Khái Niệm Về Bồ Tát Quán Âm

Ba La Mật Đa hay Độ

Thuật ngữ ‘Pàramìta’ (Ba La Mật Đa hay Độ) được T.W Rhys Davids và W. Stede dịch là sự toàn thiện, sự hoàn toàn, trạng thái cao nhất, và họ cho rằng từ này có nguồn gốc từ chữ parama (mà không phải từ chữ Para với căn gốc i). Theo ý kiến của học giả Har Dayal, ngang qua sự giải thích của họ từ việc kết hợp hai chữ param, có ý nghĩa là bờ bên kia, bờ xa hơn, và ita từ căn gốc ‘i’ có nghĩa là vượt qua, đi tới; các học giả như Bohtling and Roth, Monnier William, E. Burnouf, B. Hodgson đã giải thích sai thuật ngữ Pàramìta. Har Dayal nói thêm rằng từ tương đương của tiếng Trung Hoa và Tây Tạng của thuật ngữ Pàramìta là ‘độ’ và “pha-rol-tu-phyin-pa” với ý nghĩa tương ứng của chúng là ‘vượt qua bờ bên kia’ ‘phương tiện để vượt qua’, ‘đến bờ bên kia’ cũng bị dịch sai và hiểu sai, bởi vì các quan điểm trên có vẻ muốn nói rằng ‘pàramìta’ có gốc từ chữ ‘para’. Còn đối với D.T Suzuki, Pàramìta có thể có nghĩa hoặc là ‘đạt đến bờ bên kia’, hay ‘sự toàn thiện’. Trong khi ấy, bộ Bách Khoa Tôn giáo định nghĩa rằng danh từ Pàramìta của tiếng Pàli và Sanskrit với ý nghĩa là ‘sự toàn thiện’, bắt nguồn từ tĩnh từ Parama, có nghĩa là “cao cả, hoàn hảo, toàn thiện”. Theo giải thích của bộ Bách Khoa Tôn giáo, Thượng Tọa Bộ (Theravàda) đã kiên quyết hiểu Pàramìta trong cách này; bên cạnh ấy, họ cũng thường sử dụng một thuật ngữ khác có nguồn gốc từ chữ parami như là từ đồng nghĩa. Trái lại, truyền thống Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) đã phân tích thuật ngự này là sự bao gồm của hai chữ: Para+mita, với ý nghĩa “đi đến bờ bên kia”, để chỉ rõ tính chất của nó là sự phối hợp của tiến trình tâm linh.

Đặt việc tranh cãi về từ nguyên học mà dường như ý kiến của học giả Har Dayal chiếm ưu thế sang một bên, người ta có thể nói rằng ý nghĩa có vẻ hợp lý của thuật ngữ Pàramìta sẽ là “đến bờ bên kia hay vượt qua bờ bên kia”. Ý nghĩa này dường như cũng rất phổ cập trong quần chúng Phật tử Bắc Truyền, đặc biệt là ở một số nước như Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam.

Thông thường giới Phật tử Bắc Truyền thường nghĩ rằng giáo lý Pàramìta, trước tiên dẫn đến quả vị Bồ Tát, sau đó quả vị Phật, là phương pháp tu tập mới của Phật giáo do chư tổ sư của các thời đại về sau sáng tác. Tuy nhiên, trong thực tế có hai khuynh hướng tư tưởng khác nhau liên quan đến vấn đề vừa nêu trên. Nhóm thứ nhất nhận định rằng giáo lý Pàramìta (Ba La Mật) là một trong những dấu ấn mang tính chất đặc thù để phân biệt Phật giáo Đại Thừa (Mahàyàna) với Phật giáo Tiểu Thừa (Hìnayàna). Trái lại, sự nghiên cứu của nhóm thứ hai cho thấy rằng không có gì mới mẻ trong giáo lý sáu pàramìta (sáu Ba-la-mật hay lục độ này); vì tất cả tiết mục của sáu pàramìta đã được tìm thấy trong các kinh điển xa xưa của Phật giáo Nguyên Thủy (Early Buddhhhhism). Quan trọng hơn nữa, theo ý kiến của nhóm thứ hai, trong Phật giáo không có gì thực sự được sáng tạo, nhưng những gì có vẻ như là được sáng tạo về sau vật chất chỉ là sự mô phỏng tinh tế về các ý tưởng đã hiện hữu trước đó. Những nỗ lực vĩ đại luôn luôn được đầu tư nhằm làm phát triển tính tương tục của giáo lý và sự chuyển giao thích hợp từ thế hệ tổ sư này sang thế hệ tổ sư khác.

Ban đầu chỉ có sáu loại pàramìta, đó là (1) bố thí (dana), (2) trì giới (síla), (3) nhẫn nhục (ksàti), (4) tinh tấn (vìrya), (5) thiền định (dhyna), và (6) tuệ (pràjnã). Nhưng theo biến chuyển của thời gian, về sau bốn loại pàramìta được thêm vào, gồm: (1) phương tiện hay phương tiện thiện xảo (upàya hay uàya-kaúsalya), (2) thệ nguyện (pranidhan), (3) lực (bala), và (4) trí (jnana). Tại đây, chúng ta cần phải xem xét lại một trong bốn loại pàramìta được triển khai một cách có hiệu quả trong các thời đại về sau, tức phương tiện thiện xảo (upàya-kaúsalya); vì nó vốn bị nhiều người, bao gồm cả giới học giả cũng như các nhà Phật học hiểu nhầm. Có lẽ là không hoàn toàn chính xác khi người ta chủ trương rằng khái niệm ‘phương tiện thiện xảo’ là một trong những tư tưởng chủ đạo của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna); thuật ngữ này đầu tiên được dùng rộng rãi trong kinh Pháp Hoa (Saddharmapundarika), và ‘phương tiện thiện xảo’ (upàya-kaúsalya) là từ kết hợp, vốn được dựa vào cách sử dụng của ngôn ngữ Trung Hoa và Nhật Bản. Nghiên cứu của bộ Bách Khoa Tôn giáo cho chúng ta thấy rằng thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya (phương tiện hay phương tiện thiện xảo) đã thực sự xuất hiện trong kinh điển của Thựơng Tọa Bộ (Theravàda), và trong một số bộ luận về sau. Kinh Trường Bộ và kinh Tăng Chi đã nói đến ba loại thiện xảo: (1) thiện xảo trong việc đi vào (aya); (2) thiện xảo trong việc đi ra (apàya); (3) và thiện xảo trong việc tiếp cận hay đến gần (upàya). Trong khi ấy, theo học giả Richard. F. Gombrich, thuật ngữ “upàya-kaúsalya”, được dịch là “thiện xảo trong các phương tiện”, là thuộc kinh điển về sau (tục tạng) nhưng cách ứng dụng về sự khéo léo (thiện xảo) để nhắm đến mục tiêu của nó, tức khả năng làm cho giáo lý khế hợp với trình độ của người nghe, là yếu tố vô cùng quan trọng đã hàm chứa trong kinh tạng Pàli. Trong sự kiện liên hệ với giáo lý upàya-kaúsalya, thực ra chúng ta không những đã thảo luận đến các lý lẽ vừa đề cập ở trên, mà còn minh chứng nó bằng chính những lời dạy của Đức Phật trong chương thứ hai. Tuy nhiên, vì tầm mức quan trọng và ý nghĩa của nó, có lẽ chúng ta cần phải tìm hiểu lại một cách tỉ mỉ các chi tiết được ghi lại trong kinh tạng Pàli về vấn này. Rõ ràng, hầu hết các học giả thường có khuynh hướng thừa nhận nguồn gốc của thuật ngữ upàya hay upàya-kaúsalya là bắt đầu từ kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika), đặc biệt ở chương thứ hai của kinh với tựa đề “Phẩm Phương Tiện”, trong đó ý nghĩa của upàya-kaúsalya (phương tiện thiện xảo) được giải thích ngang qua giáo lý Tam thừa (Triyàna), tức Thanh Văn thừa (Sravaka-yàna), Duyên Giác thừa (Pratyekay-Buddha-yàna), và Bồ Tát thừa (Bodhisattva-yàna) nhằm để đáp ứng vô số căn cơ khác nhau của thính giả. Nhưng người ta cũng cần phải lưu ý rằng tinh thần của giáo lý đó không khác với tinh thần của kinh tạng Nikàya, cụ thể là kinh Thánh Cầu (Ariyapariyesanasuttam) thuộc kinh Trung Bộ. Theo nội dung kinh Thánh Cầu, sau khi quan sát và hiểu rõ nghiệp lực khác nhau của chúng sanh ngang qua hình ảnh của ba loại hoa sen trong hồ sen gần Bồ đề đạo tràng, Đức Phật đã quyết định thuyết giảng diệu pháp tùy theo căn cơ, trình độ của từng đối tượng nghe pháp. Giả dụ lý luận trên có thể chưa đủ sức thuyết phục, nhưng cách so sánh ba loại sen với luận thuyết của bộ Bách Khoa Tôn giáo và giải thích của Richard F. Gombrich cũng cung cấp một vài cơ sở cho mối quan hệ với thuật ngữ đặc biệt “upàya-kaúsalya” và giáo lý Tam Thừa (Triyàna) của Kinh Pháp Hoa. Nói cách khác, chúng ta có thể nói rằng giáo lý Bồ Tát với những pháp môn tu tập (pàramìta) và các cấp độ chứng độ khác nhau (bhùmis), trực tiếp hay gián tiếp, đã được đề cập trong văn điển Pàli, và về sau chúng được phát triển một cách khéo léo nhằm phù hợp với hoàn cảnh và môi trường cụ thể của lịch sử vì mục đích bảo tồn và phát triển giáo lý Phật giáo.

Các Địa (Bhùmi)

Như chúng ta đã biết, định nghĩa của thuật ngữ ‘bhùmi’ tức địa theo nghĩa đen là “quả đất, vị trí, nền tảng, căn cứ, đất, v.v...”, và theo nghĩa bóng là “cấp độ, vị trí, trình độ, trạng thái của thức...” dường như không đòi hỏi bất cứ giải thích nào. Tuy nhiên, chưa có sự nhất trí giữa giới học giả về số lượng chính xác và triết lý của các bhùmi (địa).

Theo học giả Har Dayal, N. Dutt và một số khác, ở hình thái ban đầu số lượng của bhùmi (địa) được khẳng định một cách chắc chắn là bảy, như được đề cập trong kinh Lankàvatàra (Lăng Già Tâm Ấn), và bộ Bodhisattva-bhùmi (Bồ Tát địa). Về sau, số lượng của địa phát triển thành mười, bắt đầu từ Dasabhùmika-sùtra (kinh thập địa) và tập Mahàvastu, nhưng các kinh trên không đưa ra bất cứ lời bình luận nào đối với ba địa được thêm vào sau, tương tự trường hợp của ba pàramìta sau cùng trong giáo lý Ba La Mật. Lý do đó hẳn nhiên đã hàm chứa một quan điểm triết lý nhất định, nên người ta cũng đã nêu lên một số bình luận về chúng, tuy thế vẫn chưa thuyết phục cho lắm. Học giả Har Dayal gợi ý rằng nguyên nhân của sự ra đời của bảy bhùmi trong kinh điển của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) có thể được xem như là một bước phát triển từ giáo lý Thượng Tọa Bộ (Theravàda) về bốn thiền (four stages) và ba minh (three vihàras). Gợi ý trên nghe có vẻ khá hợp lý, nếu số lượng về các bhùmi (địa) được giới hạn trong con số bảy; tuy nhiên, sự thật không phải như thế. Theo lời bình luận của học giả lão thành S.Radhakrishnan, sự nghiệp của hành giả khao khát đạt tới quả vị Phật theo sự trình bày của Nguyên Thủy Phật giáo là Bát Chánh hay Thánh Đạo (Con đường Thánh tám ngành) được các nhà Phật học Bắc Truyền khai triển thành mười bhùmi (Thập địa). Rõ ràng giải thích của S.Radhakrishnan đã thật sự bày tỏ sự yếu kém và miễn cưỡng nếu chúng ta so sánh ý nghĩa ngôn ngữ của hai nhóm thuật ngữ trên. Đó là, Bát Thánh Đạo nhằm chỉ đến phương tiện hay phương thức tu tập để chứng đắc thánh quả; trong khi ấy bhùmi hay địa nhằm trỏ đến chính thánh quả. Kết quả tất yếu là giải thích trên không thể chấp nhận được. Bộ Bách Khoa Phật giáo cho rằng khái niệm về bhùmi được xem như là hệ quả từ cuộc tranh luận giữa hai bộ phái Phật giáo về bốn cấp độ hay cảnh giới thiền định của Tiểu thừa Phật giáo (Hìnayàna) như là đối nghịch với mười cảnh giới thiền định của Đại thừa Phật giáo (Mahàyàna). Sáu cảnh giới thiền đầu đưa đến việc chứng ngộ về sự không hiện hữu của cái ngã (ngã không) nhằm thỏa mãn ước muốn tâm linh của các nhà Phật học Tiểu thừa, và bốn cảnh giới sau cùng nhắm đến việc chứng đắc sự không hiện hữu của tất cả các pháp (pháp không), vượt quá phạm vi của giới Phật giáo Tiểu thừa, là một cống hiến thật sự của các nhà Đại thừa Phật giáo. Bằng việc nối kết học thuyết pudgalásùnyatà (nhân vô ngã) và dharmásùnyatà (pháp vô ngã) để so sánh và giải thích sự khác nhau giữa bốn cấp độ Thiền định của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda) và mười Bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát triển, rõ ràng giải thích trên dường như thiếu tính luận lý (logic) và không cân đối. Theo thiển ý của tác giả, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) rất có thể là kết quả của sự đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa từ giáo lý chín cảnh giới Thiền định như được đề cập trong kinh tạng Nikàya. Như mọi người đã biết, giáo lý chín cảnh giới hay chín cấp độ thiền là một trong những chủ đề quan trọng nhất trong sự nghiệp tu hành của Phật giáo. đưa đến các cấp độ giải thoát tâm linh khác nhau. Không chỉ giới Phật tử được khích lệ thực hành chúng, mà bất cứ ai chứng đắc một cách hoàn hảo chín cấp độ thiền định đó đều được công nhận là hoàn thành quả vị Phật. Lập luận này sẽ trở nên đầy thuyết phục ngang qua việc minh họa trích ra từ chính lời dạy của Đức Phật:

“Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này chưa được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, với quần chúng Sa môn, Bà La môn, chư Thiên và loài Người, Ta chưa xác chứng rằng Ta đã chứng Chánh đẳng Chánh giác. Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này đã được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, Phạm Thiên giới, với quần chúng Sa môn, Bà La môn và loài Người, cho đến khi ấy, Ta mới xác chứng rằng Ta đã chứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Tri và Kiến khởi lên nơi Ta: ‘Bất động là tâm giải thoát của Ta. Đây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sanh nữa.”

Nói cách khác, sau khi chứng đắc hoàn toàn chín cấp độ thiền định trên, Phật quả như là địa vị thứ mười, tức cấp độ cuối cùng được đạt đến một cách tự nhiên mà không cần bất cứ nỗ lực tương ứng nào như trong chín trường hợp trước. Biểu đồ so sánh giữa hai hệ thống giáo lý Phật giáo trong một vài trang sắp tới sẽ làm chúng ta vô cùng ngạc nhiên và thú vị, vì kết quả so sánh giữa giáo lý chín (hoặc có thể nói mười) cấp độ thánh quả của Thượng Tọa Bộ với giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát Triển đã biểu hiện nhiều sự giống nhau hơn là khác biệt. Tuy thế, một vài giải thích về lý do và phương cách mà giới triết gia Phật giáo đã đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa giáo lý chín loại thiền của Phật giáo Thượng Tọa Bộ thành giáo lý Thập địa của Phật giáo Bắc Truyền cần phải được đề cập tại đây. Người ta có thể giả định rằng những lời dạy trong kinh điển của Thượng Tọa Bộ về các pháp môn khác nhau dẫn đến nhiều cấp độ giải thoát tương ứng dường như không còn được quần chúng Phật tử bị ảnh hưởng giáo lý của đa thần giáo ưa thích nhiều nữa, vì một số thuật ngữ chuyên môn của nó, như là bằng cách đoạn trừ năm triền cái (năm điều gây chướng ngại), gồm hôn trầm, thụy miên, dục, sân, nghi; hành giả có thể chứng đắc cảnh giời thiền thứ nhất với năm nhân tố thiền (thiền chi), tức tầm (đặt sự chú ý vào một chỗ), tứ (dán chặt sự chú ý vào đối tượng đã chọn), hỷ, lạc, nhất tâm v.v..., đã trở nên khô khan và thiếu hấp dẫn đối với họ. Nói khác đi, nếu giới triết gia Phật giáo mong muốn giáo lý của Đức Phật được truyền bá một cách thông suốt giữa quần chúng tín đồ trong môi trường tôn giáo như thế thì một vài sự mô phỏng nào đó từ giáo lý nguyên thủy nhằm để khế hợp với sở thích của con người đương thời cần phải được sáng tác như là một đòi hỏi khẩn thiết. Trong thực tế, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) với mười Pàramìta (Ba La Mật) tương ứng, giúp người ta dễ dàng hiểu được và thực hành được, có thể xem như là hệ quả của nỗ lực nói trên. Lập luận này hy vọng sẽ trở nên rõ ràng hơn khi cách sử dụng ngôn ngữ của chín loại thiền và mười cảnh giới được đưa vào nghiên cứu. Trước tiên, như chúng ta đã biết, về phương diện tâm lý, chín hay mười cấp độ giải thoát trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ được xem như là những trạng thái khác nhau về cấp độ giải thoát của tâm từ thấp đến cao. Chúng là kết quả từ nỗ lực tương ứng của người hành trì; tương tự với trường hợp mười địa (Dasa-bhùmi), trong ý nghĩa là tầng bậc hay trạng thái của tâm thức như đã được định nghĩa ở phần đầu của chương ba của tác phẩm này. Thứ đến, mối quan hệ đầy ý nghĩa giữa hai giáo lý trên là phương pháp truyền bá giáo lý. Nghĩa là, thay vì giảng dạy chín (hoặc mười) cấp độ thiền định truyền thống của kinh tạng Pàli với nhiều thuật ngữ chuyên môn khá khó khăn để lãnh hội đối với quần chúng bình dân, và phương pháp tu tập ấy còn đòi hỏi nỗ lực cao độ, của người hành trì, hàng trí giả Phật giáo thật sự đã hiến tặng cho giới tín đồ của họ một món quà trí tuệ bằng việc giới thiệu giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) và mười pàramìta (Ba La Mật). Giải thích một cách cụ thể hơn, trên nền tảng cấu trúc của giáo lý Thượng Tọa Bộ, giới triết gia, học thuật Phật giáo đã giúp tín đồ của họ tiếp tục duy trì truyền thống tu tập và chứng ngộ qua việc đơn giản hóa và phổ thông hóa ngôn ngữ, phương pháp và mục đích. Hiệu năng của việc làm ấy có thể thấy được như sau: Thay vì đang bị ép bức nặng nề dưới môi trường tín ngưỡng đa thần, không những Phật giáo đã cùng tồn tại với thế giới tôn giáo đương đại, mà còn có thể phát triển một cách có hiệu quả và tốt đẹp. Nhìn qua công trình nghiên cứu so sánh song song hai biểu đồ dưới đây về các cấp độ thiền định giữa Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Phật giáo Phát triển trong lãnh vực phương pháp và kết quả hy vọng sẽ làm cho giả thuyết của chúng ta trở nên hợp lý và đáng được chấp nhận.

Biểu đồ 1: Chín cấp độ Thiền định của Thượng Tọa Bộ

Biểu đồ 2: Mười cảnh giới Thiền của Phật giáo Phát Triển

Có lẽ rất thú vị khi chúng ta nhận thấy rằng sau khi chứng đắc cấp độ thiền định thứ chín của truyền thống Thượng Tọa Bộ, theo lời dạy của kinh Không Gián Đoạn (Anupadasasutta), hành giả cũng sẽ đạt được khả năng giảng dạy chánh pháp một cách toàn hảo và có hiệu quả ngang bằng đức Phật vì lợi ích và hạnh phúc của chư thiên và loài người. Nói khác đi, ở giai đoạn này của thiền định tâm linh, hành giả đã đạt đến một cấp độ mà đức Thế Tôn tuyên bố là ngang bằng đức Phật trong lãnh vực trí tuệ. Trong thực tế, khả năng vừa nói trên không có gì khác với bản chất của địa thứ mười được nhà Phật học phân loại trong giáo lý Thập địa.

Bằng việc thành tựu năng lực của địa thứ mười, vị Bồ Tát không cần phải tu tập gì thêm nữa cho việc chứng ngộ giải thoát cao hơn của tự thân mà chỉ còn trách nhiệm làm cho Diệu Pháp trải khắp mười phương vì lòng từ bi đối với chúng sinh.

Với khảo cứu về những bước ngoặt phát triển chính trong lịch sử lý tưởng Bồ Tát song hành với các giáo lý tương ứng đưa đến việc ra đời vô số danh hiệu Bồ Tát, đặc biệt là danh hiệu Avalokitésvara (Quán Thế Âm), chúng ta có thể kết thúc phần khảo luận chương ba tại đây.

Thuật ngữ Sanskrit ‘Bodhisattva’ sẽ được sử dụng từ chương này đến phần kết thúc.

D.T. Suzuki dùng từ ‘Hìnaynàna’ ở đây để nhằm chỉ Phật giáo Thượng Tọa Bộ.

D.T. Suzuki, studies in The Lankavatara, Routledge & Kegan Pual Ltd. London, 1975, (Reprint), p.214

Trong tác phẩm “Triết học Ấn Độ (Indian Philosophy, New Delhi, 1997, trang. 590) S. Radhakrishrtan nói rằng “Triết lý tiêu cực của Tiển thừa Phật giáo (Hìnayàna) không thể trở thành một tôn giáo phổ cập được. Khi Phật giáo trở nên phổ cập về tinh thần, và nắm lấy quần chúng, Phật giáo Tiểu thừa không có khả năng phụng sự được. Một tôn giáo mang tính đạI lượng hơn, và ít lý tưởng khổ hạnh hơn Tiểu thừa đang được đón đợi. Khi Phật giáo truyền bá khắp Ấn Độ và sang các nước khác, Tiểu thừa Phật giáo không thể chống chọi với các tôn giáo đương thịnh hành, mà chỉ chuyển mình một cách chậm chạp để biến thành các hình thức khác…”

Trong cuốn “Giáo Lý Bồ-tát Trong Văn Điển Phạn Ngữ Phật Giáo (The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, trang.3) Har Dayal viết rằng “Lý tưởng Bồ-tát có thể được hiểu chỉ là sự tương phản với nền tảng kiến thức của tổ chức tăng đoàn thánh thiện, thanh tịnh nhưng thụ động và biếng nhác. Khuynh hướng này hướng đến sự ích kỷ về tâm linh ở giữa chúng Tỳ-kheo như đã hiển bày trong văn điển Pali hậu kỳ.”

Theo Tập Sớ Giải, bảy chánh pháp gồm có sadhà (tín), hiriottappam (tàm và quý), saccam (sự thật hay chân lý), (àraddha) viriya (nỗ lực hay tinh tấn), sati (niệm), và pãnnã (tuệ) (xem Kinh Tương Ưng Bộ, Tập III Thích Minh Châu (dịch), Tu Thư Vạn Hạnh, 1982, tr.2 101.

Theo Tập Sớ Giải, bảy món báu tức thất giác chi hay còn gọi là thất bồ đề phần.

Ba học tức giới học, định học, và tuệ học.

Mười Như Lai lực (Dasa-balani).

Đại Tạng Kinh VN, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập III, tr. 156.

Đại Tạng Kinh VN, Kinh Bộ Tương Ưng, Tập III, tr. 123, 124; Samyutta Nikàya, Vol. III. London, PTS, 1975, tr. 58.

Xem cuốn “W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull” London, 1978, tr.74.

Xem cuốn “W. Rahula, Zen and The Taming of The Bull” London, 1978, trang.72

Xem “Har Dayal, the Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Barnasidass, Delhi, 1975, p.30.

Xem “N. Dutt, Mahayana Buddhism, Motilal, Barnasidass, Delhi, 1978, tr.1-14.

Học giả Kanai Lal Hazra đề cập rằng Pannina liên hệ đến dòng họ Sanga vớI một gia đình danh tiếng Bà La Môn thuộc bộ tộc Bharadvaja. Theo ý kiến của Kanai.L. Hazra, Pusyamitra, vị vua khai sáng triều đại Sunga, đóng một vai trò quan trọng đối với việc củng cố và làm tăng trưởng đạo Bà La Môn. Pusyamitra là một Bà La Môn chính thống và đã cống hiến rất lớn đối với việc tiến triển của đạo Bà La Môn trở thành một tôn giáo nổi bật trong vương quốc đó. (Xem “Kanai.L.Hazra, The Rise and Decline of Buddhism in India”, Muunsshiram, M. Publishers, 1995, tr.46).

Xem “Kanai.L. Hazra, The Rise and Decline of Buddhism in India”, Muunsshiram, M. Publishers, 1995, tr.47.

N.Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1978, tr. 2.

Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1971, tr. xxiii.

N.Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1075, tr. 2.

HarDayal, The Bodhisattva, Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Barnasidass, Delhi, 1975, tr. 39.

Sđđ. Tr. 31.

Eward Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Cassier, (Publishers), LTS, Oxford, London, 1967, tr. 54.

Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Barnasidass, Delhi, 1978, tr. 1.

H. Nakamura, Indian Buddhism, Motilala Barnsidass, Delhi, 1996, tr. 99.

A.K. Warder, Indian Buddhism, Motilal Barnasidass, Delhi, 1997, tr. 352.

Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Vol. 2, Cpllier Macmillan Publishers, London, 1987, tr. 458.

Giáo sư Rhys Davids giả định rằng Kinh Trung Bộ được biên tập vào khoảng thời gian trước triều đại vua Asoka (xem ‘T.W. Rhys Davids, Buddhists India’, tr. 169). Trong khi ấy, trước thời Asoka (xem “B.C.Law, A History of Pali Literatyre, tr. 28); học giả người Đức, Gombrich, cũng cho rằng Kinh Trung Bộ có thể được biên tập ít nhất vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên. (Xem “Richard F. Gombrich, How Buddhism Began, Mushiram, Manoharlal Publishers, Pvt Ltd. 1997, tr. 9.

N. Dutt, Aspects of Mahàyàna Buddhism and Its Relation to Hinayana Buddhism, s.v. Mahasanghika.

Thảo luận chi tiết về kỳ kiết tập Kinh điển lần thứ ba, xem “P.V. Bapat, 2500 Years of Buddhism”, New Delhi, 1997, tr. 39; S.R. Goyal, A History of Buddhism, Kusumanjana Prakashan, India, tr. 176-178, và B.C. Law, Buddhist Studies, Indological Book Housa, 1983.

E. Conze, Thirty Years of Bud dhsit Studies, Bruno Cassier, London, 1967, tr. 50.

T.W. Rhys Davids, Buddhists India, Motilal Barnasidass, Delhi, 1993, tr. 206-207.

Như đã nói ở trên, sự khủng bổ của triều đại Sunga và sự thù hằn của đạo Hindu.

Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Routledge & Kegan Paul, London, 1971, tr. 72-73.

Eward. J. Thomas, The History of Buddhsit Thought, Routledge & Kegan Pual LTD, Londo, 1959, tr. 199-200.

Har Dayal viết rằng “Quả thật, chính thuật ngữ Bhakti, như là một từ ngữ chuyên môn của tôn giáo, lần đầu tiên xuất hiện trong tạng văn Phật giáo của văn học Ấn Độ, mà không phải trong kinh điển của đạo Hindu... Nhưng ý tưởng Bhalti được tìm thấy trong kinh tạng Nikàya cổ đại, và nó được gọi là ‘Sadha’ vào thế kỷ thứ năm trước Công Nguyên...” (Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literane, tr.32).

Eward.J. Thomas, The History of Buddhist Thought, Routledge & Kegan Paul LTD, London, 1959, tr.194. Trong khi ấy, Bộ Bách Khoa Từ Điển Phật Giáo cũng nói rằng nhiều hay ít giáo lý Bồ Tát là một chuyển động mang tính đối kháng việc thờ phụng thánh thần của đạo Bà La Môn (tiền thân của Hindu), và giáo lý nào có lẽ đã được tạo ra rất sớm trong lịch sử Phật giáo, có thể vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. (Xem G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, tr.409).

Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Dekhi, 1975, tr.31.

S. Radhakrishan, Indian Philosophy, Vol.I, Oxford University Press, New Delhi, 1997, tr.599.

Theo học giả S.C. Eliot, hình ảnh Bồ Tát được hình thành cùng vào thời điểm mà hình tượng của Visnu và Siva đạt được vị trí chắc chắn trong xã hội (Xem S.C. Eliot, Hinduism and Buddhism A Historical Sketch, Routledge & Kegan LTD. London, 1971, tr.12.

Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.30.

Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, A Historical Survey, Princeton University Press, New Jersey, U.S.A. 1964

Theo ý kiến của S.C. Eliot, một vài đặc tính của Bồ Tát Quán Thế Âm là của vua trời Phạm Thiên (Brahma); chức năng của ngài là của thần Visnu, đó là chức năng cứu độ trần gian; và tước hiệu ísvara của ngài đặc biệt được dùng cho thần Siva (Xem S.C.Eliot, HInduism and Buddhism, Vol. II, tr. 16). Trong khi ấy, học giả Alice Getty cũng cho rằng sự miêu tả quan trọng về Bồ Tát Quán Thế Âm ở Ấn Độ cũng giống với vua trời Phạm Thiên (Brahma)..., chức năng của Quán Thế Âm là chức năng của thần Visnu tức thần bảo trì và bảo hộ. Nhưng ngài có nhiều cái chung với thần Siva v.v... Theo ý kiến của học giả Lokesh Chandra, Quán Thế Âm là sự biến hóa của vua trời Phạm Thiên (Brahma), vì Phạm thiên được gọi là Lokitesvara, một từ đồng nghĩa của Brahma, nghĩa là chúa tể của trần gian, và từ likitesvara được tăng thêm thành Avalokitesvara, v.v... (Xem thêm “Lokesh Chandra, Thousand Armed Avalokitesvara, tr. 29). Những chứng này có thể gợi lên một giả thuyết mạnh mẽ, hy vọng là rất hợp lý. Đó là, quả thật nguồn gốc của thuật ngữ Avalokitesvara có thể được tìm ra nếu những cứ liệu lịch sử của đạo Bà La môn liên hệ đến việc tín ngưỡng Quán Thế Âm cùng thời đại có thể được nghiên cứu ngay vào thời điểm ra đời của nó.

Edward Conze, Buddhism: It Essence and Development, Munshiram Manoharlala Publishers, Pvt, Ltd., New delhi, 1997, tr.41.

Liên quan đến luận cứ này học giả Har Dayal cho rằng ngài Nagarjuna (Long Thọ) và ngài Vasubhanshu (Thế Thân) dường như đặt chú tâm nhiều hơn đến trí tuệ (Prajna), trong khi ấy ngài Santideva (Thánh Thiên) có vẻ không chú tâm đến trí tuệ (Xem “Har Dayal, The Bodhisattva doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, tr. 42)

Để có sự giải thích chi tiết, xem thêm tác phẩm “Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine Buddhist Sanskrit Literature”, tr. 165-166.

D.T. Suzuki, Studies in The Lankavatara Sutra, Routledge & Kega Paul, LTD, London, 1975, tr. 366.

Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, tr. 196-198.

Sđđ, tr. 365.

Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr. 170-171.

E. Conze, A Short History of Buddhism, George Allen & Unwin LTD, London, 1980, tr. 16; E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Bruno Casirer, London, 1967, tr. 70.

Xem thêm Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, Chương V, từ trang 172 về sau.

Xem “Michael Pye, Skilful Means-A Concept in Mahàyàna Buddhism”, Gerald Duckworth & Co. Ltd. London, 1987, tr.1.

Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, 1987, tr 152.

Richard F. Gombrich, How Buddhism Began The Conditined Genesis of The Early Teachings, Munshiram Manoharlal Publishers, Pvt. Ltd. New Delhi, 1997, tr. 19.

Đại Tạng Kinh VN, Kinh Trung Bộ, Tập I, tr. 361-390.

Har Dayal, The Bodhisatva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr. 270-271.

S. Radhakrishnana, India Philosophy, Oxford India Paperback, Delhi, 1997, tr. 601.

G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol.III, Ceylon, 1971, tr. 74-75.

Đại Tạng Kinh VN, Kinh Tăng Chi Bộ, Tập IV, tr. 211-212.

Để có giải thích chi tiết về giáo lý này, xem Kinh Tăng Chi Bộ, Tập III, ĐTKVN, chương Năm Pháp, mục Các triền cái.

Xem thêm chi tiết trong Đại Tạng Kinh VN, Trung Bộ Kinh, Tập III, kinh Bất Đoạn, tr. 154-159.

Xem Kinh Trung Bộ, tập III, ĐTLKVN, kinh Không Gián Đoạn.

Có một số cách phân loại về giáo lý Thập địa (Dasa-bhumi). Biểu đồ chi tiết trên được đặt cơ sở từ sự phân loại của Kinh Thập địa (Dasa-bhumi-sutra) (Xem thêm tác phẩm Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literatture”, tr. 270-291). Học giả Edward J. Thomas có đưa ra một cách giải thích khác về giáo lý Thập địa, nhưng theo thiển ý của chúng tôi cách giải thích ấy được thêm thắc vào thời sau, ví sự giải thích chi tiết như sự trình bày của E.J. Thomas thì không khác với nội dung thiền của Thượng Tọa Bộ, và dường như chỉ nhắm vào ích lợi của tầng lớp trí thức (Xem “E.J. Thomas, The History of Buddhist Thought”, tr. 206-210). Tham khảo thêm tác phẩm “Dayal.H., The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature”. Cần lưu ý rằng có một cách trình bày khác về Thập địa do học giả Eward J. Thomas đưa ra, nhưng tác giả cho rằng nó được bổ túc vào các thời đại sau, bởi vì các giải thích chi tiết của E.J. Thomas về các thiền tâm cũng gần giống với kinh tạng Pàli. (Xem “The History of Buddhist Thought” by E.J. Thomas, tr.206-210).

Chương Bốn - Avalokitesvara: Sự Phát Triển Về Đặc Tính Ngôn Ngữ Và Ngữ Nghĩa

Định nghĩa

Một trong những vấn đề khó khăn nhất trong việc nghiên cứu đề tài này nằm ở thuật ngữ ‘Avalokitésvara’ và nguồn gốc của nó, vì cho đến nay chưa hề có sự nhất trí nào giữa giới học giả về từ ngữ trên. Bộ Bách Khoa Phật Giáo ghi rằng hình thức từ ghép của thuật ngữ Avalokitésvara vốn bắt nguồn từ hai chữ Avalokita và ísvara. Khi tách biệt, ý nghĩa của mỗi từ hoàn toàn rõ ràng, nhưng khi xem xét chúng trong hình thức từ ghép, ý nghĩa trở nên khá mơ hồ. Một số giải thích tiêu biểu sau đây được bộ Bách Khoa này đề cập là: “đấng tối thượng mà chúng ta nhìn thấy, hay được biểu hiệu, hay có thể thấy được khắp nơi”... Bộ Bách Khoa Tôn Giáo cũng nói rằng danh hiệu Avalokitésvara là một từ ghép của tiếng Sanskrit có gốc từ ‘avalokità và ‘ísvara’, nhưng phiên dịch của bộ Bách Khoa Tôn Giáo về thuật ngữ trên lại khác với bộ Bách Khoa Phật Giáo. Nó được dịch là “đấng tối thượng mong được nhìn thấy, hay “vị chúa tể đang quan sát, đang nhìn”.

Tuy nhiên, một số định nghĩa dưới đây về thuật ngữ này được học giả Har Dayal giới thiệu trong tác phẩm “Giáo Lý Bồ Tát trong Văn Học Phạn Ngữ Phật Giáo” là cần phải được lưu tâm. Đó là “vị chúa với cái nhìn đầy từ ái”, “vị chúa tể của những người đã chết và đang chết”, “vị chúa tể được nhìn thấy từ trên cao” (nghĩa là bởi Đức Phật A Di Đà, vì một hình Phật nhỏ được đặt trên trán Bồ Tát Quán Thế Âm), hay “vị chúa tể nhìn từ trên cao” (nghĩa là từ trên núi, nơi Ngài cư ngụ), “vị chúa tể đang quan sát”. Har Dayal cũng đề cập đến cách phiên dịch của Ngài Sangavarman, Dharmarakasa, và của các nhà phiên dịch ban sơ sang tiếng Trung Hoa như kuan-shih-ying (chiếu sáng hay giảng giải tiếng nói của cuộc đời); và phiên dịch của J.Edkins như kuan (nhìn ngắm), shih (vùng, miền hay địa phương của người đang khổ đau), yin (tiếng kêu cứu của vô số chúng sanh đang khổ đau và cầu xin sự cứu vớt đã chạm vào trái tim của vị Bồ Tát đầy lòng từ bi)...

Theo học giả Kenneth K.S. Ch’en, từ Avalolitésvara bao gồm hai phần: ‘avalo’, quá khứ phân từ ở thể thụ động với ý nghĩa là được thấy, và ‘ísvara’, có nghĩa là ‘vị chúa tể’. Một vài phiên dịch tiêu biểu của Kenneth. K.S.Ch’en là “vị chúa tể có cái nhìn từ ái”, “vị chúa tể mà người ta thấy”. “người nhìn với đôi mắt”...

Theo cuốn Từ Điển Phật Học và Thiền (Zen) của nhà xuất vản Shambhala, nghĩa đen của thuật ngữ Sanskrit ‘avalokiteshvara’ hay ‘avalokiésvara’ là “vị chúa tể nhìn xuống”, ở đó thành phần sau cùng của danh hiệu được cho là ‘ìshvara’, tức “người nghe âm thanh (tiếng khóc) của cuộc đời”, hoặc “âm thanh làm sáng tỏ thế giới”, trong đó ‘svara’ tức ‘âm thanh’ được xem như là thành phần sau cùng của danh hiệu đó.

Những trích dẫn vừa minh họa ở trên hy vọng cung cấp vừa đủ một số định nghĩa tiên biểu về danh hiệu Avalokitesvara (Quán Thế Âm); tuy vậy chúng ta cần phải nghiên cứu và xem xét lại số định nghĩa ấy. Trong thực tế, khi đặt vào bối cảnh lịch sử của nó, do bị ảnh hưởng học thuyết hữu thần, việc thực hành tín ngưỡng Bồ Tát của Phật giáo đồ, đặc biệt phụng thờ đức Quán Thế Âm, được thấy như là thực thể có thật. Nói khác đi, trong Phật giáo, có một vị thần hay một đối tượng tín ngưỡng có thể làm thỏa mãn chúng sinh đang đau khổ với một số điều kiện nào đó. Ý niệm này không những đưa đến một định hướng sai lầm trong lãnh vực nghiên cứu, mà còn làm cho lý tưởng Bồ Tát trở thành giáo lý mang tính hữu thần, đối nghịch lại toàn bộ hệ thống giáo lý Phật giáo. Do vậy, tác giả mạo muội đề xuất một cách hiểu khác về thuật ngữ Avalokitésvara (Quán Thế Âm). Đó là, trên căn bản của định nghĩa: “He who hears the sounds (outcries) of the world”, nghĩa là “vị nghe âm thanh (hay tiếng kêu cứu) của cuộc đời”, người ta có thể chuyển dịch thuật ngữ Avalokitésvara là “vị lắng nghe (listen to) (thay vì nghe-hear) tiếng nói (voices) (thay vì âm thanh-sounds) của cuộc đời. Điều vừa gợi ý trên chuyển tải một tư tưởng vô cùng quan trọng liên quan đến chủ thể của toàn bộ định nghĩa, tức “người hành trì, thay vị chúa tể” (he or the practitioner. e.g., the subject, instesd of Lord), và động từ “lắng nghe thay vì nghe” (hear replaced by lister to). Định nghĩa mang tính thử nghiệm trên hy vọng sẽ làm cho chủ đề trở nên nhiều thú vị và ý nghĩa hơn khi thuật ngữ ‘Bodhisattva’ (Bồ Tát) được kết hợp với nó để trở thành ‘Avalokitésvara Bodhisattva’ (Bồ Tát Quán Thế Âm), với ý nghĩa là “người mong muốn đạt đến sự giác ngộ bằng công việc lắng nghe hay quán sát âm thanh của cuộc đời”. Tác giả cho rằng định nghĩa đó cũng có thể sẽ mở ra một phương pháp tư duy mới trong phạm trù tín ngưỡng Quán Thế Âm.

Vấn đề nguồn gốc của thuật ngữ Avalokitésvara

Song hành với vô số định nghĩa khác nhau về thuật Avalokitésvara là nghi vấn về nguồn gốc ban đầu của nó. Trong thực tế, giới học giả thường không nhất trí với nhau về ba từ sau đây, được cho là nguyên thủy nhất; đó là: ‘avalokita’, ‘avalokitésvara’, và avalokitásvara’.

Theo ý kiến của Sir Charles Eliot, avalokita là một trong những hình thức của từ đầy đủ ‘avalokitésvara’, thường ám chỉ là ‘vị chúa tể nhìn xuống (từ cõi trời). Học giả này cũng giới thiệu danh hiệu tiêu biểu thứ hai, đó là Lokitésvara, với ý nghĩa là ‘vị chúa tể của trần gian’. Trong khi ấy, Edward J. Thomas cho rằng Avalokita, một trong hai danh hiệu (danh hiệu thứ hai là Lokitesvara) của Avalokitesvara, bắt nguồn từ động từ avalokayati với ý nghĩa là ‘nhìn hay quan sát’ (to look, to survey). Ông này nhận xét rằng hình thức ‘avalokita-svara’ được một số học giả Trung Hoa sử dụng, nhưng nó được xem là vô nghĩa trong tiếng Sanskrit và cả tiếng Trung Hoa. Nói khác đi, thuật ngữ ‘avalolkita-svara’ vị S.C. Eliot và E.J. Thomas bác bỏ.

Tuy nhiên, trong tác phẩm “Thousand-Armed Avalokitesvara” (Thiên Thủ Quán Thế Âm), sau khi nghiên cứu một cách tỉ mỉ, học giả Lokesh Chandra chỉ ra rằng thuật ngữ ‘avalokita’ đã xuất hiện trong tập Bodhicaryàvatàra của Santideva. Theo giả thuyết của nhiều học giả cuốn sách này được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ bảy sau công nguyên. Trên nền tảng của ba bộ tự điển khác nhau, gồm Trikàndásesa, Anekàrthasanraha, và Medinì, Lokesh Chandra cũng đề cập đến nguồn gốc của từ avalokita= avalokitesvara. Tác phẩm trên tiếp tục nói rằng danh hiệu Avalokitesvara xuất hiện lần đầu tiên trong bản kinh Sukhavàti-vyùha (A Di Đà) bằng tiếng Sanskrit, và bản kinh đó được ngài Sanghavarman dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 252 sau Công nguyên. Học giả này cho rằng danh hiệu Avalokitesvara được cho là đã bị ảnh hưởng tín ngưỡng Siva=ísvara vào các thời kỳ sau, và sự ảnh hưởng ấy biểu hiện mối tương tác qua tín ngưỡng Saivism và việc phụng thờ Avalokitesvara. Sau đó, bằng việc chấp nhận cách giải thích trích từ bài báo của học giả N.D. Mironov xuất bản năm 1927, Lokesh Chandra đã đi đến kết luận rằng danh hiệu đầu tiên bằng tiếng Sanskrit là avalokita-svara. Theo ông ta, sau khi nghiên cứu đoạn kinh văn viết bằng tiếng Sanskrit của bản kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa) thuộc thế kỷ thứ năm được tìm thấy ở phía Đông xứ Turkestan nhờ cuộc viễn chinh của Otani phát hiện và đem về, học giả N.D. Mironov đã kết luận “vì danh hiệu này xuất hiện năm lần trong một tờ kinh không lành lặn, khả năng sai sót về việc biên chép là khó có thể chấp nhận được... Người ta không thể nghi ngờ rằng hình thức nguyên sơ của từ này là avalokitasvara, và về sau được thay thế bởi avalokitesvara.”

Một cách gián tiếp, Har Dayal hình như đã có khuynh hướng đồng ý với giả thuyết của bài báo trên khi ông ta tuyên bố rằng: “Người ta có thể suy luận rằng người Trung Hoa nhận biết hình thức avalokitasvara mà về sau đổi thành avalokitesvara bởi vì sự nhằm lẫn giữa hai từ lokesvara và avalokitasvara”.

Theo nguyên cứu của chúng tôi, số lập luận trên xem ra không mấy thuyết phục và không hợp lý lắm do vì một số lý do sau đây. Trước hết, theo học giả N. Dutt, từ triều đại vua Asoka (A Dục) cho đến vua chúa các đời sau đó, Phật giáo và đạo Savism thực sự cùng hưng thịnh ở vùng Kasmir. Vua chúa của những triều đại ấy đã xây dựng chùa miếu cho cả thần Siva và Đức Phật; đặc biệt khi Bồ Tát Avalokitesvara và thần Tàrà cùng được thờ chung trên bàn thờ của Phật giáo thì nhiều yếu tố siêu hình và thần thoại của thần Siva và thần Durgà đã được chuyển tải vào trong triết học Phật giáo. Nói khác đi, mối tương tác giữa hai tôn giáo này tất nhiên phải xảy ra rất sớm như học giả Winternitz đã chứng minh qua việc so sánh việc biên soạn bộ kinh Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa), mà người ra tin là được sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Vì vậy, giả thuyết được Lokesh Chandra đưa ra liên hệ đến luận cứ “Ísvara=Siva” tạo ra hình thái “Avalokitesvara” hẳn trở nên phi lý.

Tiếp đến, một cách nào đó kết luận của N.D. Mironov về từ “avalokita-svara” là từ nguyên thủy, hẳn cũng không rõ ràng và cần phải xem xét lại. Do vì nếu chữ ‘avalokita-svasa’ được chép trong trang giấy không nguyên vẹn từ một số mãnh đoạn của bộ kinh Saddharmapundarika trong thế kỷ thứ năm sau công nguyên được giả định là hình thức nguyên bản và chính xác, vậy thuật ngữ ấy hẳn đã trở nên phổ biến trước thời kỳ đó, hoặc ít nhất chính ngay trong thế kỷ thứ năm. Tuy nhiên sự việc không phải là như thế. Theo học giả M.Winternitz, tín ngưỡng Avalokitesvara đã rất thịnh hành trong thế kỷ thứ tư vì khi nhà chiêm bái học giả Pháp Hiển (Fa-hien) đến Ấn Độ vào năm 399 sau Công nguyên, cầu nguyện Bồ Tát Quan Thế Âm cứu giúp khi tàu thủy của ngài đi từ Tích Lan (Ceylon) về Trung Hoa gặp cơn bão tố. Người ta cũng giả định rằng Maurice Winternitz có thể đã xây dựng quan điểm của ông trên một số dự kiện do ngài Pháp Hiển để lại khi biên soạn câu chuyện trên. Như vậy, cách dùng chữ ‘avalokitesvara’ của Maurice Winterniz, thay vì ‘avalokita-svara’, hẳn cũng nhắm đến mục đích trên. Thêm vào đó, theo khẳng định của học giả người Nhật Bản R.Mano, tập kinh Sukhàvati-vyùha (A Di Đà), phiên dịch sang tiếng Trung Hoa lần đầu tiên vào năm 253 sau Công nguyên, thật sự được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên; và từ ‘avalokitesvara’ mà không phải là từ ‘avalokita-svara’ được nói là xuất hiện trong bản kinh đó. Nói cách khác, hầu như rằng từ gốc của thuật ngữ quan trọng này phải là Avalokitesvara.

Phiên dịch của tiếng Trung Hoa về thuật ngữ ‘Avolokitesvara’

Phiên dịch thuật ngữ ‘avalokitesvara’ sang ngôn ngữ Trung Hoa cũng là vấn đề gây ra nhiều tranh cãi. Theo học giả Lokesh Chandra, sáu danh hiệu khác nhau về Avalokitesvara đã được tìm thấy trong Văn học Phật Giáo Trung Hoa. Biên nên sử của sáu danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa với tiếng Sanskrit tương đương trình bày như sau: (1) k’o-lou-hsuan = a-lo-sva? (2) K’uei-yin = avalokita-svarara, (3) Kuan-shih-yin = avalokita-loka-svara, (4) Kuang-shih-yin (không có từ Sanskrit tương đương, nhưng theo Lokesh Chandra, từ này được ngài Dharmaraksa dịch từ bản kinh Saddharmapundarika; do đó, hình thức Sanskrit của nó có thể giả định là Avalokitesvara), (5) Kuan-yin = avalikita-yvara, và (6) Kuang-tzu-tsai = Avalokitesvara.

Theo trình bày của giáo sư tiến sĩ Yu Chun Fang, đại học Liên Hợp Rutgers, có năm danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của thuật ngữ Avalokitesvara. Danh hiệu của Bồ Tát này xuất hiện theo thứ tự biên sử như sau: (1) Kuan-yin, (2) Kuang-shih-yin, (3) Kuan-shih-yin, (4) Kuan-shih-Tzu-Tsai, và (5) Kuan-Tzu-tsai.

Có ba danh hiệu khác nhau về cách phiên dịch sang tiếng Trung Hoa giữa hai dan sách vừa nêu trên cầu được xem xét trước tiên. Đó là: K’o-lou-yin, K’uei-yin, và Kuan-shih-Tzu-tsai. Chúng ta nhận thấy từ ‘K’o-lou-yin’ xuất hiện trong kinh Sukhàvati-vyùha (năm 147-186 A.D) có thể chỉ là sự chuyển ngữ lờ mờ hình thức của từ Sanskrit “a-lo-sva” mà học giả Chandra đã sưu tầm đâu đó. Bởi vì, từ ngữ này không những không rõ ràng trong hình thức Sanskrit, mà ý nghĩa trong tiếng Trung Hoa cũng không được giới học giả chấp nhận, và quần chúng Phật tử không biết đến. Do vậy, vấn đề có vẻ hợp lý ở đây là xem hình thức của từ ‘a-lo-sva’ như là từ ngữ được biên tập lại không rõ ràng hoặc có thể bị sai. Do vậy, nó được xem như vượt khỏi phạm trù bình luận.

Theo ý kiến của Lokesh Chandra, ‘K’uei-yin’ là danh hiệu được áp dụng sớm nhất đối với Bồ Tát Avalokitesvara. (Quán Thế Âm) cũng cần phải được bàn thảo lại. Lý do là vì, theo biện luận sáu điểm đặt trên cơ sở trên bảng tóm tắt về biên niên sử của bài nghiên cứu ấy, Lokesh Chandra đã thừa nhận trong điểm thứ ba rằng ông ta không có khả năng biết chắc được sự áp dụng sớm nhất của từ ‘Kuan-yin’ là vào khoảng thời gian nào. Trong khi ấy, theo tác phẩm “Thần Thánh trong Bắc Truyền Phật giáo” và “Bách Khoa Phật Giáo” thuật ngữ ‘Kuan-yin’ được sử dụng vào khoảng hai mươi lăm cuối của thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Quan trọng hơn nữa, thuật ngữ ‘K’uei-yin’ là được học giả Chih-ch’ien dịch từ kinh Vimalakirti-nerdesa (Duy Ma Cật), và tiến trình biên soạn kinh này được cho xảy ra sớm nhất là vào khoảng năm 200 hay 150 sau Công nguyên, tức khá muộn nếu so với kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Vì thế, lập luận trên của Lokesk Chandra đã biểu lộ tính yếu kém của nó.

Liên hệ đến danh hiệu “Kuan-shih-Tzu-Tsai” (Quán Thế Tự Tại), vấn đề được Lokesh Chandra nêu ra có lẽ là hợp lý và chấp nhận được. Bởi vì nghiên cứu ấy hẳn là đúng khi ông ta nói rằng hình thái “Kan-shih-Tzai-Tsai”, trích từ tác phẩm “Tây Du Ký” của Huyền Trang theo nghĩa đen có thể biểu hiện cho từ ngữ “Avalokitesvara” (Quán Thế Âm) cũng được chứng thực ở những chỗ khác trong Sanskrit; nhưng danh xưng Trung Hoa này không thể được dùng để thay thế một cách chắc chắn cho nhóm từ Avalokita-lokesvara. Tuy nhiên, theo thiển kiến của tác giả, hầu như nhóm từ “Kuan-Shih-Tzu-Tsai” (Quán Thế Tự Tại) có lẽ là một trong vô số danh hiệu có ý nghĩa của Bồ Tát này, nhưng bị hai học giả Stael-Holstein và Yu-chang-fang hiểu nhầm là sự phiên dịch của thuật ngữ “Avalokitesvara”.

Bây giờ chúng ta tiếp tục quan sát bốn danh xưng “Kuan-Tzu-Tsai”. Liên hệ đến danh hiệu “Kuang-shih-yin” (Quán Thế Âm), bất đồng với lập luận của Lokesk, Chandra, học giả Yu-chang Fang có ý kiến rằng “Kuang-shih-yin” là sự phiên dịch từ thuật ngữ “Avalokitesvara” (Với ý nghĩa người chiếu sáng hay giảng giải âm thanh của cuộc đời) của Dharmaraksa từ phẩm “Phổ Môn”, phẩm thứ hai mươi ba, của Chánh Pháp Hoa Kinh. Mặc dù việc tranh cãi về nhóm từ trên cho đến nay vẫn còn tiếp diễn, dường như hiếm khi thấy danh xưng “Kuang-shih-yin” xuất hiện trong văn học Phật giáo. Bên cạnh ấy, giới tín đồ bình dân của Bồ Tát Quán Thế Âm cũng không biết đến tên gọi này.

Về phần danh xưng “Kuang-Tzu-Tsai” (Quán Thế Âm), người ta cần phải lưu ý đến sự kiện rằng danh hiệu này chỉ được các học giả và luận sư thuộc trường phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka) và Bát Nhã Ba La Mật (Prajnà-pàramità) sử dụng, mà không phổ cập trong giới học giả nghiên cứu kinh Sukhàvati-vyùha (A Di Đà) và Saddharmapundarika (Diệu Pháp Liên Hoa). Điều ấy có nghĩa rằng cách sử dụng danh hiệu “Kuan-tzu-tsai” có thể là thiên hướng của hai trường phái vừa đề cập ở trên. Giáo sư Yu Chang Fang dường như đã nhất trí với nhận định trên khi ông đề cập rằng ngài Kumarajìva (Cưu Ma La Thập), người nghiên dịch bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa từ tiếng Sanskrit sang ngôn ngữ Trung Hoa vào năm 406 sau Công Nguyên, đã biết rằng Bồ Tát này cũng được gọi là “Quán Tự Tại” (Kuan-Tzu-Tsai), nhưng ngài đã dùng danh hiệu khác trong bản phiên dịch của mình. Nói khác đi, cách sử dụng từ ngữ ‘Kuan-tzu-tsai’ (Quán Tự Tại) có thể phổ cập trong lãnh vực của giới học giả, nhưng không lưu hành giữa quần chúng bình dân.

Cuối cùng, hai danh hiệu “Kuan-yin” (Quán Âm) và “Kuan-shih-yin” (Quán Thế Âm) rõ ràng không những nổi tiếng và lưu hành trong lãnh vực tín ngưỡng tôn giáo, mà cũng phổ cập giữa giới nghiên cứu. Danh xưng “Kuan-yin” (Quán Âm) thường được cả hai giới người này xem là cách viết tắt hay ngắn gọn của tên gọi “Kuan-shih-yin” (Quán Thế Âm), được dịch từ chữ Sanskrit “Avalokitesvara”. Trong thực tế, người ta không có nhiều nghi ngờ về cách phiên dịch chính xác này của tiếng Trung Hoa từ thuật ngữ “Avalokitesvara” giữa tín đồ Phật giáo Châu Á.

Vấn đề giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara

Cho đến nay có lẽ không hề có bất cứ nghi ngờ nào về giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) trong giới Phật giáo Ấn Độ. Đối với cái tâm siêu hình của người Ấn Độ thì Bồ Tát này tự nhiên phải thuộc nam giới (tính) như tất cả mọi thần thánh quan trọng khác. Người ta không dễ dàng gì tìm ra một dự kiện trong lịch sử Avalokitesvara của Ấn Độ nêu lên vấn nạn rằng không biết vị Bồ Tát ấy thuộc nam giới hay nữ giới! Trong nghệ thuật và văn học Ấn Độ, tất cả hình ảnh và trang tượng về Bồ Tát Quán Thế Âm đều được miêu tả và diễn đạt trong tư thế và hình thái của nam giới. Khuynh hướng đó có thể được cho là bị ảnh hưởng triết học thần thoại của đạo Hindu, nơi mà mọi thần thánh quan trọng nhất dường như luôn thuộc về nam giới, còn phụ nữ chỉ luôn đóng vai trò Tàrà hay vợ con của họ. Quả thật, suốt lịch sử truyền thống lâu đời, sự kiện Bà La Môn (tiền thân của Hindu) bằng mọi cách không cho phép phụ nữ gia nhập đời sống tôn giáo, tâm linh để trở thành tu sĩ có lẽ cũng hỗ trợ cho quan điểm như thế. Từ đây, nếu có ý kiến cho rằng sự biến đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara từ nam sang nữ đã từng xảy ra trong Ấn Độ được xem là không có cơ sở. Ngược lại, ngang qua tư duy thực tế của người Trung Hoa, giới tính của vị Bồ Tát này dần dần bị chuyển đổi sau khoảng 500 năm khi mà tín ngưỡng thờ cúng Quán Thế Âm đã thật sự bắt rễ chắc chắn ở mảnh đất Trung Hoa.

Theo ý kiến của học giả Edkins, người Trung Hoa thờ phụng đức “Kuan yin” (Quán Thế Âm) sớm nhất có lẽ là vào triều đại nhà Hán (25-220 sau Công nguyên). Nhưng theo nghiên cứu của Alice Getty, việc thờ phụng Avalokitesvara được truyền bá vào Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, và lúc ấy Ngài được gọi là “Kuan-yin” (Quán Âm). Cũng liên quan đến vấn đề trên, bộ Bách Khoa Phật giáo có cùng quan điểm khi chỉ ra rằng khởi nguyên của việc thờ phụng Quán Thế Âm có lẽ vào phần cuối của thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Tuy nhiên, điều quan trọng cần phải lưu ý ở đây là, cả ba quan điểm có lập trường giống nhau về thời điểm tín ngưỡng Quán Thế Âm du nhập vào Trung Hoa đều chủ trương rằng, ban đầu Bồ Tát Quán Thế Âm được tin là nam giới, và tiến trình nữ tính hóa và Bồ Tát này có lẽ đã xảy ra trong khoảng thời gian dài sau đó. Nhưng lý do tại sao, bằng cách nào, và khi nào sự phát triển ấy xảy ra vẫn còn là một chủ đề đang được giới học giả, nghiên cứu tranh cãi sôi nổi.

Một trong những giả thuyết về thời gian có liên hệ đến vấn đề giới tính cần được xem xét là ý kiến của Edkins và Daisy Lion-Goldchmidt. Theo kết quả nghiên cứu của hai học giả trên, tiến trình nữ tính hóa của Bồ Tát Avalokitesvara đã xảy ra vào khoảng thế kỷ mười hai sau Công nguyên. Nhưng trong thực tế, quan điểm ấy chỉ phản ảnh giai đoạn cuối cùng của tiến trình chuyển đổi giới tính khi Bồ Tát Quán Thế Âm được tin tưởng hoàn toàn rằng Ngài là “Nữ Bồ Tát”.

Theo Kenneth K.S. Ch’en, sau khi nghiên cứu con dấu (ấn) được xác định vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên, Eduard Erkes đã xác nhận nội dung của con dấu ấy bao hàm hình ảnh một nữ thần. Tuy nhiên, ông ta cũng thừa nhận sự phát hiện ấy không hoàn toàn chắc chắn. Nghiên cứu trên tiếp tục đưa ra ý kiến rằng việc chuyển đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara có thể xảy đến do bởi ảnh hưởng của Mật Tông Phật giáo, thịnh hành ở Trung Hoa trong khoảng thế kỷ thứ tám sau Công nguyên. Ý kiến đó không những được hỗ trợ qua nghệ thuật triều đại nhà Đường, trưng bày các tranh ảnh về một nữ thần có tên gọi là Bạch Y Quan Âm, mà cũng tìm được sự nhất trí giữa giới học giả. Tuy nhiên, người ta có thể giả định rằng kết quả ấy cũng chỉ phản ánh được giai đoạn giữa của tiến trình nữ tính hóa Bồ Tát Quán Thế Âm khi hầu như mọi tranh ảnh, hội họa về Bồ Tát này được tìm thấy một cách rõ ràng trong hình tượng thần nữ.

Trong bài báo được công bố vào năm 1997, Yu Chun Fang nói rằng quá trình chuyển đổi giới tính của Bồ Tát Quán Thế Âm có lẽ xảy ra sớm nhất là vào thế kỷ thứ năm sau Công nguyên trong thời đại Nam Bắc Triều, như học giả C.N Tay đã giải thích trong Pháp Uyển Châu Lam (Fa Yuan Chu lin bộ Bách Khoa Phật Học được biên soạn vào 668AD). Bài báo viết rằng, vào giai đoạn đầu của Năm Triều Đại, vào khoảng thế kỷ thứ mười sau Công nguyên, ngài Quán Âm (Kuan Yin) càng ngày càng chuyển đổi sang hình thái phụ nữ; rồi vào triều đại nhà Minh, vị Bồ Tát này đã biến thành ‘Vị Nữ Thần Từ Mẫn’. Trong cùng cách lập luận, tập “Nguồn Gốc Thánh Thần ở Trung Hoa” đã ghi lại rằng trong thời đại Nam Bắc Triều (420-589 AD), Quán Âm (Guanyin) một vài khi được diễn đạt trong hình thức nam giới, một vài khi nữ giới. Nhưng bắt đầu từ đời Đường, hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được minh họa trong hình tướng nữ giới. Tác phẩm trên cũng đề cập một sự kiện quan trọng, được ghi lại trong bộ “Lịch Sử Triều Đại Bắc Tùy” do nhà sử học Li Baiyao biên tập vào lúc đầu của nhà Đường. Đó là hoàng đế Wu-cheng (561-564AD) của triều đại Bắc Tùy (550-577AD) một lần nằm mộng thấy đức Quán Thế Âm (Guanshiyin) trong hình ảnh phụ nữ tuyệt đẹp. Không ai có thể biết được nhà vua có giấc mộng như thế hay không, nhưng một điều có thể khẳng định chắc chắn là, qua tranh ảnh và hình tượng do các họa sĩ dân gian của thời đại Nam Bắc Triều vẽ họa, Quán Thế Âm (Guanshiyin) được miêu tả là nữ Bồ Tát.

Hai lý thuyết sau cùng về thời gian nối kết với việc thay đổi giới tính của Bồ Tát Quán Thế Âm có thể xem là hợp lý và chấp nhận được; đặc biệt khi chúng được xem xét qua tiến trình thẩm nhập của Phật giáo trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa. Như mọi người đã biết, ngay từ thời điểm du nhập, Phật giáo thật sự hấp dẫn quần chúng bản địa; nhân dân Trung Hoa hoàn toàn bị lôi cuốn bởi loại tín ngưỡng mới này. Do thế, Trung Hoa, một trong ba nền văn minh vĩ đại nhất của nhân loại, đã chấp nhận tôn giáo ngoại nhập nhưng với khuynh hướng riêng của nó. Quá trình Trung Quốc hóa Phật giáo do người Trung Hoa chủ trương được tiến hành từng bước và sản phẩm về mười tông phái Phật giáo cũng như nhiều loại kinh điển ngụy tác được biên soạn ở Trung Hoa hẳn phải được xem như là những bằng chứng cho khuynh hướng đó. Tiến trình bản địa hóa Phật giáo được giả định là vận hành ngay từ lúc Phật giáo mới du nhập vào mảnh đất Trung Hoa, do sự phản ứng của một số tôn giáo bản địa truyền thống, tức đạo Lão (Taoism) và đạo Khổng (Confucianism). Giải thích theo cách khác, cuộc cách mạnh giới tính về Bồ Tát Quán Thế Âm ở Trung Hoa không phải tự nhiên được tạo ra, mà đặt cơ sở trên những chủ đề có ý nghĩa cho việc tồn tại và phát triển của nó nhằm phù hợp với bối cảnh xã hội và chính trị của Trung Hoa. Tiến trình cách mạng đó được thấy là trải qua ba giai đoạn phát triển chú yếu.

Người ta có thể không ngần ngại để phát biểu rằng, trước hết chuyển động Trung Quốc hóa tín ngưỡng Quán Thế Âm là yếu tố quan trọng nhất trong quá trình thích nghi việc thực hành giáo lý Bồ Tát ở Trung Hoa. Ở trong các hang động Long Môn (Lung men) và Vân Cương (Ying kang), chúng ta có thể tìm thấy hình tượng đức Phật Sakyàmuni (Thích Ca Mâu Ni), các vị Bồ Tát được tạc và điêu khắc trong hình tướng nam giới vào thời kỳ ban sơ, tức vào khoảng thế kỷ thứ tư và thứ năm sau Công nguyên, và loạt tranh tượng điêu khắc đó mang đặc tính bản địa. Quả thật, những tuyệt tác nghệ thuật Trung Hoa ấy là chứng cứ hùng hồn về sự việc tự chỉnh lý đối với sự ảnh hưởng lâu ngày của giả định rằng từ động lực như thế mà sự biến đổi giới tính của Bồ Tát Quán Thế Âm có lẽ đã xảy ra trong giai đoạn này.

Thứ đến, có lẽ không có gì sai lầm khi chúng ta nói rằng khuynh hướng tư tưởng mới liên hệ đến quyền phụ nữ đối với việc cải đạo (thay đổi niềm tin tôn giáo) và quyền đi tu để gia nhập đời sống xuất gia đã ra đời và phát triển sau khi Phật giáo bắt rễ vững chắc ở đại lục Trung Quốc vào khoảng thế kỷ thứ năm sau Công nguyên. Thật ra, đây là yếu tố quan trọng và rất có ý nghĩa trong việc góp phần nữ tính hóa Quán Thế Âm ở Trung Hoa, được cho là xảy ra rất sớm, vào khoảng hai mươi lăm năm cuối của thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên. Theo nghiên cứu của học giả Chen Manchao, trong thời đại Nam Bắc Triều (420-589AD), số lượng người nữ đi tu và tín đồ nữ cãi đạo theo Phật giáo gia tăng ào ạt. Theo dòng thời gian, đối với nữ tín đồ Phật giáo ở Trung Hoa, Bồ Tát Quán Thế Âm (Kuan-shih-yin) hay Vị Cứu Thế Đại Từ Bi, hay Nữ Thần Từ Mẫn, đã thật sự không còn là vị thần Ấn Độ, mà đã hoàn toàn trở thành một phụ nữ Trung Quốc tuyệt đẹp và rất tao nhã.

Vai trò tích cực và năng động của phụ nữ Trung Quốc vào thời điểm đó trở nên rất rõ ràng khi sự chú tâm được đặt vào triều đại của hoàng đế Hiếu Văn (Hsiao-wen 494 AD). Văn học đương đại Trung Quốc ghi lại rằng chùa Dao Quang (Yao-Kuang) được hoàng đế Hiếu Vũ (Hsiao-Wu) xây dựng là nữ tu viện, đặc biệt dành cho phụ nữ của các gia đình thuộc hoàng đế, và quý tộc sinh hoạt và tu tập, nếu họ mong muốn trở thành được minh chứng là mạnh mẽ và có hiệu quả hơn khi quyền lực của chính quyền rơi hoàn toàn vào tay của nữ hoàng đế Ling trong năm 515 sau Công nguyên sau cái chết của hoàng đế Hiếu Vũ (Hsiao-Wu). Nữ hoàng quả phụ Ling là một phụ nữ phi thường, và là một tín đồ thuần thành của Phật giáo. Bà cống hiến rất nhiều công lực và tài lực cho Phật giáo, đặc biệt trong lãnh vực xây dựng chùa chiền và khắc tạc tranh tượng. Chùa Vĩnh Ninh (Yung-ning), một kiến trúc nguy nga, lộng lẫy nhất của Phật giáo lở Lạc Dương (Lo-yang) với bảy tầng chánh điện, cao hơn ba trăm bộ (feet) Anh, lồng lộng giữa trời cao, là được nữa hoàng đế Ling tạo dựng nên. Thêm vào đó, theo học giải Nhật Bản, Tsukamoto Zenryù, chỉ trong khoảng thời gian ngắn từ 510 đến 530 sau Công nguyên đã có đến 182 tượng Phật và Bồ Tát bằng đá (chỉ vài tượng xây dựng, điêu khắc và chạm trổ trong hang động Vân Cương (Yung-kang). Nhưng thật không may mắn, Tsukamoto Zenryù đã không cung cấp hình ảnh cụ thể về số tượng đã được tạc ấy cho chúng ta. Tuy nhiên, trên cơ sở của chứng cứ lịch sử, người ta có thể đồng ý rằng giả thuyết của C.N. Tay và Eduard Erkes quả thật rất thuyết phục và đáng tin tưởng. Hơn thế nữa, chúng ta có thể phát biểu một cách tự tin rằng chính cuộc cách mạng của phụ nữ đã thực sự mở đường cho việc thờ phụng và tiến trình nữ tính hóa mạnh mẽ về Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara) trở nên rõ ràng, cụ thể và phổ cập hơn; đặc biệt vào thời điểm khi nữ hoàng đế Võ Tắc Thiên (Wu-tse-t’ien), thị hiện vào thế giới này, thực sự kế tục chính quyền của triều đại nhà Đường trong năm 638 sau Công nguyên. Mười bốn pho tượng Quán Thế Âm (Kuan-shih-yin), niên đại từ 510 đến 530 AD, trong hang động Vân Cương (Yun-kang) và Long Môn (Lung-men), đã gia tăng lên đến năm mươi hai tượng từ năm 540-690 có thể xem như là những bằng chứng xác đáng cho quan điểm vừa nêu ở trên. Hiển nhiên rằng, chính xuyên qua tinh thần bình đẳng của giáo lý Phật giáo trong lãnh vực xã hội và tôn giáo về nam giới và nữ giới mà các chuyển động về vai trò cách mạng của phụ nữ trở nên hiện thực. Nói khác đi, khuynh hướng đó có thể là sự phản ánh khát vọng thầm kín và sâu xa của phụ nữ trong đời sống thường nhật của họ, và đã mở ra một lối tư duy mới về phụ nữ trong xã hội Trung Hoa!

Một điều cần nêu rõ ở đây là giáo lý Mật tông (Mật thừa), thịnh hành ở Trung Hoa vào khoảng thế kỷ thứ tám sau Công nguyên, cũng đóng vai trò quan trọng trong việc chuyển đổi giới tính của vị Bồ Tát này. Tuy thế, người ta cần phải lưu ý rằng thật sự có một điểm khác biệt giữa Phật giáo Mật Tông (Tantric Buddhism) và Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền (Mahàyàna) trong quá trình thích nghi, hấp thụ các yếu tố mật giáo để đáp ứng nhu cầu của quần chúng đương thời nhằm hội nhập với xã hội. Nói cụ thể hơn, Phật giáo Mật Tông đã vay mượn quá nhiều quan điểm thần thoại của đạo Hindu, ví dụ như thần chú, bùa phép, thờ phụng thần thánh, v.v..., và số yếu tố vay mượn ấy, theo học giả Edward Conze và Sir Charles Eliot, đã khiến cho Phật giáo trở nên quá khó hiểu. Theo ý kiến hai học giả này, chúng chính là nguyên nhân chủ chốt không chỉ đóng góp vào việc làm suy tàn Phật giáo ở Ấn Độ, mà dòng nước suy thoái bắt nguồn từ những yếu tố trên cũng thổi bay Phật giáo trong một số quốc gia như Malaysia, Indonisa..., nơi mà Phật giáo, trước thời kỳ đạo Hindu du nhập, đã là tôn giáo chính thống. Trong khi ấy, Phật giáo Phát Triển ở Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên v.v... cũng hấp thụ các đặc tính của Mật giáo để thỏa mãn nhu cầu sâu xa và bức thiết của quần chúng, nhưng với phương các khéo léo (phương tiện thiện xảo). Nghĩa là, trong Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền (Mahàyàna) không thể có khái niệm vợ chồng trong mối liên hệ với Phật và Bồ Tát như trong trường hợp của Phật giáo Mật Tông (Tantric Buddhhism). Nói cách khác, người ta có thể nói rằng vấn đề chồng hay vợ (consorts) chỉ có thể nối kết với khái niệm thần, thánh, chư thiên, vì lớp người đó vẫn còn bị sanh tử luân hồi, mà không hề liên quan đến chư Phật và Bồ Tát, những nhân cách đã hoàn toàn chứng ngộ. Vậy có vai trò nào của Phật giáo Mật Tông trong quá trình chuyển đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara chăng? Câu trả lời có thể được gợi ý như vầy: Sau tiến trình phụ nữ hóa hoàn toàn vị Bồ Tát này, giáo lý Mật Tông cũng đã đóng góp một số đặc tính thần thọai, đưa đến việc thánh hóa đức Quán Thế Âm trở thành một đối tượng tín ngưỡng tôn giáo thật sự ở Trung Hoa, sau đó truyền bá sang Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v... Các yếu tố Mật Tông ấy được thấy trong các lãnh vực tín ngưỡng, văn học, và nghệ thuật ngang qua các câu chuyện, hình tượng, tranh ảnh về Bồ Tát Quán Thế Âm với mười một đầu, ngàn tay, ngàn mắt, v.v... Giả thuyết như thế được đưa ra ở đây bởi vì, theo giáo sư Janjirò Takakusu, “Mật Tông hay Đại Thừa” chỉ bắt đầu hoạt động ở Trung Hoa trong thời kỳ của triều đại nhà Đường (T’ang 713-765AD) sau khi ba vị đạo sư lỗi lạc của Mật Giáo từ Ấn Độ đến Trung Quốc. Điều ấy có nghĩa rằng bước chuyển biến ấy xảy ra tương đối khá trể nếu so với giả thuyết của chúng ta; đó là tiến trình phụ nữ hóa Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara) khởi sự từ thế kỷ thứ năm hoặc thứ sáu sau Công nguyên. Tuy thế, ảnh hưởng của Mật Tông trong việc thực hành tín ngưỡng Bồ Tát này là rất sâu đậm và rộng rãi và hẳn sẽ là một thiếu sót lớn nếu như chúng ta không thừa nhận vai trò của nó như là bước chuyển biến thứ ba hướng đến sự hoàn thành trọn vẹn hình ảnh nữ nhi của Bồ Tát Quán Thế Âm.

G.P. Malalasekera, Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, Ceylon, 1996, tr.407.

Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Vol. II, Collier Macmillan Publishers, New York, 1987, tr.11.

Har Dayal, The Boddhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Motilal Banarsidass, Delhi, 1975, tr.47.

Kenneth K.S.Ch’en, Buddhism in China, Princeton University Press, New Jersey, USA, 1964, tr.346.

Michael H. Kohn (tr.) The Shambhala Dictionary of Buddhism and Zen, Shambhala Pubication Inc., Boston, USA, tr.14

Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, Vol. II, Routledge & Kegan Paul, LTD, London, 1971, tr.13

Edwars J. Thomas, The History of Buddhist Thought, Routledge & Kean, Paul, LTD, London, 1959, tr.189.

Xem “Lokesh Chandra, The Thousand Armed Avalokitesvara, tr.19; xem thêm bài viết “Yu Chun Fang, Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China”, Chung Hwa Buddhist Journal, No. 10, (1997), tr. 422.

Xem “Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,” tr.48.

Nalikaksha Dutt, Mahàyàna Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, 1978, tr.14-15.

Xem “Winternitz, History of Indian Literature, tr.291-292.

Xem “M. Winternitz, History of Indian Literature”, tr.291-292.

Sđd. tr. 293-294.

Xem “Lokessh Chandra, The Thousand –Armes Avalokitesvara”, tr.22.

Sđd. tr.22-23.

Alice Getty, The Gods of Northen Buddhism, Charles E. Tuttle Company, Japan, 1962, tr.58.

G.P. Malalasekera, The Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, The Government Press, Ceylon, 1966. tr.411.

Yu Chun Fang, The Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China, Chung Hwa Buddhist Journal, No.10, 1997.

Yu Chun Fang, The Ambiguity of Avalokitesvara and the Scriptural Sources for the Cult of Kuan-yin in China, Chung Hwa Buddhist Journal, No.10, 1997, tr.416.

Xem G.P. Malalasekera, Encyclopedia of Buddhism, Vol. II, tr.412.

Alice Getty, The Gods of Northern Buddhism, Charles E. Tuttle Company, Tokyo Janpan, 1962, tr.58.

Xem “G.P. Malalasekera, Enclyclopedia of Buddhism” Vol. II, tr.412.

Daisy Lion Goldschmidt, Chinese Art, Rizzolo International Publicatins, INC, New York, 1980, tr.144-145

Xem Kenneth K.S. Ch’en, The Chinese Transanssformation of Buddhism”, Princetion University Press, New Jersey, USA, 1973, tr.7.

Xem Kenneth K.S. Ch’en, The Chinese Transanssformation of Buddhism”, Princetion University Press, New Jersey, USA, 1973, tr.7.

Xem “Yu Chan Fang, Ambiguity of Avalokitesvara and the Scrupture Sources for the Cult of Kuan-yin, Chung Hwa Buddhist Journal, No.10, 1997, tr.422.

Xem cuốn Cheng Manchao, The Origin of Chinese Deities, (tr.) Chen Dezhen, Ang Zhinyun, Feng Huaxiu, tr. 3-4.

Chen Mangchao, The Origin of Chinese Deities, Foreign Languages Press, Being, 1995, tr.4.

Xem “Keenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China”, tr. 161.

S đd. tr.172.

Xem “Edward Conze, A Short History of Buddhism”.

Xem “Sir C. Eliot, Hinduism and Buddhism, Vol. II, Routledge & Kegan LTD, London, 1971.

Janjirò Takakusu, The Essential of Buddhist Philosophy, Oriental Books Reprint Corporation, New Delhi, 1975, tr.150.