Thiền Lâm Tế Nhật Bản

Thiền Lâm Tế Nhật Bản

THIỀN LÂM TẾ

NHẬT BẢN

Nguyên tác Matsubara Taidoo

HT Như Điển Dịch

Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2006

Mục Lục

Lời nói đầu

Chương thứ nhất - Phổ Hệ Thiền

I. Đức Thích Ca, Ngài Đại Ca Diếp và A Nan

II. Ngài Đạt Ma, Huệ Khả và Huệ Năng

Chương thứ hai - Tư Tưởng Thiền

I. Giáo Ngoại Biệt Truyền

II. Bất Lập Văn Tự

III. Trực Chỉ Nhân Tâm

IV. Kiến Tánh Thành Phật

Chương thứ ba - Thiền và Tọa Thiền

I. Thiền Lâm Tế

II. Tâm Thiền

III. Ngồi Thiền

Chương thứ tư - Lâm Tế Tông

I. Truyền thuyết về Tổ Lâm Tế Nghĩa Huyền

II. Tư Tưởng và Phương Pháp Thiền của Lâm Tế

III. Tông chỉ và giáo nghĩa của Lâm Tế Tông

IV. Sự sinh hoạt của Thiền

V. Thiền Lâm Tế Nhật Bản

VI. Phổ Hệ Thiền Lâm Tế Nhật Bản sau thời kỳ Trung Hưng

VII. Sự Lưu Hành của Thiền Lâm Tế Nhật Bản trong hiện tại

Chương thứ năm - Sự Sinh Hoạt của Đàn Na Tín Đồ

I. “Tọa Thiền Hòa Tán“

II. Văn Phát Nguyện của Bồ Tát

III. Phương Pháp Ăn Uống

IV. Niềm Tin và Tín Điều trong sinh hoạt

V. Những Lễ Lộc Trong Năm

VI. Cách Bài Trí ở Bàn Thờ Phật

Lời cuối sách

Lời nói đầu

Quyển Thiền Lâm Tế Nhật Bản quý vị đang cầm trên tay bằng tiếng Việt đây, chúng tôi dịch trực tiếp từ tiếng Nhật sang tiếng Việt, tại Tu Viện Đa Bảo, Úc Đại Lợi, nhân kỳ nhập thất lần thứ ba tại đây. Công việc được bắt đầu từ ngày 24 tháng 10 năm 2005, đến ngày 18 tháng 11 năm 2005 bản dịch hoàn tất. Thời gian chỉ trong vòng 20 ngày thôi, chưa kể đến 6 ngày nghỉ của ba cuối tuần. Mỗi ngày tôi dịch ròng rã 5 tiếng đồng hồ. Như thế tổng cộng là khoảng 100 giờ tất cả. Tôi không biết Ngài Matsubara Taido phải gom góp tài liệu trong bao nhiêu năm mới viết xong cuốn sách nầy, vì Ngài không đề cập trong tác phẩm. Nhưng chúng tôi chắc rằng kinh nghiệm cả một đời người mới viết được một trong những tác phẩm có giá trị như thế.

Sách dày 233 trang khổ DIN A5 do nhà xuất bản Đại Pháp Luân in ấn. Hình thức rất trang nhã, gọn dễ nhìn và giá bán là 1.300 yen tại Nhật, khoảng chừng 10 Mỹ Kim. Phần sau, sách có cho biết ấn bản lần đầu tiên in vào ngày 1 tháng 8 năm Chiêu Hoà thứ 59 và ấn bản lần thứ 10 in vào ngày 10 tháng 5 năm Bình Thành thứ 12. Nghĩa là chỉ gần 25 năm, có đến 10 lần xuất bản vào cuối thế kỷ thứ 20 và đầu thế kỷ thứ 21 nầy. Quả là một tác phẩm đáng để đọc, để hiểu và để học hỏi.

Sách gồm có năm chương lớn và có những tiết mục nhỏ khác được chia ra trong từng chương một để độc giả dễ theo dõi. Theo lời khuyên của tác giả, nên đọc nửa phần sau của sách trước rồi mới đọc phần đầu và đọc lại toàn bộ một lần nữa, thì sẽ sáng tỏ nhiều vấn đề hơn.

Tôi đến Nhật vào ngày 22 tháng 2 năm 1972 và rời Nhật ngày 22 tháng 4 năm 1977 để sang Đức. Trong hơn 5 năm trường đó, tôi học Nhật Ngữ tại trường Yotsuya khoảng 9 tháng, sau đó thi đỗ vào phân khoa Giáo Dục của Đại Học Teikyo ở Hachiojì, Tokyo. Sau khi tốt nghiệp Đại Học Teikyo, tôi đã thi đỗ vào Cao Học Phật Giáo tại Đại Học Risso. Trong hơn 5 năm ở Nhật, tôi có hơn 4 năm ở chùa Honryuji, tại Hachioji, Tokyo thuộc Tông phái Nhật Liên Tông. Trong thời gian ấy tôi có cơ hội tiếp xúc trực tiếp với tiếng Nhật nhiều, trong đời sống hằng ngày như giao tiếp, làm việc, tụng kinh, cúng đám, cầu an, cầu siêu, đám ma, cưới hỏi. Ngay cả những tập tục khác của người Nhật, tôi cũng học làm quen. Để rồi từ đó tôi có một cái vốn ngữ vựng rất lớn và rất tự tin về khả năng Nhật ngữ của mình. Được diễm phúc như thế là nhờ sự chăm sóc và đùm bọc của Thầy Oikawa. Thành tâm cảm niệm ân đức Thầy Oikawa Shinkai, vị Thầy mà tôi thường hay nhắc nhở đến cùng với những vị Thầy dạy học ở Đại Học của tôi theo học lúc bấy giờ.

Xa Nhật từ năm 1977, tôi đến Đức phải học tiếng Đức, vào Đại Học Đức tiếp tục ngành học của mình, tại trường Đại Học Hannover, không phải là điều giản đơn; nhưng tôi đã cố gắng hết mình cho việc tu niệm, việc học và việc trau dồi ngoại ngữ ấy. Dĩ nhiên ở Đức không có cơ hội để nói tiếng Nhật nhiều, nhưng mỗi lần tham dự hội nghị Phật Giáo Thế Giới tại các nước Á Châu như Đài Loan, Singapore, Mã Lai v.v.., tôi lại có cơ hội trình bày những vấn đề bằng tiếng Nhật, hoặc tiếng Anh. Do vậy mà tôi rất vui khi được sử dụng ngôn ngữ mình thích, khiến ngôn ngữ ấy mãi đến tận bây giờ đã hơn 28 năm tôi xa xứ Nhật, tôi vẫn còn tự tin để nói, để viết, để đọc, để nghe và để dịch. Thật ra, điều ấy không phải do tôi có khả năng mà nhờ sự gia hộ của chư vị Tổ Sư, chư vị Bồ Tát, chư Phật mà tôi có được như thế. Tôi có thể đoan chắc rằng tôi dịch tác phẩm nầy của Ngài Matsubara đúng trên 80 % ý chính của ông. Ngoại trừ một số chữ không nắm rõ ý chính, kính mong những vị giỏi tiếng Nhật có thể bổ khuyết cho chỗ dịch thiếu sót của chúng tôi. Xin vô vàn đa tạ.

Trong sách có hai câu chuyện, tôi đắc ý nhất, cũng là hai câu chuyện ngẫu nhiên tôi thường giảng cho Phật Tử Việt Nam nhiều lần, ở nhiều nơi khác nhau về đặc tính của người Nhật, mà do tôi nghe đâu đó và kể lại, không ngờ nó lại nằm trong tác phẩm nầy, Đó là câu chuyện về sự xin lỗi người khác. Người Nhật có một thói quen rất dễ thương và đáng kính là nếu đi đường quý vị rủi đạp lên chân người Nhật, người ấy sẽ xin lỗi quý vị trước, thay vì quý vị phải xin lỗi họ, dù quý vị sai. Họ nói là “Xin lỗi Ngài, vì tôi để cái chân không đúng chỗ, nên bị Ngài dậm lên“. Đó là quý vị chưa kịp nói lời xin lỗi mà họ đã hạ mình xuống rồi, thì quả thật trên thế giới nầy không hề có một dân tộc nào được như thế, mặc dầu tôi đã có cơ hội sống và đi thăm viếng 63 quốc gia trên quả địa cầu nầy.

Trong sách nầy, còn có câu chuyện xảy ra vào cuối thể kỷ thứ 19, bắt qua đầu thế kỷ thứ 20. Nghĩa là việc nầy xảy ra trong thời Minh Trị bước qua thời Đại Chánh tại Nhật. Chuyện hơi dài, quý vị có thể vào phần “ngôn ngữ của lòng tin“ trong sách nầy để xem. Chuyện kể rằng Ngài Tông Diễn và các bạn đồng liêu thuộc giới Tiểu Tăng, nghĩa là học tăng còn nhỏ, đi tham vấn học hỏi với Ngài Tông Tuấn ở chùa Kiến Nhơn tại Kyoto. Một hôm vào giờ trưa Ngài Tông Tuấn có việc phải ra khỏi chùa. Thế là cả lớp Tăng trẻ rủ nhau, mỗi người một nơi để ngủ trưa ở những nơi có gió mát thổi. Ngài Tông Diễn chọn hành lang trước cửa phòng Thầy Tông Tuấn để ngủ. Chẳng may Lão Sư Tông Tuấn quên đồ, nên đi chẳng bao lâu đã trở lại chùa. Các Tiểu tăng khác được các bậc đàn anh đánh thức dậy, nên không có bị Hoà Thượng bắt gặp lúc đang ngủ; chỉ còn Ngài Tông Diễn vừa mới mở mắt, thấy Ngài Tông Tuấn về không biết làm sao. Vì hành lang nhỏ quá cho nên Ngài Tông Tuấn bước qua và đạp lên chân Ngài Tông Diễn. Ngài Tông Tuấn chấp hai tay lại nói nhỏ “Xin lỗi nhé! Cho xin lỗi nhé!“ Điều nầy Ngài Tông Diễn không chờ đợi, chỉ chờ đợi sự la rầy quở mắng mà thôi. Nhưng sự việc ấy đã chẳng xảy ra. “Quả thật là cái Tâm từ bi của ân sư chẳng thể nào diễn tả được“. Đó là lời của Ngài Tông Diễn phát biểu.

Ngày nay người Nhật đối với vấn đề Tôn Giáo rất thông thoáng. Do đó, khi sinh ra họ đem trẻ con đến Thần Xã để cầu nguyện. Lúc lớn lên làm đám cưới tại nhà Thờ Thiên Chúa và chết đi lại trở về chùa. Tất cả nội dung của những điều nầy xin quý vị vào nơi “Lời cuối sách“để xem.

Ở tại Hannover, Đức Quốc, có một người Nhật tên Harada, là giáo sư dạy âm nhạc tại Đại Học Hildesheim, ông ta hầu như mỗi tuần đều có ghé chùa Viên Giác để tụng kinh và gặp tôi nói chuyện. Nghe tôi đề cập đến việc dịch thuật trong khi tôi nhập thất tại Úc, ông rất vui và vui hơn khi được biết năm nầy (2005) tôi dự định dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Việt những tác phầm về Tịnh Độ Tông của Nhật hoặc Thiền Lâm Tế . Ông về Nhật và bỏ thời gian chịu khó tìm sách hay và gửi cho tôi qua đường bưu điện. Sách nầy, tôi đọc lần đầu vào trung tuần tháng 8 năm 2005 đến ngày 9 tháng 9 năm 2005 thì xong. Đọc như thế để xác định lại khả năng Nhật Ngữ của mình, tôi thấy không có gì trở ngại nên mới bắt đầu việc phiên dịch nầy.

Tuy nhiên, câu văn tiếng Nhật cấu tạo bằng chủ từ, túc từ rồi mới tới động từ. Còn câu văn tiếng Việt thì cấu tạo khác đi. Nghĩa là chủ từ động từ rồi mới đến túc từ., Do vậy tôi phải dịch một mình để xác định lại vị trí của câu văn, nhưng chưa dám tin chắc 100 %. Do vậy tôi nhờ Thượng Toạ Thích Đồng Văn, Tiến Sĩ Phật Học, người đã cùng tôi phiên dịch hai năm trước đây tác phẩm Đại Đường Tây Vức Ký và Đại Thừa Tập Bồ Tát Học Luận, từ tiếng Hán sang tiếng Việt, nhuận lại câu văn một lần nữa cho dễ hiểu theo ngôn ngữ Việt Nam và một lần cuối tôi nhờ Hoà Thượng Thích Bảo Lạc, bào huynh của tôi, đã tốt nghiệp Đại Học Komazawa, Tokyo Nhật Bản nhuận sắc lại một lần cuối cùng trước khi cho in.

Được cái may là năm nay có Thầy Hạnh Hảo người Đức, cùng đi theo chúng tôi để giúp việc phiên dịch và Thầy ấy dịch tác phẩm nầy sang tiếng Đức. Hy vọng nay mai tại Đức sẽ có quyển sách nầy khi đã giảo chánh lại. Thầy Hạnh Hảo ở chùa Viên Giác từ năm 1993 và năm 1996 thì xuất gia, thọ Tỳ Kheo giới năm 2000, rất rành tiếng Anh, tiếng Phổ Thông và Tiếng Việt Nam. Vì Thầy ấy đã tốt nghiệp khoa Đông Phương học tại Đại Học Hamburg, Đức với luận án ra trường Cao Học là “Thập Mục Ngưu Đồ Tụng thời Trịnh Nguyễn Phân Tranh“ của Quảng Trí Thiền Sư Việt Nam biên soạn bằng chữ Hán cổ và Thầy đã bình chú ra tiếng Đức là ngôn ngữ mẹ đẻ của mình. Nên hy vọng khả năng chuyển dịch của Thầy ấy không có gì đáng lo lắm.

Chú Hạnh Bổn sau khi tốt nghiệp Cao Học ở Đức ngành kỹ sư cơ khí, sau đó xuất gia và hai năm liền từ 2004 đến 2005, đến Úc để phụ cho tôi trong việc đánh máy bài vở, tài xế và đảm nhận trách nhiệm thị giả, để giúp tôi có nhiều thời gian trong việc dịch thuật nầy.

Nhân duyên chuyến nầy trước khi qua Úc, tôi có ghé Thái Lan vào tháng 9, để xem công trình xây dựng Cực Lạc Cảnh Giới Tự của Thầy Hạnh Nguyện tại Chiang Mai và Thầy ấy cũng như Hội Giáo Dục Từ Thiện Sariputta ở Hoa Kỳ muốn ấn tống sách nầy cũng như cuốn Phật nói Luận A Tỳ Đàm về việc hình thành thế giới. Tôi hoàn toàn đồng ý và rất hoan hỷ. Ngoài ra, tác phẩm tiểu thuyết “Giai nhân và Hoà Thượng“ cũng được Thầy ấy gợi ý muốn in để phát hành gây quỹ cho chùa Cực Lạc tại Thái Lan.

Thầy Phổ Huân Tri Sự chùa Pháp Bảo tại Sydney, mỗi tuần lên Đa Bảo một lần, mang cho chúng tôi những thức ăn từ tinh thần đến vật chất. Xin đa tạ Thầy và quý cô Giác Anh, Giác Duyên, Giác Trí cũng như Đạo Hữu Chúc Liêm, Thiện Minh và quý Đạo Hữu khác của chùa Pháp Bảo có cái gì trân quý đều gởi lên Đa Bảo mỗi tuần như là một hãng thầu cung cấp vật liệu mà chẳng bao giờ tính tiền công gồm cả vốn lẫn lời, mà còn nở trên môi những nụ cười hoan hỷ nữa. Chỉ ngần ấy thôi là những tác phẩm và dịch phẩm của chúng tôi được lần lượt ra đời, Cho đến hôm nay (2005) sau 30 năm viết lách, tác phẩm nầy là tác phẩm thứ 46 trong nhiều thứ tiếng khác nhau. Hy vọng tôi còn khoẻ và cơ sở Đa Bảo vẫn chưa sử dụng cho mục tiêu khác thì Thầy trò chúng tôi mỗi năm sẽ qua đây ba tháng để làm phiền quý vị và độc giả khắp bốn phương sẽ có những tác phẩm để đọc.

Xin niệm ân Hoà Thượng Viện Chủ Chùa Pháp Bảo. Xin cảm ơn tất cả những ân tình của quý Thầy, quý cô và quý Đạo Hữu, Phật Tử chùa Pháp Bảo tại Sydney đã dành cho chúng tôi những nghĩa cử thật quý giá như thế.

Kính nguyện mọi việc đều như ý.

Núi Đồi Đa Bảo, Úc Đại Lợi,

Ngày18 tháng11năm2005

Dịch giả Thích Như Điển

THIỀN LÂM TẾ NHẬT BẢN

TÔN GIÁO CỦA CHÚNG TA

Nguyên tác: MATSUBARA TAIDOO

Sa Môn Thích Như Điển

Phương Trượng Chùa Viên Giác Hannover, Đức Quốc chuyển dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Việt tại Tu Viện Đa Bảo, Úc Đại Lợi từ ngày 24 tháng 10 năm 2005, nhân lần nhập thất lần thứ ba tại đây.

MatsubaraTaidoo sanh năm Minh Trị thứ 40 tại Tokyo, tốt nghiệp khoa Văn chương tại Đại Học WASEDA, hiện là Am chủ Am Nhật Nguyệt, Hội Trưởng Hội “NamMô”. Tác phẩm của ông biên soạn gồm có:

• Nhập Môn Kinh Quan Âm

• Nhập Môn Bát Nhã Tâm Kinh

• Nhập Môn Kinh Pháp Hoa

• Một trăm chuyện chọn lọc về Thiền

Những tác phẩm trên đều được ấn hành tại nhà xuất bản Tường Truyền. Riêng quyển “Thiền Lâm Tế” –Tôn giáo của chúng ta” in lần đầu vào ngày 1 tháng 8 năm Chiêu Hòa thứ 59 và in lần thứ 10 ngày 10 tháng 10 năm Bình Thành thứ 12.

Chương thứ nhất - Phổ Hệ Thiền

I. Đức Thích Ca, Ngài Đại Ca Diếp và A Nan

Khi được nhiều người gọi rằng “Thiền sư” phản ứng tự nhiên của tôi (tác giả) rằng “Vâng! Đúng thế”. Sở dĩ tôi phản ứng như vậy, vì trong Phật Giáo, có nhiều Tông phái mang Tông chỉ khác nhau. Chỉ riêng Thiền Tông, dù là một Giáo Đoàn, nhưng danh nghĩa chẳng phải PHÁP NHÂN TÔN GIÁO Thật sự, từ trước đến nay ở Trung Quốc cũng như ở Nhật Bản, có một sự việc thật hiển nhiên là các tông phái như: Tào Động, Lâm Tế, Hoàng Bá đều nằm trong phổ hệ Thiền, gọi là Thiền Tông. Vấn đề hấp dẫn nhất, mà các bậc tri thức tư duy thấy rất rõ là những tác phẩm Thiền rất nổi tiếng ở Trung Quốc ngày xưa như: Thiền Tông Vô Môn Quan; Thiền Tông Vô Tận Đăng Luận đã làm cho Thiền Tông nổi danh và trở thành tông phái đặc biệt.

Thiền Lâm Tế nói riêng và Thiền Tông nói chung đương nhiên đều đặt trên nền tảng những lời dạy của đức Thích Tôn. Sự truyền thừa của Thiền từ Trung Quốc đến Nhật Bản từ trước đến nay mang đến niềm tin rằng có một thời pháp tại núi Linh Thứu đức Thế Tôn dành cho những vị đại đệ tử Ngài đang vây quanh. Dù ai cũng chờ mong được lãnh hội lời dạy gì đó của Phật nhưng đức Phật chẳng nói lời nào. Bỗng nhiên, trong thính chúng có một người mang một cành hoa sen màu vàng dâng lên cúng Phật. Nhận cành hoa ấy, đức Thế Tôn đưa lên trước chúng chẳng nói lời nào. Không ai hiểu được ý Phật muốn nói gì cả mà Phật cũng im lặng. Chỉ có Ngài Ma Ha Ca Diếp, một trong mười đại đệ tử, ngồi bên đức Thế Tôn hiểu được ý Phật, mĩm cười và đón nhận cành hoa đức Phật trao cho. Thế là, đức Thế Tôn đã truyền tâm giác ngộ cho Ngài Ma Ha Ca Diếp. Ngài nói rằng:

- Nay ta trao cho Ma Ha Ca Diếp điều cốt lõi của Phật Pháp , đó là tâm chơn thật chẳng diệt , tướng chân thật; hoàn toàn xa lìa mọi sự đối đãi. và Pháp Môn mầu nhiệm , không lệ thuộc vào ngôn ngữ văn tự . Với tâm giác ngộ truyền qua tâm hãy lãnh hội và giữ gìn”

Câu chuyện đó được lấy ra từ kinh “Đại Phạm Thiên Vương trình nghi vấn lên Phật” và trong các sách Thiền như: Vô Môn Quan . Thật ra, không thấy sự tích đó trong kinh bằng Phạn ngữ nên có thuyết cho rằng có thể những nhà học giả Trung Quốc đã nguỵ tạo sau nầy. Song với Thiền sinh, dù lịch sử thật hay không thật không quan trọng. Câu chuyện ấy cho thấy có một sự truyền thừa từ Thầy qua đệ tử, rất thiết thực, không riêng tư, không bí mật như quan hệ giữa người với người. Dẫu hoài nghi hay không sự kiện lịch sử ấy trong kinh điển, thì việc Thầy truyền cho đệ tử; rồi đệ tử tiếp nối mạch pháp truyền lại đệ tử, từ tâm nầy truyền cho tâm khác là sự thật diễn ra từ trước cho đến bây giờ. Có thể sự truyền thừa mạng mạch Phật Pháp ấy đã phô diễn dưới dạng một câu chuyện Thiền đọc để biết. Từ đó công án “Thế Tôn Niêm Hoa” hình thành.

Trong Thiền môn, “Ngọn đèn Thiền” được truyền nhận cho nhau giữa Thầy và Đệ tử. Sự truyền nhận đèn Thiền nầy là bài Pháp nhiệm mầu. Ánh sáng đạo Pháp như ngọn đèn xua tan bóng tối truyền nhận từ Thầy đến đệ tử theo phương pháp “Dĩ tâm truyền tâm” trong đồng nhất thể, ở đấy cả Thầy và đệ tử đã trải qua hành trì để đạt được Chân lý tuyệt đối, cuối cùng Thầy xác chứng cho Đệ tử việc lãnh hội chân lý ấy, qua kinh nghiệm tu tập của mình. Thời Phật, giáo đoàn có 10 vị Đại Đệ Tử, nhưng trước sự việc Phật cầm cành hoa đưa lên cho từng vị một, mỗi vị đều bị giới hạn trong sự tư duy riêng không đủ năng lực lãnh hội toàn diện. Cả Ngài Xá Lợi Phất, Trí Tuệ Đệ Nhất; Ngài Phú Lâu Na Thuyết Pháp Đệ Nhất cũng đều bị loại. Thật thế, Đức Thế Tôn không trao cốt tủy Phật Pháp cho quý ngài Xá Lợi Phất, ngài Phú Lâu Na đã đành, ngay cả Ngài Tu Bồ Đề, Giải Không Đệ Nhất cũng chẳng được truyền thừa. Chỉ có Ngài Ma Ha Ca Diếp, Đầu Đà Đệ Nhất mới lãnh hội được ý nghĩa cao siêu nầy.

Chữ “Đầu Đà” nghĩa là tu hành cả thân lẫn tâm để xa lìa thế giới tham dục và não hại. Có tất cả 12 hạnh đầu đà khác nhau thường được biết là hành giả dùng đức từ bi để nuôi dưỡng pháp thân, thiểu dục tri túc, không màng chuyện ăn, mặc và ở. Người hành hạnh đầu đà thường đeo cái túi vải đầu đà trước ngực trong đó đựng y áo, bình bát và tất cả đồ vật dụng vào cổ; mà hiện nay chúng ta còn thấy nhiều Thiền sinh vẫn làm như vậy.

Ngài Ma Ha Ca Diếp , Đầu Đà Đệ Nhất, thuộc dòng dõi Bà La Môn, một giai cấp tối cao trong xã hội Ấn Độ thời xưa. Có rất nhiều vị Bà La Môn như ngài Ca Diếp gia nhập vào giáo đoàn của đức Phật, nhưng chỉ có Ngài, một bậc Trưởng Lão được tôn xưng là Đại Ca Diếp. Y phục của Ngài lúc nào cũng rách rưới nên Ngài thường bị khinh miệt, song bao giờ Ngài cũng được Thế Tôn quý mến, đôi khi còn được nhường cho nửa tòa ngồi nữa. Chính hình ảnh “nửa tòa ngồi” là cơ sở căn bản của sự thừa nhận và tiếp nối. Đang cùng với giáo đoàn của mình hoằng pháp xa, nghe hung tin Phật nhập Niết Bàn, Ngài Ma Ha Ca Diếp vội vã quay trở về hầu kim quan Phật. Sau đó, Ngài thỉnh chư môn đệ ngồi lại với nhau, cùng nghe lại những lời dạy của đức Thế Tôn. Sự việc nầy gọi là kết tập đầu tiên, cũng có thể nói là Hội Nghị Biên Tập. Ấn Độ thời đó đã có văn tự; nhưng với đạo, dùng chữ nghĩa thông thường để chép lại những lời dạy linh thiêng và cao vời của Phật là một sự xem thường kinh điển. Cho nên không dùng văn tự ghi chép mà chỉ tụng đọc lại. Những vị đại đệ tử Phật trùng tuyên và đại chúng điều chỉnh nếu thấy có điểm nào sai trái mà thôi. Kết tập xong, Ngài Ma Ha Ca Diếp truyền trao cốt lõi của Thiền mà Ngài đã nhận được từ đức Phật cho Ngài A Nan, rồi vào núi Kê Túc ở phía đông nam Gaya, xứ Ma Kiệt Đà, miền Trung Ấn Độ ẩn tu.

II. Ngài Đạt Ma, Huệ Khả và Huệ Năng

Kể từ thời Đức Thế Tôn đến Ngài Ca Diếp, rồi Ngài A Nan Pháp Thiền được truyền trao qua hình thức “Tư Sư Tương Thừa”. Có tất cả 28 đời Thầy truyền cho Đệ Tử. kể từ Phật cho đến Tổ Bồ Đề Đạt Ma, người đầu tiên mang đèn Thiền từ Ấn Độ sang Trung Quốc, được gọi là Sơ Tổ Thiền Tông Trung Hoa. Sẽ có sự bình giải tư tưởng Thiền của Đạt Ma hẳn hoi ở sau, song tiểu sử Ngài Đạt Ma sinh ra khi nào, ở đâu? viên tịch lúc nào? cho đến nay vẫn không rõ ràng. Đại khái chỉ biết Ngài là vương tử thứ ba của một vị Vua ở Nam Thiên Trúc (Ấn Độ cũ) dường như viên tịch khoảng năm 527. Truyền thuyết nầy không đúng lắm! Có rất nhiều ý kiến khác nhau về Ngài Đạt Ma, nhưng tiểu sử thời niên thiếu của Tổ được kể lại như sau:

“Thân phụ của Tổ vốn là người Nam Ấn là Vua nước Hương Chí, giàu từ tâm và rất nhiệt thành với Đạo. Là đệ tử tại gia và học Thiền với ngài Bát Nhã Đa La, Tổ Sư đời thứ 27 của Thiền Tông truyền từ Ngài Ca Diếp. Một hôm Vua đem viên ngọc quốc bảo cúng dường cho Tổ Bát Nhã Đa La. Tổ đưa ra cho các vương tử xem ngọc quốc bảo. Chỉ có vương tử thứ ba nói lên quan điểm của mình, trong khi hai người anh chẳng biết một chút giá trị nào của viên ngọc quý cả! Vương tử nói:

- Dù viên ngọc quý thật, nhưng cũng có thể bị ăn trộm lấy mất, bị nước cuốn trôi, bị lửa làm xấu, thế thì đâu phải là ngọc. Được gọi là ngọc phải là cái gì mà kẻ trộm không lấy được, nước không trôi được và lửa không phạm vào được

Nghe như vậy, Tổ Bát Nhã Đa La ưng ý và thử lòng vương tử:

- Đúng! Nhưng ở trong đời, có loại ngọc nào là chơn thật không?

Nghe hỏi, vương tử trả lời rằng:

- Có.

Ngài Bát Nhã Đa La tiếp hỏi:

- Ở đâu?

Vương tử tự chỉ vào ngực và nói rằng:

- Đây! Chính nơi đây!

Tổ Bát Nhã Đa La rất cảm động nhận vương tử làm đệ tử xuất gia, sau nầy trở thành Đạt Ma.”

Có thể câu chuyện nầy do người đời sau tạo thành, nhưng câu chuyện nói lên chơn tướng của Ngài Đạt Ma với tâm cần cầu học hỏi về Thiền rất bình dị. Dù được kính thờ là Sơ tổ Thiền nhưng với người bình dân vẫn tôn xưng Ngài là ông Đạt Ma một cách thân tình và dung dị. Bích Nham Tập ghi rằng:

“Sau khi hoá độ Vua Lương Võ Đế, Tổ Đạt Ma đến tỉnh Hà Nam vào núi Tung Sơn, trú tại chùa Thiếu Lâm, mặt quay vào vách toạ thiền bất động suốt chín năm dài, gọi là CỬU NIÊN DIỆN BÍCH. Nghe tin có một bậc tu hành kỳ đặc như thế, Thần Quang tìm đến nơi Tổ Đạt Ma vào một ngày mùa đông, với hy vọng được Tổ thâu nhận. Suốt mấy ngày trôi qua, Tổ vẫn an nhiên toạ Thiền, mặt quay vào tường và Thần Quang kiên nhẫn đứng mãi bên ngoài . Tuyết bắt đầu rơi, Tuyết phủ cao dần cao dần lên đến đầu gối nhưng Thần Quang vẫn đứng yên không lùi. Tổ cất giọng nói đầu tiên hỏi rằng:

- “Con đến đây để cầu gì?”

Biểu lộ sự tha thiết cầu đạo của mình, Thần Quang vung gươm chặt đứt cánh tay trái của mình và nói:

- “Tâm con không an. Mong ngài an tâm cho con”

Lời thỉnh nguyện ấy “Cảnh Đức Truyền Đăng Lục” tường thuật lại như thế. Ghi lại sự kiện nầy để người sau hình dung việc làm của một bậc vĩ nhân phi thường. Thật ra, Tổ phải đọc được cái ý chân thành của kẻ tâm không an ấy, mới cảm được không an nơi tâm, mà ra tay tế độ.

Trước sự yêu cầu tha thiết đó Tổ Đạt Ma đề nghị:

-“Được! Đưa tâm của con đây, Thầy an cho”

Nói như vậy; nhưng có cái tâm nào đâu mà mang đến. Tìm tâm không có, Thần Quang dâng cánh tay trái vừa chặt ấy lên Tổ và nói trong tuyệt vọng thảm thương:

- Con tìm nhưng chẳng thấy

- Thầy đã an tâm cho con rồi đó

Chỉ một lời của Tổ vậy thôi, bao nhiêu sự não phiền trong tâm hồn u ám của Thần Quang liền được soi sáng. Nỗi niềm tha thiết cầu đạo nhưng chẳng được, làm cho Thần Quang tuyệt vọng đến cùng cực, song vừa nghe lời Tổ “Đưa tâm của con đây Thầy an cho”, tâm Thần Quang liền được khai mở và lãnh hội cốt tuỷ Thiền Pháp Đạt Ma. Đây chẳng phải là quan niệm, mà là kinh nghiệm thật chứng của đạo. Kinh nghiệm ấy là đứng trong tuyết lạnh, chặt cánh tay để biểu lộ trạng thái tha thiết cầu đạo nơi tâm. Thật là sai lầm, hiện nay có nhiều kẻ tâm bất an, tìm cầu cách an tâm, nhưng chỉ muốn đem cái tâm an vào một chỗ mà thôi. Làm sao dùng hơi thở để đem tâm an vào một chỗ đặt biệt nào đó được. Từ trước đến nay, có thể cho đến mai sau dù thời gian nào đi nữa, vẫn không ai có thể nắm bắt Tâm mình được, và không ai ngoài mình có thể tìm thấy Tâm mình được. Đó không phải là quan niệm, mà là kinh nghiệm thật chứng. Tự mình biết chỉ tự mình an cho tâm mình.

Thiền Phái Bồ Đề Đạt Ma chú trọng việc hành trì và loại bỏ dần những quan niệm. Nếu ai chỉ nghiên cứu ngôn từ và văn tự trong kinh điển thì khoảng cách giữa quan niệm và thực hành vẫn là xa lắm.

Như trình bày ở trước, sau khi phái Thiền Đạt Ma truyền đến nhị Tổ Huệ Khả vào cuối năm 574 Vua Vũ Đế nhà Bắc Chu đàn áp Phật Giáo Trung Hoa một cách mãnh liệt: Phật tượng bị đập; Chư Tăng hoàn tục, hoặc làm nông dân, hoặc làm binh lính; Chùa, Viện bị tịch thâu hoặc làm nhà cho người quý tộc, hoặc làm nơi tập luyện quân đội; Kinh điển bị đốt v.v.., làm cho Tổ Huệ Khả phải rời Trường An, nổi trôi đến tận lưu vực sông Dương Tử. Tổ cùng với các thiền sinh ẩn náu trên núi Chung Nam. Ở trong núi, không có Kinh điển, không có Phật tượng nên không có lễ bái, chỉ ngồi Thiền trên tảng đá hoặc dưới gốc cây, ăn trái cây, uống nước suối, chờ mong Phật Pháp sớm được phục hoạt. Thế nhưng ai cũng tin Phật ở trong tâm gọi là Phật Tâm, phải tự giác tấn tu để khai phát Tâm Phật.

Trước hoàn cảnh bị đàn áp như thế, cộng với sự biến đổi thời cuộc của đất nước Trung Hoa, Thiền Tông trở nên nổi tiếng, được nhiều người biết đến như Kaneda đề cập trong chương “Phật Giáo tại gia” trong tác phẩm “Sự thành lập Thiền Trung Quốc” của ông.

Đặc biệt nhờ Tổ Huệ Khả ẩn nhẫn qua cơn Pháp nạn mà Thiền Pháp Đạt Ma được nối truyền cho Tổ Tăng Xán . Nếu đối với Thiền Tông Trung Hoa, Ngài Bồ Đề Đạt Ma là Sơ Tổ, Ngài Huệ Khả là nhị Tổ và Ngài Tăng Xán là tam Tổ tạo thành “Thiền Tông Đông Độ”. Tổ Tăng Xán chính là tác giả tác phẩm Thiền rất nổi tiếng “Tín Tâm Minh”.

Sau đó, “Thiền Tông Đông Độ” có Ngài Đạo Tín là đệ Tứ Tổ và Ngài Hoằng Nhẫn là đệ Ngũ Tổ . Đến đây, Thiền phái Đạt Ma trở thành sản phẩm quốc nội. Giọt nước nầy chẳng khác những giọt nước trước, được lưu truyền từ Thầy đến Đệ Tử, chẳng có một sự khác biệt nào cả. Thời Tổ Hoằng Nhẫn, Thiền Tông ở Trung Quốc càng ngày càng được thịnh hơn. Trong thiền môn của Ngài, có nhiều Thiền sư kỳ đặc và xuất chúng, đặc biệt là Thần Tú và Huệ Năng , cả hai vị đều là bậc đạt thiền khêu sáng ngọn đèn Thiền sáng rực khắp bốn phương trời.

Thần Tú đắc Thiền với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn xiển dương Thiền Pháp ở miền Bắc Trung Hoa như Trường An và Lạc Dương. Dòng Thiền nầy của Thần Tú được gọi là Thiền Bắc Truyền hay Bắc Tông. Còn Huệ Năng, người đồng môn với Thần Tú, nhỏ hơn đến 30 tuổi, cũng đắc được yếu chỉ của Thiền Tông từ Tổ Hoằng Nhẫn nhưng đi về phía Nam để hoằng truyền Thiền Phái, nên Thiền của Huệ Năng được gọi là Thiền Nam Truyền hay Thiền Nam Tông.

So sánh về vị trí và sự liên hệ giữa cả hai phái Thiền Huệ Năng và Thần Tú, có sự giống nhau nào đó về hình thức, nhưng sâu trong Tông phong ấy vẫn có một số vấn đề trái ngược nhau.

Nếu Thiền Bắc Tông của Thần Tú được gọi là Bắc Tiệm, chuyên về “tiệm tu”, theo từng giai đoạn tu hành để đạt ngộ, thì Thiền Nam Tông của Huệ Năng rất khác với “tiệm tu” của Thần Tú, theo phương pháp “đốn ngộ” thành tựu. Thiền Huệ Năng được xem là chánh truyền của Thiền Đạt Ma gọi là Nam Đốn. Nam Đốn, Bắc Tiệm cũng chỉ là một cách gọi, nhưng Thần Hội, đệ tử của Huệ Năng lại cho rằng Pháp hệ của mình mới là chính thống. Thực tế Thiền Nam Tông thịnh hành hơn Bắc Tông, nhưng gần đây qua nhiều nghiên cứu cho thấy Bắc Truyền cũng chủ trương Đốn Ngộ như Nam Truyền vậy. Thần Hội là người kích bác Tiệm Tu, phương pháp tu từ từng giai đoạn. Lịch sử Phật Giáo Thiền Bắc Tông cho biết, từ đệ tứ Tổ Đạo Tín đến đệ ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, Thiền mới có tư tưởng trung thực truyền thừa tại Trung Quốc.

Về sau, Thiền phái Bắc Truyền Thần Tú suy vi, phái Thiền Nam Truyền của Huệ Năng lại ngày càng phát triển mạnh mẽ. Theo một số khảo sát nghiên cứu cho biết dần dần những bậc nhân tài ở Thiền Pháp Bắc Truyền của Thần Tú trống vắng, ngược lại, phái Thiền Nam Truyền lại thích nghi được với con người và phong thổ. Tuy nhiên, tôi (tác giả) lại nghĩ khác, chính đời sống tu tập hằng ngày của Huệ Năng không khác đời sống hành hạnh đầu đà của Ngài Ma Ha Ca Diếp ngày xưa đã làm cho Thiền Nam Truyền phát triển mạnh mẽ hơn.

Tổ Huệ Năng sinh ra trong một gia đình nghèo khó tại tỉnh Hà Bắc. Hằng ngày Tổ phải đi vào rừng đốn củi nuôi mẹ. Sự thật lịch sử như thế nào, năm rồi học giả Takeuchi trong quyển “Nghiên cứu văn học lịch sử về mẹ của ngài Huệ Năng” trong mục “Trung Ương Công Luận - Lịch sử và Nhân Vật” có công bố, nhất là những điểm sai biệt về Thiền của Huệ Năng.

Năm Tổ tròn 24 tuổi, một hôm nọ vào chợ để bán củi, có duyên nghe một nhà nọ đang tụng kinh Kim Cang, Tổ chợt ngộ và tìm đến xuất gia với Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn và sống trong chùa, vừa giã gạo vừa tu Thiền. Sự đạt ngộ của Tổ Huệ Năng được biểu thị qua bài kệ:

“Bồ đề chẳng phải cây,

Kiếng sáng chẳng là đà,

Trước sau chẳng có vật,

Bụi trần dính vào đâu.”

Rõ ràng bài thơ trên là sở ngộ tâm và cảnh của Tổ, nhờ đó Tổ được Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn ấn chứng và khuyên đi về phía Nam. Tổ đã từng ở tạm với những người thợ săn để bồi công tích đức. Về sau Tổ Huệ Năng lên núi Tào Khê, tỉnh Quảng Đông, nêu cao thiền phong làm rạng rỡ Thiền Phái Đạt Ma chánh thống của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, được tôn xưng là Lục Tổ Đại Sư và lấy tên ngọn núi nơi Tổ lưu trú, gọi là Tào Khê Đại Sư. Cũng có thuyết khác cho rằng Huệ Năng sống ở núi Tào Khê nên lấy chữ đầu hợp lại mà thành Tông của mình có thể điều ấy đúng.

Qua đồ biểu (hình vẽ dưới đây) ta thấy rằng Nam Nhạc và Thanh Nguyên là hai huynh đệ đệ tử. Hệ phổ của Thanh Nguyên được gọi là Đổng Sơn, thuộc Tào Động Tông. Nhìn đồ biểu một lần nữa, Thanh Nguyên và đệ tử Nam Nhạc lại thuộc hệ phái Lâm Tế Nghĩa Huyền.

Đồ biểu nầy được gọi là Pháp Hệ Đồ, có nghĩa là Phật Pháp được Thầy truyền cho trò theo sự liên hệ truyền thống; nên gọi là Pháp Phái Đồ. Đây không phải là sự liên hệ truyền thừa theo huyết thống hay huyết mạch. Thế nhưng Lâm Tế, Đổng Sơn là hai vị Thiền Tăng giữa nhân duyên huyết mạch thì không có. Mà đứng trên Pháp mạch, thì có sự liên hệ huynh đệ xa.

Theo truyền thống, Thiền có ba tông Tào Động, Lâm Tế, Hoàng Bá . Nhưng tông Hoàng Bá không phải là một tông riêng của Trung Quốc, mà thuộc vào Tông Lâm Tế. Bởi vì Thiền Sư Hoàng Bá Hy Vận là Bổn sư của Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền. Về sau, Thiền Sư Ổn Nguyên . mang cái áo nghĩa của Thiền, chùa Vạn Phước, Hoàng Bá Sơn, sang Nhật giới thiệu cho giới học Thiền. Ngài sang Nhật vào năm Thừa Ứng năm thứ 3, (1654), kiến lập chùa tại Vũ Trị, Tokyo, đặt tên chùa là Hoàng Bá Sơn Vạn Phước Tự, như tên chùa mà Ngài lưu trú tại Trung Quốc. Thế nhưng, Thiền phong của Ổn Nguyên khác rất nhiều với Tổ Sư Thiền mà Đạt Ma truyền tới Huệ Năng. Bởi vì sang Nhật, Thiền sư Ổn Nguyên kết hợp việc Toạ Thiền và Niệm Phật để song tu, nên gọi là Thiền Niệm Phật. Dù Pháp Quy và Chế Độ theo Tông phong Hoàng Bá của Trung Quốc không sai, nhưng đến năm Minh Trị năm thứ 9, Tông Lâm Tế ở Nhật tách riêng ra khỏi Tông Hoàng Bá, tôn xưng Thiền sư Ổn Nguyên là vị khai Tổ của Nhật Bản.

Bây giờ tại Nhật, Thiền Tông theo Pháp hệ chỉ có hai tông: Tào Động và Lâm Tế, nhưng trên phương diện Tông Phái và Hành Chánh, có ba tông: Tào Động, Lâm Tế và Hoàng Bá.

Những trình bày trên, theo tôi (tác giả), đã làm sáng tỏ sự liên hệ của ba Tông phái, Tào Động, Lâm Tế và Hoàng Bá. Từ đây chúng ta sẽ làm quen với Tư Tưởng Thiền, kể từ Sơ Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Lục Tổ Huệ Năng của Thiền Trung Hoa.

Chương thứ hai - Tư Tưởng Thiền

Tư tưởng Thiền thường được biết qua bài kệ phổ biến sau đây:

“Giáo ngoại biệt truyền,

Bất lập văn tự,

Trực chỉ nhân tâm,

Kiến tánh thành Phật.”

Bài kệ 4 câu, mỗi câu bốn chữ phô diễn Thiền một cách rõ ràng. Nói khác đi, Thiền là “tiêu thức”. (phương thức tiêu biểu). Từ trước đến nay, ai cũng hiểu rằng Thiền là ngọn nguồn của sự hiểu biết. Nếu “tiêu thức” (phương thức tiêu biểu) là ngôn từ mà Tổ Đạt Ma dùng tại Trung Hoa, thì có thể hai câu “Bất lập văn tự” và “giáo ngoại biệt truyền” là nguỵ tạo, như đã trình bày trong “quyết nghi kinh”.

Các học giả Phật Giáo hồ nghi hình thái truyền thừa “giáo ngoại biệt truyền“ là phải, nhưng thật ra tinh thần bốn câu kệ đó là phương thức tiêu biểu của Thiền. Tổ Đạt Ma là người rất đặc biệt nhưng điều đặc biệt hơn, vi diệu hơn và mạnh mẽ hơn vẫn là cuộc sống Thiền của chư Tổ. Nhất là Tổ Huệ Năng ở Đời Đường đại biểu cho tinh tuý của Thiền ở phía Nam (xem trang 16 tiếng Nhật). Chính nhờ sự hoằng dương của Tổ mà tư tưởng Thiền trở thành thông dụng và phổ biến.

Phật Giáo Đại Thừa có nhiều tông phái, song vẫn cùng một Tông Chỉ; hẳn nhiên Thiền vẫn không ra ngoài cái Tông Chỉ ấy. Thời Phật tại thế, vấn đề truyền trao có tính chất “kinh điển” gọi là “Giáo Tông”. Nhưng với Thiền, ngôn ngữ, cú pháp và văn tự không đủ để chuyển đạt nội dung ngộ đạo của đức Phật. “Phật Tâm Tông” là nền tảng căn bản hàm chứa Tông Chỉ gọi là “Tâm Tông”. Bốn câu kệ trên cũng là Thiền, trong đó “Phật Tâm Tông” chính là tính hướng đạo. Tuy nhiên đó cũng chỉ là cách nói thôi, thật ra Thiền không có ngôn ngữ kinh điển. Cái “Tâm” mới là điều hơn cả. Có những đạo ca về Thiền ở Nhật cho rằng ngồi Thiền để cho chính mình trở thành Phật. Thế cho nên “Giáo Tông” và “Tâm Tông” biểu hiện hai đặc trưng khác nhau một cách rất rõ ràng. Sau đây chúng ta lần lượt nghiên cứu về bốn “tiêu thức” của Thiền.

I. Giáo Ngoại Biệt Truyền

Tinh tuý của giáo lý Phật đà không thể hiểu bằng ngôn ngữ văn tự và câu cú, mà là sự truyền trao những kinh nghiệm trực tiếp từ tâm qua tâm, nên gọi là “giáo ngoại biệt truyền”. Ở Trung Hoa, vào đời Đường, Tống (618~1279), tư tưởng nầy được xiển dương mạnh mẽ, như Higashiyama Kaii (1908), một hoạ sĩ người Nhật viết về “Phong cảnh và đối thoại” rằng:

- “Không ai có thể phủ nhận sự thật là từ thế kỷ thứ 6 trở đi, Thiền thịnh hành một cách tự nhiên như ăn sâu vào tận xương tuỷ của con người. Tính chất “Vô Tướng Tự Kỷ” được phô diễn khắp núi sông làm cho các bức danh hoạ đời Tống, Nguyên cũng ảnh hưởng phong cách Thiền.

Chỉ cần câu trên cũng đủ giúp ta lý giải được vấn đề tư tưởng của Thiền. Higashiyama cho rằng “Vô Tướng Tự Kỷ” là không chấp trước mình, bởi vì trong ấy chỉ có một mình mình thôi. Mỗi con người có một cái gì đó chân thật. Mỗi người đều có chính mình. Chân thật ấy chẳng phải cái gì khác, chính là bổn tâm của chúng ta. Mỗi con người, mỗi tấm lòng, mỗi cá thể chân thật, mỗi bí mật riêng biệt, mà sự chân thật ấy không phải do học mà được. Mỗi người phải tự xác nhận vấn đề tự có của mình, như Đạt Ma đã nói: “trao cho người tiếp nhận, sau đó người ấy trao lại cho người khác, điều hoằng truyền ấy là giác ngộ” “Giáo ngoại biệt truyền” còn có nghĩa là ngoài giáo dục, không có cái gì để truyền cả. Sự thật là chẳng có cái gì để dạy và chẳng có cái gì để truyền cả. Thầy truyền cho đệ tử, để chính người đệ tử tự rõ biết (Giác), nhưng Giác ấy chẳng phải do truyền mà được. Do vậy, nội dung của “Giáo ngoại biệt truyền” là như thế.

Kanazawa Kaichi , một người ở trong lãnh vực giáo dục hiện tại, đã than thở trong quyển “Hồi tưởng về một hiệu trưởng trường tiểu học” rằng: “Giáo dục không phải dùng ngôn ngữ, mà giáo dục là phải làm sao thực hành cho giỏi, cho đúng”

Như thế “giáo ngoại biệt truyền” cũng không phải là khái niệm của sự giáo dục mà là phương pháp giáo dục, làm sao “truyền” cho được cái Tâm ấy.

Bây giờ có những thiền sinh thưa với Thầy mình rằng:

- “Con muốn biết về ý nghĩa chân thật của Thiền nên đêm ngày phụng sự Thầy, thế nhưng Thầy chẳng dạy con một điều gì cả”

Ông Thầy trầm ngâm trả lời:

- “Ta có tiếc gì đâu, mà không dạy cho con. Mỗi buổi mai ta đều dậy sớm, làm việc trong sự tĩnh thức . Ngoài ra, Ta chẳng có gì để dạy và chẳng có gì để truyền cho con cả”

Không phải chỉ có con người mới có thể làm Thầy. Phải chăng trái táo rời khỏi cành cây, rớt trên mặt đất cũng là Thầy. Nhưng nếu trái táo là vật rơi từ trên xuống dưới là Thầy, thì tại sao chỉ có Newton phát hiện được dẫn lực của địa cầu? Nếu con nhái nhảy trên cành liễu là Thầy, thì tại sao chỉ có mỗi một mình Onono Michikaze cảm nhận và “tạo thành lệ”. Thật ra, quả táo, con ếch, cây liễu đã dạy cho con người hiểu được sự dẫn lực, nhưng trong giới hạn vài người nào đó thôi. Thông lệ ấy không truyền trao cho người tư duy có giới hạn. Cho nên Thiền với khoa học kỹ thuật của thế giới ngày nay giống nhau trên nhiều phương diện.

Thiền ngữ “Thối trác đồng thời” được ví dụ như la lên một tiếng, tiếng vọng của âm thanh liền dội lại. “giáo ngoại biệt truyền” cũng có ý nghĩa giống như vậy. Con chim đẻ trứng, trứng ấy nở thành con. Khi bên trong vỏ trứng trở nên trống rỗng gọi là “Thối”. Khi con chim mẹ mổ lên thành vỏ bên ngoài trứng chim gọi là “Trác”. Nỗ lực của người tu trở nên sao đó cho thật thành thục, sự truyền của Thầy cũng giống hành động con chim mẹ mổ vào vỏ trứng để mở ra sự sống con chim con đã được tăng trưởng cao tột ở bên trong. Cơ hội con chim mẹ mổ vào vỏ trứng là kết quả cuối cùng. Sự giác ngộ cao tột ở thời điểm đúng lúc truyền thừa thì kết quả không thể sai trái được.

Khi những tập khí phiền não còn đầy trong lòng người tu hành thì Phật Tánh làm sao có thể khai phá được? . Nếu Thầy và Đệ Tử đều là con người vừa có tánh người, vừa có Phật tánh thì làm sao cùng lúc có thể truyền được.Sự truyền thừa chính từ tâm truyền qua tâm một cách nghiêm mật.

Kawagami Fuhaku , một vị Thầy dạy “Trà Đạo”, sắp lâm chung, được người con của mình nối nghiệp tương lai yêu cầu đổi lại tên ngài là “Thối Trác Tế”. Fuhaku nhận chữ của con và nói rằng:

- Thầy làm việc nầy, chỉ có “Thối trác” vậy

Thiền cũng không ngoài lệ ấy, dẫu cho có con đường, nhưng đến lúc gọi là “Thối Trác” mới rõ biết điều kiện giác ngộ mà Thầy mình đã thấy, để không bỏ lỡ cơ hội.

II. Bất Lập Văn Tự

Bất lập văn tự có nghĩa là không thành lập ngôn ngữ và văn tự nào cả, bởi vì không cần thiết trong trường hợp mà tất cả mọi hiện tượng giới đều bị phủ định trong khi ngôn ngữ và văn tự đều có giới hạn của nó. Thậm chí ngôn ngữ và hiện tượng giới đều không thể diễn đạt rốt ráo bằng văn tự. Tuy nhiên, trong thật tế, ngôn ngữ và văn tự cũng rất cần thiết, bởi vì nếu ngôn ngữ không được sử dụng một cách hiệu quả, thì tư tưởng không thể đến chỗ “bất lập văn tự”. Đó cũng là lý do tại sao có khá nhiều “ngữ lục” trong nhà Thiền.

Yamamoto Genbo , lão sư trụ trì chùa Long Trạch ở Tam Đảo nói rằng: “Bất lập văn tự” nghĩa là nghe ngôn ngữ và văn tự, không phải để lý giải ý nghĩa đó, mà là việc trước tiên, phải có một cái nhìn tổng quan về ý nghĩa của lời nói và câu văn đó.

Bất lập văn tự có thể là phương thức của Thiền để nói hiểu rõ về ngôn ngữ và văn tự. Song vấn đề chính yếu vẫn là ai ai cũng có tánh Phật, cũng có khả năng để thành Phật. Ngôn ngữ, văn tự chỉ là sự biểu hiện phương pháp làm sao nắm bắt được chân lý qua hành trì. Nếu chỉ suy đoán một cách bình thường, nhiều khi hiệu quả tư duy trở thành tư tưởng. Hẳn nhiên không phải nhất định như vậy, nhiều khi chỉ cần thay đổi phương thức truyền trao tư tưởng ấy ra bên ngoài mà thôi. Ví dụ như cha mẹ nói với con cái là “con ngu quá”. Chữ “ngu” ấy nếu người con hiểu đúng như ý nghĩa ngôn ngữ văn tự của chữ nầy, quả là bị khinh miệt, sẽ giận ngay. Nhưng thật sự trong ánh mắt yêu thương của cha mẹ, đây chỉ là một sự mắng yêu, chẳng có sự hằn học nào cả. Cha mẹ dùng chữ “ngu” bằng tất cả tình thương và hiểu biết con mình qua kinh nghiệm. Hơn ai hết, cha mẹ biết chắc rằng trong ngôn từ ấy vẫn đầy ắp tình thương cho con, không có ý gì khác.

Nếu phạm vi của ngôn ngữ và văn tự có giới hạn, thì ý nghĩa của nó bao giờ cũng giới hạn. Song lý giải ngôn ngữ và văn tự thường vô hạn cho nên ngôn ngữ, văn tự cũng trở thành vô hạn. Con người không thể sử dụng ngôn từ một cách rốt ráo là điều tự nhiên. Như thấy rất nhiều người làm được việc liền cho rằng những người ấy làm đúng chân lý. Nhưng qua diễn đạt của ngôn ngữ và văn tự, người đọc có thể hiểu sâu xa hơn việc đó .

Ninomiya Sontoku vào thời kỳ sau Edo thuộc nhà Nông Chính nói về sự giảng dạy không cần câu văn rằng: “Trời nói gì đâu mà bốn mùa đều có trăm vật sản sanh. Trời đất là quyển sách viết kinh, như âm thanh khúc Đạo Ca, dù chẳng có một chút mùi hương nào mà vẫn bay ngược gió”

Rõ ràng “Sách viết Kinh” của Nimomiya Sontoku tương đương với “bất lập văn tự”.

Như thế không phải chỉ có lời văn, câu nói mới là kinh điển mà ngay cả những hình ảnh màu hoa nở, tiếng chim hót; cảnh tuyết rơi, nước từ trong núi ra, nước chảy qua bờ hồ v.v…, đều là văn chương hình thành trên “sách viết Kinh”. Đó là lời dạy chẳng cần chữ nghĩa. Cũng có thể nói phải chăng tất cả những hiện tượng tự nhiên đều trở thành những kinh điển “bất lập văn tự”. Sự thật nầy rõ ràng hơn khi nghe Quốc Sư Shoichi khai sơn chùa Đông Phước ở Kyoto nói rằng:

“Kinh Đà La Ni không dùng đến chữ nghĩa, nhưng trở thành bổn tâm của tất cả chúng sanh; Nếu ai đánh mất bổn tâm, dẫu cho có được giáo huấn cho mấy đi nữa cũng không thể thấy được bổn tâm của mình. Mê mờ trong sanh tử mà chấp vào ngôn ngữ. Hãy ngộ lấy cái bổn tâm căn nguyên của mình, bài kinh là chân thật nhất của con người”

Khai quật nền chùa Đông Phước thì bà Sahara Michiie viết lại rằng:

“Kinh và Đà La Ni (Chơn Ngôn) là những lời viết bằng chữ nghĩa. Nhưng Kinh và Đà La Ni chẳng phải chữ nghĩa, mà Đà La Ni chính là Tâm Phật, là bổn tâm, bổn tánh của con người. Đó là Phật Tánh, có khả năng để trở thành Phật. Ngoài ra, cũng còn gọi là Phật Tâm, là trí tuệ v.v...”

Tông Lâm Tế không quy định phải tụng kinh điển nào, tụng ở đâu v.v…, mà tất cả đều tuỳ thuận vào hoàn cảnh và sự thích hợp của kinh điển ấy, như những phần sau sẽ nói.

Thiền ngữ đa phần là những lời thơ chải chuốt về phong cách, nhưng không bị lệ thuộc vào nghệ thuật thi ca, cũng chẳng dùng chữ nghĩa sáo ngữ xưng tụng rỗng tuếch ở bên ngoài. Thơ Thiền chính là Tâm Phật. Khi thi ca biểu hiện rốt ráo niềm thông cảm chân thật giữa con người và vũ trụ, thì người đọc dễ dàng cảm nhận.

III. Trực Chỉ Nhân Tâm

“Trực chỉ nhân tâm” nghĩa là chỉ thẳng vào lòng người. Hướng nhìn của mắt được đưa vào bên trong nội Tâm để thấy được sự chồng chất của Tâm mà không cần phải suy nghĩ phân tích. Dù phải nhận sự truyền dạy từ Thầy, từ sách vở v.v…, nhưng đừng giữ lại nơi ngực mình bất cứ điều nào bất ổn.

Nói chuyện với Kaneda là một danh thủ của dã cầu, nghe anh ta than: “Những cầu thủ bây giờ chẳng muốn học gì ngoài kỹ thuật. Khi được hỏi với những câu hỏi kiểu như là: “Tiền bối! tại sao vậy? Tại sao thế?”, chỉ trả lời một cách ầm ừ rằng: “Dã cầu không phải dạy bằng miệng, hiểu bằng tai, mà là một cảm nhận bằng luyện tập”. Câu hỏi tại sao? lý do gì? thật khó trả lời. Chính người hỏi phải tự hỏi lại mình và tự nghe lấy chính mình. Đến một lúc nào đó có thể tự chủ lấy, tự nghe lấy chính mình và biết mình siêng năng hay lười biếng”

Nghe những gì Kaneda nói, cũng có thể cảm nhận rằng thật là quá tốt nếu hợp chung cái vấn đề “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm”.

Thật ra, sự không giới hạn của ngôn ngữ và sử dụng ngôn ngữ để giải thích vấn đề cho rõ ràng là hai việc hoàn toàn khác nhau. Trong cuộc sống quan hệ với những người chung quanh, nếu cố gắng sử dụng ngôn ngữ để giải thích đến cách mấy đi nữa, mà kinh nghiệm thâu nhận của người nghe quá giới hạn, kết quả cũng chẳng đi đến đâu. Cố gắng lý giải vấn đề sao cho thật rõ nhưng không có kết quả, thì suy cho cùng, không chỉ vì thái độ tiếp nhận của thiền sinh, mà còn là tinh thần hoằng truyền nữa. Thật là giới hạn nếu thầy giáo chỉ dùng ngôn ngữ và sách giáo khoa để giảng dạy mà phải là một sự truyền trao kinh nghiệm. Hơn nữa, người học còn phải tự học và thể nghiệm bằng kinh nghiệm mới thật sự rõ biết và gật đầu.

“Trực chỉ nhân tâm” có nghĩa là chỉ thẳng vào lòng người. Cả nhân tâm và Phật tâm đều là Tâm. Dù tâm của chúng ta là tâm phàm phu, nhưng thật ra trong đó có tâm Phật, vì nhân tâm và Phật tâm vốn chung một gốc. Ai không biết là mê mờ. Phương thức trực chỉ nhân tâm chẳng phải kết quả của giáo dục, chẳng phải là kết quả sự truyền đạt, cũng chẳng phải từ một phương pháp nào và tất nhiên chẳng là gì cả. Cái gọi là Tâm ấy là tấm lòng chân thật, bổn tâm, Phật tâm. Cảm nhận được sự an tĩnh của tự tâm mới nhận biết rốt ráo vấn đề “ trực chỉ nhân tâm”. Trong pháp hệ của Lục Tổ Huệ Năng , có câu chuyện Thiền, đối thoại giữa Mã Tổ Đạo Nhất với đệ tử Ngài là Tổ Bách Trượng; khi hai người đang đi trên đường.

Thấy con vịt trời hãi sợ bay lên, vì nghe tiếng động bước chân. Mã Tổ hỏi Bách Trượng:

- “Cái gì vậy?”

Bách Trượng trả lời:

- “ Con vịt trời”

Mã Tổ hỏi:

- “Đâu rồi?”

Bách Trượng trả lời:

- “Bay mất rồi”.

Trong khi Bách Trượng suy nghĩ để trả lời cho Thầy, không hiểu sao tự nhiên Ngài Mã Tổ bốp mũi Ngài Bách Trượng một cái. Ngài Bách Trượng la:

- “Đau quá”

Ngay lập tức Mã Tổ hỏi

- “Đã bay mất rồi, thì làm sao đau được ”

Ngài Bách Trượng thấy con vịt trời nhưng chẳng nghĩ mình là con vịt trời. Thế nhưng Ngài Mã Tổ, sư phụ của Ngài Bách Trượng đã nối kết con vịt trời với Ngài Bách Trượng như đồng nhất một tiêu điểm và chỉ rằng: “Vịt trời là Bách Trượng. Bách Trượng là vịt trời”. Rõ ràng khi đã thống nhất là một thì danh xưng tồn tại cũng chỉ có một mà thôi. Hẳn nhiên, nếu không thấy Ngài Mã Tổ và Ngài Bách Trượng là hai, thì sẽ không thấy vịt trời là nhân vật thứ ba. Khi Ngài Bách Trượng chưa bị Thầy bóp mũi, thì vịt trời, Thầy và mình, là ba nhân vật cùng tồn tại trong câu chuyện. Thế nhưng, ngay trong sát na, bị bóp mũi la “Đau quá!” vịt trời và mình nhóm lại thành một, chỉ có chính mình. Hành động bóp mũi ấy là trực chỉ vậy. Với tư tưởng của Thiền, khi câu văn được thành lập, không có nhân vật thứ ba hay thứ hai trong hai thời quá khứ cũng như vị lai. Chỉ có danh xưng ngôi thứ nhất là chính mình trong hiện tại. Không thể quay ngược sự thật, mà chỉ thẳng vào chính mình để nhận diện Phật Tâm, đã từ lâu bị chôn vùi.

Việc nầy không phải chỉ là sự giác ngộ trong Thiền mà ngay Thân Loan cũng đã từng giác ngộ bản thể, nhờ trực chỉ như thế để biết rằng ngoài Tâm mình ra không có gì hết.

IV. Kiến Tánh Thành Phật

Ở trên, đã làm quen với tiêu thức “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm” của Thiền, chúng ta biết rằng những điều ấy không độc lập riêng lẽ, mà liên quan và soi sáng với nhau. Vấn đề “bất lập văn tự” chính là phương thức của “giáo ngoại biệt truyền”, cho nên hiểu rằng chơn lý vốn ở bên trong, không phải ở bên ngoài. Trách nhiệm giáo huấn và truyền đạt cần phải đi thẳng vào lòng người. “Trực chỉ nhân tâm” là chỉ thẳng vào lòng người; nơi mà Phật tâm, Trí Huệ Phật đã từ lâu bị chôn kín. Không có gì khác ngoài tâm Phật. Phật tâm có thể hiển lộ, khi đối diện và có thể thấy được nên gọi là “Thấy tánh thành Phật”. Không có nghĩa nào khác hơn Phật là một bậc chân nhân, người chân thật của thế gian. Thành Phật nghĩa là hoàn thành con người chân thật của thế gian.

Tiến sĩ Takakusu Junjiroo một vị học giả Phật Học nổi tiếng người Nhật sống vào thế kỷ thứ 20, định nghĩa thành Phật có nghĩa là hoàn thành con người của thế gian, mà con người vốn là Phật sẽ thành. Định nghĩa nầy là một loại danh ngôn còn sót lại. Vì nguyên thỉ chữ Phật là Như Lai, một bậc chân nhân với cả hai mặt trái và phải đều có liên hệ với nhau, không tách rời nhau.

Chữ Tánh của hai chữ “Kiến tánh” đồng nghĩa với chữ Tâm. Tiến sĩ Suzuki giải thích rằng: “Tâm mà thấy được, chẳng phải là Tâm. Ngồi Thiền là tự mình phải điều hoà Tâm, bằng cách đếm hơi thở của chính mình gọi là quán sổ tức. Đếm hơi thở, ta biết chủ thể là ai. Chủ thể nầy được Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền Thiền Sư gọi là “Người”. Nhưng “Người” mà ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền gọi đó là sự hợp nhất giữa vũ trụ và chính mình cùng một thể tánh, không phải là một sanh vật trong nhân gian. Nhân cách hoàn hảo của người tu hành mới được gọi “một người”.

Con người nầy theo Tiến Sĩ Suzuki gọi là con người thấy Tâm. Tiến Sĩ Nishida Kitaroo cho rằng Thiền vừa là đối tượng của sự thấy vừa là con người thấy. Trong Hán ngữ, chữ “Kiến” thường được dùng như một động từ, nhưng ở tư tưởng của Thiền, thì cả ba chữ Kiến, Quán, Khán, đều được hiểu là thấy. Những chương sau sẽ giải rõ chữ Kiến. Còn chữ Kiến, Khán và Quán là sự nhận thức Tâm một cách sâu sắc.

Chữ “Khán” gồm có hai chữ “Thủ” và “Mục” hợp lại. “Thủ” là cánh tay, như một người đứng từ xa vẫy tay. “Mục” là con mắt thấy được cái hình tượng vật đó từ xa. Cả hai chữ Hán nầy hợp lại tạo thành một chữ mới có nghĩa là Khán. Khán là hành động mắt nầy nhận rõ tay kia. Chữ Kiến là chữ Mục và chữ Túc. Khi tay chân hoạt động, biểu tượng hình thành, nhưng nhận ra trước mắt mình ngay bây giờ là cái gì là điều mà chúng ta cần phải suy nghĩ một cách lanh lẹ, để trở về với chính mình khi bị hỏi đến. Tiếp đó, khi mọi hành động chuyển đổi, nếu theo dõi để thấy gọi là Quán. Quán là xác định sự vật để hiểu một cách rõ ràng như chân lý.

Đối với triết học Ấn Độ cổ đại, việc thấy được xem như một triết học, mà Phật giáo Nguyên Thỉ dùng để diễn tả Bát Chánh Đạo, tám điều thực tiễn qua sự nhận thức đạo đức. Thứ nhất là chánh kiến, thấy đạo lý chân chánh. Về sau, được ghi lại ở Ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền như là: kẻ tu hành “phải tìm cầu kiến giải chân chánh” Hai chữ “Chánh Kiến” được giải thích thành bốn chữ chân chánh, kiến giải.

Hai Chữ “Kiến Giải” của âm Hán được đọc tiếng Nhật là Kenkai, nhưng trong thuật ngữ Phật học có nhiều âm chữ Hán đọc giống nhau; nên trường hợp nầy lại đọc là Kenge, nghĩa là phải suy nghĩ; quan sát nhận thức đối với sự vật một cách như thật. Thật ra, theo quan niệm thông thường, kiến giải là kinh nghiệm trí thức, khi chân lý được nhận thức rõ ràng. Theo Thiền, kiến giải hình thành từ kinh nghiệm tâm linh bằng sự giác ngộ chân lý tuyệt đối. Cũng đồng là “kiến giải” nhưng sự giải thích hoàn toàn khác với nguyên ngữ.

Trong chữ “Kiến Tánh”, chữ Tánh là bổn tánh, bản chất, bản thể. Bản tánh của con người là nơi hàm chứa chất Phật, dù rằng vẫn là tâm của chúng sanh, vẫn còn đầy dẫy mê mờ. Trong bản thể ấy, tâm là cái nhơn để thành Phật. Về bản chất, con người lúc nào cũng chứa đầy phiền não; nhưng phiền não ấy sẽ tạo ra công đức, nếu nhận ra được công đức ấy, chính là kiến tánh thành Phật.

Thiền của Đạt Ma được gọi là Thiền Đại Thừa. Thông thường, chữ Đại Thừa ngược lại với Tiểu Thừa, “không chỉ giải thoát cho chính mình, mà còn hướng đến cứu độ cho chúng sanh nữa, cứu giúp mọi người qua khỏi sông mê, độ cho nhiều người cùng lên thuyền Bát Nhã, hướng dẫn cho người giải thoát đông hơn, nhiều hơn. Đó là định nghĩa hai chữ Đại Thừa”.

Hẳn nhiên, không sai là bao với điều quyết đoán rằng Đại Thừa Thiền của Đạt Ma giống như Phật Giáo Đại Thừa. Thật ra, Thiền Đạt Ma được triển khai từ Tư Tưởng Phật Giáo Đại Thừa “thật là khó thấy tánh của chúng sanh,, nhưng chính từ nơi tánh xấu ác đó, mà khởi lên vô lượng công đức” Đó là cái nhân lành để thành Phật. Lại nữa, tánh Phật và tánh của chúng sanh là một. Tánh ấy đối với Phật cũng như đối với chúng sanh chẳng khác nhau, mà nếu có thể “trực chỉ nhân tâm” thì “kiến tánh thành Phật”. Đây chính là Tư Tưởng “Phật Phàm Nhất Như” hay “Phật Phàm Đồng Cư” hoặc giả “Hợp Đồng Thuyền” là những Thiền ngữ mà đối với Thiền của Đạt Ma là những đặc trưng phải nên biết. Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật là hướng chỉ thẳng mà sau đây là đoạn thơ của Nowura Bunsho trích để thí dụ:

Ở dưới mắt ta,

Trong kiếng có ta,

Ta được in vào đó,

Khi bị động,

Khi buồn tủi,

Tự nhiên lại mĩm cười,

Trong kiếng có ta,

Nơi ta, cái gì được nói,

Thế rồi ta trở thành cái bóng,

Trong kiếng có ta,

Đó chẳng phải là ta,

Với ta, ta trở thành của kiếng,

Trong kiếng có ta,

Trong ta lại có ta.

Ta là hình thật của chính mình. Ta cũng chính là ảnh ảo. Dầu ta cười, khóc, mừng, giận kiếng đều ghi nhận hình ta, bởi vì cười, khóc mừng hay giận đều chính là ta. Để điều chỉnh những tình cảm ấy, ta phải mỉm cười với ta khi động, khi buồn. Nếu hình thật của ta thì ảnh ảo cũng là của mình như vậy suy cho cùng tất cả đều không phải là mình. Khi cất lên tiếng la, âm hưởng liền dội lại. Suy cho cùng cả hai đều chẳng thật. Cho đến khi nào ta còn đang sống, khi ấy ta không được chìm đắm trong mê. Nhìn vào gương không phải chỉ để thấy hình mình trong gương mà cũng chẳng phải để điều chỉnh tự ngã của mình khi đối diện với tự ngã. Khi đối diện với chính mình, phải tìm cho ra con người thật, từ lâu bị vùi lấp.

Thời trai trẻ, khi còn học tiểu học, tôi (tác giả) đã đọc được bài thơ như thế, với tuổi trẻ tư tưởng chẳng có gì phức tạp nhưng hình ảnh của tấm gương và bài thơ in sâu trong lòng tôi (tác giả). Phải chăng đó là “bất lập văn tự”?

Câu cuối thơ của Nomura rằng: “Trong gương có ta”. Dù “Ta” ở đây chính là cái ta hư ảo, song mang một ý nghĩa vô cùng thâm sâu đó là “bây giờ khóc, thì trong gương lại cười”. Trong cái hư ảnh của tánh chúng sanh ấy bỗng nhiên lại có cái ta chân thật. Cái đó được hiểu là Phật tánh. Sau cùng Nomura lại chấm dứt ở câu “trong ta lại có ta”. Khi đọc tôi nhớ mãi một câu là: “Trong ta lại có ta” là điểm then chốt. Có một cách chấm câu thật kỳ lạ, ở bất cứ đâu cũng có thể ngắt câu được.

Tinh tuý của Thiền Đại Thừa là Thừa Hợp Thuyền của Phật hay Thánh Phàm đồng cư vậy.