Đại Cương Triết Học Trung Quán

08. ĐÓNG GÓP TÍCH CỰC CỦA LONG THỌ

Khi đọc “Trung Quán Tụng” (Madhyamaka Kàrias) lần đầu, có vẻ như Long Thọ chỉ là một người tiêu cực không thể thỏa hiệp. Nhưng, như Tiến Sĩ K. Venkata Ramanan đã đề ra một giải thích tuyệt diệu: Trong “Đại Trí Độ Luận” (Mahàprajnàpàramità Sàstrà) Long Thọ trình bày những quan điểm tích cực của ngài về vấn đề Thực Tại – một vấn đề gây nhiều tranh luận.

1/ Cả “Trung Quán Tụng” (Madhyamaka Kàrias) và “Đại Trí Độ Luận” (Mahàprajnàpàramita Sàstra) đều coi vô tự tánh (naihsvàbhàvya), hay hạn định tánh, tương đối tánh như là sự xâm nhập căn bản của “Không Tánh” (Sùnyata) xét theo bản chất thế tục của sự vật, nhưng Đại Trí Độ Luận vạch ra rõ ràng hơn Trung Quán Tụng về ngụ ý của vô thực thể tánh của sự vật thế tục. Nó cho rằng khuynh hướng của con người muốn coi tương đối như tuyệt đối bắt rễ từ khát vọng thầm kín ban sơ trong thâm tâm con người muốn đạt được sự tuyệt đối (dharmaisanà). Do Vô Minh thâm căn, khát vọng này bị áp dụng sai lầm. Loài người bám víu vào tương đối và coi nó như là tuyệt đối cho nên không thể tránh khỏi bị thất vọng. Nhưng nếu họ bám vào sự khác biệt của tuyệt đối và coi chúng như là “tuyệt đối riêng rẽ” thì họ lại vướng vào lỗi lầm “bám víu” – theo một hình thức khác.

Long Thọ đã cố gắng vạch ra cho người ta thấy cái chân lý sâu xa rằng điều kiện vô hạn định và sự thể tuyệt đối không những chỉ là căn cơ của điều kiện hạn định hay tương đối mà thật ra nó là bản chất của chính tương đối, chứ không phải là một thực thể khác biệt với tương đối.

2/ Tuyệt đối, vô hạn định không những là bản chất tối hậu của những thực thể mà còn là bản chất tối hậu của con người.

Chính vì như thế, sự khao khát thực tại của con người càng có ý nghĩa thâm sâu hơn. Với tư cách là một cá thể, con người đương nhiên có liên hệ với toàn thể thế giới, với các hiện tượng, với các “uẩn” (skandhas) của y, tới hoàn cảnh ngẫu nhiên và hạn định, nhưng y không bị tách ra khỏi cái vô hạn định – mà thật ra vô hạn định chính là bản chất tối hậu của bản thể y, và y không bị trói buộc vĩnh viễn vào sự phân hóa của mình. Hoàn toàn mải mê với sự trình diễn thoáng qua của những thực thể hạn định, và không biết đến ý nghĩa nội tại của bản thể mình, y nắm lấy tương đối và coi nó như là tuyệt đối và do đó y không thể tránh khỏi bị vướng mắc vào sự đau khổ. Một khi y tỉnh ngộ đối với tính cách hạn định (sùnyata) của sự vật hạn định, lúc đó ý thức về giá trị của y sẽ thay đổi. Y trở thành một người đã biến đổi và lúc đó sự khao khát tuyệt đối (dharmaisana) của y, lòng khao khát mong mỏi Thực Tại của y sẽ tìm thấy ý nghĩa và nó được mãn nguyện.

Trung Quán tụng nhấn mạnh sự không đầy đủ, sự không toàn vẹn, sự thiếu thực chất của các dharmas (pháp, thực thể) và pudgala (tự ngã). Đại Trí Độ Luận thì nhấn mạnh ý nghĩa của ý thức về sự bất toàn vẹn này, và cho rằng chính sự ý thức sắc bén về sự không đầy đủ này thổi cho tia lửa nhỏ bé của sự khao khát Thực Tại và tuyệt đối trong con người bùng cháy thành ngọn lửa sống động của chân lý.

3/ Thật ra, mọi căn bản khái niệm chủ yếu của triết học Long Thọ đều nằm trong Trung Quán Tụng (Kàrikà), nhưng chúng bị làm lu mờ bởi tính cách tiêu cực của đường lối diễn đạt.

Tất nhiên phải là như thế, không thể nào có thể khác hơn, bởi vì trong Trung Quán Tụng Long Thọ thủy chung vẫn sử dụng kỹ thuật “thành phản chất nan luận chứng” (prasangavàkya), cách lý luận theo qui mậu luận chứng. Sự quan tâm chính yếu của ngài là vạch trần những sai lầm xem tương đối tánh (nihsvabhàva) như là tuyệt đối tánh (sasvabhàva). Ngay cả trong Trung Quán tụng Long Thọ đã xác định một cách minh bạch rằng vật bị hạn định đã hiển thị thành vật vô hạn định như là cơ sở tối hậu của nó.

“Cái có bản chất đi và đến, sanh và diệt trên phương diện hữu hạn, thì cũng chính là Niết Bàn trên phương diện vô hạn định.”

(XXV, 9)

CHƯƠNG III

09. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA NGUYÊN THỦY VÀ ĐẠI THỪA

Có vài khía cạnh của triết học Phật Giáo và tôn giáo mà trong đó có sự khác biệt giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy. Những gì được trình bày dưới đây chủ yếu là nhắm vào Trung Quán Phái (Madhyamaka) của Đại Thừa.

1/ Sự khác biệt trong cách giải thích về “Duyên Khởi” (Pratityasamutpàda)

Thuyết Duyên Khởi là một học thuyết vô cùng trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của cả vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai quan điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chất vô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượng sinh tồn tùy thuộc vào những điều kiện như thế nào, và tất cả những thống khổ này sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó.

Chúng ta đã thấy quan điểm của Trung Quán Phái về nhân quả. Vì duyên khởi là luật nhân quả phổ quát, Trung Quán Phái đã thi hành một cuộc khảo sát có tính cách phê phán về luật này.

Sự giải thích của Trung Quán Phái về luật này có nhiều điểm khác với sự giải thích của phái Nguyên Thủy. Chữ “duyên khởi” (Pratìttyasamutpàda) thường được dịch sang tiếng Anh là “conditioned co-production” (đồng sản sanh có điều kiện) hoặc “interdependent origination” (tùy thuộc lẫn nhau mà sanh ra).

Theo Nguyên Thủy thì (Pratityasamutpàda) có nghĩa là “pratipratiityànàin vinàsinàin samutpadah” tức là “sự xuất hiện nhanh chóng ngắn ngủi, vô thường của sự vật. Theo phái Nguyên Thủy thì “pratìya-samutpàda” là luật nhân quả chi phối sự sanh và diệt của thành tố (các pháp - dharmas) khác nhau.

Theo Trung Quán Phái thì lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại (dharmas) để giải thích duyên khởi (pratiyasamutpàda) là điều không chính xác.

Theo Nguyệt Xứng (Candrakìrti) thì:

“Hetupratyayàpekso chàvànàmutpàdah pratĩyasamutpàdàrthah”

(Minh Cú Luận, p. 2)

Nghĩa là:

Duyên khởi là sự biểu lộ của các thực thể tương quan với các nguyên nhân và các điều kiện (duyên).

Phật giáo Nguyên Thủy đã giải thích duyên khởi như là một tiến trình thời gian ngắn ngủi của những thực thể để đích thật mà giữa chúng có một chuỗi tương quan nhân quả.

Theo Trung Quán Phái thì duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói tóm tắt, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh (relativity). Tương đối tánh là một khám phá vô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật vĩ đại đã phát hiện từ hơn 2,500 năm trước. Khi giải thích duyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc tánh cách tương đối của mọi sự vật, Trung Quán Phái đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tô (dharmas), và cho rằng những thành tố này đều có một thực tại riêng biệt của chúng.

Trung Quán Phái thì cho rằng chính thuyết duyên khởi đã tuyên bố rõ tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là thực tại tánh (svabhàva) riêng biệt của chính mình. “Nis-svabhàvatva” (vô tự tánh, tương đối tánh) đồng nghĩa với không tánh (sùnyatà), nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Duyên khởi hoặc sự phụ thuộc lẫn nhau có nghĩa là tương đối tánh, và tương đối tánh thì bao hàm ý nghĩa phi thực tại tánh (sùnyata) của những thành tố riêng biệt.

Nguyệt xứng nói rằng:

Tadatra – nirodhàdyasta – visesana

– visistah pratityasamutpàdah sàstràbhidheyàrthah

(Minh Cú Luận, p. 2)

“Chủ đề hoặc khái niệm chủ yếu của luận án này là tính đặc thù của tám điểm phủ định."

Sự quan trọng hàng đầu của duyên khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian này đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực và độc lập.

Như Long Thọ trình bày, Nahi svabhàvobhàvànàm pratyayàdisu vidyate (Trung Quán Tụng, M. K., 1.5) – “Không có sự hiện hữu độc lập của những thực thể trong các điều kiện hạn định (các duyên)”. Và như Tiến Sĩ E. Conze đã giải thích:

“Tất cả nội dung cụ thể đều tùy thuộc vào tác động hỗ trương của vô số điều kiện hạn định (duyên).”

(Buddhist Thought in India, p. 240)

Long Thọ đã tổng lượt về duyên khởi như sau:

Apratìtya samutpanno dharmah kascinna

vidyate. Yasmăt tasmàt asùno hi dharmah

kascinna vidyate

(Trung Quán Tụng, 24, 19)

“Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn (dharma) được thể hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp (dharma) nào chẳng là không (sùnya) – nghĩa là không có sự tồn tại độc lập đích thật”.

Duyên khởi trở thành tương đương với không tánh, duyên khởi chính là không tánh (sùnyatà) hoặc tương đối tánh. Long Thọ đã nói:

Yah pratityasamutpàdah sùnyatàm tàm pracaksmahe

(Trung Quán, 24, 18)

“Những gì được gọi là duyên khởi chúng ta gọi đó là không tánh”.

Không (sùnya) hoặc không tánh (sùnyatà) là khái niệm trọng yếu nhất của Triết Học Trung Quán. Vì vậy, chúng ta sẽ xét đến trong một tiêu đề riêng nhằm nghiên cứu, tìm hiểu thêm về nó.

Tuy nhiên, trong Trung Quán Tụng (Karika), mục đích chủ yếu của Long Thọ là ngài muốn dọn đường cho việc trình bày triết lý tích cực của ngài, nghĩa là vai trò của trí tuệ siêu việt (prajnà) trong việc lãnh hội những trình độ khác nhau của sự hiểu biết.

Trong Đại Trí Độ Luận (Sàska) ngài đã giải thích một cách chi tiết về trí tuệ siêu việt (prajnà). Vả lại, trong Trung Quán Tụng không có sự đề cập trực tiếp về “dharmaisanà” (sự khao khát bí ẩn trong lòng người đối với thực tại), nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì “dharmaisanà” đã được lập đi lập lại rất thường xuyên. Trong Trung Quán Tụng, ít có sự mô tả nào về quá trình hướng đến mục đích; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này được mô tả một cách sinh động.

Trong Trung Quán Tụng, chỉ có sự ám chỉ gián tiếp rằng cái vô hạn định là thực thể nội tại của cái hữu hạn; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này đã được chú trọng nhiều. Đặc biệt là chương luận về “Chân Như” (Tathatà), nội tại của thực thể trong mỗi cá thể đã được vạch rõ. Chương nói về “thực tại tế” (bhùtakoti: không có vật tồn tại một cách tuyệt đối) đã giải thích về kỹ xảo vô chấp (upàya). Vì thế, Đại Trí Độ Luận và Trung Quán Tụng bổ túc cho nhau.

2/ Sự khác biệt trong khái niệm về Niết Bàn (Nirvàna)

Đại Thừa và Nguyên Thủy có những quan điểm giống nhau về Niết Bàn như sau:

1) Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn tả bằng ngôn ngữ. Nó không có nguồn gốc, không thay đổi, không hư hoại và bất tử (amrta).

2) Niết Bàn phải được nhận thức trong nội tâm. Sự nhận thức này chỉ có thể thực hiện khi đoạn tuyệt hoàn toàn mọi khao khát về dục vọng.

3) Trong Niết Bàn, bản ngã cá nhân chấm dứt, không còn tồn tại. Muốn vào Niết Bàn chỉ có cách duy nhất là phải đoạn tuyệt bản ngã cá nhân.

4) Niết Bàn là một cảnh giới tịch mịch (sama hoặc upàsama) siêu việt qua mọi lý giải.

5) Niết Bàn cung cấp sự an bình vĩnh cữu.

Chữ “Nirvàna” (Niết Bàn) có nghĩa là “đoạn diệt” và từ đó đưa dẫn đến tâm thức “thanh tịnh”.

Trong kinh điển Phật giáo, có bốn cách để mô tả Niết Bàn, đó là (1) cách phủ định, (2) cách khẳng định, (3) cách nghịch lý, và (4) cách tượng trưng.

1. Cách phủ định: Mô tả theo lối phủ định là phương thức thường thấy nhất. Niết Bàn là (a) bất tử (amrta), (b) bất biến, (c) bất diệt (acyuta), (d) vô biên (ananta), (e) bất tác, (f) bất sanh, (g) chưa sanh, (h) bất thệ, không bị hủy hoại (apalokina), (i) vô tạo (abhùtam), (j) vô bệnh, (k) bất lão, (l) bất đọa luân hồi, (m) vô thượng (anuttaram), (n) diệt khổ (duhkha nirodha), (o) giải thoát tối hậu (apavagga).

2. Cách khẳng định: Niết Bàn là (a) thanh tịnh (sama hoặc upasama), sau đây xin trích dẫn kệ văn của “Kinh Đại Bát Niết Bàn” (Mahàparinirvàvasùtra) đã làm sáng tỏ khái niệm:

Antityà vata samskàrà utpàda – vyaya – dharminah / utpadya hi nirudhyante tesàm vyapasamas sukham.

“Tất cả mọi thứ hữu hạn đầu là vô thường. Bản chất của nó là sanh và diệt. Nó sanh ra rồi lại bị hủy diệt. Sự đoạn diệt của nó đem lại thanh tịnh và an lạc.”

(a) Niết Bàn là “sama” hoặc “upasama” có nghĩa là một cảnh giới tịch tịnh, không có dục vọng và thống khổ.

(b) Niết Bàn là Cực lạc – Nibbànam paramain sukham “Niết Bàn là cảnh giới cực lạc tối thượng”

(c) Niết Bàn là sambodhi (tam bồ đề) hoặc prajnà (bát nhã, trí huệ siêu việt).

(d) Niết Bàn là jnàna (chánh trí) hoặc vinnànam – ý thức thuần túy trong sáng, hoàn toàn tinh khiết, minh mẫn.

(e) Niết Bàn là ksamam (an lạc).

3. Cách nghịch lý (Paradoxical): Phương thức mô tả này thường thấy nhiều nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità) hoặc trong kinh điển Đại Thừa. Niết Bàn trụ trong cảnh giới vô sở trụ. Con đường duy nhất để đạt đến mục đích này là liễu giải một cách rốt ráo rằng chung cục thì không có bất cứ mục đích nào để đạt đến. Niết Bàn là thực tại mà thực tại lại là không tánh (sùnya).

4. Cách tượng trưng: Sự mô tả theo cách tượng trưng khác với cách mô tả nghịch lý, nó tránh né lối diễn tả trừu tượng và sử dụng những hình ảnh cụ thể để thay thế. Từ quan điểm này, Niết Bàn là: (a) chỗ trú ẩn mát mẻ, (b) hòn đảo trong vùng nước lụt, (c) bờ bến xa xôi, (d) thành phố thánh thiện, (e) nơi lánh nạn, (f) nơi che đậy, (g) nơi dung dưỡng an toàn.

Một câu hỏi được nêu ra ở đây là có phải Niết Bàn chỉ là trạng thái biến đổi của trí tuệ hay nó chỉ là một chiều (dimesion) khác của thực tại. Chữ Niết Bàn đã được dùng cho tất cả trạng thái tâm lý biến đổi lẫn một trạng thái siêu hình học.

Trong kinh điển Phật Giáo đã có đầy dẫy những diễn đạt cho thấy rằng Niết Bàn là một trạng thái biến đổi của nhân cách và ý thức. Sự biến đổi này được mô tả bằng những từ ngữ phủ định, như đoạn diệt ái dục (tanhà) và chấp mê (àsavas), nhưng cũng có khi dùng từ ngữ khẳng định, như sản sanh trí huệ siêu việt (prajnà hoặc sambodhi) và an bình (sànti).

Mặc dù đặc biệt nhấn mạnh vào trạng thái tâm lý biến đổi, nhưng cũng đã có những phát biểu nói rằng Niết Bàn có một loại trạng thái siêu hình, đó là một chiều khác của thực tại.

Chỉ cần hai trích dẫn cũng đủ để nói rõ điểm này.

Kinh điển nói rằng Đức Phật đã nói về Niết bàn như sau:

“Đó là một thứ tồn tại bất sanh, bất hóa, bất thành, bất hòa hợp; vì nếu không có cái bất sanh, bất hóa, bất thành, bất hòa hợp này, thì hiển nhiên là không thể trốn tránh cái thế giới sanh, hóa, thành, hòa hợp này.”

(Udàna, Tự Thuyết Kinh, VIII, 3)

Điều này cho thấy Niết Bàn không phải là sự tận diệt, mà là tiến vào một chiều khác của thực tại. Đã có một số người cố gắng lý giải nó như là trạng thái biến đổi của nhân cách. Luận lý của từ ngữ không cho phép cách giải thích như thế.

Tuy nhiên, có một phát biểu khác trong “Tự Thuyết Kinh” (Udàna) mà người ta không thể dùng kỹ xảo của ngôn ngữ để giải thích như là một sự biến đổi nhân cách. Đoạn kinh đó như sau:

Atthi bhikkhave tad àyatanain, yattha

n’eva pathavi na àpo na tejo va vàyo na

àkàsànancàyatanam,

vinnànàncàyatanain na

àkìncannàyatanam na

nevasannànàsannànànnàyatanam

nàyain loko na paraloko ubho

candimasùriyà, tad aham bhikkhave

n’eva àgatim vadami na gatim, na

thitim na cutim na upapa ttim

appatittham appatittham –

appavattam anàrammanam eva tam, ès

ev’anto dukkhassà’ ti

(Tự Thuyết Kinh, 80)

“Có một cảnh giới không phải là đất không phải là nước không phải là lửa không phải là khí; nơi đó không phải là cảnh giới không gian vô biên, cũng không phải cảnh giới tâm thức vô biên, cũng không phải là hư vô, cũng không phải do quan niệm cấu thành, cũng không phải do phi quan niệm cấu thành. Cảnh giới đó không phải đời này, không phải đời sau, không phải cả hai, cũng không phải mặt trăng hay mặt trời. Ta bảo không phải từ đó mà tới, cũng không đi tới đó. Nó không lâu bền miên viễn mà cũng không suy vi, hủy hoại; nó không có khởi thủy mà cũng không có sự thành lập; nó là vô quả mà cũng vô nhân; đây đích thật là chung kết của khổ đau.”

Đoạn văn dài trích dẫn trên đây không còn để lại một chút nghi ngờ nào rằng nó đề cập tới Niết Bàn như là một chiều khác của thực tại. Thật ra, Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.

Trong “Tương Ưng Bộ” (Samyutta Nikàya) (1069-76) ghi lại một đoạn đối thoại có liên quan đến Niết Bàn giữa Upásiva và Đức Phật. Trong câu chuyện đàm thoại đó, hai lời dạy sau đây của Đức Phật thật là rất đáng được chú ý:

Accì yathà vàtavegena khitto

Attham paleti, na upeti sankham /

evam muni nàmakayà vimutto

attham paleti, na upeti sankhàm.

“Như ngọn lửa khi bị gió thổi tắt thì đi vào nơi yên nghỉ và biệt tích; cũng thế, bậc thánh hiền đã thoát khỏi danh và thân xác thì đi vào nơi yên nghỉ và biệt tích.”

Atthan – gatassa na pamànam atthi;

yena namvajju, tam tassa n’ atthi;

sabbesu dhammesu samùhatesu

samùhatà vàdapathà pi sabbeti

“Kẻ đã yên nghỉ thì không còn gì để đo lường; kẻ đó

giữ thứ gì có thể đặt tên. Khi tất cả các pháp

(dharmas) đã bị phế bỏ, thì tất cả mọi con đường

của ngôn từ cũng bị phế bỏ.”

(Theo bản dịch tiếng Anh của Conze)

Cả Nguyên Thủy và Đại Thừa đều có những mô tả đẹp đẽ hầu như giống nhau về cảnh giới Niết Bàn.

Chỉ có thể sử dụng bản ngã đã chết của chính mình làm bàn đạp thì chúng ta mới có thể thăng lên Niết Bàn. Như Suzuki đã nói:

“Niết Bàn theo Phật Giáo không phải chỉ có nghĩa là sự tận diệt hoàn toàn của ý thức, cũng không phải là sự dập tắt tạm thời hay vĩnh viễn sự suy tưởng, như một số người đã nghĩ mà là sự tận diệt ý niệm về bản ngã và tất cả những khát vọng phát xuất từ quan niệm sai lầm này.”

(Outlines of Mahàyàna Buddhism:

“Khái Luận Về Phật Giáo Đại Thừa” (p. 50-51)

Và bây giờ chúng ta quay sang thảo luận về sự khác nhau giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy trong việc giải thích về Niết Bàn.

(1) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thường hằng (nitya), cực lạc (sukha). Trung Quán Phái thì cho rằng không thể có sự xác quyết nào về Niết Bàn.

(2) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thứ có thể thụ đắc. Trung Quán Phái thì cho rằng Niết Bàn là thứ không thể thụ đắc.

Long Thọ đã mô tả Niết Bàn qua những từ ngữ sau:

Aprahìnam asampràtam

anucchinam asàsvatam /

Aniruddham anutpannam etan

nirvànaim ùcyate.

(Trung Quán Tụng XXV, 3)

“Niết Bàn là cảnh giới không thể xả bỏ cũng không thể thủ đắc; nó không phải là một thứ đã bị tận diệt, cũng không phải là một thứ vĩnh cửu, nó không bị hủy diệt cũng không được sản sinh ra.”

Nguyệt Xứng thì cho rằng: Sarvaprapancopasamasivalaksanam,nirvànam

(Minh Cú Luận, p. 2)

Niết Bàn bao hàm sự đình chỉ tất cả mọi lời nói về nó, bao hàm sự tịch mịch của sự sinh tồn về mặt hiện tượng, và bao hàm sự đạt tới điều thiện tối cao.

(3) Phân Thuyết Giả (Vaibhàsika: Tên một bộ phái Phật Giáo) cho rằng Niết Bàn là một thực thể hữu tánh (bhàva). Long Thọ bảo rằng phái Nguyên Thủy tin rằng Niết Bàn là vô điều kiện. Bảo nó là vô điều kiện (sasamskrata), nhưng lại cho nó là thực thể hữu tánh thì đó là điều tự mâu thuẫn, bởi vì người ta không thể tìm thấy một thực thể hữu tánh mà lại hoàn toàn không tùy thuộc vào những điều kiện hạn định (duyên).

Nếu nó không “hữu tánh” (bhàva), thì nó cũng không thể là “vô tánh” (abhàva) (hoàn toàn đoạn diệt), bởi chữ “vô tánh” (abhàva) là một chữ tương đối. Chỉ có thể có “vô tánh” (abhàva) khi nào trước đó đã có “hữu tánh” (bhàva). Vả lại, hoàn toàn đoạn diệt (abhàva) là một sự kiện xảy ra trong thời gian. Nếu dựa theo khái niệm này, thì Niết Bàn là vô thường tạm bợ.

Nguyệt Xứng khi chú giải “Trung Quán Tụng” (Mathyamka Karika), đã dẫn dụng từ trong “Thánh Bảo Hành Vương Chánh Luận” (Àrya Ratnàvali) một câu có sự lưỡng quan:

Nacàbhàvo’pi nitvànam kuta evàsya bhàvanà /

Bhàvàbhàvaparàmarsa – ksayo nirvànam ucyate //

(Minh Cú Luận, p. 229)

“Đã là Niết Bàn thì không phải là “vô tánh” (abhàva).

Làm sao bạn lại có khái niệm như thế? Thật sự Niết

Bàn là sự đoạn diệt hoàn toàn các loại so sánh như

“hữu tánh” (byava) hoặc “vô tánh” (abhava). Nó vượt

qua tương đối tánh của tồn tại và phi tồn tại.

Nguyệt Xứng đã đúc kết toàn bộ vấn đề nêu trên như sau:

“Tatasca sarvakalpanà – ksayarùpam eva nirvànam”

(Minh Cú Luận, p. 229)

“Niết Bàn hoặc Thực Tại là cái gì giải thoát khỏi tất

cả những gì do tư tưởng cấu thành”.

(4) Phái Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là sự đối nghịch của Samsara (cõi “ta-bà”: thế gian, thế giới của những hiện tượng). Long Thọ thì cho rằng không có sự khác biệt giữa Niết Bàn và Samsara.

Na samsàrasya nirvànat kincid asti visésanam/

Na nirvànasya samsàeat kincid asti visésanam//

(Trung Quán Tụng, XXV, 19)

“Không có cái gì thuộc thế giới hiện tượng khác biệt

với Niết Bàn, không có cái gì thuộc Niết Bàn lại

khác biệt với thế giới hiện tượng.”

Nirvànasya ca yà kotih kotih samsàranasya ca/

Na tayor antaram kincit susùksmam api vidyate//

(Trung Quán Tụng, XXV, 20)

“Cái gì là giới hạn của Niết Bàn thì cũng là giới hạn

của thế giới hiện tượng, không có mảy may sai biệt

nào giữa hai nơi.”

Ya àjavamjavibhàva upàdàya pratiya và/

So’ pratitya anupàdàya nirvànam upadisyate//

(Trung Quán Tụng, XXV, 9)

Cái gì khi sở trụ, y chỉ hoặc khi là tương đối (upàdàya: duyên khởi), hoặc khi lệ thuộc ̣(pratitya và), mà lưu chuyển tới lui trong bản chất hữu hạn của nó, thì cái đó được coi là Niết Bàn khi nó không có sở trụ, hoặc khi nó không tương đối hoặc không lệ thuộc – nghĩa là trong bản chất vô hạn định của nó.

Tóm lại, có hai đặc điểm nổi bật để phân biệt sự bất đồng trong quan niệm về Niết Bàn giữa Trung Quán phái và Nguyên Thủy phái:

(1) Phái Nguyên Thủy coi một số pháp (dharmas, thành tố) bị ô uế và hạn định là có thật, và đồng thời cũng tin rằng một số pháp không bị ô uế (vô ô nhiễm) và không bị hạn định là có thật. Theo nhận xét của Nguyên Thủy thì Niết Bàn có nghĩa là một sự thay đổi thực sự của những sự sinh tồn cá biệt, hữu hạn (samkrta dharmas: hữu vi pháp) và ô uế (klésas) thành những pháp vô hạn định (asamskrta) và không ô uế.

Nhưng, Trung Quán Phái thì cho rằng, Niết Bàn không có nghĩa là một biến đổi theo thứ tự khách quan, mà thật ra sự biến đổi chỉ là chủ quan. Chúng ta không cần phải thay đổi thế giới, mà chỉ cần thay đổi chính mình.

Nếu những ô uế (klésas) và hữu vi pháp (samskrta dharmas) là có thật, thì trên thế gian này không có bất cứ sức mạnh nào có thể thay đổi chúng được.

Vì thế, sự thay đổi chỉ là ở trong quan điểm của chúng ta; nó là một loại biến đổi trên phương diện tâm lý, chứ không phải là sự thay đổi trên phương diện tồn hữu. Suzuki tóm tắt lập trường của Trung Quán Phái về Niết Bàn như sau:

“Trên mặt lý thuyết, Niết Bàn là sự xua tan những đám mây mù đang bay trên ánh sáng của tuệ giác siêu việt (giác ngộ). Trên phương diện đạo đức, thì nó là sự ức chế tính chấp ngã và sự thức tỉnh của tâm từ ái (karunà). Trên phương diện tôn giáo, nó là sự đầu hàng tuyệt đối (absolute surrender) của tự ngã đối với ý muốn của pháp thân (dharmakàya).”

(Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận, p. 369)

Có thể nói rằng trên mặt tồn hữu, nó chính là Tuyệt Đối.

“Niết Bàn không phải là thứ gì có thể từ bỏ hoặc thủ đắc, không phải là thứ có thể đoạn diệt cũng không phải là thứ thường hằng; nó bất diệt và cũng bất sanh.”

(Trung Quán Tụng, XXV 3)

Trong Tuyệt Đối hoặc Thực Tại không thể có bất cứ biến hóa nào. Nó nhứt như hằng thường. Tất nhiên sự biến hóa chỉ phát sanh trong chúng ta.

(2) Tuyệt Đối và kinh nghiệm, bản thể và hiện tượng. Niết Bàn và thế gian (samsàra) chẳng phải là hai nhóm thực tại riêng rẽ đối nghịch nhau. Tuyệt Đối hoặc Niết Bàn, nếu được nhìn qua tư duy (vikapla), thì chính là thế gian (samsàra); mà thế gian, nếu được nhìn từ lý hình hằng thường (sub specie aeternitatis), thì chính là Tuyệt Đối hay Niết Bàn.

Nhân đây có thể nói rằng sở dĩ đã có bao nhiêu sự rối trí liên quan đến Niết Bàn là vì cùng một chữ “Niết Bàn” này đã được dùng để chỉ sự thay đổi về tâm lý, do hậu quả của sự đoạn diệt sự tham cầu ái dục và lòng tự ngã; đồng thời nó cũng được dùng để chỉ Thực Tại hoặc Tuyệt Đối trên phương diện tồn hữu. Điều cần chú ý là Long Thọ, trong suốt 25 chương của “Trung Quán Tụng” (Madhyàmaka Karìka), đã sử dụng chữ Niết Bàn để chỉ thực Tại Tuyệt Đối, và sự phê bình của ngài nhắm vào phái Nguyên Thủy là từ lập trường này.

3/ Sự khác biệt trong lý tưởng

Lý tưởng của Nguyên Thủy là cảnh giới A La Hán (Anh ngữ: Arhantship hay Arhatship), còn lý tưởng của Đại Thừa là Hạnh Bồ Tát (Bodhisattva). Nói một cách đơn giản thì lý tưởng của phái Nguyên Thủy là giác ngộ cá nhân, còn lý tưởng của phái Đại Thừa là giác ngộ cho tất cả muôn loài.

Chữ “yàna” thường được phiên dịch như là con đường, lối đi hoặc cỗ xe (“thừa”). Tỳ khưu Tăng Hộ (Sangharaksita), trong “Phật Giáo Khái Luận” (Survey of Buddhism) đã dịch “yàna” thành “career” (sự nghiệp) – có lẽ đây là chữ hay nhất trong tiếng Anh tương đương với chữ “yàna”.

Trong thời kỳ sơ khai của Phật Giáo đã có ba loại “yàna” tức “Sràvaka-yàna” (Thinh Văn Thừa). “Pratyekabuddha-yàna” (Độc Giác Thừa) và “Boddhisattva-yàna” (Bồ Tát Thừa).

Chữ “Sràvaka” (Chữ Pali: Sàvaka) có nghĩa là “kẻ nghe giảng” (thinh văn), dùng để gọi những đệ tử đã nghe Đức Phật thuyết pháp hoặc những đệ tử của Đức Phật đang cầu đạt tới cảnh giới A La Hán. A La Hán có nghĩa là bậc thánh giả đã đạt tới giác ngộ. Chữ “A La Hán” (Arhat) có nguyên chữ là “xứng đáng”. Trong một số kinh điển Phật Giáo, chữ này còn được giải thích là “người đã giết (han) quân địch (ari)” – tức là người đã diệt trừ những ô uế (klèsas).

Chữ “Pratyekabuddha” (Chữ Pàli: Paccekabuddha) dùng để chỉ một cá nhân đơn độc, không có bất cứ sự giúp đỡ nào của ngoại tại nhưng có thể đạt tới cảnh giới A La Hán. Ý nghĩa của chữ “pratyeka” là “riêng tư”, “cá biệt”, “đơn nhất”, “đơn độc”. Bậc Độc Giác không chia xẻ với kẻ khác sự hiểu biết – mà họ đã phải gia công tìm kiếm – về những phương tiện dùng để đạt tới Niết Bàn. Bậc Độc Giác tin rằng những người khác, khi họ thực tế khắc nghiệt của những khổ đau trên trần thế thúc đẩy, cũng sẽ đi vào con đường thánh thiện – nhưng bậc Độc Giác không bận tâm tới việc dạy bảo hoặc giác ngộ họ.

Hai loại hành giả trên đây đại diện cho lý tưởng của chủ nghĩa cá nhân. Họ coi sự giác ngộ là một thành tựu về phương diện cá nhân chứ không phải về phương diện xã hội hoặc thế giới.

Bậc “Boddhisattva” (Bồ Tát) (Chữ Pàli: Boddhisatta) tầm cầu sự giác ngộ tối thượng không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Mục đích của Bồ Tát Thừa (Boddhisattvayàna) là đạt tới Phật Tánh tối thượng (Supreme Buddhahood). Vì thế, Bồ Tát Thừa còn được gọi là “Buddhayàna” (Chánh Đẳng Giác Thừa) hoặc “Tathàgatayàna” (Như Laí Thừa).

Chữ “bodhi” có nghĩa là “trí tuệ hoàn hảo” hoặc dịch sát hơn, “huệ giác siêu việt”, “giác ngộ tối thượng”. Chữ “sattva” có nghĩa là “bản chất”.

Thật ra, chữ “bodhi” không thể phiên dịch, vì nó là sự phản ảnh của ý thức, của pháp thân nội tại (dharmakaya) trong con người. Bồ Tát là một con người đã có sẵn bản chất chánh giác tối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí huệ siêu việt. Bồ Tát là một con người có khả năng thành Phật. Sự nghiệp của bậc Bồ Tát kéo dài qua nhiều đời nhiều kiếp, mỗi một đời đều thực hành lục độ (6 loại hoàn hảo) và 10 giai đoạn (dasabhùmi) để cầu đắc quả vị chánh giác tối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫn phi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sinh.

Trong lòng Bồ Tát có “Bồ Đề Tâm” (bodhi-citta) và “nguyện lực” (pranidhànabala). Bồ Đề Tâm có hai diện hướng, đó là “trí huệ siêu việt” (prajnà) và “đại từ bi” (karunà). “Nguyện lực” là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Những điều ấy chính là 3 phương diện của pháp thân (dharmakaya), phản ảnh trong ý thức tôn giáo của Bồ Tát. “Trí huệ siêu việt” là từ ngữ cao nhất của phương diện tri nhận, “từ bi”là từ ngữ cao nhất về tình cảm, và “nguyện lực” là từ ngữ cao nhất về phương diện ý chí của ý thức. Như vậy là Bồ Tát đã phát huy tất cả những phương diện của ý thức.

Bồ Đề Tâm (Boddhicitta) là đặc điểm quan trọng nhất của Bồ Tát. Trong cuốn “Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận” Suzuki đã lấy “Thuyết Giảng về Siêu Việt Tánh của Bồ Đề Tâm” của Long Thọ làm cơ sở để mô tả về Bồ Đề Tâm một cách chi tiết. Có thể tóm lược như sau:

1) Bồ Đề Tâm siêu việt tất cả mọi hạn định – Ngũ Uẩn (skandhas), 12 xứ (àyatanas), 18 giới (dhàtus). Nó không phải là cá biệt, mà là phổ quát.

2) Từ Bi chính là bản chất của Bồ Đề Tâm, vì thế, tất cả Bồ Tát coi Bồ Đề Tâm là lý do tồn tại (raison d’être) của họ.

3) Bồ Đề Tâm cư ngụ trong trái tim của bình đẳng tánh (samatà) tạo nên những phương tiện giải thoát cho cá nhân (upàya).

Bồ Tát phải trải qua 10 giai đoạn phát huy (dasa bhùmis), tức là:

1) Pramudità (giai đoạn hoan hỷ, hoan hỷ địa) – từ lý tưởng hẹp hòi của Niết Bàn cá nhân đến lý tưởng cao đẹp hơn để giúp cho tất cả chúng sanh giải thoát mọi vô minh đau khổ.

2) Uimada (giai đoạn ly cấu, ly cấu địa) – theo nghĩa phủ định thì chữ này có nghĩa là “không bị ô uế”, và theo nghĩa khẳng định thì là “tâm thanh tịnh”.

3) Prabhàkari (giai đoạn phát quang, phát quang địa) – hiểu thấu triệt tính cách vô thường của tất cả sự vật.

4) Arcismati (giai đoạn diệm huệ, diệm huệ địa)- trong giai đoạn này, Bồ Tát thực hành sự an nhiên tự tại và đốt bỏ những thứ ô nhiễm và vô minh (àvaranas)

5) Sudurjayà (giai đoạn nan thắng, nan thắng địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất (samatà) và giác ngộ nhờ thiền định.

6) Abhimukhi (giai đoạn hiện tiền, hiện tiền địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trực diện với Thực Tại, và ý thức được sự đồng nhất của tất cả các hiện tượng.

7) Dùrangamà (giai đoạn viễn hành, viễn hành địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát lãnh hội được ý kiến thức có thể giúp họ giải thoát, đã chứng đắc Niết Bàn nhưng vẫn còn chưa tiến vào vì còn bận rộn dấn thân vào việc giúp cho tất cả chúng sanh đều được giải thoát.

8) Acalà (giai đoạn bất động, bất động địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trải qua “vô sanh pháp nhẫn” (anutpattika – dharma - ksànti), tức là chấp nhận sự bất sanh của tất cả các hiện tượng; ngài tri nhận sự tiến hóa và thoái hóa của vũ trụ.

9) Sàdhumti (giai đoạn thiện huệ, thiện huệ địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát chứng ngộ được tri thức bao quát mà trí huệ thông thường của nhân loại khó có thể hiểu được. Bồ Tát có thể biết được những dục vọng và tư tưởng của người khác, và có thể giáo dục họ tùy theo khả năng của mỗi người.

10) Dharmameghà (giai đoạn pháp vân, pháp vân địa) – trong giai đoạn này, bậc Bồ Tát chứng ngộ được sự minh tưởng một cách viên mãn, biết được sự huyền bí của sự sinh tồn, và được tôn sùng là một bậc hoàn mỹ. Đến đây, Bồ Tát đã thành Phật.

Lý tưởng của Nguyên Thủy là quả vị A La Hán, là sự giác ngộ cá nhân. Lý tưởng của Đại Thừa là sự nghiệp Bồ Tát (Bodhisattvayana). Theo Phật Giáo Đại Thừa thì mục đích của Thinh Văn Thừa và Duyên Giác Thừa là chỉ cầu đạt tới giác ngộ cá nhân, đó là một lý tưởng hạn hẹp. Nhưng Bồ Tát thì lấy sự giác ngộ của thế gian làm mục đích. Định mệnh của mỗi cá nhân là trở thành Phật. Lý tưởng Bồ Tát của Đại Thừa thì cao lớn hơn (mahà), và lý tưởng của Nguyên Thủy thì thấp hơn (hìna).

Sự khác biệt giữa hai loại lý tưởng tinh thần này còn được diễn tả bằng một cách khác nữa. Lý tưởng của Nguyên Thủy là Niết Bàn. Lý tưởng của Đại Thừa là trở thành Phật. Đối với Đại Thừa thì Niết Bàn không phải là một lý tưởng tối cao; lý tưởng tối cao là đạt tới Phật tánh, tức là tuệ giác siêu việt (prajnà) và đại từ bi (karuna).

4/ Sự khác biệt về phương tiện để đạt tới Niết Bàn

Nguyên Thủy cho rằng nhờ lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya) (vô ngã hoặc vô thực thể tánh của con người) mà ta có thể đạt tới Niết Bàn.

Đại Thừa thì cho rằng, muốn đạt đến cảnh giới Niết Bàn chân chính không những chỉ cần phải lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgala-nairàtmya) mà còn phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharma-nairàtmya: tức là các pháp và các thành tố của sự sinh tồn đều không có tánh thực thể, không có thực thể độc lập của chính nó) thì ta mới có thể đạt tới Niết Bàn.

Theo phái Đại Thừa thì muốn đạt tới Niết Bàn cần phải lãnh hội cả “bổ đặc già la vô ngã tánh” lẫn “pháp vô ngã tánh”.

5/ Khác biệt về sự trừ khử những chướng ngại vật (àvaranas)

Có sự liên quan mật thiết đối với vấn đề trên đây là vấn đề khử trừ phúc chướng.

Nguyên Thủy cho rằng sở dĩ người ta chưa thể chứng đắc Niết Bàn là vì Thực Tại bị che dấu bởi cái màn (àvaranas: “chướng”) của những đam mê như sự chấp trước, ác cảm, ảo tưởng (klesàvarana). Klèsàvarana là chướng ngại trên con đường đạt tới Niết Bàn. Vì thế, muốn chứng đắc Niết Bàn thì cần phải trừ khử klesàvarana. Tuy nhiên, sự tác động của các klesàs (ảo tưởng) tùy thuộc vào sự tin tưởng về một bản ngã đồng nhất (satkàyadrsti). Vì vậy, chỉ có sự lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya, tức là vô thực tại tánh hoặc vô thực thể tánh của một bản ngã cá biệt), mới có thể trừ khử ảo tưởng hoặc những chướng ngại. Và chỉ khi nào ảo tưởng và chướng ngại bị trừ khử hết thì mới có thể đạt được cảnh giới

Niết Bàn. Cho nên, trừ khử ảo tưởng, và chướng ngại và “bổ đặc già la vô ngã tánh” liên quan mật thiết với nhau. Nguyên Thủy cho rằng chỉ cần trừ khử ảo tưởng là đủ để đạt được cảnh giới Niết Bàn.

Nhưng Đại Thừa thì cho rằng Thực Tại không những chỉ bị che phủ bởi ảo tưởng (klesàvaranam) mà còn bị ngăn che bởi “trí chướng” (jneyàvarana), tức là cái màn che phủ lên kiến thức đích thực. Vì thế, trừ trí chướng cũng là điều cần thiết, mà muốn trừ khử trí chướng thì cần phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) hoặc “chư pháp không tánh” (dharmasùnyata), tức là sự vô ngã và không tánh của tất cả thành tố của sự sinh tồn.

Chính vì tiêu trừ ảo tưởng (klesàvaranam) và lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgada-nairatmya) có sự liên quan mật thiết với nhau, nên việc tiêu trừ “trí chướng” (jneyàvarana) và lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) cũng có liên quan mật thiết lẫn nhau. Đại Thừa cho rằng, chỉ dựa vào việc tiêu trừ ảo tưởng thì không ̣̣đủ để có thể đạt được tự do hoàn toàn, mà việc tiêu trừ trí chướng cũng là một điều rất cần thiết.

6/ Sự khác biệt trong khái niệm về pháp (dharma)

Phái Nguyên Thủy tin tưởng vào một số thực hữu rốt ráo (ultimate reals) gọi là “dharma”. Chữ “dharma” hiểu theo ý nghĩa này rất khó phiên dịch. Có lúc nó được dịch thành “sự vật” (“things” trong Anh ngữ). Nhưng nên chú ý rằng dharma không phải là “sự vật” hiểu theo nghĩa những dữ kiện của tri thức thông thường. Có thể coi những từ ngữ “thành tố của tồn tại”, “thực hữu rốt ráo” là những chữ phiên dịch sát nghĩa hơn. Phái Nguyên Thủy cho rằng thế giới được cấu thành từ sự lưu chuyển không ngừng của một số pháp rốt ráo nào đó – các pháp này đơn thuần, nhất thời và khách quan. Trong đó đa số là “hữu vi pháp” (samkrta), và một số là “vô vi pháp” (asamskrta).

Đại Thừa thì cho rằng những “pháp” này không phải là những thực thể rốt ráo, mà chỉ là những cấu tác của tâm trí. Đại Thừa vạch ra rằng ngay cả những cái gọi là “hữu vi pháp” rốt ráo và “vô vi pháp” rốt ráo là tùy thuộc vào những ̣điều kiện và chỉ là tương đối. Vì là tương đối, cho nên chúng là “sunya” (không có thực thể).

7/ Sự khác biệt trong quan niệm về Phật luận (Buddhology)

Sắc thân (rùpa-kàya) của Đức Phật chẳng qua chỉ là nhục thể có thể trông thấy được. Nguyên Thủy và Đại Thừa đều không coi đây là Đức Phật thực sự.

Phật giáo ở thời kỳ sơ khởi đã từng đề ra ý niệm “hóa thân” (nirmànakàya), đó là một thân xác hư cấu mà Đức Phật có thể dùng phép thần thông yoga để có thể hiện ra tại bất cứ nơi đâu mà ngài muốn. Đối với điểm này, Nguyên Thủy và Trung Quán Phái đã không có qua điểm khác biệt.

Sự khác biệt là do ở khái niệm về ‘pháp thân” (dharma-kỳya) của Đức Phật. Khái niệm cao nhất của phái Nguyên Thủy liên quan tới phẩm chất (dharmas: các pháp) của đức Phật. Khi một tín đồ qui y với Đức Phật, tức là nói đến sự qui y với Phật-tánh này, chứ không phải qui y với Đức Phật Cồ Đàm (Gautama Buddha) là người đã tịch diệt và không còn nữa.

Trung Quán Phái đã khai triển khái niệm về pháp thân (dharma-kaya) với một phương pháp khác. Ngoài ra, Du Già hành phái (Yogàcàrins) còn đề ra khái niệm về báo thân (sambhoga-kàya). Chúng ta sẽ thâm cứu và thảo luận thêm về những khái niệm về “thân” (kàyas) này, dưới một tiêu đề biệt lập khác.

8/ Nguyên Thủy là tri thức, nhưng với Đại Thừa còn có tín ngưỡng

Nguyên Thủy đã hoàn toàn thuộc về tri thức. Sự quan tâm chính của tín đồ phái Nguyên Thủy là đi theo Bát Chánh Đạo do Đức Phật nêu ra. Phái Nguyên Thủy nhấn mạnh vào phương diện nhân tánh của Đức Phật.

Trong Phật giáo Đại Thừa, đức Phật được xem là vị Thần tối thượng, là Thực Thể tối cao, vì muốn giúp nhân loại nên đã ứng hiện thành thân người để giáng trần. Trong Phật Giáo, khái niệm về Thượng Đế không phải là đấng tạo hóa, mà chỉ là “Từ Bi Thánh Thiện” (Divine Love) đã mượn hình thể con người trần thế để giải thoát cho nhân loại đau khổ. Ngài đã được sùng bái với tín ngưỡng của Phật giáo đồ Đại Thừa thể hiện qua nghệ thuật điêu khắc và hội họa. Những tượng Phật trang nghiêm đẹp đẽ đã được điêu khắc, những bức tranh do trí tưởng tượng tuyệt vời đã vẽ Đức Phật và những phương diện khác nhau của cuộc đời ngài.

Đại Thừa cho rằng con đường gian nan của trí huệ siêu việt (prajnà) chỉ dành cho một thiểu số tiến bộ hơn, nhưng đối với những người trung bình thì chỉ cần đặt tín ngưỡng vào Đức Phật cũng có thể giúp họ chứng đắc Niết Bàn. Đức Phật đã được người đời tôn thờ qua Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara), qua Phật A Di Đà (Amitàbha) và qua Phật Di Lặc (Maitreya).

9/ Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên, Đại Thừa thuộc loại chủ nghĩa bất nhị

Triết học của Phật Giáo Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên triệt để, còn triết học của Phật Giáo Đại Thừa thì hoàn toàn là chủ nghĩa bất nhị (advaya).

10/ Nguyên Thủy thiên về lý trí, Đại Thừa thiên về thần bí

Cách để đạt đến chân lý mà phái Nguyên Thủy áp dụng thuộc về chủ nghĩa duy lý đượm mầu sắc thần bí, còn con đường của Phật Giáo Đại Thừa thì lấy loại chủ nghĩa siêu lý trí và thần bí thâm sâu.

CHƯƠNG IV

10. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHÍNH CỦA TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN

1/ Không (Sùnya) và Không Tánh (Sùnyata)

Đặc điểm nổi bật nhất của triết học Trung Quán là sự sử dụng nhiều lần hai chữ “không” và “không tánh”. Vì đây là khái niệm chính yếu của hệ thống triết học này, cho nên, hệ thống triết học này thường được gọi là “Sunyavàda” – có nghĩa là “hệ thống triết học xác định rằng không (sùnya) là đặc tính của Thực Tại.

“Sùnya” là chữ đã khiến người ta cảm thấy vô cùng bối rối trong triết học Phật Giáo. Những người không phải là Phật tử đã giải thích nó như là thuyết hư vô (nihilism). Nhưng, đó không phải là ý nghĩa của chữ này.

Trên phương diện ngữ nguyên thì chữ gốc của nó là “svì”, có nghĩa là “nở lớn, bành trướng”. Có điều đáng lấy làm lạ là chữ “Brahnam” (Bà La Môn) có gốc là “brh” hoặc “brinh”, cũng có nghĩa là “nở lớn, bành trướng”. Căn cứ vào lời dạy của Đức Phật về “Không lý” (Sùnya tattva), và dựa vào đó để suy luận thì chữ “không” (sùnya) này dường như được sử dụng theo nghĩa của tồn hữu học (ontology). Sự bao hàm về ý nghĩa ngữ nguyên của chữ này dường như không được diễn đạt một cách đầy đủ và trọn vẹn.

Có một số học giả cho rằng chữ “sùnya” không mang một ý nghĩa trên phương diện tồn hữu học, mà nó chỉ một loại ám thị trên mặt “cứu thế học” (soteriological) mà thôi. Nhưng rõ ràng chữ “sùnya” cũng đã được dùng theo ý nghĩa tồn hữu học, kèm theo ngụ ý của giá trị luận và bối cảnh của cứu thế học.

Theo ý nghĩa của tồn hữu học thì “sùnya” là một loại “không” mà đồng thời cũng “chứa đầy”. Bởi vì nó không phải là một thứ đặt biệt nào đó, cho nên nó có khả năng trở thành mọi thứ. Nó được xem như là đồng nhất với Niết Bàn, với Tuyệt Đối, với Thực Tại Tối Thượng (Paramàrtha-Sat), với Thực Tại (Tattva). Nhưng, “sùnya-tattva” (không lý) là gì? Long Thọ phát biểu:

Aparapratyayam sàntam prapàncair aprapàncair

aprapancitam/

Nirvikalpam anànàrham etattattvasya laksanam//

(Trung Quán Tụng, XVII, 9)

Không có sự đối đãi (vô đãi), tịch tịnh, hí luận là điều rất khó biểu đạt, vô phân biệt, bất dị (không khác) chính là chân thực tướng.

1) Không lý vô đãi (aparapratyayam). Nó chính là một loại kinh nghiệm không thể truyền thụ từ người này sang người khác. Nó phải do chính mình nhận thức.

2) Không lý tịch tịnh (sàntam). Nó tịch mịch, không bị tâm trí chi phối.

3) Không lý không thể hí luận (Prapancair, aprapancitam) nghĩa là không thể diễn đạt bằng tâm trí qua ngôn ngữ. Nó là phi hạn định.

4) Không lý là vô phân biệt (nirvikalpam), nó siêu việt lên trên tư tưởng lan man, tạp loạn.

5) Không lý là bất dị (Anànartham). Nó là phi nhị nguyên.

“Sùnyatà” (Không Tánh) là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ chữ “sùnya” (không). Nó có ý nghĩa là sự tước đoạt, và còn có hàm ý là viên mãn.

Tốt hơn hết, hai chữ “sùnyatà” và “sùnya” nên được hiểu theo tương quan với chữ “svabhàva” (tự tánh). Nghĩa đen của chữ “svabhàva” là “tự kỷ”. Nguyệt Xứng (Candrakìrti) cho rằng trong triết học Phật Giáo, chữ này được dùng bằng hai cách:

1) Bản chất hay đặc tính của một sự vật, thí dụ như “nóng là svabhava (tự tánh) hay đặc tánh của lửa”.

“Iha yo dharmo yam padàrtham na vyabhicarati,

satasya svabhàva iti

vyadisyate, aparàpatibaddhatvàt”.

(Ở trong thế giới này, một thuộc tánh luôn luôn đi theo một vật, tuyệt đối bất khả phân ly, nhưng không liên quan hằng cửu với bất cứ sự vật nào khác, đây chính là “svabhàva”, tức là đăc̣ tính của vật ấy).

(Minh Cú Luận, p. 105)

2) Chữ svabhàva (tự tánh) là phản nghĩa của paràbhàva (tha tánh). Nguyệt Xứng gọi đó là:

“Svo bhàvah svabhàva iti yasya pedàrthasya

yadàtin - ìyam rùpain tat tasya svabhàva iti”

(Minh Cú Luận, p. 115)

(Svabhàva là tự tánh, chính là bản chất của một sự vật). Long Thọ bảo rằng:

“Akrtrimah svabhàvo hi nirapeksah paratra ca”

(Trung Quán Tụng, 15, 2)

Cái thực sự là “tự tánh” thì không do bất cứ một vật nào khác đem lại, nó là vô tác (akritrimah), nó không liên hệ với bất cứ cái gì khác hơn là chính nó, nó không tùy thuộc và vô điều kiện

(nirapeksah paratra ca).

Trung Quán Phái (Madhyamika) bác bỏ ý nghĩa thứ nhất trên đây của chữ svabhàva (tự tánh), và chỉ chấp nhận ý nghĩa thứ hai. Nguyệt Xứng đã khẳng định một cách minh bạch:

“Krtimasya parasàpeksasya ca svabhàvatvam nestam”

(Chúng ta không chấp nhận rằng “tự tánh” do vật nào khác hơn đem lại, hoặc tùy thuộc hoặc liên hệ vào vật nào khác).

Nghĩa thứ nhất sở dĩ không được tiếp nhận là vì cái gọi là “tự tánh” của một vật hoặc bản chất đặc tính, vẫn là “krtrima” (“giả sử tạo tác” được tạm trú một cách giả tạm) và “sàpeksa” (“sở hữu y quan” có chỗ tùy thuộc và liên hệ). Dù sức nóng là đặc tính nóng của lửa, nó vẫn phải tùy thuộc vào bao nhiêu điều kiện (duyên) như diêm quẹt, thấu kính hội tụ, nhiên liệu, hoặc sự cọ xát của những miếng gỗ, v.v... Vì vậy, svabhàva (tự tánh) không phải là ý nghĩa cao nhất của gỗ. Một cách tóm tắt, “tự tánh” là thực tại Tuyệt Đối, còn tất cả mọi thứ khác, mọi hiện tượng đều chỉ là “tha tánh” (parabhàva) (là tương đối).

Chữ “sùnya” cần phải được hiểu từ hai quan điểm:

(1) Từ quan điểm của hiện tượng hoặc thực tại kinh nghiệm (empirical reality), nó có nghĩa là “svabhàva-sùnya”, tức là “tự tánh không”, hoặc không có thực tại tánh của thực thể tự kỷ độc lập.

(2) Từ quam điểm của Tuyệt Đối, nó có ý nghĩa là “prapanca-sùnya” cũng tức là “hí luận không”, không có sự diễn đạt bằng ngôn ngữ không có hí luận, không do tư tưởng cấu thành, và vô đa nguyên tánh.

Trước hết, chúng ta hãy xét ý nghĩa thứ nhất của chữ “không” này. Chúng ta đã bàn luận chữ “svabhava” (tự tánh) một cách dài dòng để có thể hiểu rõ chữ “sùnya” (không) khi được dùng trong tương quan với thực tại hiện tượng hoặc các “pháp”(dharmas: các thành tố của sự sinh tồn). Trong văn mạch này, chữ “sùnya” đều có nghĩa là “Svabhàva” – Sùyna” (tự tánh không), cũng tức là không có thực tại tánh của thật thể độc lập. Trên thế gian này không có một sự vật nào là thật tại tuyệt đối mà không bị hạn định một cách vô điều kiện. Bất cứ sự vật nào cũng đều liên quan với vật khác, đều tùy thuộc, nương tựa vào vật khác và bị vật khác hạn định.

Trung Quán Luận đã thảo luận dài dòng về sự liên quan đến luật nhân quả hoặc duyên khởi (pratitya - samutpàda), chỉ vì muốn chứng tỏ rằng trên thế gian này không có sự vật nào nhờ vào chính mình mà tồn tại, không có sự vật nào có một thực thể độc lập của chính nó. Mọi thứ đều bị hạn định bởi sự vật nào đó (pratityasamutpanna [đều do duyên sanh]). Thế giới này chẳng phải là Thực Tại, nó chỉ là một lãnh vực của tương đối.

Vì vậy Long Thọ đã nói:

“Yah pratiyasamutpàdah’ sùnyatàm tàm pracaksmahe”

(Không có sanh khởi thực sự; chỉ có sự biểu hiện của một sự vật tùy thuộc vào những nguyên nhân và những điều kiện. Chúng ta gọi sự tương quan có điều kiện này (cộng đồng duyên sanh) là sunyata – “không tánh”)

Giữa các sự vật không có quan hệ nhân quả đích thật, mà chỉ có sự tùy thuộc lẫn nhau giữa mọi sự vật (hỗ tương y tồn); nói cách khác, sự vật không hề có tự ngã độc lập (svabhaha: tự tánh). Vì thế, quan hệ nhân quả không phải là một chuỗi thực thể liên tục, mà chỉ là một chuỗi hiện tượng liên tục.

Mọi sự vật trên thế giới này tùy thuộc vào toàn thể những điều kiện (duyên) của nó mà tồn tại. Sự vật chỉ là những biểu tượng. Vì thế, duyên khởi đồng đẳng với “không tánh” hoặc tương đối tánh (hỗ tương y tồn tánh). Thế giới không phải là một tập thể của những sự vật; nó chỉ là một tiến trình, và sự vật chỉ là những sự kiện xảy ra trong đó. Một “sự vật” tự nó “không là cái gì”. Đó chính là ý nghĩa của “không tánh” hoặc sự trống rỗng của tất cả các pháp (dharmas) (chư Pháp tánh không).

Tiếp đến , chúng ta thử xem ý nghĩa của không tánh (sùnyatà) là gì, trên quan điểm của Tuyệt Đối. Đứng trên quan điểm này để xét thì “không tánh” là “prapanvair aprapancitam” – hoàn toàn không có cấu tác tư tưởng (anànàrthàm), không có đa nguyên tánh. Nói một cách khác “không tánh” (sùnyatà) được sử dụng nơi “tattva” (chân thật, nguyên lý) thì hàm ý rằng:

(a) ngôn ngữ của nhân loại không thể diễn đạt được.

(b) nó “là”, “không là”, “vừa là vừa không là”, “chẳng phải là cũng không phải là không là” – phạm trù tư tưởng hoặc thuật ngữ đều không thể áp dụng trong các vế trên. Nó siêu việt lên trên tư tưởng.

(c) nó vô đa nguyên tánh, nó là một tổng thể, không thể phân chia thành những bộ phận.

Tóm lại, ý nghĩa của “không tánh” có thể lý giải bằng 6 phương thức. Trong đó đồng lúc xuất hiện 3 phương thức trong 18 thi cú ở chương 24 của “Trung Quán Tụng” (Kàrikà):

Yah ptattityasamutpàdah sùnyatàm tàm pracaksmahe/

Sà prajnàtirupàdayà pratipat saiva madhyamà//

“Cái gọi là không tánh, chính là duyên khởi, được tạo tác bởi giả danh, trung đạo.”

(1) Đối với tục đế (vyavahàra) hoặc thực tại kinh nghiệm thì không tánh có nghĩa là “vô tự tánh” (naihsvàbhàvya), nghĩa là không có tự ngã, không bản chất, vô điều kiện. Nói cách khác, không tánh là chữ bao hàm “duyên khởi” hoặc sự hoàn toàn tương đối, hỗ trương lẫn nhau của sự vật.

(2) Cũng có thể sử dụng một từ ngữ khác để biểu đạt Không Tánh, đó là “upàdàyaprajnapti”, có nghĩa là “giả danh sở tác”, sự có mặt của một cái tên không có nghĩa là thực tại tính của sự vật được gọi tên. Nguyệt Xứng đã nói: “Cakràdinyupàdàya rathàngàni rathah prajnàpyate”, nghĩa là cái xe được đặt tên như vậy khi xét tới các bộ phận cấu thành của nó như bánh xe, v.v...; điều đó không có nghĩa rằng chính cái xe có thể là vật gì khác ngoài những thành phần của nó. Đây là một ví dụ khác về tương đối tánh hoặc sự hỗ tương lẫn nhau của sự vật.

Trên phương diện hỗ tương y tồn thì không tánh cũng bao hàm tính chất tương đối và phi tuyệt đối của những quan điểm đặc thù.

(3) Không tánh đã vạch rõ sự điên rồ của việc tiếp nhận bất cứ sự khởi đầu tuyệt đối nào hoặc sự kết thúc hoàn toàn nào; vì vậy không tánh bao hàm “trung đạo” (madhyama pratipat), đối xử với sự vật theo bản chất của chúng, tránh những khẳng định hoặc phủ định cực đoan như “là” và “không là”.

Ngoài ba điểm trên, trong triết học Trung Quán không tánh còn có những ý nghĩa khác.

(4) Đối với “thực tại tối thượng” (Thắng nghĩa đế) (paramàrtha), không tánh còn bao hàm bản chất phi khái niệm của tuyệt đối.

(5) Đối với người tu tập, không tánh có nghĩa là thái độ của “vô sở đắc” (anupalambha), không bám víu vào sự tương đối như là tuyệt đối, cũng không bám víu vào sự tuyệt đối như là sự đặc thù nào đó.

(6) “Đại Trí Độ Luận” (Mahàprajna – paràmità Sastra) đã đề xuất một hàm ý khác về nguyên lý không tánh, đó chính là “pháp cầu” (dharmaisanà), sự khao khát không thể cưỡng chế đối với việc đi tìm Thực Tại, siêu việt lên trên đời sống trần tục biến đỗi này.

Ý nghĩa giá trị của không tánh

Chữ không tánh này không phải chỉ có hàm ý tồn hữu học, mà nó còn có hàm ý trên phương diện giá trị luận (axiology). Do tất cả sự vật kinh nghiệm (empirical things) đều không có thực thể, vì thế chúng đều “vô giá trị”. Sở dĩ chúng ta đặt nhiều giá trị vào những sự vật trần tục là vì chúng ta ngu muội. Một khi chúng ta lãnh hội được không tánh một cách chính xác thì sẽ không còn mê cầu những thứ:

“Như tuyết rơi trên sa mạc, tan rất nhanh sau đó và chẳng lưu lại dấu vết nào.”

Khi đoạn tuyệt mê cầu, chúng ta thể nghiệm được sự an bình diệu lạc.

Hàm nghĩa của cứu thế học không tánh Không tánh không phải chỉ là một khái niệm trên mặt trí thức. Sự chứng nghiệm, lãnh ngộ không tánh là một phương tiện (phương pháp) để giải thoát.

Nếu nắm vững một cách trọn vẹn, thì nó có thể dẫn đến sự phủ định tánh đa tạp của các “pháp”, có thể giải thoát khỏi sự “thoáng hiện” của những thứ cám dỗ trong cuộc đời. Thiền quán về không tánh có thể dẫn đến tuệ giác bát nhã (prajnà: trí tuệ siêu việt), là thứ đem lại giải thoát cho người hành đạo ra khỏi sự tối tăm tinh thần.

Long Thọ đã diễn đạt được sự tinh túy trong lời dạy của ngài về không tánh bằng câu thơ dưới đây:

Karmaklesa-Ksayànmoksah karmaklesà vikalpatah//

Te prapàncàt prapancastu sùnyatayàm nirudhyate//

(Trung Quán Tụng, XVIII, 5)

“Tiêu trừ hành vi và ái dục ích kỷ thì được giải thoát. Tất cả hành vi và ái dục ích kỷ đều bắt nguồn từ những cấu trú tưởng tượng, chúng coi những sự vật vô giá trị như là ngững sự vật đầy giá trị. Sự cấu tác của tưởng tượng (vikalpas) phát sanh từ tác động của tâm trí sẽ chấm dứt khi đã nhận thức được không tánh, sự trống rỗng của sự vật.”

Không tánh như là biểu tượng của những thứ không thể diễn tả

“Không” (sùnya) được sử dụng trong triết học Trung Quán như là một hiện tượng trưng của những thứ không thể diễn tả. Khi gọi Thực Tại là “không” (sùnya), triết học Trung Quán chỉ có ý nói rằng nó là “avàcya”, “anabhilàpya”, tức là “bất khả ngôn truyền”, không thể diễn tả được. Ngay trong câu thứ nhất của Trung Quán Tụng (Màdhyamika Karida), Long Thọ đã khiến cho lập điểm của “không luận” (sùnyavàda) nổi bật một cách sáng ngời. Lập điểm này được cấu thành bởi “bát bất” (tám điều không).

Anirodham anutpàdam anucchedam asàsvatam/

Anekàrtham anànàrtham anàgamam anirgamam//

Tức là,

1) bất diệt (anirodham)

2) bất sanh (anutpàdam)

3) bất đoạn (anucchedam)

4) bất thường (asàsvatam)

5) bất nhất nguyên (bất nhất) (anekàrtham)

6) bất đa nguyên (bất nhị) (anànàrtham)

7) bất lai (anàgamam)

8) bất khứ (anirgamam)

Nói tóm lại, Thực Tại là thứ siêu việt lên khỏi những lý luận nhị phân của trí thức. Nó là điều không thể diễn tả được. Trong triết học Trung Quán, chữ “không” (sùnya) (hoặc không tánh, sùnyatà) thường cũng được dùng để biểu thị “avàcya”, “avyàkrta” (bất khả ngôn truyền).

Không tánh không phải là một lý thuyết (lý luận)

Chúng ta đã thấy rằng Trung Quán Phái sử dụng biện chứng pháp để phê bình tất cả các lý thuyết (drstis), trong khi không có lý thuyết nào của chính nó. Nhờ vận dụng biện chứng pháp, mà nó đã đạt được kết luận rằng chư pháp (dharmas) đều là không hoặc đều vô tự tánh, nghĩa là chúng không có thực tại tánh độc lập và thật thể.

Có thể người ta cho rằng chính không tánh là một lý thuyết. Nhưng, đó là một hiểu lầm đối với lập trường của Trung Quán Phái. Không tánh (sùnya) không phải là một lý thuyết. Nó vừa là ý thức về sự bất lực của Lý Trí trong việc thể nghiệm Chân Lý vừa là sự thúc đẩy để thăng tiến lên một trình độ cao hơn Lý Trí để có thể thể nghiệm ra Chân Lý. Chỉ khi nào kẻ tư duy từ bỏ chỗ đứng của họ trên tư tưởng lan man vọng động, thì lúc đó họ mới có thể có sự thăng tiến lên một trình độ cao hơn.

Trong thi cú dưới đây Long Thọ đã trình bày một cách tốt đẹp ý nghĩa của không tánh:

Atra brùmah sùnyatàyàm na tra vetsi prayojanam/

Sùnyatàm sùnyatàrtham ca tata evam vihanyase//

(Trung Quán Tụng, XXIV, 7)

“Người ta không biết ý nghĩa và tôn chỉ của không tánh. Để khỏi làm mất ý nghĩa của nó, không tánh không thể được sử dụng như là một lý thuyết.”

Nguyệt Xứng nói rằng không tánh được dùng để chấm dứt sự tư duy bất tận của tâm trí bằng ngôn ngữ (prapàncastu sùnyatayàm nirudhyata). Chúng ta học về không tánh chẳng phải vì chính nó, mà là sẽ dùng nó để dẫn dắt tâm trí tới Thực Tại, bằng cách ngăn chặn khuynh hướng ý niệm hóa sự vật của tâm trí. Nó chính là sự diễn đạt về nỗi khao khát cao thượng chứ không phải về lý thuyết.

Không tánh không phải là thuyết hư vô

Một số người cho rằng không tánh là thuyết phủ định triệt để, vì nó phê bình và đả kích tất cả lý luận, nhưng chính nó thì lại không đề xuất bất cứ ý kiến tích cực nào. Không tánh chẳng dẫn dắt chúng ta tới đâu cả. Người ta xếp nó vào loại thuyết hư vô.

Thật ra, biện chứng pháp của Trung Quán Phái dẫn đến không tánh không phải chỉ là phủ định luận. Nó không những chỉ phủ định tất cả những xác quyết về Thực Tại mà còn phủ định tất cả mọi phủ quyết đối với Thực Tại. Nó cho rằng Thực Tại không phải là “hữu” (sat), mà cũng không là “vô” (asat). Nó chỉ xác định rằng Tuyệt Đối là cái gì mà tư tưởng không thể tiếp xúc được; nó không nói rằng Tuyệt Đối là thứ phi tồn tại. Nó chỉ chủ trương rằng Tuyệt Đối được thể nghiệm bằng trí huệ siêu việt. Nó nhiệt liệt đề cao sự thể nghiệm Chân Lý tuyệt đối. Long Thọ từng nói rằng:

“Paramàrtham anàgamya nirvànam nàdhingamyate’,

Nghĩa là:

“Chưa lãnh ngộ Chân Lý tuyệt đối thì người ta không thể đạt tới Niết Bàn.”

Trung Quán Phái chỉ phủ định tất cả những quan điểm về Thực Tại chứ không phủ định chính bản thân Thực Tại. Cho nên không thể gọi nó là thuyết hư vô. Như Tiến sĩ Mùrti đã bảo:

“Khi nói ‘vô học thuyết về Thực Tại’ không có nghĩa là ‘học thuyết về vô Thực Tại.’” “Không tánh chỉ phủ định về tư tưởng, nhưng bản thân của nó lại chính là một loại tri thức phi liên kết về Tuyệt Đối. Thậm chí, nó còn có thể được coi là phổ quát và tích cực hơn cả sự khẳng định.”

(CPB, p. 160)

Nguyệt Xứng đã cực lực phản bác lối nhận xét cho rằng Trung Quán Phái là một chủ nghĩa hư vô (nàstika). Ngài cho rằng Trung Quán Phái chỉ vạch ra tính cách tương đối của sự vật, và học thuyết của ngài vượt lên trên cả khẳng định lẫn phủ định.

(Minh Cú Luận, p. 156-157)

Trung Quán Luận đã sử dụng trọn vẹn một chương (chương 24) để thuyết minh về lập trường ấy, tức là, không tánh (sùnyatà) không phải là thuyết hư vô, mà chỉ là tương đối tánh (hỗ tương y tồn tánh) và hạn định tánh; không tánh không phải là sự phủ nhận thế giới biến hóa sanh thành này, mà là sự giải thích về hàm ý nội tại của nó, nghĩa là cái không bị hạn định. Trong câu thứ 14, chương 24 của Trung Quán Tụng, Long Thọ đã trình bày điểm này một cách tuyệt hảo:

Sarvam ca yujyate tasya sùnyatà yasya yujyate//

Sarvam na yujyate tasya sùnyam yasya na yujyate//

“Đối với người lãnh ngộ không tánh thì mọi vật đều đứng tại vị trí đích đáng của nó trong cái toàn thể hòa hợp; đối với những người chưa lãnh ngộ không tánh thì mọi vật đều rời rạc sai chỗ (bất tương ứng).”

Long Thọ chỉ chủ trương rằng sự vật tương đối cần phải được coi là sự vật tương đối, chứ không thể coi là sự vật tuyệt đối, lúc đó mới có phán đoán thích đáng về giá trị và thẩm định thích đáng về ý nghĩa của nhân sinh. Cái được gọi là phủ định luận chỉ là một phương pháp trị liệu.

Bản thân không tánh không phải là một mục đích

Long Thọ từng cảnh giác rằng không nên mê tín về không tánh. Bản thân nó không phải là một mục đích. Nó chỉ là một phương pháp dẫn tâm thức thăng tiến đến trí tuệ bát nhã (prajnà: sự thấu triệt siêu việt) và không nên nâng cao nó lên thành một mục đích. Trong thi cú dưới đây, Long Thọ đã diễn đạt một cách tuyệt hảo về nhận xét này:

Sùnyatà sarvadrstinàm proktà nihsaranam jinaih/

Yesàm tu sùnyatà drstistàn asàdhyàn babhàsire//

(Trung Quán Tụng, XIII, 8)

“Đức Phật đưa ra không tánh để phá trừ tất cả nhãn kiến (nhứt thiết kiến) hoặc “luận thuyết”, những ai biến không tánh thành một “luận thuyết” khác thì họ đích thực là vô hy vọng và không thể giúp đỡ.”

Khi Nguyệt Xứng bình luận về câu kệ trên, ngài đã đề cập đến một đoạn mà Đức Phật nói về không tánh với ngài Ca Diếp (Kàsyapa). Đức Phật bảo Ngài Ca Diếp rằng:

“Ô, Ca Diếp! Thà chủ trương ngã kiến (pudgala drsti) với tầm cỡ vĩ đại như Tu Di Sơn (núi Sumeru) còn hơn là vọng chấp quan điểm vô tánh của kẻ chủ trương hư vô (abhàvàbhinivesikasya). Ta gọi người vọng chấp, coi không tánh như một lý thuyết, là kẻ hết thuốc cứu chữa. Ví như dùng thuốc men để cho người bệnh hoạn, dù khử trừ tất cả tật bệnh nhưng lại hủy hoại và làm thương tổn đến ruột và bao tử của người bệnh, như thế có thể gọi là chữa khỏi bệnh chăng? Cũng vậy, dù cho không tánh có thể dùng như có thể dùng như là liều thuốc chữa trị những chấp kiến giáo điều, nhưng nếu một người bám víu vào nó vĩnh viễn như chính một chấp kiến thì kẻ đó coi như hỏng.”

Ngoài ra, ở nơi khác, Đức Phật đã từng bảo rằng nên coi không tánh như một cái thang dùng để trèo lên đỉnh bát nhã (prajnà: trí tuệ siêu việt). Khi đã đến đỉnh rồi, thì cần phải bỏ cái thang ấy. Trong thi kệ này Bồ Tát Long Thọ rõ ràng đã cảnh giác là không nên sử dụng Không Tánh một cách sai lầm:

Vinàsayati durdrstà sùnyatà mandamedhasam/

Sarpo yathà durgrhito vidyà và dusprasàdhità//

(Trung Quán Tụng, XXIV, 11)

“Như kẻ ngu đần bắt rắn ở phía đuôi con rắn sẽ bị nó giết, hoặc như là nhà ảo thuật làm sai trò ảo thuật sẽ bị nó hại. Cũng vậy, kẻ sử dụng không tánh sai lầm không hiểu những hàm ý của nó sẽ bị nó làm hại.”

Tiến Sĩ R. H. Robinson đã tổng kết toàn bộ vấn đề này một cách tuyệt mỹ:

“Danh từ không tánh này không phải là ở ngoài hệ thống ngôn truyền, mà chính là chữ chủ yếu trong hệ thống ngôn truyền. Kẻ nào định thực thể hóa không tánh quả thật kẻ đó đã lầm lẫn hệ thống biểu tượng với hệ thống của sự kiện.”

(Early Màdyamika in India and China, p. 49)

1/ Thiền Quán Không Tánh (Sùnyatà):

Như đã đề cập ở trước, Không Tánh đã không chỉ là một khái niệm trí thức mà nó cũng còn chính là một nguyện cầu (aspiration) và vì để hoàn thành nguyện cầu này mà chúng ta cần phải minh tưởng (thông quán) đến 20 loại Không Tánh. Vì nó quá nhiều do vậy ở đây sẽ không liệt kê từng điểm một.

2/ Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramita: trí tuệ đã vượt qua bờ bên kia)

Điểm trọng yếu thứ hai của Phật Giáo Đại Thừa là thể nghiệm Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità)

Thiền quán về không tánh chỉ là một loại chuẩn bị nhằm huấn luyện tinh thần về với Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità) mà thôi. Bát Nhã (prajnà) là lý tánh siêu việt (superrational). Nó là một loại trí tuệ siêu việt. Bát Nhã nhận thức được thực tại như là chân như (prajnà yathàbhàtam artham prajànàti).

Tiến Sĩ K. V. Ramanan cho rằng chữ “Bát nhã” trong Đại Trí Độ Luận (Mahàprajnà Paramità Sastra) có hai ý nghĩa, (1) bát nhã vĩnh hằng bất biến, và (2) bát nhã tác động cùng với 5 loại Ba La Mật Đa (pàramitàs: đến bờ bên kia). Loại thứ nhì này là “Bát Nhã Ba La Mật Đa có tác dụng”, trong khi loại thứ nhất là bát nhã thực thể hoặc ổn cố. Loại bát nhã tác dụng chấm dứt trọn vẹn vô minh, và sau đó, bát nhã hằng thường xuất hiện để chủ đạo. Trong bát nhã hằng thường, người ta không thể thấy ngay cả đến sự phân biệt về vô minh và minh. Nó là một loại trí huệ hằng thường rực rỡ. Nó là “ánh sáng hằng thường trong tâm của con người”. Những sự vật cá biệt thì có sanh và diệt, nhưng ánh sáng bát nhã này thì quang minh mãi mãi.

Tác dụng tánh của bát nhã là hành động của nhận thức, bao gồm sự phân tích, phê bình và lý giải. Những thứ này chẳng qua chỉ là phương thức của sức mạnh hằng thường của bát nhã. (Mô thức của tác dụng lực của Bát Nhã hằng thường).

Chỉ khi nào đạt được Bát Nhã chúng ta mới có thể tri nhận được Chân Lý; nhưng, Bát Nhã không thể đạt được bởi các học sĩ đa ngôn “bị gò bó trong khuôn mẫu cũ mèm của tư tưởng,” chiếc mũ của một pháp sư. Bát Nhã chỉ có thể đạt được bằng sự khắc kỷ gian khổ và cố gắng tu dưỡng tự ngã. Bát Nhã Ba La Mật Đa (prajnàparamità) thường được phiên dịch sang Anh ngữ thành “perfection of wisdom” (sự hoàn hảo của trí tuệ), nhưng thật ra ý nghĩa của nó là “transcendent wisdom” (prajnàpàramità: trí huệ siêu việt).

Có 6 loại đức tính tin thần cần phải đạt được. Danh từ Bát Nhã Ba La Mật Đa là một từ ngữ bao quát dùng cho tất cả những đức tính này. Những phẩm hạnh này là:

1) Bố thí (dàna)

2) Trì giới (sila: không làm điều gì ác)

3) Khoan dung, nhẫn nhục (ksanti)

4) Tinh tấn (virya)

5) Thiền định (dhyàna)

6) Bát nhã (prajnà: trí huệ siêu việt)

Bốn loại trước thuộc về đức tính đạo đức. Sự khai triển của chúng ta là để chuẩn bị cho sự thực hành thiền định, mà thiền định là hướng trí tuệ đến bát nhã. Sau khi thực hành thiền định một cách đầy đủ, con người giải trừ được những mê muội và đạt được chánh kiến (vipasyanà), vỏ kén (chrysalis) của tự ngã bị phá vỡ, bóc trần, và tức khắc trông thấy “thứ ánh sáng không hề có trên biển và lục địa.”

Mục đích của Bát Nhã Ba La Mật Đa là chân như (tathatà), pháp giới (dharmadhàtu), thực tại tế (bhùtakoti).

Bát Nhã Ba La Mật Đa là tri thức tối cao. Nó là một nguyên lý toàn vẹn bao gồm cả hai phương diện tri nhận và tình cảm, vì thế nó bao hàm cả chân lý và đại từ bi. Nó không những chỉ tiêu hủy sự khao khát khoái lạc cảm quan, mà còn tiêu hủy mọi dục vọng đối với quyền lực và tiền tài.

3/ Lý Tưởng Của Bồ Tát (Bodhisattva)

Trong đoạn bàn về sự khác biệt giữa Nguyên Thủy (Hinayama) và Đại Thừa (Màhàyana) có nói rằng lý tưởng của Phật Giáo Đại Thừa là đạt tới quả vị Bồ Tát.

Chúng ta hãy phân tích chữ “Bồ Tát / Bodhisattva”. Căn cứ vào Đại Trí Độ Luận (Mahàprajnapàramita-sastra), chữ “Bodhi” (Bồ Đề: Trí Giác) có nghĩa là phương pháp, là con đường thành đạo của chư Phật, còn ý nghĩa của “sattva” (“tát”) là bản chất của thiện pháp. Tâm của Bồ Tát coi việc cứu giúp tất cả mọi người vượt qua giòng sông của sanh và diệt làm tâm niệm. Vì thế, “tâm” (citta) hoặc cá nhân mới chính là Bồ Tát.

Ba đức tính trọng yếu của Bồ Tát đó là đại quyết tâm giải thoát tất cả chúng sanh; tư tưởng không thể lay chuyển; và nổ lực không bao giờ lùi bước.

Khi một người cố gắng tu tập và đạt được “vô sanh pháp nhẫn” (chân lý nhẫn trì vô sanh pháp) (anutpattika – dharma - ksànti), thì người đó nhập vào quả vị đích thực (nỳama) của bậc Bồ Tát, và, khi vào được quả vị đích thực này (Bồ Tát chánh định vị) rồi thì trở thành bậc bất thoái chuyển (avaivarta).

Một khi họ ngộ được “vô sanh pháp nhẫn” thì tận trừ được mọi sự khổ đau, và khi họ đạt được Phật quả, thì họ diệt trừ được hết những niệm còn sót lại.

Người cố gắng tu tập để đạt tới quả vị Bồ Tát nhờ hạnh “tối thượng cúng dường” (anuttara pujà) – một đường lối tu tập tổng cộng gồm 7 giai đoạn, và thực hành 6 loại Bát Nhã Ba La Mật Đa (prajnà pàmitas) (tức 6 đức tính tinh thần như đã nói ở giai đoạn 2 trên đây). Sự phát triển tối cao của Bồ Tát là đaṭ được Bồ Đề tâm (Bodhicitta), Bồ Đề tâm này gồm hai khía cạnh, đó là ̣(1) Không Tánh (sùnyatà) hoặc Bát Nhã (prajnà), và (2) từ bi (karunà), chữ karumà thường được giải thích là từ tâm hoặc thương xót, nhưng Suzuki đã dịch sang Anh ngữ là “universal love”, tình thương yêu phổ biến vô bờ bến, và đương nhiên là giải thích như thế có ý nghĩa tốt hơn. Phật tánh được cấu thành bởi bát nhã (prajnà: tuệ giác siêu việt) và từ bi (karunà).

4/ Phật Luận (Budhology)

Theo phái Nguyên Thủy (hynayana), Đức Phật chỉ đơn giản là một con người tự mình nổ lực để giác ngộ và trở thành một bậc thánh giả. Theo phái Đại Thừa thì Đức Phật là hóa thân của chính sự Thánh Thiện trong vũ trụ ngài giáng trần, như là một sứ mệnh ân sủng, để truyền dạy giáo nghĩa tối cao về vận mệnh của nhân loại. Phái Đại Thừa (Mahyamikas) đã khai triển khái niệm Phật Đà tam thân, tức là (1) Hóa thân (Nirmànađkàya), (2) Pháp thân (Dharma-kàya) và (3) Báo thân (Sambhoya-kàya). Khái niệm báo thân (body of bliss) là do Du Già hành phái (Yugàcàrins) khai triển sau này. Trung Quán phái (Madhyamikas) thì chỉ nói về pháp thân và hóa thân.

Chữ “pháp” (dharma) trong Phật Giáo có nhiều ý nghĩa. Nghĩa rộng nhất thì nó là năng lực tinh thần nhân cách bên trong và đằng sau tất cả mọi sự vật. Trong đạo Phật và triết học Phật Giáo chữ này gồm có 4 loại ý nghĩa trọng yếu:

1) Dharma có nghĩa là thực tại chung cực (ultimate reality). Nó vừa siêu việt vừa ở bên trong thế giới, và cũng là luật chi phối thế giới.

2) Dharma theo ý nghĩa kinh điển, giáo nghĩa tôn pháp, chẳng hạn như “Buddhist dharma” (dharma hiể̀u theo Phật Giáo).

3) Dharma có nghĩa là sự ngay thẳng, đức hạnh, lòng thành khẩn.

4) Dharma có nghĩa là “thành tố của sự sinh tồn” (elements of existence). Khi dùng theo nghĩa này thì thường được dùng cho số nhiều.

“Pháp” trong chữ “Pháp thân” (Dharma-kaya) là sử dụng trong ý nghĩa của loại thứ nhất, tức là thực tại chung cực. Chữ “kàya” (thân) ở đây không dùng theo nghĩa đen là thân thể, mà là theo nghĩa “asraya”, tầng lớp dưới hay nền móng, cũng có nghĩa là nhất thống.

Chữ Dharmakaya (Pháp thân) có nghĩa là “nguyên lý về vũ trụ thống nhất”. Nó không chỉ là một khái niệm triết học trừu tượng, mà còn là một “đối tượng của ý thức tôn giáo”.

A. Pháp thân (Dharmakàya)

“Pháp” (dharma) là bản chất của vật tồn hữu, là Thực Tại chung cực, là Tuyệt Đối. Pháp thân (Dharmakàya) là tánh chất căn bản của Đức Phật. Đức Phật dùng pháp thân để thể nghiệm sự đồng nhất của ngài với Pháp hoặc Tuyệt Đối, và thể nghiệm sự thống nhất (samatà) của ngài với tất cả chúng sanh. Pháp thân là một loại tồn hữu hiểu biết, từ bi, sẵn lòng, là đầu nguồn vô tận của tình thương yêu và lòng từ bi.

Khi Đức Phật sắp tịch diệt, đệ tử của ngài là Bát Ca Lê (Vakkali) bày tỏ một cách nhiệt thành sự mong muốn được trông thấyĐức Phật tận mắt. Ngài bảo Bát Ca Lê rằng: “Nếu ngươi thấy Pháp thì đó chính là thấy ta, ngươi thấy ta cũng chính là thấy Pháp.” Qua lời dạy này người ta cho rằng Đức Phật chân chính là “Pháp” chứ không phải nhân vật Cồ Đàm (Gautama) được biết như là Đức Phật trên phương diện lic̣h sử, và, do đó khái niệm “Pháp thân” (Dharma-kàya) đã được khai triển. Phái Đại Chúng Bộ (Mahàsanghikas) cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyamuni) của pháp thân, để truyền đạt thông điệp của Pháp cho nhân loại vô minh.

Pháp thân mới chính là phương diện căn bản siêu việt của Đức Phật. “Pháp tánh” (Dharmatà) là nguyên lý chung cực và phi nhân cách. Pháp thân là nhân cách chung cực và phổ biến. Đấng “Phạn Thiên” (Brahman) và đấng Tự Tại Thiên (Isvara) trong kinh điển Vedànta, Pháp giới (Dharma-dhàtu) và Pháp thân của Trung Quán Phái đã có một số điểm giống nhau. Pháp giới (Dharma-dhàtu) hoặc chân như (tathatà) giống như Phạn Thiên (Brahman) của Vedànta, và Pháp thân có những điểm giống như Tự Tại Thiên (Isvara) của Vedànta, nhưng cũng có nhiều điểm khác nhau. Trong kinh điển Vedànta, Tự Tại Thiên liên kết với thần Maya để sáng tạo, bảo trì thu hồi vũ trụ. Pháp thân thì không có chức năng đó. Chức năng của Pháp thân xuất phát từ trí tuệ thẳm sâu và tình thương bao la để giáng thế như là một vị Phật nhằm truyền dạy chánh pháp và chuyển hóa, giúp nhân loại lầm đường lạc lối được thăng tiến.

Đó là bậc chí thánh thiện (Divine), nhưng không phải là Thượng Đế (God). Trong bất cứ hệ thống tư tưởng nào người ta cũng gán chức năng sáng tạo vũ trụ cho Thượng Đế. Nhưng, Phật Giáo thì không tin vào loại thượng đế như thế. Suzuki đã bày tỏ khái niệm về Thượng Đế của Phật giáo như sau:

“Đừng phán đoán Phật Giáo như là một thuyết vô thần giải thích về vũ trụ theo đường lối bất khả tri luận và duy vật. Ngược lại, Phật giáo thừa nhận một cách minh bạch sự hiện hữu của một loại thực tại siêu việt vượt ngoài những hạn chế của hiện tượng tánh, nhưng, loại thực tại này nằm bên trong mọi sự vật và tự biểu hiện bằng hào quang rực rỡ của nó, mà trong đó chúng ta sống, di động và tồn hữu.”

(Outlines of Mahàyàna Buddhism, p. 219)

Pháp thân đồng nhất với Tuyệt Đối, nhưng đồng thời nó cũng liên kết với hiện tượng giới. Vì thế, chỉ có Pháp thân mới có thể giáng trần để cứu vớt nhân loại.

Bất cứ khi nào Pháp thân sử dụng hình tướng con người để giáng trần, thì Ngài đều tạo tác một xác thân ảo ảnh được gọi là “Hóa thân” (Nirmàna-kàya). Hóa thân là cái thể xác mà Pháp thân nhập vào khi Ngài quyết định giáng thế để cứu vớt nhân loại. Xuyên qua hóa thân này, pháp thân có hình tướng người nhưng lại là một Đức Phật để làm người cứu vớt nhân loại. Còn nhục thân thực sự của Đức Phật thì được gọi là “Sắc thân” (Rùpa-kàya). Dựa vào quan điểm này, Phật giáo không phải là một thứ tôn giáo trên lic̣h sử giống như Cơ Đốc Giáo. Nói cách khác, Đức Phật không phải là vị sáng lập ra một tôn giáo. Ngài chỉ là người truyền đạt “Pháp” vĩnh hằng. Trước ngài đã có vô số các vị Phật và trong tương lai cũng sẽ có vô số các vị Phật.

Khi một Phật giáo đồ qui y Đức Phật, là qui y với vị Phật Pháp thân (Dharma-kaya Buddha) vĩnh hằng ấy.

B. Hóa Thân (Nirmàna-kàya)

Trên đây đã nói rằng Hóa thân (Nirmàna-kàya) là hình tướng mà Đức Phật đã sử dụng khi muốn dùng thân hình của một con người để đi vào thế giới này. Pháp thân cũng còn được gọi là “Tự tánh thân” (Svàbhàvika-kàya) hoặc thực thể thân, bản nhiên thân của Đức Phật. Còn hóa thân (nirmànàkaya) thì là vì mục đích đặc thù của chủng loại nào đó mà tạm sử dụng hình tướng. Sắc thân (Rùpa-kàya) hoặc nhục thân của Đức Phật thì bất cứ ai cũng đều có thể trông thấy một cách rõ ràng. Nhưng, hóa thân thì chỉ có người có đạo hạnh cao mới có thể trông thấy được.