Tìm Hiểu Pháp Môn Niệm Thọ

Chánh Mạng (cách sinh nhai chính đáng)

Mỗi người ai cũng phải có một cách nuôi dưỡng bản thân thích hợp. Có hai chuẩn mực để đánh giá chánh mạng. Thứ nhất, cách làm ăn của bạn không được phạm vào ngũ giới, vì lẽ nếu làm như vậy tất nhiên là phải làm hại người khác. Thêm nữa, bạn cũng không nên làm điều gì có tính cách khuyến khích người khác phạm giới, vì điều này cũng làm tổn hại họ. Nói chung, phương tiện sinh nhau của chúng ta phải không dính líu đến việc làm tổn thương đến các chúng sinh khác, dù trực tiếp hay gián tiếp.

Như vậy, bất cứ sự nuôi mạng nào đòi hỏi phải có sự sát sanh, dù là người hay thú vật, rõ ràng không phải là chánh mạng. Nhưng, cho dù việc sát sinh là do người khác thực hiện và bạn chỉ buôn bán những phần của con vật bị giết như da, thịt, xương, vv… việc ấy vẫn không phải là chánh mạng. Vì bạn tùy thuộc vào tà nghiệp của kẻ khác. Bán rượu hay các loại ma túy có thể rất có lợi dù bản thân bạn không dùng, nhưng hành vi bán ấy khuyến khích người khác sử dụng những chất gây say và làm hại bản thân họ bằng những chất ấy. Điều khiển một song bài (gambling casino) có thể đem lại rất nhiều lợi lộc, nhưng những người đến đánh bài sẽ chuốc lấy họa vào thân. Bán các loại độc dược hay vũ khí – sung ống, đạn dược, bom mìn, hỏa tiễn – là việc làm gây tổn hại đến nền hòa bình và hòa hợp của số đông. Cho nên không có việc buôn bán nào trong số đó là chánh mạng.

Cho dù một công việc nào đó có thể thực sự không làm tổn hại người khác, song nếu họ được thực hiện với ý định hay chủ tâm rằng người khác sẽ bị tổn hại, đó cũng không phải là chánh mạng. Người bác sĩ mong đợi một bệnh dịch hay người buôn hy vọng một trận đói kém đều không phải đang hành chánh mạng.

Mỗi người là một thành viên của xã hội. Chúng ta đáp lại những bổn phận của chúng ta cho xã hội bằng công việc chúng ta làm, phụng sự đồng bào của chúng ta theo những cách khác nhau. Đáp lại điều này chúng ta nhận được sự nuôi mạng của chúng ta. Ngay cả một vị sư, một vị sa môn, cũng có công việc thích hợp nhờ đó họ xứng đáng hưởng của bố thí họ nhận được: công việc đó là thanh tịnh tâm vì sự tốt đẹp của bản thân và vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Chỉ khi người ấy bóc lột kẻ khác bằng sự lừa đảo, bằng việc thực hiện những phép thuật hay mạo nhận những chứng đắc tâm linh. Lúc ấy họ mới không phải đang hành chánh mạng.

Cho dù sự trả công mà chúng ta nhận được cho công việc của mình có là gì chăng nữa thì cũng phải được dùng cho việc nuôi sống bản thân và những người tùy thuộc nơi chúng ta. Nếu có chút dư thừa nào, ít nhất một phần của số ấy phải được hoàn lại cho xã hội, đóng góp để xã hội sử dụng vì lợi ích của người khác. Nếu như chủ tâm của bạn là đóng một vai trò hữu ích cho xã hội để nuôi dưỡng bản thân và giúp đỡ người khác, thì công việc bạn làm là chánh mạng.

Thực Hành Giới Trong Một Khóa Thiền Minh Sát

Chúng ta cần phải thực hành chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng này vì chúng rất có ý nghĩa đối với bản thân chúng ta và cho mọi người. Một khóa thiền Minh sát sẽ cho chúng ta cơ hội áp dụng cả ba phương diện của giới này. Đây là giai đoạn dành cho việc thực hành tích cực Pháp (dhamma) và do đó mọi người tham dự đều phải thọ trì Bát giới. Tuy nhiên, đối với người mới tham dự khóa thiền lần đầu tiên hoặc những người có những vấn đề về trị bệnh cũng được phép du di, nghĩa là họ được phép ăn một bữa nhẹ vào buổi chiều. Vì lý do này những người như vậy chính thức chỉ thọ Ngũ giới, mặc dù trên mọi phương diện khác họ thực sự vẫn giữ Bát giới.

Ngoài việc giữ giới, những người tham dự còn phải phát nguyên giữ yên lặng cho đến ngày cuối cùng của khóa thiền. Họ được phép nói chuyện (trình bày vấn đề thực hành của mình) với vị thiền sư hoặc những người phụ trách khóa thiền, nhưng không được phép nói chuyện với các thiền sinh khác. Nhờ vậy, mọi sự phân tâm được hạn chế đến mức tối thiểu, và người ta có thể sống và làm việc trong những phòng sát nhau mà không làm phiền nhau. Trong một bầu không khí an tịnh, yên tĩnh và bình an như vậy mới có thể thực hiện nhiệm vụ nội quan (nhìn vào bên trong) một cách cẩn thận.

Bù vào việc thực hiện Minh sát (nội quan) của họ, các thiền sinh nhận được thực phẩm và chỗ ở mà phí tổn của những thứ đó do người khác đóng góp. Theo cách này, trong suốt một khóa thiền ít nhiều họ cũng sống giống như các vị sa môn thực sự, nghĩa là sống nhờ vào lòng từ thiện của người khác. Nhờ thực hiện công việc của họ với hết khả năng, vì lợi ích của bản thân và lợi ích của mọi người, các thiền sinh đã hành chánh mạng trong khi tham dự một khóa thiền Minh sát vậy.

Việc hành giới (sĩla) là một phần không thể thiếu của đạo lộ. Không hành giới chắc chắn không thể nào tiến hóa được trên đạo lộ, vì tâm vẫn cứ sẽ dao động khiến khó có thể thẩm sát thực tại bên trong. Có những người dạy rằng sự phát triển tâm linh không giữ giới vẫn có thể được. Dù họ đang hành thế nào chăng nữa, thì những người ấy cũng không phải hành theo lời dạy của đức Phật. Tất nhiên, không hành giới người ta cũng có thể kinh nghiệm những trạng thái xuất thần khác nhau, nhưng nếu xem đó là những chứng đắc tâm linh thì thật là nhầm lẫn. Chắc chắn không hành giới người ta chẳng thể nào giải thoát tâm khỏi khổ đau và kinh nghiệm sự thực cùng tột được.

Tu Tập Định

Bằng việc thực hành giới, chúng ta cố gắng kiểm soát lời nói và hành động của thân. Tuy nhiên, nhân sanh khổ nằm trong những hoạt động tâm lý của chúng ta. Chỉ đơn thuần kềm chế lời nói và hành động thôi, cũng sẽ vô ích nếu như tâm vẫn tiếp tục sục sôi trong tham ái và sân hận, trong những hoạt động tâm lý bất thiện. Mâu thuẫn tự thân theo cách này, chúng ta chẳng thế nào có được sự an vui. Sớm muộn gì tham ái và sân hận cũng sẽ bột phát và lúc ấy chúng ta sẽ phạm giới, làm tổn hại người khác và chính bản thân chúng ta.

Về mặt tri thức bạn có thể hiểu rằng phạm vào những hành vi bất thiện là sai. Xét cho cùng, cả ngàn năm nay mọi tôn giáo đều đã thuyết giảng về tầm quan trọng của giới hay đạo đức. Nhưng, khi mà sự cám dỗ đến, nó áp đảo tâm và người ta liền phạm giới. Một người nghiện rượu có thể biết rất rõ rằng họ không nên uống rượu vì có hại cho bản thân họ, vậy mà khi tham ái khởi lên họ liền vớ lấy rượu và uống cho say bí tỉ. Họ không thể dừng lại được vì không kiểm soát được tâm. Nhưng nếu họ học được cách ngưng phạm những hành vi tâm lý bất thiện, thì việc kiềm chế những lời nói và việc làm bất thiện sẽ trở nên dễ dàng hơn.

Vì vấn đề xuất phát trong tâm, nên chúng ta phải đương đầu với nó ở mức tâm lý. Để làm được như vậy, chúng ta phải thọ trì việc hành “bhãvanã” – nghĩa đen là “phát triển tâm”, hoặc nói theo ngôn ngữ thông thường là thiền. Từ sau tời đức Phật, ý nghĩa của chữ “bhãvanã” đã trở nên mơ hồ khi việc thực hành thiền xuống dốc. Trong những năm gần đây, từ này đã được dùng để nói đến bất kỳ loại trau dồi hay nâng cao tinh thần nào, ngay cả những hoạt động như đọc, nói, nghe, hoặc tư duy về Pháp (dhamma). “Thiền” (meditation), sự phiên dịch sang Anh ngữ phổ biến nhất của từ bhãvanã, đã được dùng thậm chí rất lỏng lẻo để nói về nhiều hoạt động, từ thư giãn tinh thần, mơ mơ màng màng (day dreaming), và tự liên tưởng, đến tự thôi miên (self-hypnosis). Tất cả những hình thức này rất xa lạ với những gì đức Phật muốn nói về bhãvanã (sự phát triển hay tu tập tâm). Đức Phật đã dùng từ này để nói về những việc luyện tập tinh thần đặc biệt, những kỹ thuật chính xác nhằm tập trung và thanh lọc tâm.

Sự phát triển tinh thần hay tu tập tâm (bhãvanã) này bao gồm hai giai đoạn tu tập về định (samãdhi) và tu tập về tuệ (pãnnã). Việc thực hành định tâm còn gọi là “tu tập tịnh chỉ” (samatha bhãvanã) và việc thực hành trí tuệ còn gọi là “tu tập minh sát” (vipassanã bhãvanã). Việc thực hành bhãvanã bắt đầu với định, phần thứ hai của Bát thánh đạo, đây là thiện nghiệp liên quan đến việc học cách kiểm soát các tiến trình tâm, để trở thành chủ nhân của chính tâm mình. Ba chi phần của thánh đạo nằm trong giai đoạn luyện tập này là: Chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định.

Chánh Tinh Tấn

Chánh tinh tấn là bước đầu tiên trong việc thực hành bhãvanã (thiền). Tâm chúng ta dễ dàng bị vô minh áp đảo, dễ dàng bị tham ái hoặc sân hận lay động. Bằng cách này hay cách khác chúng ta phải củng cố nó để cho tâm trở nên vững chắc và ổn định, biến nó thành một lợi khí hữu ích cho việc khảo sát bản chất của chúng ta ở mức vi tế nhất để phát hiện ra và rồi loại trừ tình trạng khổ đau của chúng ta.

Một vị bác sĩ muốn chẩn bệnh cho bệnh nhân sẽ phải lấy máu của họ và đặt nó dưới một kính hiển vi. Trước khi khảo sát mẫu vật, vị bác sĩ trước hết phải điều chỉnh tiêu điểm kính một cách thích hợp, rồi gắn mẫu vật vào tiêu điểm ấy. Chỉ lúc đó ông ta mới có thể kiểm tra mẫu vật, khám phá nguyên nhân sanh bệnh và quyết định cách điều trị thích hợp để chữa bệnh. Tương tự, chúng ta phải biết cách điều chỉnh sự tập trung của tâm, gắn chặt và duy trì nó trên một đối tượng độc nhất của sự chú tâm, bằng cách này chúng ta biến tâm thành một dụng cụ để khảo sát thực tại vi tế nhất của bản thân chúng ta.

Đức Phật đã giải thích các kỹ thuật khác nhau cho việc định tâm, mỗi kỹ thuật phù hợp từng căn tánh của con người. Kỹ thuật thích hợp nhất cho việc khám phá thực tại bên trong, kỹ thuật mà chính đức Phật đã thực hành, là kỹ thuật “niệm hơi thở” – ãnãpãna sati.

Hơi thở là đối tượng của sự chú tâm luôn luôn có sẵn cho mọi người, vì tất cả chúng ta ai nấy đều thở từ lúc sinh ra cho đến lúc chết. Hơn nữa nó lại là một đề mục thiền mà ai cũng có thể dùng được, ai cũng có thể chấp nhận được. Để bắt đầu hành thiền (bhãvanã) hành giả ngồi xuống, theo một tư thế thẳng đứng và thoải mái, nhắm mắt lại. Hành giả nên chọn một căn phòng yên tĩnh ít bị phân tán sự chú tâm. Xoay từ thế giới bên ngoài vào thế giới bên trong, hành giả thấy rằng hoạt động nổi bật nhất lúc này là hơi thở; vì thế hành giả đặt sự chú tâm vào đối tượng này: hơi thở đang vào và ra khỏi lỗ mũi.

Đây không phải là cách luyện tập thở, mà là cách luyện tập chánh niệm. Nỗ lực không phải để kiểm soát hơi thở mà để duy trì sự ý thức về hơi thở như nó tự nhiên là: dài hoặc ngắn, nặng hay nhẹ, thô hay tế. Hành giả cố gắng gắn sự chú tâm trên hơi thở, không để cho bất kỳ một sự xao lãng nào làm gián đoạn chuỗi chánh niệm của mình trong thời gian càng lâu càng tốt.

Ngay lập tức hành giả sẽ khám phá ra là việc này khó biết dường nào. Ngay khi chúng ta cố gắng để giữ cho tâm gắn chặt trên hơi thở, chúng ta bắt đầu khó chịu về cái đau nơi chân. Ngay khi chúng ta cố gắng đè nén mọi ý nghĩ phân tán, thì cả ngàn điều nhảy vào trong tâm: ký ức, dự định, hy vọng, sợ hãi vv… Một trong những điều này sẽ lôi cuốn sự chú tâm của chúng ta, và sau một lúc chúng ta mới nhận ra rằng chúng ta đã quên mất hơi thở hoàn toàn. Chúng ta bắt đầu trở lại với một quyết tâm mói, và chỉ sau một thời gian ngắn chúng ta lại nhận ra rằng tâm đã vượt khỏi không có sự ghi nhận của chúng ta.

Ai làm việc kiểm soát ở đây? Ngay khi bắt đầu bài tập này, chúng ta nhanh chóng biết rõ rằng thực ra tâm nằm ngoài sự kiểm soát của chúng ta. Giống như một đứa bé hư với tay lấy món đồ chơi này, chán, vớ lấy món khác, chán rồi lại lấy món khác nữa. Tâm cũng vậy, cứ liên tục nhảy từ ý tưởng này, từ đối tượng của sự chú tâm này đến đối tượng khác, luôn luôn chạy trốn thực tại.

Đây là thói quen thâm căn cố đế của tâm; đây là những gì nó đã làm suốt những kiếp sống của chúng ta. Nhưng một khi chúng ta khởi sự khảo sát bản chất thực của mình, việc chạy trốn thực tại này phải chấm dứt. Chúng ta phải thay đổi được lề thói quen của tâm và học cách sống với thực tại. Chúng ta bắt đầu bằng cách cố gắng gắn chặt sự chú tâm vào hơi thở. Khi chúng ta để ý thấy rằng nó đã phóng đi, chúng ta sẽ đưa nó trở lại một cách nhẫn nại và điềm tĩnh. Có thể chúng ta sẽ thất bại nhưng vẫn cố gắng trở lại, và cứ tiếp tục nhẫn nại như thế. Tươi cười, không căng thẳng, không thối chí, chúng ta cứ lập đi lập lại bài tập. Xét cho cùng thói quen của một đời người không dễ gì đổi trong một vài phút như vậy. Công việc đòi hỏi phải có sự thực hành liên tục, lập đi lập lại nhiều lần, cũng như cần có sự nhẫn nại và điềm tĩnh. Đây là cách chúng tat u tập chánh niệm về thực tại. Đây là chánh tịnh tấn.

Đức Phật đã mô tả bốn loại chánh tinh tấn:

Tinh tấn ngăn các các, bất thiện pháp không cho khởi lên,

Tinh tấn đoạn trừ nếu chúng đã sanh,

Tinh tấn làm cho sanh khởi những thiện pháp chưa sanh,

Tinh tấn duy trì không xao lãng, làm cho các thiện pháp được phát triển và đạt đến sự sung mãn, hoàn thiện. (A.IV.II.3 (13) Pathãna Sutta.

Bằng việc thực hành niệm hơi thở, chúng ta thực hành cả bốn loại chánh tinh tấn. Chúng ta ngồi xuống và gắn sự chú tâm trên hơi thở không để một ý tưởng nào xen vào. Nhờ làm vậy, chúng ta đã khởi sự và duy trì được thiện pháp về tự-chánh-niệm. Chúng ta ngăn tự thân không để rơi vào sự phân tán, hay thất niệm, ngăn không để rơi vào sự phân tán, hay thất niệm, ngăn không để cho mất cái thấy về thực tại (ở đây là hơi thở). Nếu một ý tưởng khởi lên, chúng ta không đuổi theo nó, mà đưa sự chú tâm của ta vào hơi thở trở lại. Bằng cách này, chúng ta phát triển được khả năng của tâm để duy trì tập trung trên một đối tượng duy nhất và để chống lại sự tán loạn – hai đặc tính không thể thiếu của định.

Chánh Niệm

Quan sát hơi thở cũng là phương tiện để hành chánh niệm. Khổ đau của chúng ta xuất phát từ vô minh. Chúng ta phản ứng vì chúng ta không biết chúng ta đang làm gì, vì chúng ta không biết thực tại của bản thân chúng ta. Tâm dùng hầu hết thời giờ miệt mài trong những sự tưởng tượng và ảo tưởng, trở lại những kinh nghiệm vui buồn và mong đợi tương lai với sự háo hức hoặc sợ hãi. Trong khi mải miết trong những tham ái và sân hận như vậy chúng ta không biết những gì đang xảy ra trong hiện tại, những gì chúng ta đang làm trong hiện tại. Tuy thế chắc chắn sát sa này, hiện tại này, là quan trọng nhất đối với chúng ta. Chúng ta không thể sống trong quá khứ, nó đã qua rồi. Chúng ta cũng không thể sống trong tương lai, vì nó mãi mãi nằm ngoài tầm tay của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể sống trong hiện tại.

Nếu chúng ta không biết về những hành vi hiện tại của chúng ta, chúng ta buộc phải lặp lại những lầm lỗi của quá khứ và có thể chẳng bao giờ thành công trong việc thực hiện những ước mơ tương lai. Nhưng nếu chúng ta có thể tu tập khả năng nhận biết trong sát na hiện tại, chúng ta có thể dùng quá khứ như một cố vấn cho việc sắp đặt trình tự hoạt động của chúng ta trong tương lai, nhờ vậy chúng ta có thể đạt đến cứ cánh.

Pháp (Dhamma) là đạo lộ của hiện tại (ngay ở đây và bây giờ) vì thế chúng ta phải phát triển khả năng nhận biết sát na hiện tại. Chúng ta cần phải có một phương pháp để tập trung sự chú tâm trên thực tại của chính chúng ta trong sát na này. Kỹ thuật niệm hơi thở (ãnãpãna sati) là pháp môn ấy. Thực hành kỹ thuật niệm hơi thở sẽ phát triển được sự chánh niệm về tự thân ngay trong hiện tại: ngay sát na này đang thở vào, ngay sát na này đang thở ra. Nhờ thực hành niệm hơi thở, chúng ta trở nên ý thức rõ về sát na hiện tại.

Lý do khác để phát triển niệm hơi thở là chúng ta muốn kinh nghiệm thực tại tối hậu. Tập trung trên hơi thở có thể giúp chúng ta khám phá được những gì còn chưa biết về bản thân chúng ta, khiến cho những gì từng là vô thức trở thành ý thức. Nói chung, hơi thở đóng vai trò như một cây cầu nối giữa tâm ý thức và tâm vô thức, vì hơi thở vận hành cả trên phương diện ý thức lẫn vô thức. Chúng ta có thể quyết định thở theo một cách đặc biệt nào đó, để kiểm soát việc thở. Thậm chí chúng ta còn có thể ngưng thở trong một thời gian. Tuy vậy khi chúng ta ngừng (cố gắng) kiểm soát hơi thở, thì nó vẫn tiếp tục không cần nhắc bảo.

Chẳng hạn, chúng ta có thể bắt đầu bằng cách thở có chủ tâm, hơi nặng một chút, để gắn sự chú tâm dễ dàng hơn. Ngay khi việc niệm hơi thở trở nên rõ ràng và đều đặn, chúng ta để cho hơi thở diễn tiến một cách tự nhiên, hoặc nặng hoặc nhẹ, sâu hay không sâu, dài hay ngắn, nhanh hay chậm. Chúng ta không ra sức điều khiển hơi thở, mà chỉ cố gắng biết rõ nó. Nhờ duy trì nhiệm hơi thở tự nhiên chúng ta đã khởi sự quan sát cơ năng tự trị của thân, một hoạt động thường được xem là vô thức. Từ việc quan sát thực tại thô của hơi thở có chủ ý, chúng ta tiến đến việc quan sát thực tại vi tế hơn của hơi thở tự nhiên. Như vậy chúng ta đã bắt đầu vượt qua thực tại bề ngoài để đi vào lãnh vực niệm thực tại vi tế hơn.

Vẫn có một lý do khác khiến chúng tat u tập niệm hơi thở, là để thoát khỏi tham, sân và si, nhờ lần đầu tiên biết được chúng. Trong công việc này hơi thở sẽ giúp chúng ta, vì hơi thở đóng vai trò như một sự phản chiếu trạng thái tâm của chúng ta vậy. Khi tâm yên và vắng lặng, hơi thở sẽ đều đặn và nhẹ nhàng. Nhưng, bất cứ khi nào những tiêu cực phát sinh trong tâm, có thể là nóng giận, sợ hãi, hay tham dục, lúc đó hơi thở trở nên thô hơn, nặng hơn và nhanh hơn. Bằng cách này, hơi thở cảnh báo cho chúng ta biết trạng thái tâm lý của chúng ta và giúp chúng ta đối phó với nó.

Còn một lý do khác nữa cho việc thực hành niệm hơi thở. Vì mục đích của chúng ta là tiến đến một cái tâm không còn tiêu cực, nên chúng ta phải thận trọng để ý rằng mỗi bước của chúng ta hướng về mục đích đó phải là trong sạch và hiền thiện. Ngay cả trong giai đoạn đầu của việc tu tập định, chúng ta cũng phải dùng một đối tượng của sự chú tâm được xem là thiện. Hơi thở là một đối tượng như vậy. Chúng ta không thể có tham hay sân đối với hơi thở được, và nó là một thực tại, hoàn toàn tách rời khỏi ảo giác hoặc ảo tưởng. Vì thế nó được xem là đối tượng thích hợp cho sự chú tâm.

Trong sát na khi mà tâm hoàn toàn tập trung trên hơi thở, nó thoát khỏi tham ái, thoát khỏi sân hận, và thoát khỏi si mê. Dù sát na thanh tịnh ấy có thể ngắn ngủi, song rất mãnh liệt, vì nó thách thức tất cả qui định quá khứ của con người. Tất cả những phản ứng tích cực đã bị khuấy động lên và bắt đầu xuất hiện như những chướng ngại tâm lý cũng như vật lý khác nhau, vốn cản trở nỗ lực phát triển chánh niệm của chúng ta. Có thể chúng ta cảm thấy nôn nóng muốn tiến bộ, một hình thức của tham ái; hoặc giả sân hận có thể phát sinh dưới hình thức của nóng nảy và chán nản vì sự tiến bộ dường như quá chậm. Có khi trạng thái uể oải xâm chiếm, và chúng ta ngủ gà ngủ gật ngay khi vừa mới ngồi xuống hành thiền. Đôi lúc chúng ta có thể bị kích động (trạo cử) đến độ đứng ngồi không yên hoặc tìm cách thoái thác để tránh hành thiền. Lắm lúc hoài nghi xói mòn dần ý chí thực hành – những hoài nghi vô lý, ám ảnh về người thầy, về lời dạy (giáo pháp), hoặc về chính khả năng hành thiền của chúng ta. Khi bất chợt đương đầu với những khó khăn này, chúng ta có thể nghĩ đến việc từ bỏ pháp hành hoàn toàn.

Vào những lúc như vậy chúng ta hiểu rằng những chướng ngại (năm triền cái) này chỉ xuất hiện để phản kháng lại sự thành công của chúng ta trong việc hành niệm hơi thở mà thôi. Nếu chúng ta kiên trì chúng sẽ biến dần. Khi chúng mất đi, công việc thực hành sẽ trở nên dễ dàng hơn, vì ngay ở giai đoạn đầu của việc thực hành này, một số lớn tâm hành hay phản ứng (mental) condition-sankhãra) cũ đã bị quét sạch khỏi bề mặt của tâm. Theo cách này, ngay cả khi chúng ta hành niệm hơi thở, chúng ta cũng bắt đầu thanh lọc tâm và tiến đến giải thoát.

Chánh Định

Gắn chặt sự chú tâm vào hơi thở là phát triển chánh niệm về sát na hiện tại. Duy trì chánh niệm này từ sát na này đến sát na khác, trong thời gian lâu dài, là chánh định.

Trong những hành động hàng ngày của đời thường cũng đòi hỏi phải có định (sự tập trung), nhưng định đó không nhất thiết là chánh định. Một người có thể tập trung vào việc thỏa mãn một dục vọng, hoặc tập trung vào việc ngăn chặn trước một nỗi lo sợ nào đó. Một con mèo nằm rình với tất cả sự chú tâm của nó trên hang chuột, sẵn sang lao mình ngay khi con chuột xuất hiện. Một tay móc túi chăm chú vào ví tiền của nạn nhân, chờ cơ hội thuận tiện là lấy đi. Một đứa bé nằm trên giường ban đêm nhìn chằm chằm vào xó tối của căn phòng một cách sợ hãi, tưởng tượng như có những con quái vật đang ẩn nấp đâu đó trong bóng tối. Không thứ nào trong số này là chánh định, loại định có thể dùng cho mục đích giải thoát. Samãdhi (định) ở đây phải có một đối tượng được xem là thoát khỏi mọi tham, sân, si, như tiêu điểm của nó.

Trong thực hành niệm hơi thở bạn sẽ thấy việc duyt rì niệm không gián đoạn thật khó khăn làm sao. Bất chấp quyết tâm kiên định của bạn để giữ sự chú tâm gắn chặt trên đối tượng hơi thở, bằng mọi cách nó vẫn cứ vuột khỏi chẳng ai hay. Chúng ta cảm thấy mình giống như một gã say cố gắng đi theo đường thẳng, nhưng vẫn bị lạc sang bên này hoặc bên kia. Thực sự chúng ta đã say với si mê và ảo tưởng của chúng ta. Và vì thế mà chúng ta cứ mãi lạc lối về quá khứ hay tương lai, cứ mãi lạc lối vào tham ái hay sân hận. Chúng ta không thể duy trì trên đạo lộ chánh trực củ niệm kéo dài (sustained awareness – samãdhi).

Là người hành thiền, chúng ta cần phải sáng suốt không để bị chán nản hoặc thối chí khi đương đầu với những khó khăn này, mà thay vào đó cần phải hiểu rằng muốn thay đổi những thói quen thâm căn cố đế như thế phải mất hàng năm. Thói quen ấy chỉ có thể được thay đổi bằng việc thực hành một cách đều đặn, liên tục, nhẫn nại và kiên trì. Công việc của chúng ta chỉ đơn giản là đưa sự chú tâm trở về hơi thở ngay khi chúng ta nhận ra nó đã lạc lối. Nếu chúng ta có thể làm được điều đó, chúng ta đã bước một bước rất quan trọng hướng đến việc thay đổi thói quen lang thang của tâm. Và nhờ thực hành đều đặn, chúng ta có thể đưa sự chú tâm trở lại (hơi thở) càng lúc càng nhanh hơn. Dần dần, những giai đoạn quên sẽ trở nên ngắn hơn và những giai đoạn niệm (ghi nhớ) được duy trì lâu, hay định (samãndhi) trở nên lâu hơn.

Khi định tâm vững mạnh, chúng ta bắt đầu cảm nghe nhẹ nhõm, an lạc, và đầy năng lực. Hơi thở thay đổi dần dần, từng chút từng chút một nó trở nên êm dịu hơn, đều đặn hơn, nhẹ nhàng hơn. Thỉnh thoảng bạn có cảm giác như thế là hơi thở đã dừng lại hoàn toàn. Thực ra, khi tâm trở nên vắng lặng, thì thân cũng trở nên an tịnh và quá trình chuyển hóa (thức ăn trong cơ thể) giảm bớt, vì thế mà lượng oxy cần rất ít.

Ở giai đoạn này một số người hành niệm hơi thở có thể có những kinh nghiệm đặc biệt khác nhau, chẳng hạn như thấy ánh sáng hay những ảo ảnh trong lúc nhắm mắt, hoặc nghe những âm thanh dị thường, tất cả những kinh nghiệm được gọi là nằm ngoài phạm vi của giác quan hay những kinh nghiệm ngoại cảm này chỉ là những chỉ dấu cho thấy rằng tâm đã đạt đến mức định rất cao. Bản thân những hiện tượng này không có gì quan trọng cả và không nên chú tâm đến nó. Đối tượng của niệm vẫn là hơi thở, còn bất luận thứ gì khác đều là sự phân tâm. Bạn cũng không nên trông đợi những kinh nghiệm như vậy; chúng chỉ xuất hiện trong một vài trường hợp, và ở những trường hợp khác thì không. Tất cả những kinh nghiệm lạ lùng này chỉ là những cái mốc đánh dấu sự tiến bộ trên đạo lộ. Đôi khi cái mốc ấy có thể bị che khuất, hoặc có thể do chúng ta quá chú tâm trên đạo lộ đến độ chúng ta xem những cái mốc ấy như mục đích cuối cùng và chấp trước vào đó, chúng ta đã ngưng lại mọi tiến bộ hoàn toàn. Xét cho cùng, có vô số những kinh nghiệm ngoại cảm lạ lùng như vậy trong quá trình hành thiền. Nhưng người thực hành Pháp (Dhamma) không tầm cầu những kinh nghiệm ấy, mà thay vào đó cố gắng thấu triệt bản chất thực của mình, nhờ vậy đạt đến sự giải thoát khỏi khổ.

Vì vậy chúng ta cứ tiếp tục chú tâm duy nhất vào hơi thở. Khi tâm trở nên an định hơn, thì hơi thở cũng trở nên tinh tế hơn và khó theo dõi hơn, do đó đòi hỏi chúng ta phải có những nỗ lực to lớn hơn nữa để duy trì sự chú tâm. Theo cách ấy chúng ta tiếp tục mài dũa tâm, để làm cho định sắc bén, biến nó thành một lợi khí để chọc thủng thực tại bề ngoài, để quan sát thực tại vi tế nhất ở bên trong.

Có nhiều kỹ thuật khác nhau để phát triển định. Bạn có thể được dạy định tâm trên một chữ nào đó bằng cách lập đi lập lại nó, hoặc tập trung vào một hình ảnh do mường tượng ra, hay thậm chí lập đi lập lại nhiều lần một động tác vật lý nào đó. Do làm như vậy bạn trở nên chuyên chú hoàn toàn trên đối tượng và đạt đến một trạng thái xuất thần đầy phấn chấn. Mặc dù một trạng thái như vậy chắc chắn là rất an lạc bao lâu nó còn tồn tại, song khi nó chấm dứt bạn sẽ thấy rằng mình rơi trở lại đời thường với bao vấn đề như trước. Những kỹ thuật này hiệu quả nhờ tạo ra một lớp bình yên và hoan lạc ở bề mặt của tâm, nhưng tận chiều sâu điều kiện vẫn không chạm tới. Những đối tượng được dùng để đắc định trong những kỹ thuật này không liên quan đến thực tại trong từng sát na của tự thân. Hỷ lạc mà bạn đạt đến được tạo ra một cách chủ định và chồng thêm vào hơn là xuất phát một cách tự nhiên từ phần sâu thẳm của một cái tâm thanh tịnh. Chánh định không thể là tình trạng đê mê tinh thần được. Nó phải thoát khỏi mọi sự phi tự nhiên, thoát khỏi mọi ảo tưởng.

Ngay cả trong giáo pháp của đức Phật, người hành thiền cũng có thể đạt đến những trạng thái thiền (jhãna) khác nhau. Bản thân đức Phật, trước khi giác ngộ, cũng đã hành tám trạng thái định tâm hay thiền chừng này, và Ngài vẫn tiếp tục hành chúng trong suốt cuộc đời Ngài. Tuy nhiên, một mình những thiền chứng ấy không thể giải thoát cho Ngài được. Vì thế khi dạy các thiền chứng này Ngài nhấn mạnh nhiệm vụ của chúng chỉ như những phương tiện để phát triển tuệ giác. Người hành thiền tu tập năng lực định (định căn) không phải để kinh nghiệm những trạng thái xuất thần hay hưởng lạc mà đúng hơn để trui rèn tâm thành một khí cụ, dùng nó để khảo sát thực tại và loại trừ các nhân gây ra khổ đau của họ. Đây là chánnh định.

Tu Tập Tuệ

Giới (Sĩla) và Định (Samãdhi) không phải chỉ độc nhất có trong giáo pháp của đức Phật. Cả hai đã có mặt và được thực hành trước khi Ngài giác ngộ. Thực ra trong khi đi tìm con đường giải thoát, đức Phật tương lai đã tu tập định dưới sự hướng dẫn của hai vị đạo sư (Ẫlãrãma Kãlãma và Uddaka Rãmaputta) mà Ngài có dịp học hỏi. Trong việc mô tả hai loại tu tập này, đức Phật không khác với các vị đạo sư của tôn giáo truyền thống. Mọi tôn giáo đều nhấn mạnh đến sự cần thiết của lối cư xử đạo đức (Giới) và họ cũng nói đến khả năng chứng đắc các trạng thái hỷ lạc, hoặc bằng cầu nguyện, hoặc bằng các lễ nghi, hoặc bằng cách nhịn ăn và các hình thức khổ hạnh khác., hoặc bằng các hình thức thiền định khác nhau. Mục đích của những việc thực hành này chỉ là để đạt đến một trạng thái tập trung tinh thần sâu lắng. Đây là “sự xuất thần” kinh qua các bí ẩn tôn giáo.

Trạng thái tập trung này, dù không phát triển đến mức các bậc thiền, cũng rất hữu ích. Nó làm lắng dịu tâm bằng cách hướng sự chú ý ra khỏi những tình huống làm người ta có thể pảhn ứng với tham và sân. Chậm rải đếm từ một đến mười để ngăn sự bộc phát của sân hận và một hình thức sơ đẳng của định (samãdhi). Những hình thức khác, có lẽ hiển nhiên hơn, là việc lập đi lập lại một chữ hay một câu chú, hoặc tập trung vào một đối tượng nào đó. Tất cả những hình thức ấy đều có hiệu quả: khi sự chú tâm được hướng sang một đối tượng khác, tâm có vẻ trở nên an tịnh và bình ổn hơn.

Tuy nhiên, sự an tịnh đạt được theo cách này không phải là giải thoát thực thụ. Tất nhiên việc hành định cũng đem lại những lợi ích to lớn, nhưng nó chỉ hiệu quả ở mức ý thức của tâm. Gần hai mươi lăm thế kỷ trước khi có sự phát hiện của tâm lý học hiện đại, đức Phật đã hiểu rõ sự hiện hữu của tâm vô thức, mà Ngài gọi là amusaya (tùy niệm, ngủ ngầm). Ngài thấy việc chuyển hướng sự chú ý (quay đi) là một cách đối phó hiệu quả với tham và sân ở mức ý thức, nhưng nó không thực sự đoạn trừ được chúng. Thay vào đó, nó lại đẩy chúng sâu vào phần vô thức, ở đây mặc dù ngủ ngầm, chúng vẫn nguy hiểm như tước. Ở mức bề mặt của tâm có thể có một lớp bình yên và hòa hợp, nhưng tận sâu thẳm là ngọn núi lửa đang ngủ của những tiêu cực bị đè nén, không sớm thì muộn cũng sẽ phun lên một cách mãnh liệt. Đức Phật nói:

Như cây bị chặt đốn,

Gốc chưa hại vẫn còn.

Ái tùy miên chưa nhổ,

Khổ đau vẫn sanh hoài.

(Nếu những cái rễ của một cây đổ vẫn còn và cắm chặt trong đất, cây ấy vẫn đâm lên những chồi mới. Nếu những thói quen ngủ ngầm của tham và sân (tham-sân tùy miên) chưa bừng gốc, khổ đau vẫn cứ sanh lên như thường)http://www.quangduc.com/tinhdo/139niemtho4.html - _ftn5.

Bao lâu các duyên vẫn còn trong tâm vô thức, nó sẽ đâm những chồi mới ngay cơ hội đầu tiên và gây ra những khổ đau. Vì lý do ấy ngay cả sau khi đã đạt đến những trạng thái cao nhất có thể đạt đến được do hành thiền định, đức Phật tương lai không thỏa mãn rằng mình đã thành tựu giải thoát. Ngài quyết định phải tiếp tục tìm cho ra con đường thoát khổ và đạo lộ đưa đến hạnh phúc tuyệt đối.

Ngài nhận ra hai sự lựa chọn. Một là con đường sống phóng túng, lợi dưỡng, cho phép mình tự do tìm kiếm để thỏa mãn mọi dục vọng. Đây là con đường phàm tục mà hầu hết mọi người đi theo, dù họ có hiểu nó hay không hiểu. Nhưng Ngài thấy rõ ràng con đường này không thể dẫn đến hạnh phúc. Không một ai trong thế gian luôn luôn được thỏa mãn những ước muốn của họ. Chẳng người nào trong đời họ những điều mong ước xảy ra và những điều không mong ước không xảy ra (cầu bất đắc), Những người đi theo con đường này chắc chắn sẽ khổ đau khi những mong ước của họ không thành tựu. Nghĩa là họ sẽ phải chịu thất vọng và bất toại nguyện. Nhưng khi họ đạt được những mong ước ấy, họ cũng đau khổ không kém: họ đau khổ do lo sợ rằng đối tượng mình mong ước rồi sẽ mất đi, rằng khoảnh khắc mãn nguyện kia sẽ chỉ là nhất thời vì thực sự nó phải vậy. Trong khi tìm kiếm, trong khi đạt được và trong khi mất mát những mong muốn của họ, những người này luôn luôn sống trong kích động (trạo cử). Đức Phật tương lai đã trải qua con đường này trước khi từ bỏ đời sống thế gian để trở thành một vị sa môn, và vì thế mà Ngài hiểu rằng nó không thể là con đường đưa đến bình an.

Sự lựa chọn khác là con đường khắc hỷ, cố ý tránh thỏa mãn dục vọng. Ở Ấn Độ hai ngàn năm trăm năm trước, con đường khắc kỷ đã đưa đến cực đoan tránh mọi cảm thọ lạc và tự tạo cho mình những cảm thọ khổ.

Lý do cơ bản của việc tự hành hạ mình này là nó sẽ ngăn được thói quen tham và sân, nhờ đó mà người ta tịnh hóa được tâm. Việc thực hành những phép khổ hạnh như vậy là một hiện tượng khá phổ biến của đời sống tôn giáo trên toàn thế giới. Đức Phật tương lai cũng đã trải qua con đường này trong những năm sống đời du sĩ không nhà. Ngài đã thử qua các pháp hành khổ hạnh khác nhau đến độ thân Ngài chỉ còn da bọc xương, nhưng Ngài nhận ra rằng mình vẫnchưa giải thoát. Nói chung, hành hạ thân xác không làm cho tâm trong sạch được.

Dù sao, sự khắc kỷ cũng không cần phải chịu đựng đến một cực đoan như vậy. Ta có thể hành khắc kỷ trong hình thức trung dung hơn bằng cách tránh thỏa mãn những dục vọng nào liên quan đến bất thiện nghiệp. Loại tự chủ này cũng còn đáng ưa chuộng hơn là sống buông thả, lợi dưỡng, vì lẽ trong khi hành nó, ít ra người ta cũng sẽ tránh được những hành động phi luân. Song nếu việc khắc kỷ được thành tựu chỉ bằng cách tự đè nén thôi, thì nó sẽ làm gia tăng thêm những căng thẳng tâm lý đến một mức độ nguy hiểm. Tất cả những dục vọng bị đè nén sẽ tích tụ lại như nước lũ đằng sau cái đập tự chế. Chắc chắn một gày nào đó cái đập sẽ vỡ và xả ra một trận lụt tàn hại.

Bao lâu các duyên vẫn còn trong tâm, chúng ta không thể sống an ổn, bình yên được. Giới (Sĩla), dù lợi ích, vẫn không thể được duy trì bằng sức mạnh tuyệt đối của ý chí. Tu tập định (Samãdhi) sẽ hỗ trợ, nhưng đó chỉ là giải pháp nhất thời, không hiểu quả ở những phần sâu thẳm của tâm nơi căn nguyên của vấn đề hay cội phần của những bất tịnh cư trú. Hễ những căn nguyên này còn nằm vùi trong vô thức, ta không thể nào có hạnh phúc trường cửu, không thể nào có giải pháp chơn thực được.

Nhưng nếu căn nguyên của chính các duyên ấy được loại trừ khỏi tâm, thì sẽ không còn nguy cơ buông thả, mình theo những hành nghiệp bất thiện, cũng không cần thiết phải tự đè nén, vì động lực thúc đẩy việc tạo tác bất thiện nghiệp cũng sẽ mất đi. Không còn những căng thẳng của tìm kiếm và tự đè nén, ta có thể sống bình an trong cuộc đời này.

Để loại trừ căn nguyên đòi hỏi phải có một phương pháp, qua đó chúng ta khả dĩ thể nhập vào chiều sâu của tâm nhằm đối phó với những bất tịnh ngay chỗ chúng bắt đầu. Phương pháp này là những gì đức Phật đã tìm ra: tu tập tuệ, hay pãnnã vốn đưa Ngài đến sự giác ngộ. Tu tập tuệ cũng gọi là Vipassanã-bhãvanã, tu tập Minh sát – phát triển khả năng nhìn vào bản chất nội tại của bản thân – qua Minh sát, ta có thể nhận ra và trừ diệt các nhân sanh khổ. Đây là khám phá của đức Phật – những gì Ngài đã thực hành để đạt đến giải thoát, và những gì Ngài đã dạy cho mọi người trong suốt cuộc đời Ngài. Có thể nói đây là yếu tố độc nhất trong giáo pháp của Ngài, và Ngài đã xem nó là quan trọng bậc nhất. Đức Phật thường dạy: “Nếu Định được hỗ trợ bởi Giới, Định ấy sẽ rất hiệu quả, rất lợi ích. Nếu Tuệ được hỗ trợ bởi Định, Tuệ ấy sẽ rất hiệu quả, rất lợi ích. Nếu Tâm được hỗ trợ bởi Tuệ, Tâm ấy trở nên giải thoát khỏi các phiền não”http://www.quangduc.com/tinhdo/139niemtho4.html - _ftn6.

Giới và định, tự thân chúng rất giá trị, song mục đích thực sự của chúng là để dẫn đến tuệ. Chính trong việc tu tập này mà chúng ta tìm thấy một đạo lộ trung dung thực sự (Trung đạo) giữa hai cực đoạn lợi dưỡng (buông thả theo dục lạc) và khổ hạnh (tự đè nén). Nhờ hành giới, chúng ta tránh được những hành vi gây ra những hình thức dao động tâm lý thô nhất. Nhờ định tâm chúng ta làm cho tâm lắng dịu thêm và đồng thời uốn nắn nó thành một khí cụ hữu hiệu cho việc khảo sát tự thân. Nhưng chính nhờ phát triển trí tuệ mà chúng ta mới có thể đi sâu vào thực tại bên trong và tự giải thoát mình khỏi mọi si mê và chấp thủ.

Hai chi phần của Bát Thánh Đạo được gồm trong tuệ học (tu tập tuệ) là chánh tư duy và chánh kiến.

Chánh Tư Duy

Không nhất thiết phải dừng lại mọi tư duy trong thiền định trước khi bạn bắt đầu tu tập Minh sát (Vipassanã – bhãvanã). Những tư duy có thể vẫn tồn tại, song nếu chánh niệm được duy trì liên tục từ sát na này đến sát na khác thì xem như đã đủ để khởi sự công việc (Minh sát).

Những tư duy có thể vẫn còn, nhưng tính chất của mô thức tư duy thay đổi. Sân và tham ái đã được lắng dịu nhờ niệm hơi thở. Tâm trở nên vắng lặng ít ra cũng ở mức ý thức, và đã bắt đầu tư duy về Pháp (Dhamma) về con đường thoát khổ. Những khó khăn xuất hiện lúc ban đầu của niệm hơi thở giờ đây đã qua hoặc ít ra cũng đã được vượt qua ở một mức độ nào đó. Bạn đã chuẩn bị cho bước kế tiếp: chánh kiến.

Chánh Kiến

Chính chánh kiến mới được xem là trí tuệ thực sự. Tư duy về sự thực thôi chưa đủ, chúng ta phải tự thân chứng ngộ sự thực, phải thấy các pháp đúng như chúng thực sự là, không chỉ như chúng có vẻ là. Sự thực phô bày ra ngoài là một thực tại, nhưng chúng ta phải thể nhập (đi sâu) vào nó để kinh nghiệm thực tại cùng tột của tự thân chúng ta và trừ tuyệt khổ.

Có ba loại tuệ: tuệ tiếp nhận hay văn tuệ (suta-mayã pãnnã), tuệ do vận dụng trí óc (cintã-mayã pãnnã). Nghĩa đen của nhóm từ suta-mayã pãnnã là “trí tuệ do nghe hay văn tuệ” – trí tuệ học hỏi được từ người khác, chẳng hạn như do đọc sách, hoặc nghe thuyết pháp. Đây là trí tuệ của người khác mà bạn quyết định chấp nhận là của mình. Sự chấp nhận ấy có thể xuất phát từ si mê. Chẳng hạn, những người sinh ra và lớn lên trong một cộng đồng với một ý thức hệ nào đó, với một hệ thống tín ngưỡng, tôn giáo hay về phương diện khác, có thể chấp nhận mà không hoài nghi vì về ý thức hệ của cộng đồng đó. Hoặc sự chấp nhận có thể xuất phát từ tham ái. Các vị lãnh đạo của cộng đồng có thể tuyên bố rằng việc chấp nhận ý thức hệ đã thiết lập, chấp nhận những tín ngưỡng truyền thống, sẽ bảo đảm một tương lai kỳ diệu, có lẽ họ muốn nói rằng những người tin (điều đó) sẽ được sinh lên cõi trời sau khi chết. Tất nhiên hạnh phúc của thiên giới rất là hấp dẫn, và vì thế mà người ta sẵn lòng chấp nhận nó. Hoặc sự chấp nhận có thể xuất phát từ sợ hãi. Các vị lãnh đạo nhận thấy rằng người ta có những hoài nghi và chất vấn về ý thức hệ của cộng đồng, nên họ cảnh báo những người này nên tuân theo những tín ngưỡng đã được chấp nhận chung từ xưa đến nay, thậm chí đe dọa họ bằng những sự trừng phạt khủng khiếp trong tương lai nếu họ không tuân theo, như tuyên bố tất cả những người bất tín sẽ phải đọa vào địa ngục sau khi chết. Đương nhiên, chẳng ai muốn vào địa ngục cả, vì vậy họ phải dẹp đi những hoài nghi của họ và chấp nhận tín ngưỡng chung của cộng đồng.

Cho dù điều đó được chấp nhận vì đức tin mù quáng, vì tham ái, hay vì sợ hãi, thì tuệ tiếp nhận (văn tuệ) cũng không phải là trí tuệ riêng của bạn, không phải là điều gì được tự thân bạn kinh nghiệm.Đó chỉ là trí tuệ vay mượn.

Loại tuệ thứ hai là tuệ dựa trên sự vận dụng trí óc hay tư tuệ. Sau khi đọc hoặc nghe một điều gì đó, bạn suy xét và khảo sát xem nó có thực sự hợp lý, lợi ích và thực tiễn hay không. Và nếu nó thỏa mãn ở mức độ tri thức, bạn sẽ chấp nhận nó như thực. Tuy nhiên dây vẫn không phải là tuệ giác của bạn, mà chỉ là sự tri thức hóa của tuệ mà bạn đã nghe.

Loại tuệ thứ ba – tu tuệ - là tuệ phát sanh từ kinh nghiệm của chính bạn, từ sự chứng ngộ cá nhân về chân lý. Đây là tuệ đích thực mà bạn sống và tạo ra một sự chuyển hóa trong cuộc sống của bạn bằng cách thay đổi chính bản thân của tâm.

Trong những vấn đề thế gian, tuệ dựa trên kinh nghiệm hay tu tuệ này có thể không phải lúc nào cũng cần thiết hoặc thích hợp. Nó chỉ đủ để chấp nhận lời cảnh báo của người khác rằng lửa là nguy hiểm, hay để xác nhận sự thực bằng suy diễn hợp lý. Khăng khăng đòi lao mình vào lửa trước khi chấp nhận rằng nó sẽ đốt cháy thì thật là hữu dũng vô mưu. Tuy nhiên, trong Pháp (Dhamma) trí tuệ xuất phát từ kinh nghiệm rất quan trọng, vì lẽ chỉ có tuệ này mới giúp chúng ta thoát khỏi các duyên.

Tuệ có được do nghe người khác (văn tuệ) và tuệ có được do thẩm xét dựa trên tri thức (tư tuệ) cũng hữu ích nếu chúng khích lệ và hướng dẫn chúng ta tiến đến loại tuệ thứ ba, tuệ dựa trên kinh nghiệm hay tu tuệ. Song nếu chúng ta vẫn chỉ thỏa mãn với văn tuệ mà không hoài nghi, nó sẽ trở thành một hình thức nô dịch, một rào cản đối với sự chứng đắc tu tuệ (tuệ dựa trên kinh nghiệm). Cũng với lý do ấy, nếu chúng ta vẫn cứ đơn thuần thỏamãn với sự thực do suy quán, thẩm sát và hiểu biết nó trên phương diện tri thức, mà không vận dụng nỗ lực để kinh nghiệm trực tiếp sự thực, thì mọi sự hiểu biết của chúng ta dựa trên tri thức (tư tuệ) sẽ trở thành một trói buộc thay vì một trợ lực cho giải thoát.

Mỗi người chúng ta phải sống với sự thực bằng kinh nghiệm trực tiếp, bằng việc thực hành bhãyanã (tu tiến) Minh sát, chỉ với kinh nghiệm sống này mới giải thoát được tâm. Không phải sự chứng ngộ chân lý của người khác sẽ giải thoát cho chúng ta. Ngay như sự giác ngộ của đức Phật cũng chỉ giải thoát cho một người, đó là Sĩ đạt đa Cồ Đàm (Siddhatha Gotama). Tối đa, sự chứng ngộ của người khác có thể đóng vai trò như một nguồn cảm hứng cho những người khác, đưa ra những chỉ dẫn cho họ đi theo, nhưng trên hết mỗi người chúng ta vẫn phải tự mình làm công việc (giải thoát) ấy. Như đức Phật dạy: “Các ngươi hãy làm công việc của mình, những vị đã giác ngộ sẽ chỉ làm phận sự chỉ đường mà thôi”http://www.quangduc.com/tinhdo/139niemtho4.html - _ftn7.

Sự thực (chân lý) chỉ có thể được sống, có thể được kinh nghiệm trực tiếp trong chính bản thân bạn. Bất luận những gì ở bên ngoài luôn luôn cách xa chúng ta. Chỉ ở bên trong, chúng ta mới có thể có được kinh nghiệm sống thực sự và trực tiếp về thực tại.

Trong ba loại tuệ này, hai tuệ đầu không hạn cuộc trong lời dạy của đức Phật. Cả hai đã có mặt ở Ấn Độ trước thời đức Phật và ngay cả trong thời của Ngài cũng có những người tự nhận đã dạy những gì Ngày dạy.

Sự đóng góp duy nhất của đức Phật cho thế gian là con đường tự chứng ngộ chân lý và điều này cần phải phát triển trí tuệ dựa trên kinh nghiệm, hay tu tuệ - bhãvanã – mayã pãnnã. Con đường để thành tựu sự chứng ngộ trực tiếp chân ký này là kỹ thuật tu tập Minh sát (Vipassanã-bhãvanã –bhãvanã).

Tu Tập Minh Sát

(Vipassanã –bhãvanã)

Vipassanã –bhãvanã thường được mô tả như một ánh chớp của tuệ giác, một trực quan bất ngờ về chân lý. Sự mô tả như vậy là chính xác, nhưng thực sự vẫn có một phương pháp tuần tự từng bước một mà những người hành thiền có thể dùng để tiến đến điểm ở đây họ có được khả năng trực giác như vậy. Phương pháp này là tu tập Minh sát (Vipassanã –bhãvanã –bhãvanã) hay thường gọi là thiền Minh sát.

Chữ passanã có nghĩa là “thấy” loại thị lực thông thường mà chúng ta có với mắt mở. Vipassanã là một loại thị lực đặc biệt: sự quan sát thực tại trong tự thân chúng ta. Điều này được thành tựu bằng cách lấy những cảm thọ vật lý của mính mình làm đối tượng của sự chú tâm. Kỹ thuật ở đây là sự quan sát các cảm thọ trong tự thân một cách hệ thống và vô tư. Sự quan sát này mở ra cho ta thấy toàn bộ thực tại của tâm và thân.

Tại sao lại cảm thọ? Trước tiên là vì chính qua các cảm thọ mà chúng ta kinh nghiệm được thực tại một cách trực tiếp. Nếu không có một điều gì tiếp xúc với nămgiác quan vật lý (ngũ căn) hay tiếp xúc với tâm, cảm thọ sẽ không hiện hữu cho chúng ta. Đây là những cánh cửa qua đó chúng ta gặp gỡ thế gian, hay những căn cứ (xứ) cho mọi kinh nghiệm. Và bất cứ khi nào một điều gì tiếp xúc với sáu căn xứ, thì một cảm thọ phát sinh. Đức Phật đã diễn tả tiến trình ấy như sau: “Nếu một người lấy hai thanh gỗ chà sát vào nhau, thì từ sự cọ xát ấy sức nóng được sanh ra, một tia lửa phát ra. Cũng như thế ấy, do một xúc được kinh nghiệm (cảm giác) là lạc, một thọ lạc phát sinh. Do một xúc được cảm giác là khổ, một thọ khổ phát sinh. Do một xúc được cảm giác là không khổ không lạc, một thọ không khổ không lạc khổ phát sinh”http://www.quangduc.com/tinhdo/139niemtho4.html - _ftn8.

Sự xúc chạm của một đối tượng với tâm hay thân tạo ra một tia cảm thọ. Như vậy thọ là một mắc xích qua đó chúng ta kinh nghiệm thế gian với tất cả hiện tượng tâm, vật lý của nó. Để phát triển trí tuệ dựa trên kinh nghiệm (tu tuệ) này chúng ta phải biết rõ những gì mình đang thực sự kinh nghiệm, đó là, chúng ta phải tu tập niệm thọ.

Thêm nữa, các cảm thọ vật lý liên quan mật thiết với bạn, và cũng giống như hơi thở, chúng còn phản ánh trạng thái tâm hiện tại. Khi các đối tượng tâm ý (pháp trần): tư duy, ý niệm, tưởng tượng, cảm xúc, ký ức, hy vọng, sợ hãi… tiếp xúc với tâm, các cảm thọ liền phát sinh. Mỗi tư duy, mỗi cảm xúc, mỗi tâm hành đều kèm theo bởi một cảm thọ tương ứng trong thân. Do đó, nhờ quan sát các cảm thọ vật lý, chúng ta cũng quan sát luôn cả tâm.

Để khảo sát sự thực tận chiều sâu, cảm thọ hết sức thiết yếu. Bất luận điều gì chúng ta gặp trong thế gian đều gợi lên một cảm thọ trong thân. Có thể nói cảm thọ là giao lộ (ngã tư) nơi tâm và thân gặp gỡ. Mặc dù về bản chất thuộc vật lý, cảm thọ cũng là một trong bốn tiến trình tâm (xem bài “Điểm Khởi Đầu”). Nó khởi lên trong thân và được cảm bằng tâm. Nơi một tử thi hay vật vô tình không thể nào có cảm thọ, vì tâm không có mặt ở đó. Nếu như chúng ta không biết về kinh nghiệm này, sự thẩm sát của chúng ta về thực tại vẫn chưa đầy đủ và chỉ ở bề mặt. Cũng như để trừ cỏ trong vườn bạn phải biết gốc rễ ẩn tang và chức năng sinh tồn của chúng; ở đây cũng vậy, chúng ta phải biết các cảm thọ, mà hầu hết các cảm thọ ấy vẫn không lộ rõ đối với chúng ta, nếu chúng ta muốn hiểu bản chất của chúng ta và đối phó với nó một cách thích đáng.

Các cảm thọ lúc nào cũng khởi lên ở khắp toàn thân. Mỗi một tâm xúc hay thân xúc đều tạo ra cảm thọ. Mỗi một phản ứng sinh hóa đều sanh ra cảm thọ. Trong đời sống bình thường, tâm ý thức thiếu sự tập trung cần thiết để biết tất cả (những cảm thọ) ngoại trừ cảm thọ mãnh liệt trong số ấy, song một khi chúng ta đã làm cho tâm bén nhạy bằng việc thực hành niệm hơi thở, và như vậy đã phát triển được niệm căn (khả năng chánh niệm), chúng ta có thể kinh nghiệm thực tại của từng cảm thọ bên trong một cách ý thức.

Mọi nỗ lực trong việc thực hành niệm hơi thở là để quan sát hơi thở tự nhiên, không kiểm soát hay điều khiển nó. Tương tự, trong việc thực hành Minh sát (Vipassanã –bhãvanã), chúng ta chỉ đơn giản quan sát các cảm thọ của thân. Chúng ta di chuyển sự chú tâm một cách hệ thống khắp toàn thân (cấu trúc vật lý), từ đầu đến chân và từ chân lên đầu, từ chi(chân tay) này sang chi khác. Tuy nhiên trong lúc làm như vậy, chúng ta không cố gắng tránh những cảm thọ loại khác. Nỗ lực chỉ để quan sát một cách khách quan, nhận biết bất cứ cảm thọ nào xuất hiện khắp toàn thân, có thể là: nóng, lạnh, nặng, nhẹ, ngứa, đập, co, rút, mở rộng, sức ép, đau, nhoi nhói, nhịp tim, sự rung động hay bất kỳ loại nào khác.

Người hành thiền không đi tìm bất cứ một thọ kỳ đặc nào mà chỉ cố gắng quan sát các cảm thọ vật lý bình thường đúng như chúng khởi lên một cách tự nhiên vậy thôi.

Nỗ lực cũng không được dùng để khám phá nhân sanh thọ. Nó có thể phát sinh từ những điều kiện khí hậu, do tư thế bạn ngồi, do ảnh hưởng của bệnh cũ, hay do cơ thể suy yếu, hoặc thậm chí cũng có thể do thức ăn bạn đã ăn. Lý do không quan trọng và nằm ngoài sự quan tâm của bạn. Điều quan trọng là bạn phải biết được cảm thọ nào đang khởi ngay sát na này trong một phần nào đó của thân, nơi đây sự chú tâm của bạn đã tập trung vào.

Khi mới bắt đầu công việc thực hành này, có thể chúng ta chỉ nhận thức được các cảm thọ ở một số phần nào đó của thân thôi, còn những chỗ khác thì không. Niệm căn (khả năng ghi nhận) vẫn chưa phát triển đầy đủ, vì vậy chúng ta chỉ kinh nghiệm được những cảm thọ mãnh liệt chứ không biết đến những cảm thọ tinh vi, tế nhị. Tuy nhiên, chúng ta cứ tiếp tục chú tâm lần lượt đến từng phần của cơ thể, di chuyển trung tâm điểm của niệm theo thứ tự một cách hệ thống, không để sự chú tâm bị các cảm thọ nổi bật hơn kéo đi quá mức. Sau khi thực hành định học, chúng ta đã phát triển được khả năng gắn chặt sự chú tâm trên một đối tượng đã chọn. Giờ đây chúng ta dùng khả năng này để di chuyển niệm đến từng phần của cơ thể trong một trình tự nhất định, không nhảy qua phần cảm thọ không rõ để đến phần khác có thọ rõ hơn, không nấn ná ở một vài cảm thọ (dễ chịu), cũng không cố gắng tránh những cảm thọ khác. Theo cách này, dần dần chúng ta có thể kinh nghiệm được cảm thọ nơi mọi phần của cơ thể.

Khi mới bắt đầu hành niệm thở, hơi thở thường sẽ khá nặng và không đều. Rồi dần dần nó lắng dịu và trở nên càng lúc càng nhẹ nhàng, tinh khiết và vi tế hơn. Tương tự, lúc mới hành thiền Minh sát, bạn thường gặp những cảm thọ thô, gắt, khó chịu và dường như kéo dài khá lâu. Đồng thời, những cảm xúc mạnh hay những ý nghĩ và ký ức đã quên lâu đời có thể xuất hiện, đem theo với chúng những bực bội về tâm lý hoặc vật lý, thậm chí đau đớn nữa. Những triền cái hay chướng ngại của tham và sân, của hôn trầm, trạo cử (dao động) và hoài nghi vốn cản trở tiến bộ của bạn trong lúc hành niệm hơi thở, giờ đây có thể tái xuất hiện và lấy lại sức mạnh của nó đến độ bạn hoàn toàn không thể duy trì được việc niệm cảm thọ nữa. Đối diện với tình huống này bạn không có sự chọn lựa nào khác ngoài việc quay trở lại với niệm hơi thở để phục hồi sự an tịnh và làm nhạy bén lại tâm.

Là người hành thiền, chúng ta phải thực hành một cách nhẫn nại, không có bất kỳ một cảm giác thất bại nào để thiết lập lại sự tập trung, hiểu rằng tất cả những khó khăn này thực ra chỉ là kết quả của thành công ban đầu của chúng ta. Một vài điều kiện (duyên) đã chon vùi thật sâu nay bị khuấy động dậy và bắt đầu xuất hiện ở mức ý thức. Dần dần, với nỗ lực kiên trì nhưng không chút căng thẳng, tâm lấy lại trạng thái yên tịnh và nhất tâm. Những ý nghĩ hoặc cảm xúc mạnh liệt biến mất, và bạn có thể trở lại với việc niệm các cảm thọ. Và với việc thực hành liên tục, những cảm thọ căng thẳng sẽ có khuynh hướng tan ra thành những cảm thọ đồng nhất và vi tế hơn, cuối cùng trở thành chỉ là những rung đọng, sanh và diệt cực kỳ nhanh chóng.

Song cho dù những cảm thọ có là lạc hay khổ, mãnh liệt hay vi tế, đồng nhất hay sai biệt thì cũng không quan trọng trong lúc hành thiền. Nhiệm vụ chính của hành giả là chỉ quan sát một cách khách quan (những cảm thọ ấy). Bất chấp những khó chịu của các thọ khổ, bất chấp những hấp dẫn của các thọ lạc, chúng ta không ngừng công việc (thực hành) của mình, chúng ta không để cho bản thân trở nên rối loạn hay bị mê say trong bất kỳ cảm thọ nào; công việc của chúng ta chỉ đơn thuần là quan sát tự thân với sự vô tư như một nhà khoa học đang quan sát trong phòng thí nghiệm vậy.