⁵ tuy rằng bài viết này có ý không tán thành quan điểm của Lévi-Strauss. Ông lấy một câu nói đùa của Lévi-Strauss làm đề tài gợi hứng cho bài viết của ông với ý không tán thành. Tôi thì tôi rất thú vị với câu nói đùa, rất có cảm tình, rất gần gũi, rất đồng thanh tương ứng. Trong một bài phỏng vấn, khi người ta hỏi ông về phong trào nổi dậy của sinh viên Pháp hồi tháng 5-1968, Lévi-Strauss trả lời cộc lốc: "Tháng 5-1968 làm tôi ghê rợn". Người phỏng vấn yêu cầu ông nói rõ hơn; ông nói: "Bởi vì tôi không chấp nhận rằng người ta chặt cây để làm chướng ngại vật. Cây cối, đó là sự sống, phải tôn trọng sự sống".

Chỉ một câu nói bỡn đó thôi, đủ để tôi mời Lévi-Strauss vào bài nói chuyện hôm nay.

Bỡn mà không bỡn. Câu nói đó chống lại ý nghĩ đã và đang đô hộ tư tưởng Âu châu. Một, xem người là giá trị cao nhất, là trung tâm duy nhất của tư duy, từ đó mà suy ra mọi nguyên tắc hành động. Ý nghĩ này được phát huy thành chũ nghĩa nhân bản (humanisme), đặc điểm sáng chói của tư tưởng Âu châu mà ta vẫn cho là cao nhất. Hai, thu gọn thiên nhiên vào vật chất thô, không có ý nghĩa, giá trị tự tại gì hết, chỉ là một kho hàng, chỉ là một sản phẩm dâng hiến cho con người, mặc con người bóc lột, bởi người và cho người. Người là "sở hữu chủ, là chủ nhân ông", nói như Descartes.

Lévi-Strauss chỉ trích cái chủ nghĩa nhân bản đó, cái chủ nghĩa nhân bản đã biến con người thành chúa tể cai trị một cõi riêng, giam con người trong lãnh địa văn hóa của mình, tách biệt ra khỏi những văn hóa khác và tách biệt ra khỏi thiên nhiên. Thiên nhiên bị xem như là không có văn hóa. Chỉ con người là có văn hóa. Vì vậy con người khác thiên nhiên. Cái luận đề đó, song song với quá trình đô thị hóa ở Âu châu, song song với đà phát triển văn minh công nghiệp, đã cắt đứt con người thành phố ra khỏi thiên nhiên về mặt cơ thể cũng như tinh thần, ra khỏi các hình thái sống khác. Kết quả là nhân loại hủy diệt tất cả những gì không phải là nó, bắt đầu là thiên nhiên.

Hãy nghe Lévi-Strauss: "Qua bốn thế kỷ cuối cùng của lịch sử con người Âu châu, chưa bao giờ con người ở đây hiểu cho bằng bây giờ rằng: tự cho mình quyền tách biệt rốt ráo giữa người và thú vật, tự cho mình quyền có tất cả những gì mà thú vật bị tước đoạt, con người đó đã mở ra một kỷ nguyên tồi tệ. Mà chưa hết, biên giới phân biệt ngày càng thối lui, khiến con người này càng ngày càng tách biệt ra khỏi con người khác, cho phép một thiểu số, càng ngày càng ít, đòi hỏi đặc quyền đặc lợi nhân danh một thứ nhân bản chủ nghĩa mà vừa xướng ra là đã bị ô uế ngay, vì đã lấy sự tự thương mình làm nguyên tắc và khái niệm".

Nguồn gốc của sự hủy diệt thiên nhiên, thứ nhân bản chủ nghĩa đó cũng là nguồn gốc của sự hủy diệt những văn minh khác qua quá trình thực dân. Lévi-Strauss, đại tác giả nhân chủng học, kết án nhân bản chủ nghĩa đó là vì thế, là vì ông bênh vực sự sống của các nền văn minh khác.

Chủ thuyết cấu trúc (structuralisme) của Lévi-Strauss là phương pháp chống lại sự cắt đứt bộ phận này ra khỏi bộ phận khác, đưa con người vào trong thiên nhiên, chấm dứt sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, hủy bỏ tư cách chủ thể của con người, trung tâm của tư duy triết lý. Lévi-Strauss tuyên bố: "Hãy xây dựng quyền của con người một cách khác, không phải trên tính cách duy nhất và độc tôn của một sinh vật sống như người ta đã làm từ bản Tuyên ngôn độc lập của Mỹ và từ cách mạng Pháp, mà hãy xem đó như là một trường hợp đặc biệt trong những quyền dành cho mọi sinh vật". Một ý tưởng mà tôi nhấn mạnh tất cả tầm quan trọng: quyền của con người được thay thế bằng quyền của sự sống.

Lévi-Strauss gặp nhiều chống đối, cho ông là phản nhân bản. Ở trong văn minh nhân bản mà bị kết án là phản nhân bản thì nguy quá! Ông trả lời: "Nhiều người chỉ trích tôi là phản nhân bản. Nói như vậy không đúng. Điều mà tôi chống lại, điều mà tôi thấy quá rõ sự tai hại, là thứ nhân bản chủ nghĩa vô liêm sĩ thoát thai, một mặt từ gia tài văn hóa Do Thái - Ki tô giáo, một mặt, gần hơn ta, từ thời Phục Hưng và tư tưởng Descartes, đã làm con người thành ông chủ, thành chúa tể tuyệt đối của mọi sáng tạo. Tôi có cảm tưởng rằng tất cả những bi kịch mà ta đã biết, trước hết là chủ nghĩa thực dân, sau đó là chủ nghĩa phát xít, sau đó là sự diệt chủng của Đức quốc xã, tất cả những bi kịch đó đã diễn ra không phải vì chống lại hoặc vì có mâu thuẫn gì với cái nhân bản chủ nghĩa mà ta đã áp dụng từ nhiều thế kỷ qua, mà hầu như là chính sự nối dài hiển nhiên của nó".

Ông cắt nghĩa thêm: "Chỉ quan tâm duy nhất đến con người mà chẳng đồng thời liên đới quan tâm gì cả đến những sự sống khác tức là, dù muốn dù không, đưa nhân loại đến chỗ đàn áp chính nhân loại, mở đường cho nhân loại tự đàn áp và tự bóc lột chính mình". Đó là con đường mà triết lý về chủ thể, triết lý Cogito của Descartes, đã đưa đến, thứ triết lý giam hãm trong độc tôn của chữ "tôi". Descartes tưởng có thể đi từ bên trong của một con người để đến thẳng bên ngoài với vũ trụ, mà không biết rằng giữa hai thái cực đó có những xã hội, những văn minh, những thế giới người. "Je est un autre". "Tôi là một người khác" bởi vì tôi (je) chỉ được tạo thành qua tương quan với những người khác, chứ không phải từ mối tương quan giữa tôi với tôi. Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của Jakobson, nhà ngôn ngữ học nổi danh. Jakobson đề xuất một luận thuyết vững chắc về ngôn ngữ học mà Lévi-Strauss áp dụng vào những hiện tượng xã hội: khi nghiên cứu một ngôn ngữ, đừng chú ý vào mỗi từ, mà chú ý vào mối tương quan giữa các từ với nhau. Có lẽ phải quan niệm con người một cách khác: đặt người khác trước tôi. Hơn thế nữa, trước cả những con người, phải đặt sự sống. Trong Lévi-Strauss triết lý về chủ thể nhường chỗ cho triết lý về sự sống. Thiên nhiên chính là sự sống.

Cho tới bây giờ tôi toàn nói chuyện của người, đã nói chuyện gì của mình đâu! Nhưng tôi chắc ai cũng hiểu rằng tôi nói chuyện người là để hiểu chuyện mình đấy thôi!

Tây phương đã phải tốn hai mươi thế kỷ để bắt đầu nhìn thấy những vấn đề nằm trong căn bản của tư tưởng Phật giáo. Tôi có cần phải nói tư tưởng đó ra đây không? Chắc là không cần, bởi vì tư tưởng của Phật giáo về thiên nhiên, về loài vật, về chúng sinh, về sự sống quá sức quen thuộc đối với chúng ta. Từ lúc tôi còn nhỏ, anh Võ Đình Cường đã viết thế này trong Những cặp kính màu: "Đối với loài vật, loài người có một sự tự cao vô lý. Sự tự cao ấy xui sử người ta bất công... Theo đạo Phật thì chỉ có một bình đẳng tuyệt đối: bình đẳng của sự sống. Trước sự sống, mọi sinh vật đều như nhau. Sự sống rất chung cùng và không thiên vị. Loài người không thể viện lý gì để gom góp sự sống về cho riêng mình và tung tràn thần chết chung quanh" (tr.154).

Phật giáo tuyên bố: hết thảy chúng sinh đều có Phật tính. Và khái niệm chúng sinh trong Phật giáo rất rộng, con người cũng chỉ là một chúng sinh. Thậm chí các chuyện thiền còn nói rất rõ: "Cây cỏ, đất đá, đồi núi, tất cả yếu tố của vũ trụ đều có Phật tính". Tôi không muốn nói nhiều về điều này mà chúng ta quá biết, chỉ nhắc lại hai ba chi tiết mà tôi đọc được trong quyển Tỷ-kheo giới của Hòa Thượng Trí Quang.

Giới thứ 10 trong 90 giới Ba-dật-đề: "Nếu Tỷ-kheo tự tay đào đất hay bảo người đào đất thì phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 11: "Nếu Tỷ-kheo chặt phá cây cối, có nghĩa là phá hủy chỗ ở của quỷ thần và sinh vật, thì phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 19: "Nếu Tỷ-kheo biết nước có trùng mà tự đem dội trên đất trên cỏ, hay bảo người dội, thì phạm Ba-dật-đề".

Tôi cũng trích 2 điều trong 100 giới phải học:

Điều thứ 49: "Không được đại tiện, tiểu tiện, hỷ nhổ trên cỏ tươi, trừ lúc có bệnh".

Điều thứ 50: "Không được đại tiện, tiểu tiện, hỷ nhổ vào nước sạch, trừ lúc có bệnh".

Tương thân, tương ái, tương kính với thiên nhiên, với chúng sinh đến như thế này, tưởng Phật giáo là tuyệt đỉnh.

Có lẽ tôi có thể đi xa hơn nữa. Trước đây, đọc Kinh Địa Tạng tôi không để ý, chợt tôi để ý đến đoạn này trong phẩm 2, nói về sự phân thân của các vị Phật và các vị Đại Bồ Tát:

"Những kẻ như trên đây (nghĩa là kẻ có quả báo tốt, kẻ ám độn, kẻ nghiệp nặng), dù khác nhau đến mấy, Như Lai cũng phân hóa thân hình mà cứu độ. Hoặc hiện thân nam tử, hoặc hiện thân nữ nhân. Hoặc hiện thân thiên long chúng, hoặc hiện thân quỷ chúng và thần chúng. Hoặc hiện núi rừng, dòng nước, đồng bằng, sông ngòi, ao hồ, suối giếng, ích lợi khắp cả mọi người, ai cũng được độ thoát".

Thế thì không những cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều có Phật tính, mà cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều còn có thể là Phật hóa thân, bởi vì thân Phật cũng như thân của Địa Tạng Bồ-tát là "thân không biên cương" (H.T. Trí Quang, Kinh Địa Tạng, tr.34, tr. 238). Đến nỗi Bồ-tát Địa Tạng còn "hiện nơi những cảnh đẹp cho người vui thích" (tr. 14, tr. 33). Vậy thì, không những người lạy người, mà người lạy tất cả vũ trụ. Vạn pháp vạn linh. Lấy mắt Phật mà nhìn thì thấy vạn hữu toàn là bản thể hoạt dụng, đâu cũng là "đương xứ tiện thị Phật pháp". Nói lạy, là nói chữ kính, bởi vì Phật ở đấy thì làm sao mà không kính được. Nhưng kính, chưa phải là ý nghĩa chính của Phật, chưa phải là ý nghĩa chính của sở độ của đức Địa Tạng. Ý nghĩa chính là từ tâm. H.T. Trí Quang có nhắc đến ngũ trược và tam tai trong Phật giáo. Tam tai là đao binh, tật dịch, cơ cẩn mà Hòa Thượng dịch là chiến tranh, nhiễm độc và nhân mãn. Chỉ nói đến nhiễm độc mà thôi, loài người đã bắt đầu có ý thức về cái "tai" này. Trong lý thuyết Phật giáo, sau tam tai, loài người sống sót rất ít. Nhờ trải qua khủng khiếp, mới biết thương nhau, nhờ thương nhau, sự sống lại tăng. Và cứ như thế mà thành, trụ, hoại, không, bất tận. Như vậy, nguyên nhân chính của tam tai là sự tàn hại lẫn nhau. Và như vậy, nguyên nhân chính của sự kết thúc tam tai là từ tâm, từ tâm thương nhau. Do đó, trong tam tai, ai tu từ tâm khì khỏi. Mà một trong vô số hiệu năng định lực của đức Địa Tạng là làm cho con người "bỏ được tâm lý độc hại mà hướng về nhau bằng từ tâm" (tr. 38).

Như vậy, dù là chỉ nói đến vấn đề môi trường mà thôi, kinh Địa Tạng e còn hiện đại hơn bất kỳ lý thuyết nào khác. Từ tâm không phải chỉ biểu lộ giữa người với người, mà là giữa người với chúng sinh, với vạn vật.

Nhưng nói đến "từ tâm" thì đâu có phải chỉ một kinh Địa Tạng mà thôi! Ở đâu trong lý thuyết Phật giáo cũng thấy từ tâm cả. Chỉ lấy một ví dụ thôi: Bồ-đề tâm trong Bồ-tát giới.

H.T. Thiện Siêu giải thích rõ ràng: "Giới Bồ-tát luôn luôn nhìn đến chúng sinh dưới nhiều khía cạnh đau khổ mà chúng sinh phải gánh chịu. Chính những đau khổ đó, mình cũng mắc phải, nhưng kẻ không có Bồ-đề tâm thì không bao giờ biết. Bằng vào sự khổ của mình mà thông cảm nỗi khổ của người khác; bằng vào sự ưa muốn của mình mà thông cảm sự ưa muốn của kẻ khác. Do đó, cứ muốn chúng ta sống, mà không biết đến kẻ khác chết; cứ muốn chúng ta vui mà không kể gì đến kẻ khác khổ. Vì thiếu tâm Bồ-đề nên không bao giờ có được sự thông cảm đại đồng đó mà thuật ngữ Phật giáo gọi là "đồng thể đại bi". Người thọ giới Bồ-tát luôn luôn đem tâm Bồ-đề thông cảm với mọi chúng sinh qua những cạnh khía an lạc, khổ đau để cứu giúp tất cả. Đó là yếu điểm của tâm Bồ-đề, của giới Bồ-tát" (Cương yếu, tr. 214).

Không có một cái nhìn nào về chúng sinh, về vạn vật rốt ráo hơn thế nữa.

Tôi trở về lại với đức Địa Tạng. Chỉ bây giờ con người Tây phương mới bắt đầu nói đến trái đất. Trong Phật giáo, trái đất được ký thác cho một vị đại Bồ-tát, đức Địa Tạng. Tôi đọc kinh Thập Luân: "Vị Đại sĩ này, bằng định lực, làm cho tất cả trái hạt phong phú. Tại sao? Vì vị Đại sĩ này đã qua vô số kiếp, nơi vô số Phật, phát cái nguyện cực kỳ tinh tiến và kiên cố; do năng lực của nguyện ấy, để hóa độ chúng sinh. Ngài giữ gìn tất cả đất đai và mầm mống cho chúng sinh tùy ý hưởng dụng. Chính năng lực của Ngài đã làm cho cả cõi đất to lớn này cỏ cây rau lá sinh trưởng tốt tươi, thóc lúa hoa quả đầy đủ chất lượng" (H.T. Trí Quang, tr. 26-27).

H.T. Trí Quang bình chú: "Lời này cho thấy Địa Tạng là kho đất, là nghĩa đen thực sự". Kho tàng đất đó chứa ai? Chứa chúng sinh, chứa vạn vật. Tôi đọc tiếp kinh Thập Luân: "Địa Tạng Đại sĩ bạch đức Thế Tôn, con nguyện tế độ tất cả bốn chúng đệ tử của đức Thế Tôn. Con làm tăng trưởng hết thảy bạch pháp giải thoát, tăng trưởng cây trái và dược liệu, tăng trưởng đất nước gió lửa... Đức Thế Tôn nói: Địa Tạng Đại sĩ làm được như vậy là vì Đại sĩ đã được tuệ giác Bát-nhã sâu xa, nắm chắc tính chất đối kháng và hỗ trợ lẫn nhau trong quá trình sinh diệt của đất nước gió lửa".

Đất nước gió lửa là ai? Là người, là chúng sinh, là vạn vật, là sự sống. Giống nhau từ trong bản chất. Cho nên cạnh tranh sinh tồn không phải là cơm nước của Phật giáo. Đó là nghịch lý. Phật giáo ăn, uống, thở với chủ trương và với đạo đức tương quan sinh tồn. Giữa người với người. Giữa người với vạn vật.

Tôi dùng chữ "đạo đức" như thế là đã hạ thấp giáo lý Phật giáo xuống một bậc rồi. Sự thật, đó là căn bản của Phật giáo, chứ không phải chỉ là đạo đức. Nhân loại và vũ trụ đều là bản thể đồng nhất, và chính từ đó mà khởi ra khái niệm "đồng thể đại bi". Tôi biết như vậy nhưng vẫn dùng chữ "đạo đức" vì hai lẽ:

Một, là tôi cũng không quên rằng trong Phật giáo con người có địa vị quý nhất, không phải so với các loài vật mà thôi đâu, mà còn so với các chư thiên nữa, bởi vì chỉ có người mới giải thoát, chỉ có người mới thành Phật.

Hai, là Phật giáo chỉ nói "đại bi" và "từ tâm" đối với muôn loài, muôn vật, nhưng chưa bao giờ có ý nghĩ xúi cái cây, con mèo con chó đi kiện. Ngôn ngữ của Phật giáo không phải là ngôn ngữ quyền. Cũng không phải là lý luận đặt trên khái niệm quyền. Phật giáo cũng không muốn xen vào luật của thế gian, nói gì đến quyền của cây cỏ. Nhưng đâu có phải luật bỗng không mà thành luật, có thứ luật nào muốn bền vững mà không dựa trên đạo đức? Giáo lý của Phật về tương quan tiết ra một thứ đạo đức bắt đầu ngấm dần dần trong tư tưởng của Tây phương về luật trước nguy cơ đe dọa sự sống lành mạnh của con người và của thiên nhiên.

BÀI 6 - LUẬT TRONG VĂN MINH Á ĐÔNG:TRUNG HOA, NHẬT BẢN VÀ VIỆT NAM

Tôi sẽ nói 3 vấn đề: Luật và đạo đức; Chữ Hòa trong văn minh Trung Hoa, Nhật Bản và trong giới luật Phật giáo; Đạo Phật trong luật cổ Nhật Bản và Việt Nam.

I - LUẬT VÀ ĐẠO ĐỨC

Đây là vấn đề liên quan đặc biệt đến Khổng giáo. Vì vậy, phải nói đến triết lý Khổng giáo trước hết.

Câu hỏi căn bản của Khổng giáo là: điều ác (xấu) đến từ đâu, đến từ bản tính của con người hay từ giáo dục xấu?

Có thể có hai câu trả lời, mỗi câu bao hàm một quan niệm khác nhau về quyền lực và về giáo dục. Câu trả lời lạc quan: bản tính con người là thiện. Khổng tử viết: "Nhân chi sơ, tính bản thiện". Khổng Tử, Mạnh Tử, khuynh hướng chính thống dạy như vậy.

"Tính bản thiện". Vậy nếu con người trở nên xấu là tại xã hội đã đi lệch những quy tắc thiên nhiên mà trời đã định. Bởi vì người là sản phẩm của giáo dục và của đời sống xã hội, cách chữa trị là giáo dục xã hội và con người, giáo dục theo những nguyên tắc thiên nhiên. Khổng giáo, do đó, đặt nặng vấn đề giáo dục. Giáo dục để làm con người trở nên thiện bằng cách giúp con người trở về với cái thiện bẩm sinh. Nói cách khác, đề án xã hội của Khổng giáo là đặt trật tự chính trị dưới đòi hỏi của đạo đức. Thời của Khổng Tử (thế kỷ 6 trước Tây lịch) là thời loạn, không có kỷ cương, chư hầu tranh ngôi. Khổng Tử muốn tái lập trật tự bằng cách đặt trật tự đó dưới sự cai trị của tầng lớp nho sĩ được lựa chọn vì có trí thức, vì có thẩm quyền, vì có đạo đức. Đó là một sự thách đố mà nhiều người cho là mộng mị, viễn vông - thách đố dựa trên sự tin tưởng rằng quyền lực phải đi đôi với đạo đức. Trích Khổng Tử, Mạnh Tử... ra thì nhiều lắm về điểm này, bởi vì trong 25 thế kỷ, văn hóa Trung Hoa chỉ nhắc lui nhắc tới lời nhắn nhủ này thôi. Đại khái là: một chính thể hữu hiệu là một chính thể đạo đức; vua cai trị với đạo đức là hợp thiên mệnh, vua cai trị với bạo lực là trái. Vua như vậy thì quan cũng như vậy. Tóm lại, căn bản của quyền lực, theo Khổng, là đạo đức, là đạo đức cai trị, và mộng mị của Khổng chính là cho rằng có thể cai trị bằng đạo đức mà không cần luật. Trong triết lý, khuynh hướng đó mang tên là nhân trị chủ nghĩa. Cai trị bằng người.

Câu trả lời thứ hai về câu hỏi nêu lên ban nảy có tính cách bi quan: bản tính con người là ác. Đây là chủ trương của Tuân Tử, cũng là môn đồ của đức Khổng (thế kỷ 3 trước TL). Tuân Tử chứng kiến sức mạnh đang dâng lên của Tần Thủy Hoàng. Lạ thật, kẻ thôn tính thiên hạ không phải là một thiên tử đạo đức, mà là một bạo chúa cai trị bằng bạo lực và mưu mô. Lạ nữa, thiên hạ thôn tính rồi, đao binh chấm dứt, hòa bình vãn hồi, chính hòa bình tạo nên những điều kiện thuận lợi cho sự trù phú vật chất và cho sự mở mang đạo đức và trí thức của dân gian.

Ấy thế thì, Tuân Tử kết luận, đạo đức không phải bẩm sinh. Con người bản chất là tham lam, nhưng vì sống trong xã hội, tham lam gì cũng phải để ý đến cái ước muốn của người khác. Các thiên tử trong lịch sử (Nghiêu Thuấn là những hiền nhân) đã chế ra lễ, luật để chấm dứt lộn xộn và tranh chấp, để người người có thể sống trong ổn định. Đạo đức là cốt để làm thuần con người, nhưng đạo đức không quan trọng bằng luật.

Hai người học trò của Tuân Tử đã khai triển triệt để lý thuyết của thầy. Người thứ nhất là Hàn Phi Tử, triết gia, lý thuyết gia. Ông để lại quyển sách, nền tảng của lý thuyết "pháp trị chủ nghĩa". Người thứ hai là Lý Tư, chính trị gia, áp dụng lý thuyết, sau khi đã trừ khử tánh mạng của bạn đồng môn và trở thành tể tướng của Tần Thủy Hoàng.

Pháp trị chủ nghĩa lấy lập trường đối chọi thẳng thừng với nhân trị chủ nghĩa. Bên kia mộng mị thì bên này thực tế. Bởi vì bản tính con người là ác, đừng hòng dạy dỗ nó trở thành thiện. Muốn duy trì hòa bình xã hội, chỉ có cách bắt con người tuân theo luật, mà luật được tuân theo là vì con người sợ trừng phạt. Bí quyết của một chính quyền hữu hiệu là một bộ luật - luật hình - được minh thị công bố và áp dụng một cách vô tư. Công bố: lúc đầu là khắc trên vạc dầu, sau là đá, gỗ, không phải dân sợ mà quan cũng sợ. Đây cũng là một cách hạn chế quyền hành độc đoán, bởi vì tin tưởng vào đạo đức của quan là không đủ. Hàn Phi Tử có lý thuyết rất tân tiến về luật, nhất là về sự áp dụng luật và tính cách vô tư, không thiên vị của luật.

Không phải cái gì của phái "pháp gia" cũng dở đâu. Hay lắm! Có điều là, cũng giống như phái "nhân trị" cho rằng có thể cai trị bằng đạo đức mà không cần luật, phái pháp gia tin rằng có thể cai trị bằng luật mà không cần đạo đức.

Lý Tư chẳng cần đạo đức. Ông gà cho Tần Thủy Hoàng rằng cái bọn quân sư nhà Nho trong triều là bọn ăn hại, ăn bám, bọn trí thức phách lối, phá hoại, mở miệng ra là chỉ trích. Cách hay nhất để triệt bọn chúng nó là đốt hết sách. Khổ nỗi, mấy ông nhà Nho này quen lối học thuộc lòng, cho nên cũng khó đốt được sách trong bụng mấy ông. Vậy thì chôn sống mấy ông là hay nhất.

Đó là tôi nói sơ lược về nhân trị và pháp trị. Bây giờ đi sâu thêm vào học thuyết để thấy cái đốp chát giữa hai phe.

Khổng Tử nói: nếu vua cai trị bằng biện pháp chính trị và bằng luật hình, dân sẽ cố tránh không vi phạm, nhưng sẽ không có ý thức gì về danh dự cả. Nếu vua cai trị bằng đạo đức, bằng lễ nghĩa, dân không những có ý thức danh dự, mà còn được hoán cải toàn vẹn.

Thương Ưởng (338 trước TL) bảo: nếu vua cai trị bằng luật hình, dân sẽ sợ; dân sợ thì không phạm tội; dân không phạm tội thì xã hội hòa bình, hạnh phúc. Trái lại, nếu vua chỉ cai trị bằng chính trực, dân sẽ phóng túng; dân phóng túng thì trật tự rối loạn, xã hội khổ sở.

Khổng Tử dạy: chính sự tốt là nhờ người hiền và có khả năng.

Hàn Phi bác: chẳng nên cầu hiền, chỉ cần nắm được những giải pháp cụ thể, thiết thực hằng ngày. Cứu người chết đuối ở sông Hương, chẳng lẽ phải chạy vào Đà Nẵng để tìm cho được chàng quán quân bơi lội! Một người cai trị bình thường, nhưng cai trị với luật, vẫn đạt kết quả tốt. Rót nước mắm vào chai mà dùng cái phễu thì ai rót cũng được. Cái phễu, đó là luật, là dụng cụ, chứ không phải người.

Mạnh Tử nhận xét: người ta vươn đến thiện như nước chảy vào chỗ thấp.

Thương Ưởng nói ngược: người ta vươn đến lợi ích riêng (ích kỷ) như nước chảy vào chỗ thấp.

Hàn Phi Tử bình chú câu chuyện sau đây: Quan tể tướng uống rượu hơi nhiều, say, ngủ vùi. Người giữ mũ của quan sợ quan lạnh, lấy áo trùm cho quan. Tỉnh ngủ và tỉnh rượu, quan thức dậy khoan khoái. Khoan khoái một hồi, chợt quan hỏi tả hữu: "Ai trùm áo cho ta vậy?" - "Dạ, quan giữ mũ". Quan gọi người giữ mũ và người giữ áo lại, phạt cả hai: người giữ áo vì sơ suất, người giữ mũ vì vượt quá quyền hạn của mình.

Hàn Phi Tử bình chú: chẳng phải là quan không biết rằng quan ngủ lạnh như vậy thì có thể trúng gió; chỉ vì quan quan niệm rằng thi hành bổn phận không phân minh là có hại hơn là trúng gió.

Khổng Tư bảo: "Nếu đức và nhạc không được vun trồng, hình luật sẽ không thấy được chỗ trung dung, và [...] người ta sẽ không biết đặt chân đặt tay vào chỗ nào".

Lại một chuyện khác. Thời nhà Chu, có người cha ăn trộm cừu. Ra trước công đình, quan hỏi người con, con khai tội cha. Quan kết án, chém người con vì bất hiếu. Khổng Tử tán thành. Hàn Phi Tử kết án ông quan. Khổng Tử cũng khen ngợi một người con đã đào ngũ hai lần vì có cha già phải phụng dưỡng.

Nói tóm lại: một bên cậy trên người tốt, một bên cậy trên luật hữu hiệu. Theo phái pháp gia, dựa trên yếu tố người là bấp bênh, không vững chắc, lại dễ đưa đến hệ quả là trao cho nhà cầm quyền một uy quyền độc đoán.

Có điều là trong lịch sử Trung Quốc, tư tưởng của phái pháp gia chẳng bao giờ chiếm được ưu thế lâu dài. Tôi đã nói: không phải pháp gia dở đâu. Họ có nhiều điểm tích cực lắm. Họ đả phá tư tưởng tùy tiện. Họ đả phá khuynh hướng rập theo khuôn sáo. Đó là hai tệ hại lớn của Trung Hoa. Tùy tiện đưa đến độc tài. Khuôn sáo tạo ra bảo thủ, cổ hủ. Trật tự xây dựng trên một thứ luật không thiên lệch và tách biệt ra khỏi người, là một trật tự đúng đắn, vững chắc.

Thế nhưng tại sao tư tưởng của họ không bám rễ được? Muốn trả lời câu hỏi này, hình như chỉ cần hỏi một người dân bình thường Trung Hoa, Nhật Bản hoặc Việt Nam: ai có lý? Khổng tử hay Hàn Phi? Có lẽ ai cũng thấy xã hội cần luật. Nhưng hình như văn minh Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam không duy lý như văn minh Âu châu. Hình như đạo đức vẫn là đòi hỏi từ trong tâm khảm. Hình như tính xuề xòa vẫn là khuyết tật cố hữu: chín bỏ làm mười. Hình như đức tính khoan hòa, độ lượng, trung dung vẫn là lý tưởng trong cách xử thế của con người.

Mà cũng lạ: các tay pháp gia đầu não đều bị chết bi đát. Thương Ưởng (đời Tần) bị xé xác sau khi vua mất, vì đã dám buộc đông cung thái tử phải tôn trọng luật pháp. Hàn Phi được Tần Thủy Hoàng mời vào nghỉ mát trong nhà ngục rồi được ban cho ân huệ cuối cùng: quyền được tự tử. Lý Tư hại bạn, rồi cũng bị chết không khác bạn.

Ưu điểm của pháp gia là biết vai trò quan trọng của luật. Nhược điểm là họ đi quá lố. Họ cho rằng con người hành động theo hai nguyên nhân chính: sợ và lợi. Sợ, cho nên phải biết phạt. Ham lợi, cho nên phải biết thưởng. Họ không nghĩ rằng, sợ cũng có giới hạn mà ham lợi cũng có giới hạn, và khi con người đã bị phi nhân hóa thì chẳng còn ai cảm thấy yên ổn nữa. Phái pháp gia chỉ biết dùng bạo lực mà thôi, quên rằng con người còn biết công bằng, danh dự, nhân ái.

Cho nên tôi kết luận: cả hai đều cần thiết. Văn minh của ta trọng đạo đức. Đến lúc phải cần luật. Ngược lại, văn minh Tây phương vốn chuộng luật. Bây giờ người ta chứng kiến một sự trở lại mạnh mẽ của đạo đức. Tôi muốn nói vài lời về chuyện này trước khi bắt qua điểm khác.

Như ta đã thấy, muốn điều tiết xã hội, văn minh nào cũng sử dụng những nguyên tắc của tôn giáo, của luân lý và của luật pháp. Tây phương vùng vẫy ra khỏi sức mạnh của tôn giáo và của luân lý Ki Tô giáo, đã cố gắng để tách luật ra khỏi luân lý. Hiện tượng mà người ta đang thấy hiện nay trong đời sống của luật pháp là sự trở lại của luân lý dưới hình thức đạo đức. Tôi chỉ giới hạn ở hai lãnh vực: làm

ăn, kinh doanh và sinh học.

1 - Làm ăn, kinh doanh.

Xét về lịch sử Tây phương, mối liên hệ giữa kinh tế và đạo đức được nhấn mạnh từ lâu. Từ Trung cổ, kinh tế hàng hóa đã phát triển bên lề xã hội phong kiến và đã khoác cho mình chiếc áo đạo đức bằng cách tán dương giá trị của tiền bạc, của cần lao, của sự tin cậy lẫn nhau, của sự khéo léo. Đó là những giá trị mới của giai cấp tư sản đang manh nha, rất khác với những giá trị của giai cấp quý tộc và của võ quan. Sau đó, các người Tin lành khai triển ở Mỹ một thứ tôn giáo mới đặt trên những đức tính cá nhân: cần mẫn, tiết kiệm, đạm bạc và sự thành đạt nghề nghiệp - những giá trị mà Max Weber xem như là tinh túy của chủ nghĩa tư bản.

Sau đó, hồi thế kỷ 18, A. Smith, lý thuyết gia của chủ nghĩa tư bản kinh tế cũng đồng thời là lý thuyết gia của đạo đức (ông viết sách: "Théorie des sentiments moraux"), lấy đạo đức để biện minh cho thị trường tự do và hợp đồng tự do giữa tư nhân, không cần Nhà nước. Với thế kỷ 19, thế kỷ vàng son của chủ nghĩa tư bản, bao nhiêu lý thuyết đã được tạo nên để ví chủ nghĩa tư bản với một nền văn minh mới, trong đó đầu óc kinh doanh là một hình thức luân lý mới.

Nói tóm lại, sự bành trướng của kinh tế tư bản chủ nghĩa luôn luôn đi đôi với sự phát huy của một lý thuyết đạo đức để biện minh. Bởi vậy, quan tâm đạo đức của lĩnh vực luật kinh doanh ngày nay không có gì mới:

Trong luật hợp đồng, đạo đức là sự trung thực (loyauté). Luật buộc phải có sự trung thực đó trong suốt quá trình của hợp đồng, từ khi ký đến khi thực hiện, trong luật quốc nội cũng như luật quốc tế.

Trong đời sống kinh tế, luật buộc phải có đạo đức xã hội: thân thể con người không thể xem là món hàng; thuần phong mỹ tục phải được tôn trọng v.v...

Trong sự cạnh tranh, cũng phải cạnh tranh trong công bằng và trung thực: quảng cáo, chẳng hạn, phải được kiểm soát.

Vậy thì cái gì là mới? Nghi ngờ. Hoài nghi. Bên trong, người ta không tin rằng những luật đó là hữu hiệu. Chuyên viên dùng những kẻ hở của luật để vượt qua luật. Luật thì càng ngày càng phức tạp, bí hiểm.

Nhưng mối nghi ngờ nặng nhất là nghi ngờ rằng luật không dẹp nỗi tham nhũng. Tham nhũng thâm nhập các đảng chính trị. Tham nhũng hoành hành trong các mánh lới chiếm thị trường quốc tế. Điều nguy hại nhất là tham nhũng phá hủy đạo đức của tư bản chủ nghĩa (cần lao, bình đẳng trước may rủi), tạo khoảng cách giữa hai giai tầng xã hội: một bên là hạng người đút tham nhũng và nhận tham nhũng, một bên là tất cả mọi người khác.

Bất lực, hoài nghi, vô hiệu hóa luật pháp... những chỉ trích đó rốt cuộc gây nên một khủng hoảng tin tưởng trong xã hội Tây phương hiện nay, đến nỗi giới kinh doanh phải báo động hòng suy nghĩ về việc làm thế nào để đạo đức được tôn trọng trong thế giới của họ, làm thế nào để đạo đức hóa nền kinh tế bởi chính giới doanh nhân.

2 - Đạo đức sinh học

Đây là vấn đề sôi nổi của thời đại. Thụ thai nhân tạo, thay đổi giống: những tiến bộ khoa học khiếp đảm trong lĩnh vực này sẽ đưa nhân loại đến đâu? Tôi trích một câu của Konrad Lorenz: "Tôi nghĩ rằng, động đến vấn đề gène cũng nguy hiểm không kém gì động đến bom nguyên tử. Trong tình trạng hiểu biết hiện nay của chúng ta, ta chưa đủ sức tự vệ để tự cho phép mình động đến mã số gène của chính mình". Lorenz chỉ vào mặt các khoa học gia đang táy máy động đến những vấn đề đó, gọi họ là "bọn côn đồ khoa học".

Đã là "côn đồ" thì tất nhiên luật pháp bị thách thức. Trong chừng mực nào, họ là khoa học gia, trong chừng mực nào táy máy của họ có tính cách côn đồ? Chận đứng công việc của họ thì khoa học không tiến; khoa học tiến hỗn loạn thì không những đạo đức không còn mà nhân loại không chừng sẽ mất luôn nhân tính. Luật ì ạch chạy theo tiến triển khoa học. Vừa chạy theo vừa cảm thấy bất lực, cho nên phải nhờ cậy đến quan điểm của đạo đức và của triết lý.

II - CHỮ HÒA TRONG VĂN MINH TRUNG HOA, NHẬT BẢN VÀ TRONG GIỚI LUẬT PHẬT GIÁO.

Các luật gia Đức thuộc trường phái lịch sử cho rằng mỗi dân tộc có một cái hồn, một "volksseele". Quan niệm này bị nhiều người chỉ trích, vì thiếu tính cách khoa học, ai muốn quả quyết gì cũng được. Thế nhưng phải nhận rằng mỗi dân tộc có một cách sống, cách suy nghĩ riêng và cách sống đó ảnh hưởng trên luật, chính trị, triết lý, tư tưởng, văn chương... Tôi mở một cuốn giáo khoa về luật Nhật Bản của một giáo sư danh tiếng, Yosiyuki Noda, và tôi thấy gì?

Chương 1: Dân chúng Nhật không thích luật.

Chương 2: Những đặc điểm của đời sống tinh thần của dân tộc Nhật.

Sau đó mới đến chương 3, chương 4 v.v... về luật Nhật Bản. Mở đầu chương 2, ông nói thành thật: tôi không đủ thẩm quyền để phê phán tính cách khoa học của các lý thuyết nói về đặc tính dân tộc, nhưng sau khi đọc kỹ những lý thuyết đó, tôi có cảm tưởng rằng, có lẽ không đến nỗi viễn vông khi nói rằng mỗi dân tộc có một đặc tính.

Riêng tôi, tôi muốn nói thêm: mỗi nền văn hóa có một đặc tính. Đặc tính của văn hóa Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam là chuộng chữ "Hòa". Hòa hợp. Với mình, thì hòa giữa thể xác và tinh thần, trong nhà thì hòa giữa vợ chồng, con cái, anh chị em. Trong làng xóm thì hòa với láng giềng. Vào sở thì hòa với đồng nghiệp. Lý tưởng là như vậy.

Đó cũng là lý tưởng của Khổng Tử. Ngài nói: chuyện đáng lo trong nước không phải là thiếu vật dụng mà là thiếu quân bình trong việc phân chia. Thế là hòa trong lĩnh vực xã hội, kinh tế. Ngài nói thêm: nghe kiện cáo thì ngài chẳng hơn ai, nhưng ngài biết một điều quan trọng hơn thế là làm sao đừng xảy ra kiện tụng.

Kinh Thư tán dương vua Nghiêu vì biết cai trị bằng chữ Hòa. Vua Thuấn dùng nhạc để làm hòa tính tình.

Muốn trích dẫn Khổng Mạnh về chữ "hòa" thì trích dẫn bao nhiêu cũng được, mở sách ra là thấy. Nhìn vũ trụ? Vũ trụ không phải biến dịch hỗn độn mà rất có trật tự, cho nên mới gọi là Thái Hòa: "Đạo trời biến đổi, mọi vật theo đúng khuynh hướng tiến triển của tính, gìn giữ Thái Hòa". (Kiền đạo biến hóa, các chính tính mệnh bảo hợp Thái Hòa (Kinh Dịch).

Nhìn vào nội tâm? "Chỉ có người hết sức thành thật trong thiên hạ mới có thể phát triển trọn vẹn tính mình; có thể làm trọn tính mình thì có thể làm trọn được tính người; có thể làm trọn được tính người thì có thể làm trọn hết được tính vật". Nghĩa là hòa với mình thì hòa được với người, hòa được với cả vũ trụ. "Cách vật trí tri, thành ý, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ" là chu kỳ của chữ "Hòa". Hòa từ trong với thành ý để hòa với bên ngoài, với gia đình, với xã hội, với quốc gia, với cả hoàn cầu, vì lý tưởng của Khổng là "thế giới đại đồng".

Từ chỗ thành thực với bản tính, sách Trung Dung trình bày cả một vũ trụ quan quân bình và hòa diệu giữa ngoại giới với nội giới, khách quan và chủ quan, vật và tâm, hiện tượng và bản thể. Tại sao? Tại vì bản tính vốn thiện, vốn quân bình hòa diệu. "Mạc hiện hồ ẩn, mạc hiển hồ vi...". Chẳng cái gì ẩn náu trong lòng mà không hiển hiện ra được, chẳng cái gì nhỏ mấy ở trong lòng mà không thể trở nên rõ rệt được. Cho nên "mừng, giận,vui, khi chưa tác động, còn tiềm tàng ở trong bản thể của tính thì gọi là trung; khi đã phát xuất tác động rồi mà thấy đều được điều hòa trung tiết thì gọi là hòa diệu quân bình".

Tây phương nhấn mạnh công bằng. Đông phương nhấn mạnh hòa. Nhưng hòa là bao gồm cả công bằng. Không thể quan niệm hòa mà không có công bằng. Bởi vì bất công là phá hủy hài hòa, kể cả hài hòa của vũ trụ, thiên tai sẽ giáng xuống đầu (vua). Trung Hoa có môt quan niệm rất động về hòa và công bằng. Chỗ nào trống thì phải lấp đầy; chỗ nào đầy quá thì phải lấy bớt. Chỗ thấp thì làm cao lên; chỗ cao thì phải san sẻ. Lão Tử nói hay lắm: "Lớn, là đi quá xa; đi xa thì phải trở về". Vũ trụ quan của Lão Tử cũng quy vào chữ "Hòa". "Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Vạn vật phụ âm nhi bão dương, sung khí dĩ vi hòa". (Đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh ra vạn vật. Vạn vật ôm khí âm, cõng khí dương, hai khí mâu thuẫn hỗn hợp thành ra hòa).

Bây giờ nói qua về Nhật. Nhật chịu ảnh hưởng văn minh Trung Hoa, tất nhiên không xa lạ gì với chữ Hòa. Nhưng, hơn cả Trung Hoa, hòa đi vào "hiến pháp" đầu tiên trong lịch sử Nhật. Vua Thánh Đức (Shotoku, 574-622) ban hành một hiến chương, gọi là "hiến chương 17 điều", trong đó chữ "hòa" thấm nhuần từ đầu tới cuối¹⁶.

Ngay từ điều 1: "Trên tất cả, hãy lấy chữ "hòa" làm gốc; cách cư xử tốt nhất là tránh bất hòa. Người nào cũng có đầu óc, bè phái, ít người không thiên vị. Bởi vậy, lắm lúc có người bất tuân vua mình, cha mình, lại tranh chấp với chung quanh. Nếu mọi người, trên cũng như dưới, biết hòa hợp với nhau và tranh luận trong hòa khí, mọi việc sẽ tốt đẹp. Như vậy, có việc gì mà không làm được?".

Nhiều tác giả Nhật nhấn mạnh: Vua Thánh Đức không nói: phải vâng lời, mà nói: tranh luận phải được diễn ra trong không khí hòa hợp và như vậy thì mới đi đến kết luận đúng đắn. Đây là ý nghĩa của điều 17 trong hiến chương vừa nói.

Điều 17: "Trên những vấn đề công vụ quan trọng, không được quyết định một mình, mà phải quyết định sau khi bàn luận đầy đủ với nhiều người. Còn những quyết định nhỏ không quan trọng thì không cần thiết phải bàn luận với nhiều người. Nhưng khi bàn luận về những vấn đề công trọng đại, phải luôn luôn cẩn trọng để tránh phạm sai lầm. Bởi vậy, nếu bàn luận đầy đủ với nhiều người thì lý lẽ sáng tỏ sẽ đưa đến kết luận đúng đắn".

Tôi tưởng chuyện này là chuyện trăm ngàn năm về trước, không ngờ đọc sách về kinh tế tư bản hiện nay ở Nhật mới biết rằng đây không hẳn là chuyện đời xưa. Đây là chuyện vẫn xảy ra trong lối làm việc của các doanh nghiệp hiện nay, được canh tân lại mà thôi. Hơn thế nữa, đây là khuôn vàng thước ngọc. Một trong những cách thức để đi đến sự đồng thuận - tuy rằng sự đồng thuận này có vẻ hình thức - là ringi. Nghĩa là yêu cầu tất cả nhân viên liên hệ trong hãng đồng ý bằng bút mực hẳn hoi về một quyết định được đưa ra dưới hình thức dự thảo. Một cách thức khác nữa là hội họp liên hãng (giữa nhiều hãng khác nhau) để đi đến đồng thuận: đó là renrakukai.

Còn nữa, nhiều lắm. Chỉ trích thêm ở đây một điều lệ trong một hãng lớn.

Điều 5: "Chúng tôi quan niệm rằng hòa là giá trị tối cao. Quyền lợi của hãng thắng quyền lợi của mỗi nhân viên. Điều quan trọng nhất trong quyền lợi của hãng là hòa hợp, hòa bình, sự đồng thuận của các nhân viên, sự nhất trí của mọi con tim. Ở hãng, chỉ nói những gì hợp với tinh thần nhất trí, đừng tranh luận.

Tác giả viết thêm: người Nhật hết sức tránh tranh cãi, bất lợi cho hòa khí, mà lại còn gây mầm mống cho chia rẻ về sau. Vì vậy để lấy quyết định, phải qua nhiều hình thức: họp sơ bộ nhiều lần, gọi là nemawashi (lấy bớt rễ nhỏ để bứng trồng một cây) để lấy ý kiến và để chấp thuận một dự thảo, nhiều khi cứ hai người họp với nhau để bàn và cứ thế mà tiếp tục dần dần. Nhiều khi không phải họp hai người, mà là nhiều người trong một buổi họp long trọng: đó là ringi hoặc mochimawari.

Nếu thất bại, thì là thất bại chung, chứ không phải chỉ chủ hãng thất rebại. Nếu đó là một ê kíp thể thao, thì tất cả phải... xuống tóc. Ngày Nhật đầu hàng, toàn thể cả nước tạ tội với Thiên Hoàng.

Rất có thể, như tôi đã nói, những hình thức hội họp như thế có thể chỉ là hình thức; những quyết định thực sự có thể đã được lấy rồi bằng cách khác. Nhưng đây không phải là điều tôi muốn nói. Điều tôi muốn nói là: cách thức làm việc của ngày hôm nay vẫn còn giữ hình thức những quan hệ của ngày xưa, khiến cho những quan hệ đoàn thể vẫn tiếp tục song hành với những quan hệ có tính cách pháp lý hiện đại.

Tôi đi xa hơn nữa và lấy một ví dụ trong lĩnh vực chính trị để thấy sự nối dài kỳ lạ của truyền thống ngàn năm trước với đời sống chính trị của thời đại nguyên tử ngày nay ở Nhật.

Cựu thủ tướng Zenkô Suzuki (1980-1982) ban bố và áp dụng một nguyên tắc mà ông xem là căn bản của chính phủ ông vừa thành lập. Nguyên tắc đó là... hòa! Y hệt điều 1 hiến chương Thánh Đức. Y hệt!

Tôi kể giông dài một chút. Từ sau chiến tranh thứ hai cho đến ngày ông Suzuki thành lập chính phủ (tháng 7-1980), đảng Tự do dân chủ là đảng cầm quyền, luôn luôn chiếm đa số ở Quốc hội. Nhưng đảng này không thuần nhất: trong nội bộ, nhiều nhóm, nhiều bè phái mặc cả với nhau, phái Ôhira, phái Tanaka, phái Fukuda, phái Nakasone, phái Miki v.v... nếu nhìn tình hình vào tháng 5 năm 1980. Tình trạng bè phái đó giết chết nội các Ôhira¹⁷ và giết chết luôn cả ông thủ tướng này, bởi vì ông đứng tim (12-6-1980) trong khi tranh cử, nghĩa là sau khi chính phủ ông bị lật đổ, Quốc hội bầu cử lại. Các bè phái trong đảng mặc cả với nhau và đồng ý chỉ định Suzuki làm Chủ tịch đảng, nghĩa là làm thủ tướng khi đảng này thắng cử. Tại sao chỉ định ông Suzuki? Vì ông này ôn hòa và dung hòa được những khuynh hướng tranh chấp trong đảng. Lên chức thủ tướng, ông Suzuki biết vị thế của ông, và biết rằng nếu các bè phái trong đảng không thỏa thuận với nhau như thế này nữa, e có ngày không xa chính phủ của ông cũng sẽ đứng tim. Đó là lý do khiến điều 1 trong hiến chương Thánh Đức là thang thuốc cứu tinh của nội các Suzuki.

Còn hơn thế nữa. Tuy rằng tuyển cử 22-6-1980 mang lại thắng lợi cho đảng Tự do dân chủ, ông Suzuki biết rằng dân chúng bỏ phiếu cho đảng vì sự bất an chính trị và vì xúc động trước cái chết bất đắc kỳ tử của ông Ôhira. Ông biết rằng một cử chỉ độc tài có thể làm phe đối lập phản ứng mạnh mẽ và khiến dư luận thay đổi thái độ gây bất lợi cho tuyển cử lần sau. Hòa với đối lập và hòa với dư luận là cần thiết đối với chính phủ Suzuki để vượt qua những khủng hoảng ở giai đoạn đó.

Vẫn hơn thế nữa. Hòa bình và hợp tác quốc tế là điều kiện không thể không có đối với Nhật và đối với kinh tế của Nhật. Lúc đó, nhất là sau vụ can thiệp của Liên-xô vào Afghanistan, Mỹ làm áp lực để buộc Nhật tăng cường quân lực. Suzuki một mặt phải hòa hoãn với Mỹ để củng cố liên minh với Mỹ, một mặt phải thương thuyết với Reagan để khỏi đi ngược với tinh thần chống võ trang của hiến pháp hiện tại và khỏi phải gây thiệt hại cho kinh tế Nhật đang thiếu hụt. Tháng 7-1981, tại hội nghị thượng đỉnh Ottawa, Suzuki tranh thủ nhét vào bản tuyên bố chung mấy chữ: "Wa no seishin" (Spirit of harmony, tinh thần hòa hợp) để kêu gọi hợp tác chặt chẽ giữa 7 nước giàu mạnh nhất về kinh tế trên thế giới.

Thế đấy, Suzuki, một chính trị gia được tôi luyện trong môi trường tranh chấp ở nội bộ đảng của ông cũng như ở nghị trường, đã tuyên dương điều 1 trong hiến chương Thánh Đức. Ông không nổi bật như một lãnh tụ, nhưng ông vững chãi và quân bình.

Như tôi đã nói ở trên, người Nhật không thích luật, không thích thấy tòa án. Đáo tụng đình là cái chuyện người Nhật rất ớn. Cho nên, tránh kiện tụng được đến đâu thì tránh. Mà tránh thì phải hòa giải, dung hòa, giàn xếp. Xã hội Nhật quả là một xã hội lạ lùng: một lối sống rất mới vẫn tiếp tục song hành với một lối sống cổ, cái cà vạt với chiếc kimono. Tư bản chủ nghĩa là cạnh tranh. Và cạnh tranh ở Nhật ráo riết lắm. Thế mà luật không lấn át nỗi giri. Thế mà kinh tế cũng không qua mặt được đầu óc lễ nghĩa.

Lễ, đó là Trung Hoa, là Khổng, là Nho. Khổng lấy lễ để cai trị, không lấy luật. Lễ là luân lý, một thứ luân lý rất hình thức - chữ hình thức dùng ở đây không có nghĩa xấu. Lễ là hình thức, luật cũng là hình thức, cả hai đều là hình thức chủ nghĩa, nhưng khác nhau ở cách nhìn chiều hướng. Luật khi nào cũng buộc phải tôn trọng hình thức: lập chúc thư, ký hợp đồng... Để làm gì? Để có bằng cớ rõ ràng về ý định. Có ý định và ý định đó phát biểu rõ ràng qua hình thức bên ngoài. Luật là đi từ ý định bên trong và ghi ý định đó rõ ràng ở bên ngoài, từ trong ra ngoài. Lễ, ngược lại, đi từ cử chỉ ở bên ngoài để un đúc, vun trồng tính tình ở bên trong, từ ngoài vào trong. Cho nên luân lý của Khổng là luân lý xã hội. Luật là biểu hiện của cá nhân chủ nghĩa. Lễ là biểu hiện của cộng đồng chủ nghĩa (communautarisme). Xã hội, đoàn thể là có trước con người, cho nên ý định của con người phải phù hợp với hòa hợp xã hội, và sự phù hợp này được định nghĩa ở bên ngoài các cá nhân.

Vậy, lễ là Khổng, là Trung Hoa. Nhật Bản du nhập văn hóa Trung Hoa cũng lấy lễ làm gốc. Nhưng làm sao duy trì lễ được từ lúc Minh Trị Thiên Hoàng canh tân ráo riết chính trị và kinh tế? Làm sao lễ nghĩa được khi tương quan kinh tế đi vào cạnh tranh? Ấy thế mà Nhật duy trì được ý thức hòa hợp xã hội dưới chữ "Wa". Cả trăm ngàn cung cách, lễ nghĩa vẫn tiếp tục tồn tại để nâng đỡ trật tự, tôn ty xã hội và nhất là để làm giảm bớt, làm thoa dịu những quan hệ kinh tế quá thô bạo. Chỗ nào cũng có lễ: khai mạc, kỷ niệm, sinh nhật, cưới hỏi, lễ lược, tiệc tùng cho đến cái tách trà uống với đồng nghiệp, cái chấp tay cúi đầu, tất cả đời sống xã hội được lễ hóa một cách tự nhiên đến nỗi chẳng còn để mấy chỗ hở cho một cung cách cá nhân riêng biệt, đến nỗi khi cá nhân bộc lộ đặc tính thì cảm thấy kỳ kỳ thế nào. Đây là nét độc đáo của xã hội Nhật hiện nay. Trong đời sống luật pháp, đầu óc chuộng chữ hòa đó được biểu lộ rất rõ: Nhật có dân số gấp đôi Pháp, và có kinh tế nếu không cao hơn thì ít nhất cũng bằng Pháp, vậy mà số luật sư ở Nhật thấp hơn Pháp nhiều. Mà nghề luật thì cũng không mấy người ưa.

Tại sao hòa sống dai dẳng như thế ở Nhật và mạnh hơn hết thảy các nước cùng văn hóa Trung Hoa? Nhiều thuyết được đưa ra và nhiều lý lẽ được đưa ra. Một trong những lý lẽ đó là sự canh tân Trung Hoa đã phải trải qua bao nhiêu cách mạng, còn sự canh tân ở Nhật thì không qua cách mạng nào cả. Nhật không biết cách mạng! Tôi đọc trong sách của Giáo sư Noda: người Nhật nghe nói đến cách mạng thì sợ lắm. Nhật học thuộc lòng Khổng Mạnh, nhưng khi nghe Mạnh nói dân có thể lật đổ một bạo chúa thì người Nhật lờ đi, dẹp chuyện đó qua một bên. Lịch sử Nhật cũng lạ kỳ: từ đầu đến đuôi, chỉ có một dòng vua, chẳng Đinh, Lê, Lý, Trần, Hồ, Lê, Mạc, Nguyễn gì cả.

Người Nhật sợ cách mạng... Thế thì có người hỏi: tại sao Trung Quốc lễ nghĩa như vậy mà lại cách mạng? Câu hỏi làm nhiều lý thuyết gia đau đầu lắm. Bởi vì lễ không thể nảy nở nếu xã hội không được cấu trúc chặt chẽ. Thế thì một xã hội cấu trúc chặt chẽ như Trung Quốc sao lại thành một xã hội cách mạng? Thôi, không phải chỗ để nói. Ở đây, tôi không lý tưởng hóa chữ Hòa đâu. Hòa có mặt tích cực và có mặt tiêu cực.

Dù sao đi nữa, không ai chối cãi rằng đây là đặc tính quan trọng của văn hóa Á Đông.

Bây giờ tôi nói đến Hòa trong giới luật Phật giáo.

Tôi vừa nói: Hòa có mặt tích cực, có mặt tiêu cực. Hòa có khi làm nhũn cá tính, không phát huy được sáng kiến, trốn tránh trách nhiệm, lẫn vào đám đông. Tôi ở Pháp cho nên biết rằng mục đích giáo dục ở Tây phương là phát huy sáng kiến, đặc tính cá nhân, dám nói khác. Tôi cũng biết rằng quy luật cạnh tranh là đạp lên chân nhau mà bước, nếu cần. Thú thực, đồng nghiệp của tôi bước lên chân tôi có khi nát cả chân. Đây quả là một vấn đề xung khắc văn hóa Đông - Tây. Chính tôi không biết phải dạy con tôi thế nào.

Trong một tạp chí ăn khách ở Pháp (Express, 30-7/5-8-1998) tôi có đọc một bài phỏng vấn một vị tăng Tây Tạng có tiếng, trí thức, đồng thời cũng là một giáo sư về văn hóa Tây Tạng ở Đại học Pháp: Dagpo Rimpotché. Câu hỏi mở đầu với chữ khổ:

- Các tôn giáo Ki Tô gán cho sự khổ một giá trị cứu rỗi. Người ta giải thích rằng khổ giúp ta đạt đến một tương lai tốt hơn.

Trả lời:

- Phật giáo không nghĩ như vậy. Đối với Phật giáo, khổ không bao giờ được xem như hoặc được trình bày như một giá trị. Khổ, thì phải diệt nó. Tất nhiên, phải thực tế: ai cũng nằm dưới luật khổ. Thế thì thay vì để cho khổ dẫm nát, ta hãy dùng khổ để vươn lên, dùng khổ như là một khí cụ để học cách hiểu mình hơn và hiểu người khác hơn. Sửa đổi bên trong của mình toàn vẹn, lìa ra khỏi khổ, điều đó rất cần thiết để phát triển từ bi và có lẽ, sau đó, một thái độ vị tha: lúc nào cũng nhường phần thắng cho người khác và hạ mình xuống hàng thứ hai. Người khác đứng đầu, ưu tiên.

Vị tăng này là giáo sư, và tất nhiên phải lên trật, lên ngạch, nghĩa là phải dẫm lên chân người khác chứ!

Do đó mà có câu hỏi tiếp theo:

- Đồng nghiệp của ông muốn chiếm chỗ của ông. Ông nói với người ấy thế này chăng: "O.K, tôi xuống hàng thứ hai"? Có thể nào dung hòa từ bi với cạnh tranh?

Trả lời:

- Cạnh tranh là cái mặt đối chọi lại với những gì tôi vừa nói, bởi vì dựa trên quyền lợi cá nhân. Nhưng không phải vì, về mặt tâm linh, tôi nhường chỗ thắng cho người khác mà tôi nhất thiết phải biến mình thành thánh và để cho kẻ khác dẫm chân! Hy sinh về mặt vật chất cho người khác, điều đó chẳng đem lợi lộc gì đến cho người khác cả. Thật ra, điều mà ta cần thay đổi là cách suy nghĩ của ta: trong trường hợp nghề nghiệp chẳng hạn, thay vì trước đây chúng ta tranh giành nhau chỉ vì mục tiêu vị kỷ, bây giờ hãy thử tập hành động vì lợi ích toàn thể và làm theo những quy tắc đạo đức.

Tôi nghĩ vị tăng đó sống thực như vậy. Và tôi phục. Vì sao? Vì vị tăng sống với tục mà vẫn sống đạo được như thường, là chuyện quá khó.

Giới luật Phật giáo là giới luật của Tăng và giữa Tăng với Tăng, nghĩa là cùng ở trong một đoàn thể thuần nhất, cùng đạo, cùng chia sẻ những giá trị giống nhau, cùng tu, cùng nhắm mục đích như nhau. Trong một đoàn thể thuần nhất như vậy, chữ hòa sẽ không còn mặt tiêu cực nữa, mà chỉ còn mặt tích cực. Nói như hiến pháp của vua Thánh Đức, trong một đoàn thể thuần nhất như vậy, hòa quả là có địa vị tối thượng. Không có hòa thì không làm gì hết.

Tôi đọc quyển Cương yếu giới luật của H.T. Thiện Siêu, trang 69, nói về Lục hòa, trang 84 và trước đó nói về phá hòa hợp Tăng, trang 107 về giới trường, trang 137, 138 về Kiết-ma phi tướng. Hòa thượng nhấn mạnh: hòa hợp triệt để, chứ không phải chỉ là thiểu số phục tùng đa số.

Trang 132: Thuyết giới tự tứ cốt là hòa, nếu không hòa thì làm sao mà thuyết! Và Tăng hòa ở đây là gì? Là tránh bốn việc: ngôn tránh, mích tránh, phạm tránh và sự tránh¹⁸. Mỗi một việc ngôn tránh là đã vĩ đại rồi. Miệng mồm người ta vốn là đầu mối của bất hòa.

Ở trang 138, cũng vẫn về kiết ma phi tướng, nói "hòa hợp triệt để" cũng chưa đủ, Hòa thượng còn thêm: "hòa hợp triệt để 100% mới hợp lệ". Cho nên, hòa là một trong bảy yếu tố để một chúng Tỳ-kheo hưng thịnh. Thế nào là một chúng Tỳ-kheo hưng thịnh và một chúng Tỳ-kheo thối đọa? Tôi đọc Tăng Chi Bộ kinh do Thượng Tọa Chơn Thiện trích dẫn (tr. 438 - Phật học khái luận): "Một chúng Tỳ-kheo hưng thịnh khi nào thực hiện được 7 điều:

Điều 1: Chúng Tỳ-kheo thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo.

Điều 2: Tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết, và làm việc Tăng trong niệm đoàn kết".

Nói chữ hòa trong Phật giáo có lẽ nói mãi không cùng. Trung đạo là gì, nếu không phải là hòa, không phải chỉ hòa với chung quanh mà còn hòa với chính chúng ta. Trong Tăng Chi Bộ kinh mà tôi vừa trích, Phật dạy một cư sĩ thế này, khi ông ấy hỏi làm thế nào để một cư sĩ tại gia sống hạnh phúc an lạc ngay trong hiện tại và hạnh phúc an lạc trong tương lai: "Này cư sĩ, có bốn pháp đưa đến hạnh phúc hiện tại, an lạc hiện tại, đó là: đầy đủ sự tháo vác, đầy đủ sự phòng hộ, làm bạn với thiện, sống thăng bằng điều hòa".

Thế nào là sống thăng bằng điều hòa? Không phung phí, không bủn xỉn.

Từ chuyện nhỏ nhặt thường tình đến chuyện triết lý cao xa, ở đâu cũng thấy chữ Hòa. Cho nên tôi khỏi phái nói dài.

III - ĐẠO PHẬT TRONG LUẬT CỔ NHẬT BẢN VÀ VIỆT NAM

Ở trên, tôi đã nói rằng Nhật chịu ảnh hưởng Khổng giáo. Bây giờ, phải nói rằng Nhật là một nước Phật giáo. Đọc trong lịch sử Phật giáo ở Nhật, tôi thấy các sách nhấn mạnh vai trò của Thánh Đức thái tử mà tôi đã trình bày ở trên. Thánh Đức làm tôi nghĩ đến thời Lý, Trần của ta. Vì vậy tôi muốn nói vài lời về ảnh hưởng Phật giáo trên chính trị và luật ở thời Thánh Đức và thời Lý, Trần.

Đạo Phật được truyền vào Nhật hồi thế kỷ thứ 6. Trước đó, nước này không có suy tư về triết lý. Tín ngưỡng của dân gian lúc đó là thần đạo (Shinto) rất đơn giản trong sự sợ hãi thiên nhiên. Đơn giản có một vẻ đẹp riêng của nó. Và người Nhật thấy thiên nhiên có một vẻ đẹp đơn giản. Có lẽ đây là một nét chính trong tâm hồn và văn hóa của Nhật. Người Nhật thích thơ, thích họa hơn là thích suy tư triết lý, trái với Trung Hoa, trái với Ấn Độ. Ngôn ngữ của Nhật cũng vậy, giàu về âm điệu nhưng mông lung, khó suy luận chặt chẽ. Vì vậy mà tư tưởng về luật cũng không nảy nở được. Nói tóm: người Nhật có đầu óc thực dụng hơn trừu tượng. Họ vận dụng và thích nghi Khổng giáo, Phật giáo với tính thực dụng đó.

Về địa thế, Nhật là một hòn đảo. Sự tiếp xúc với Á châu lục địa mang đến một làn sóng cách mạng về văn hóa và tư tưởng ở Nhật.

Năm 538 hoặc 552, Nhật lần đầu tiên tiếp một phái bộ, phái bộ dâng lên nhiều phẩm vật (lọng, cờ...) và một tượng Phật bằng vàng và đồng. Sách chép: nhà vua ngắm nghía, thán phục vẻ đẹp của bức tượng. Quan trọng lắm. Trong thần đạo lúc đó không có tượng, nghĩa là thiếu nghệ thuật về tượng. Mà Trung Hoa, Ấn Độ, Triều Tiên... thì nghệ thuật đúc tượng và tranh vẽ rất phong phú. Dân Nhật chuộng vẻ đẹp chăng? Chỉ biết rằng Phật giáo phát triển rất nhanh sau đó.

Cuối thế kỷ thứ 6, loạn lạc ở Triều Tiên khiến nhiều người Triều Tiên qua tị nạn ở Nhật, trong đó có nhiều nghệ nhân, nghệ sĩ là Phật tử. Sau đó, dưới thời Nam Tống (1127-1129) nhiều thiền sư trốn loạn Mông Cổ qua sống ở Nhật. Ảnh hưởng Phật giáo mạnh lên hơn nữa. Phật giáo ảnh hưởng đậm đà trên đạo đức, văn chương và nghệ thuật. Vua Thánh Đức (574-622) được xem như người xây dựng nền móng Phật giáo ở Nhật. Vua cũng được xem như nhà chính trị lỗi lạc xây dựng nên nước Nhật như là một quốc gia và một quốc gia văn minh.

Khi Thánh Đức lên ngôi (593), Phật giáo đã du nhập vào Nhật được nửa thế kỷ rồi, nhưng đó hãy còn là tín ngưỡng của dân ngụ cư, tị nạn, thương nhân và của triều đình đang muốn củng cố địa vị chống lại sứ quân, lãnh chúa phong kiến uy quyền không kém. Phật giáo chưa thấm vào dân gian. Lên ngôi, vua Thánh Đức tìm thấy trong Phật giáo yếu tố văn hóa nâng nhà vua lên địa vị cao hơn các lãnh chúa khác. Và như vậy tạo cơ sở để nhà vua thống nhất đất nước, dẹp tan các lãnh chúa.

Chính trị và luật pháp của Thánh Đức mang âm hưởng của Phật giáo. Khi nãy, tôi vừa nói hiến chương với điều 1 về địa vị tối thượng của chữ Hòa. Hiến chương Thánh Đức là một bộ luật đạo đức.

Đây là điều 10: "Đừng giận giữ, cũng đừng thù hằn người khác khi họ trái ý với mình, bởi vì ai cũng có lòng và mỗi người có mỗi quan điểm. Điều mà người khác cho là đúng, ta cho là sai; điều mà họ cho là sai, ta cho là đúng. Ta không hẳn là kẻ hiền, họ không hẳn là kẻ ngu. Ai cũng có thể lung lạc, sai quấy như nhau. Như vậy làm sao có người phán ra một nguyên tắc theo đó cái gì phải là đúng, cái gì phải là sai? Mọi người ai cũng vừa là khôn vừa là dại; giống như cái vòng, không có chỗ nào là đầu, không có chỗ nào là đuôi. Bởi vậy, dầu người khác buông lòng phẫn nộ với ta, ta nên sợ lầm lỗi của ta hơn và, mặc dầu ta tưởng rằng chỉ có ta biết sự thật, hãy nghe theo quần chúng và hành động như họ".

Tôi không nói cái này là hay đâu. Nhưng hãy đọc điều này trong bối cảnh lịch sử, chính trị, văn hóa của Nhật lúc đó và trong cái nhu cầu chấm dứt chiến tranh liên miên, giữa các lãnh chúa, đặt nền móng cho một quốc gia thống nhất, hòa bình - nhu cầu dựng nước. Thánh Đức là người dựng nước.

Mà cũng đừng tưởng rằng Thánh Đức không biết phân biệt phải trái. Vua dạy phải biết vun trồng ý thức chuộng điều thiện, ghét điều xấu. "Phạt kẻ làm ác, thưởng kẻ làm lành, đó là luật tốt thời trước. Bởi vậy, đừng che dấu những hành động tốt của bất cứ người nào và hãy trừng trị, sửa chữa những hành động xấu của họ. Quan chức nịnh hót và lừa dối... phải được xem như những khí cụ tệ hại để phá hủy nhà nước, như thanh gươm bén để chém dân tộc" (điều 6).

Khuyến thiện trừng ác: võ sĩ đạo về sau triệt để khai thác điều này, dù chết cũng không làm trái đạo.

Sách Nhật thường ví vua Thánh Đức với vua A-dục (Ashoka) của Ấn Độ (273-232 trước TL). Lại ví vua Thánh Đức với vua Songtsan-Gampo dựng nước Tây Tạng vào khoảng thời gian giống nhau. Songtsan-Gampo cũng ban hành đạo dụ 16 điều tương tự hiến chương 17 điều của Thánh Đức. Dù ở Nhật, dù ở Tây Tạng, chính trị và luật hồi đó mang hình thức đạo đức, là những nguyên tắc đạo đức. Đạo đức cho dân gian mà cũng là đạo đức mà quan chức phải theo. Đạo Phật mang đến cho Thánh Đức một khái niệm phổ quát về luật. Luật áp dụng cho người - dù là người Nhật - là những luật áp dụng cho mọi người, bởi vì nó đúng cho mọi người.

Thánh Đức nói: "Hãy kính dường Tam bảo... Tam bảo là nơi nương tựa cuối cùng của mọi người và là nguyên tắc đáng kính nhất của mỗi dân tộc. Làm sao có người, ở bất cứ thời đại nào, có thể không biết sự thật đó được? Những người ác đến nỗi không sửa chữa được là rất hiếm. Nếu được giáo hóa, ai cũng có thể thấy sự thật. Bởi vậy, nếu không nương trú vào Tam bảo, làm sao có thể sửa đổi được bao nhiêu tính xấu của người?" (Điều 2)

Nghĩa là đối với vua, "Pháp" là nguyên tắc của mọi người; "Phật" là hiện thân của Pháp; Tăng là trí tuệ để thực hiện Pháp. Nghĩa là mọi sự vật quy tụ vào một nguyên tắc căn bản gọi là Pháp.

Hình như A-dục cũng suy nghĩ như vậy, nghĩa là cũng suy từ chữ "Pháp" (Dharma) mà ra. Chỉ có một điều khác giữa A-dục và Thánh Đức. A-dục biết nhiều triết thuyết trước Phật giáo, và những triết thuyết đó đều xây dựng trên những nguyên tắc phổ quát. Còn Thánh Đức không biết triết thuyết phổ quát nào trước Phật giáo, cho nên rất hả hê nhấn mạnh tính cách phổ quát của Phật giáo. Mặc dầu vậy, A-dục, Thánh Đức và Songtsan-Gampo đều nhất thiết không hủy diệt những tín ngưỡng địa phương mặc dầu bản thân mình tôn trọng đạo Phật. Vì vậy thần đạo ở Nhật và đạo Bon ở Tây Tạng vẫn được tôn trọng. Thánh Đức chỉ thị: "Dưới triều đại của ta tại sao lại cấm sùng bái những vị thần của thần đạo? Quan chức trong triều phải sùng bái thành thực".

Thánh Đức chết năm 622, lúc 49 tuổi. Hoàng hậu cũng chết năm đó. Vua thành lập một nhà nước thống nhất, quyền hành tập trung vào tay Thiên Hoàng (Tennô). Nhưng khi vua mất thì sứ quân Soga thừa thế tấn công vào kinh đô, thảm sát cả gia đình nhà vua. Đông cung thái tử Yamashiro cùng với vợ tự tử (mặc dầu gia đình Soga lại có họ hàng với gia đình Thánh Đức). Thái tử nói trước khi chết: "Nếu ta chiêu mộ quân để tấn công Soga, có thể ta thắng. Nhưng vì quyền lợi của một người, ta không muốn hại cả dân tộc". Thái tử và vợ cùng chết trước tượng Phật. Người đời cho rằng cả gia đình Thánh Đức đã giữ trọn câu "tất cả đều vô thường, ngoại trừ sự thật duy nhất là lời giáo huấn của đức Phật". Câu đó được thêu trên thảm và được lưu trữ. Thánh Đức được xem như là hình ảnh sống của giáo lý đức Phật diễn tả qua chính trị, luật pháp và đời sống thực dụng. Thánh Đức được dân Nhật sùng bái như thánh tử đạo, như Bồ-tát. Từ đó mà văn hóa Nhật nảy nở.

Nhật có "vua Phật" là Thánh Đức; ta cũng có "vua Bụt" là Trần Nhân Tông. Thú thật, tôi chưa có thì giờ để nghiên cứu, so sánh hai vị vua; và cũng chưa biết có nên so sánh không, bởi vì hoàn cảnh lịch sử khác nhau: Thánh Đức vừa dựng lên nước Nhật thống nhất, vừa dựng lên cơ sở văn hóa Phật giáo; Trần Nhân Tông tiếp nối và làm hiển hách một văn hóa Phật giáo đã khai hoa, nở nhụy ở Việt Nam từ thời Lý. Về sức học, Trần Nhân Tông của ta tuyệt vời, tưởng như đã truyền cho ta tinh túy của đạo Phật. Về Thánh Đức, tôi chỉ biết sơ sài, là nhà vua đã bình chú 3 tập kinh: kinh Thắng Man, kinh Duy Ma và kinh Pháp Hoa. Vua như thế cũng đã là triết gia rồi. Nếu tôi bạo dạn so sánh, thì tôi chỉ muốn nói đến một khía cạnh này mà tôi chỉ cảm thấy thôi.

Ai cũng biết câu hỏi đặt ra từ lâu và bàn cãi um sùm: tại sao Nhật canh tân được ở thế kỷ 19 (với Minh Trị) mà Trung Quốc thì không? Tại sao cùng chịu ảnh hưởng văn hóa Khổng Mạnh, mà Nhật thì thoát ra khỏi óc thủ cựu; còn Trung Quốc thì cứ vướng mắc? Bao nhiêu là câu trả lời.

Đọc sách Nhật về Thánh Đức, tôi thấy có một câu trả lời hay hay, đáng suy ngẫm thêm. Nhưng trước hết, phải nói ngay về câu hỏi cũng đã đặt ra: đạo Phật có làm cản trở phát triển kinh tế không? Câu hỏi đại ngu. Ngu chẳng khác gì hỏi: đạo Phật có làm cản trở gì Trần Nhân Tông trong việc chống xâm lăng không? Đi tu và đánh giặc là một. Đó là điều kỳ lạ mà cả dân tộc ta phải suy ngẫm hoài. Tôi trích Trần Thái Tông (1218-1277) trong bài Lục thời sám hối khoa nghi (Thơ văn Lý Trần tập 2 quyển Thượng ): làm vua một nước "ở ngôi chí tôn, việc dân vất vả, việc nước bộn bề". Mà thế nào? Mỗi ngày sáu lần thắp hương, dâng hoa, niệm kinh tụng kệ trước bàn thờ Phật làm lễ sám hối. Ai tu được như vua? Bản thân tôi cứ suy niệm hoài về chuyện này: nếu các vua Lý Trần không nắm được tinh túy của Thiền trong tư tưởng và trong hành động, làm sao các vị vừa có thể là vua lớn, vừa là Phật tử lớn, mỗi ngày tụng kinh sám hối sáu lần?

Tôi không đi xa câu hỏi về kinh tế và canh tân nước Nhật đâu. Ở trên, tôi đã có nói rằng dân Nhật chuộng thực dụng, không giỏi trừu tượng, triết lý như Ấn Độ. Dân Nhật, lại cũng khác Ấn Độ, thích thực hiện những gì trước hết là ở đời này, giữa nhân quần xã hội. Bởi vậy, lý tưởng tiểu thừa không hợp với dân Nhật, mà lý tưởng đại thừa thì quá hợp, đi vào đất Nhật dễ dàng. Không phải ngẫu nhiên mà Thánh Đức bình chú kinh Thắng Man, kinh Duy Ma và kinh Pháp Hoa. Kinh Thắng Man và kinh Duy Ma đề cao vai trò của cư sĩ, đưa ý niệm chân lý có thể nắm bắt trong cõi đời cư sĩ này. Kinh Pháp Hoa thì dạy rằng bất cứ ai (cư sĩ nào) tin một lời Phật dạy là được Niết-bàn. Sách Nhật giải thích: ý của Thánh Đức là nhấn mạnh trên sự thực hiện lý tưởng Phật giáo ở đời này, nơi mọi người và giữa mọi người, nơi chính trong đời sống thường ngày này. Vua đặt nặng lý tưởng Bồ-tát.

Phật giáo Nhật bản sau này khai triển những ý đó. Tối Trừng nhấn mạnh: cư sĩ và tăng sĩ đều đạt giác ngộ như nhau. Theo Không Hải, người sáng lập ra phái Kim cương thừa ở Nhật, trí tuệ Bát-nhã có thể được thực hiện qua đời sống hằng ngày. Theo phái Tịnh độ chân tông, không những mọi người tin Phật đều có thể đạt Niết-bàn, mà những người lầm lỗi cũng được đức Đại từ đại bi cứu thoát. Dưới thời Tokugawa, các thương nhân bán rong danh tiếng nhất ở Omi ("cận giang thương nhân"), chở hàng hóa bán buôn khắp mọi nơi trong nước, hầu hết là tín đồ thuần thành của phái Tịnh độ chân tông, đi khắp nước để thực hiện lý tưởng lợi tha.

Đồng thời với tư tưởng đặt nặng lý tưởng ở cõi đời này, lại thêm tư tưởng đặt nặng trên sản xuất. Ở các đất giàu, màu mỡ hơn, sản xuất dễ, đạo đức nhấn mạnh trên phân phối, trên bố thí. Nhật là đất nghèo, sản xuất là sống chết, vì vậy đạo đức đặt nặng trên cần lao, ở mọi ngành nghề.

Đặc điểm này được thấy ngay cả trong văn chương Thiền ở Nhật. Đạo Nguyên, người sáng lập Thiền Tào Động, dạy rằng đạo có thể được thực hiện trong đời sống nghề nghiệp. Linh Mộc Chánh Tâm khuyên giảng: hãy sống trọn với nghề nghiệp của mình, dù là võ sĩ, nông dân, thương gia, bác sĩ, minh tinh màn bạc, thợ săn hay tăng sĩ. Với nông dân, ông nói: "Cày cấy là làm công việc của Phật". Với thương gia: "Diệt dục và cứ sinh lợi một cách vô tư nhưng đừng bao giờ vui với cái lợi đó, mà trái lại, dùng lợi đó để làm điều thiện cho mọi người". Ông còn nói thêm: "Hãy làm việc khổ nhọc để chuộc nghiệp của quá khứ". (Ngay sau khi Calvin chết, một tư tưởng tương tự Calvin đã manh nha ở Nhật, không phát triển được có lẽ là tại vì giới tư sản không phát triển).

Tất nhiên, một tư tưởng thực dụng quá thì không bay lên cao được. Nhưng đó là một đặc điểm của Nhật. Và võ sĩ đạo chính là xương thịt của Thiền.

Bây giờ tôi trở lui về chuyện so sánh vua Trần với Thánh Đức. Tôi nghĩ rằng quan tâm của các vị giống nhau: cai trị thế nào để cai trị và đi tu không khác gì nhau? Có phải từ câu hỏi đó mà Thiền đã cực thịnh ở Việt Nam thời Lý Trần? Có phải từ câu hỏi đó mà Thiền phát triển ở Nhật? Tôi chưa có thì giờ nghiên cứu, chỉ lơ mơ trực giác ở trong đầu. Khác một điều là Thiền tiếp tục sinh động ở Nhật; khác một điều là Thiền ở ta trở nên mảnh đất ít người lắm ma.

Sử sách về thời Thánh Đức không còn bao nhiêu và sử sách về Lý Trần thì bị mất rất nhiều. Cũng vậy, tôi tiếc vô cùng khi thiếu tài liệu để viết về tương quan giữa Phật giáo và luật pháp Lý Trần. Chỉ nhắc lại ở đây vài chuyện mà ai cũng biết, gọi là để so sánh.

1 - Đạo Phật đã bành trướng ở Nhật trước thời Kamakura (1192 hay 1185-1331), nhưng dưới sự bảo trợ của triều đình và được sùng bái nhất trong giới quý tộc.

Năm 1185, một chính phủ tướng quân được thành lập ở Kamakura (Tokyo). Vua vẫn còn ở Tokyo, nhưng chẳng còn cai trị thực sự nữa. Chế độ lưỡng đầu được thành lập ở Nhật và kéo dài cho đến 1868. Thời đại Kamakura là thời đại cực thịnh của Phật giáo. Bởi vì đây là thời đại Phật giáo phát triển ra khỏi giới quý tộc, vào sâu trong dân chúng. Giới võ sĩ thâm nhập đạo Phật, và giới võ sĩ lại rất gần nông dân (70-80% dân số). Võ sĩ, nông dân, thương gia, nghĩa là quảng đại quần chúng, không phải là quý tộc.

Tôi rất tiếc không biết tội tử hình được áp dụng thế nào dưới thời Kamakura. Nhưng tôi biết rằng, trước đó, mặc dầu vương triều du nhập luật Trung Hoa và có quy tội tử hình, trong suốt 346 năm, từ 810 đến 1156, tử tù không bao giờ bị hành quyết. Chẳng đáng ngạc nhiên hay sao?

Tôi lại đọc Lịch triều hiến chương loại chí của ta. Sử thần Phan Huy Chú triều Nguyễn chép rằng dưới thời Lý Nhân Tông, năm 1125, có chiếu: "Phàm kẻ đánh người đến chết thì đày làm khao giáp, đánh 100 trượng, thích vào mặt 50 chữ".

Sử thần họ Ngô, nhà Nho, bàn: "Sát nhân giả tử, đó là phép cổ. Sao lại có giết người mà chỉ xử nhẹ trượng với đồ?... ". Đó là sử thần nhà Nho phê bình một chính sách chắc là chịu ảnh hưởng của Phật. Tôi không nói ai đúng ai sai. Chỉ nói rằng khuynh hướng hiện tại trên các nước văn minh là chống việc tử hình.

2 - Trên là tử hình. Bây giờ là xá tội. Đại Việt sử ký toàn thư chép: "Năm 1129, Lý Thần Tông xuống chiếu xá những người có tội" (tr.264). Sử thần nhà Nho Ngô Sĩ Liên rất bực mình về việc các vua Lý hay xá tội vào những dịp lễ hội Phật. Ông hạ bút: "Nhân Tông thường hay nhân dịp mở hội Phật mà xá người có tội là không phải, nhưng mà mượn tiếng hội Phật. Còn như vua (nghĩa là Thần Tông) thì không có việc gì mà cũng xá. Phàm tội nhân phạm pháp có nặng có nhẹ, năm bậc hình phạt có trên có dưới, làm sao có thể tha được? Nếu nhất khái tha cả thì kẻ tiểu nhân gặp may mà được khỏi tội, đó không phải là phúc cho quân tử. Cho nên thời xưa nói về việc trị nước, tuy không thể không xá tội nhưng mà cũng lấy xá tội làm có hại. Lỗi mà tha thì được, tội mà tha thì không được. Kinh Dịch nói: tha lỗi giảm tội. Kinh Thư nói: lầm lỗi thì tha cho, cố phạm thì trị tội. Thế là phải"¹⁹.

Khó mà bàn về lời bàn của Ngô Sĩ Liên, bởi vì sử chỉ chép một câu về việc xá tội của Lý Thần Tông, ta không có chi tiết. Không có chi tiết thì đố ai dám nói hay hay dở. Giá như thời đó có thống kê để xem tổng số tội phạm tăng hay giảm sau mỗi lần xá, hoặc xem những tội nhân được xá có tái phạm không! Nhưng đó không phải là chuyện tôi đang nói. Chuyện tôi muốn nói là lòng nhân của các vua Lý. Về lòng nhân đó, tôi trích một sử liệu thứ 3, may quá, lần này được sử thần Nho gia đồng ý.

3 - Lịch triều hiến chương loại chí chép:

"Lý Thái Tông năm Minh Đạo thứ 1 (1042) ban bố hình thư. Buổi đầu trong nước việc hình ngục kiện cáo phiền nhiễu, pháp quan câu nệ luật văn, chuộng sự nghiêm khắc, phần nhiều oan uổng sai phạm. Thái Tông thường lấy làm thương dân, mới sai quan trung thư sửa định luật lệnh, tham chước những điều thông dụng trong thời ấy, chia làm môn loại, chép rõ điều mục, thành bộ hình thư của một đời để cho người xem dễ hiểu. Sách làm xong, có chiếu ban hành, nhân dân lấy làm tiện. Đến đó phép xử rất rõ ràng".

Cái gì khiến Lý Thái Tông làm luật? Để trừng trị? Không, mục đích là vì thương dân. Làm luật cũng có thể là vì từ bi. Hãy nghe thêm: "Thánh Tông năm Long Thụy Thái Bình thứ 6 (1059), mùa hạ, tháng 4, khi vua nghe xử kiện ở điện Thiên Khánh, Đổng Thiên công chúa đứng hầu bên cạnh, vua chỉ vào công chúa mà bảo ngục lại rằng: "Ta làm cha mẹ dân, lòng yêu dân cũng như yêu con ta đây. Nhân dân vì không biết mà sa vào hình pháp, ta rất thương. Từ nay về sau, không cứ tội nặng tội nhẹ, đều nên khoan hồng".

Sử thần Nho gia họ Ngô phê bình: "Xem đó thấy Thánh Tông thành thực thương dân, khoan hồng việc hình, cùng là vua tôi thân nhau, không ngăn cách trên dưới, khoan độ, trung hậu, dễ dãi, có thể tưởng thấy được. Cứ theo đạo ấy mà làm, thói dở đâu còn che lấp, dân tình đâu còn không thông, thiên hạ đâu còn lo chẳng thịnh trị!"²⁰

Đó là Nho gia khen vua Phật, không phải "mèo khen mèo"...

4. Tôi trích một sử liệu thứ 4, vẫn một câu thôi, nhưng tôi cho là vĩ đại. Năm 1126, vua xuống chiếu cấm nhân dân mùa xuân không được chặt cây (DVSKTT, tr.225).

Luật của cây cối là: xuân sanh, hạ trưởng, thu thâu, đông tàn.

Xuân sanh: hãy nhìn một lộc non vừa nhú lên trong mùa xuân, bao nhiêu là hạnh phúc, bao nhiêu là sức sống! Chặt cây cối trong mùa xuân là kết án tử hình sự sống! Chặt cây cối trong mùa xuân là kết án tử hình mùa xuân! Chưa bao giờ chân lý, thiện và mỹ được nâng cao lên đến mức ấy.

Tôi biết luật này của vua Lý từ thuở còn là sinh viên. Bốn mươi năm qua, bốn mươi mùa xuân, mỗi khi nhìn cây cối ra hoa nở nụ, tôi vẫn mong rằng bất cứ ai nói đến nhân quyền, nhất là Liên Hợp Quốc, hãy ghi điều luật này vào một bản tuyên ngôn như tượng trưng cho quyền thiêng liêng nhất của con người: quyền của sự sống trên sự chết, sự sống của mình nơi sự sống của người khác, nơi sự sống của mọi vật chung quanh. Cũng như một con bướm vỗ cánh ở bên kia nửa địa cầu, một nụ non bị ngắt sự sống ở đây sẽ làm nhựa cây xao xuyến khắp cả khu rừng bên đó. Nói như thế này e rằng một luật gia sẽ mỉm cười. Nhưng thi nhân sẽ không mỉm cười. Triết gia sẽ không mỉm cười. Mà thi nhân và triết gia là những người tư duy về luật trước các luật gia.

HẾT

Luật Do Thái cấm nuôi heo: không được nuôi heo "trên lãnh thổ Do Thái", nghĩa là trên đất Do Thái. Cho nên các trại nuôi heo để xuất cảng không nuôi heo trên đất mà nuôi trên sàn gỗ cách mặt đất vài phân!

Tôi trích 2 ví dụ liên quan đến giới uy nghi :
1. «Nếu tỷ-kheo lấy ngón tay ngón chân thọc lét lẫn nhau thì phạm ba dật đề» (nghĩa là một lỗi nhẹ)
2. Ví dụ thứ hai là một bài tụng:
«Ví như loài ong,
hút lấy mật hoa
thì không thương tổn
sắc hương của hoa,
mà chỉ hút lấy
cái vị mật ngọt.
Tỷ-kheo cũng vậy,
đi vào làng xóm
thì không can dự
công việc người khác,
không nhìn đáng làm
hay không đáng làm,
mà chỉ tự nhìn
bản thân mà đi,
coi có ngay thẳng
hay không ngay thẳng»

Năm chương đầu của Thánh kinh (Bible) tức là Genèse, Exode, Lévitique, Nombres, Deutéronome (gọi là Pentateuque), được tín đồ Ki-tô giáo gọi là Cựu Ước, tín đồ của Do Thái giáo gọi là Năm chương của Moise. Luật Liên minh của Do Thái nằm trong Exode. Quyển sách thứ hai của luật nằm trong Deutéronome. Luật tu sĩ nằm trong Lévitique. Torah là năm chương của Pentateuque.

Gaudemet, trang 122.

Vài ví dụ để dễ hiểu: tuổi trưởng thành của một thanh niên thường được định vào khoảng 18 tuổi. Nếu có luật nào đó định rằng, tuổi trưởng thành là 10 hoặc 50 tuổi thì chắc ai cũng thấy là trái với "luật tự nhiên". Ăn trộm thì bị phạt tội, nhưng kết tội tử hình một người ăn trộm vặt thì trái với "luật tự nhiên".
Ðây là những ví dụ dễ hiểu, ai cũng đồng ý là trái "thiên nhiên". Nhưng có những ví dụ khó đồng ý hơn. Chẳng hạn: bắt công chúa Huyền Trân chết thiêu theo Chế Mân là trái với "luật tự nhiên" chăng? Câu trả lời có lẽ tuỳ ở văn hoá Việt Nam hay văn hoá Chàm.

M. Villey, Seize essais du droit, Dalloz, 1979, tr. 171.

M. Villey, sđd, tr.184.

W. F. Baxter, People or Penguins: The Case for Optimal Pollution, Columbia University Press, 1974.

John A. Livingstone, Ethics as Prosthetics, trong: Philip P. Hanson, Environmental Ethics, Philosophical and Policy Perspectives, Simon Fraser University, 1986.

John Passmore, Man's Responsibility for Nature, London, Duckworth, 1974.

Godfrey-Smith, The Rights of Non-Human and Intrinsic Values, trong: D. S Mannison, M. A. McRobbie and R. Routley (eds), Environmental Philosophy, 1980, tr. 74.

Michel Serres, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.

K. Meyer-Abish, Aufstand fur die Natur, Vienne, Munich, Hanser Verlag, 1990.

Alan Drengson, Environment Ethics, Vol. 1, 1989 và A Critic of Deep Ecology, trong: Brenda Almond and Donald Hill (eds), Applied Philosophy - Morals and Metaphysics in Contemporary Debate, Routledge, 1991.

A. Renaut, trong: Les Cahiers de Philosophie politique et juridique, n°22: Sujet de droit et objet de droit, Caen 1993.

Tôi dịch theo bản chữ Pháp của: Takakazu Fukase, Héritage et actualité de l'ancienne culture institutionnelle japonaise (à propos de la Charte de 17 articles du prince dauphin Shotoku), Revue internationale de Droit constitutionnel, 1985, và bản chữ Anh trong Philosophy-East and West, Charles A. Moore (ed.), Freeport, New York, reprinted 1970.

Nội các Ôhira bị lật đổ ngày 16-5-1980 bởi 240 phiếu chống, 187 phiếu thuận và 73 người không bỏ phiếu: đó là 73 dân biểu của đảng Tự do dân chủ thuộc phái Fukuda và Miki. 73 người đó giết chết chính phủ Ôhira.

Ngôn tránh là tranh cãi về pháp tướng đúng hay sai; do tranh cãi ấy mà khởi lên bất hóa trong chúng tăng. Mích tránh là do sự tìm lỗi của người khác mà khởi lên tranh cãi. Phạm tránh là bình luận sự phạm giới của tỷ kheo khác, hư hay thật, đúng hay không đúng. Sự tránh là tranh cãi về việc kiết ma. Kiết ma là phương thức biểu quyết để xử lý mọi công việc.

Ngô sĩ Liên, Đại Việt sử ký toàn thư, bản kỷ, quyển 3, kỷ nhà Lý. Bản dịch của Cao Huy Giu, NXB KHXH, Hà Nội, 1967, tr. 265.

Đại Việt sử ký toàn thư, sđd.