Chuyển Hóa Tâm ( Phát Khởi Tâm Từ Bi )

Vấn Đáp

Hỏi:

Trong đời sống thành thị bận rộn, nhiều khi tôi muốn bứt ra đi tập thiền ở một nơi thanh tịnh an bình, bỏ cuộc đời lại phía sau. Theo ngài, thì sống cuộc đời bình thường với người thân hay bỏ đi tu quan trọng hơn?

Đạt Lai Lạt Ma:

Chuyện đó hoàn toàn tùy thuộc vào từng cá nhân. Người nào đã thực tập tinh tấn, chỉ nhất tâm thiền tập và đi dự các khóa tính tu thì dĩ nhiên người đó nên rời bỏ thế giới, sống biệt lập để tu như họ muốn làm. Nhưng đa số không thích hợp với chuyện này. Trong thực tế, ít có các thiền sinh loại này lắm.

Bình thường những người lập thiền như bạn, sống hoạt động như một phân tử trong xã hội là chuyện quan trọng hơn nhiều. Vì bạn sẽ đóng góp được cho xã hội những điều tốt đẹp và đem thiền tập vào đời sống hàng ngày, càng nhiều càng tốt.

Ta chỉ cần dành chút thì giờ buổi sớm hay buổi tối để thiền quán…Đối với đa số, đó là cách hay nhất. Có người chạy trốn xã hội để sống cô đơn ít lâu, sau lại thấy rằng thực ra, chuyện này rất khó. Từ từ, lặng lẽ và lúng túng, họ lại ráng len lỏi trở về với xã hội.

Hỏi:

Ngài đề nghị phép thiền nào cho những người mới tập?

Đạt Lai Lạt Ma:

Quán về vô thường và khi bạn có nhiều hiểu biết hơn thì quán về bản chất của Khổ. Bạn cũng có thể quán về bản chất của sự hoại diệt. Thực ra thiền quán về Tứ Diệu Đế – nền tảng của Phật pháp thì hơn là thiền quán để tưởng tượng mình là thần tiên.

Đọc thần chú chỉ là giữ cho môi miệng ta bận rộn. Đối với những người mới tập thiền thì nên giới hạn việc tụng chú.

Một thiền sư ở vùng Amdo, phía Đông xứ tôi, có lần đã nói “Khi tụng thần chú và lần tràng hạt nhiều quá, có thể ta không làm giảm bớt được các cảm nghĩ bất thiện mà thay vào đó, ta chỉ làm mòn móng tay thôi!”.

Hỏi:

Xin ngài nói về việc cầu nguyện trong quan điểm Phật giáo. Nếu không có thần thánh thì chúng ta cầu nguyện ai và cầu nguyện cái gì?

Đạt Lai Lạt Ma:

Thông thường chúng ta cầu nguyện những bậc ở trên cao và có quyền năng hơn ta như các vị Bụt, Chư Bồ Tát, thánh hiền,…Tuy nhiên các vị đó không có bản chất cao quý hơn chúng ta, vì họ cũng đã từng giống như chúng ta vậy. Họ trở thành Bụt hay Bồ Tát là nhờ huấn luyện tâm thức của họ thôi, chúng tôi hiểu họ như thế.

Hỏi:

Xin ngài cho biết chúng tôi có thể phối hợp phép tụng thần chú và các phép quán hình ảnh trong Phật giáo Tây Tạng với phép thiền minh sát (Vipasyana) hay không? Không phải để tập cùng một lúc mà dung vào những buổi công phu khác nhau trong ngày? Tôi thấy cần cả hai cách thực tập này, thì có gì sai quấy không? Xin ngài chỉ dạy cho tôi biết nên làm thế nào?

Đạt Lai Lạt Ma:

Dĩ nhiên ta có thể phối hợp hai phương pháp. Ngay trong quan điểm Tây Tạng, chúng tôi vẫn coi căn bản của thiền tập là phép Quán minh sát, có trong Vipasyana. Phép tụng chú và quán hình ảnh trong Kim Cang thừa bổ túc cho phép Thiền minh sát, có thể nói chúng làm tăng tiến khả năng thiền quán lên.

Người ta hay có cảm tưởng khi theo Phật giáo Tây Tạng, người ta phải theo hết các lễ nghi của chúng tôi như thổi những ống kèn dài, chơi các nhạc cụ như ống tiêu hay chũm chọe…nhưng thật ra những thứ đó không phải là căn bản của thiền tập.

Do đó tôi thường khuyên mọi người, kể cả người Tây Tạng, là nên coi Thiền sư Milarepa là tấm gương sáng cho chúng ta noi theo. Ngài là khuôn mặt vĩ đại tu hành suốt cả cuộc đời. Nếu ta vô hang nơi ngài đã ẩn tu, ta sẽ chẳng thấy cái kèn hay nhạc cụ nào ở đó hết!

Theo chuyện xưa, khi đại sư Atisha¹³, thế kỷ thứ 11, từ Ấn Độ qua Tây Tạng, trong một hội nghị đông đảo, ngài gặp gỡ nhiều Lạt Ma địa phương. Trong cuộc tiếp tân vĩ đại, ngài nhìn thấy các Lạt Ma rất oai phong, từ xa phóng tới trên những con ngựa được trang trí bằng dây và chuông nhiều màu. Chính các đạo sư cũng trang phục áo mũ xênh xang, lộng lẫy. Có người đội cả mũ giống như đầu những con chim.

Atisha rất ngạc nhiên và bị choáng ngợp. Ngài la lớn: “Trời ơi, loài ma Tây Tạng đang tới kìa!”. Ngài che mặt lại, làm như không muốn nhìn tiếp vì bị ảo giác. Các đạo sĩ Tây Tạng hiểu ý ngài, họ xuống ngựa và thay đổi y phục, mặc áo thầy tu đơn giản rồi mới tới gần Atisha, và ngài vui vẻ tiếp đón đoàn.

Nhiều người Tây Tạng biết chuyện này, chúng tôi kể đi kể lại nhiều lần. Tuy nhiên chúng tôi vẫn bị vướng vào những nghi thức nhỏ nhặt đầy màu sắc. Dĩ nhiên khi tôi sống ở Lhasa, tôi thường mặc y phục bằng gấm thêu kim tuyến đắt tiền. Nhưng theo tôi nghĩ nếu chúng ta chú trọng tới những chuyện đó nhiều quá thì cả bài pháp lẫn các nghi thức sẽ cùng trở nên phiến diện, mất hết ý nghĩa.

Từ khi sống ly hương, chúng tôi có cơ hội thay đổi những chuyện này. Tôi không còn mặc y phục mắc tiền nữa. Cái áo thầy tu giản dị tôi đang mặc đây rất tốt, dễ giặt và thoải mái.

Gấm thêu là thứ rất cứng cho da thịt mình và rất khó giặt sạch. Đặc biệt với khí hậu rất nóng ở Ấn Độ, thứ gấm này bị nhơ bẩn rất nhanh. Hoàn cảnh khiến chúng tôi không thể mặc những quần áo cầu kỳ đó, tôi cho đây là cơ duyên may mắn.

Tôi chắc rằng nếu coi kỹ những chiếc áo các vị tăng mặc ở Tây Tạng, thì người ta sẽ thấy ở trên cổ áo, các lớp bụi thời gian đóng lại từ nhiều thế hệ. Chuyện này theo tôi, thật là tệ hại. Chúng ta niệm hồng danh chư Bụt nhưng khi hành trì mà không theo lời Bụt dạy thì thật đáng buồn.

Khi ta theo hay không theo một tôn giáo, đó hoàn toàn là chuyện chọn lựa cá nhân. Nhưng khi đã lựa chọn rồi, ta cần phải thực hành con đường tâm linh ấy một cách thuần thành, nghiêm chỉnh. Đó là chuyện chính yếu.

Tôi cho rằng nay là lúc Phật giáo cần phải xét lại một số các tổ tục. Các tôn giáo khác cũng vậy. Một khi bạn theo tôn giáo nào thì bạn nên nghiêm chỉnh và thành tâm, thực tập hàng ngày. Như vậy mới có giá trị. Khi chỉ có tín ngưỡng vì theo truyền thống thì không ích lợi gì.

CHƯƠNG II: CHUYỂN HÓA QUA TÁNH VỊ THA

Các tính chất của Bồ Đề Tâm, ý hướng vị tha

Tám đoạn thơ dạy về cách Chuyển hóa Tâm của Geshe Langri Thângp (coi phụ đính I) chỉ cho chúng ta cách thực hành Bồ Đề Tâm, ý hướng vị tha: mong đạt giác ngộ để độ cho tất cả chúng sanh. Trước khi đi vào kinh bản một cách chi tiết, chúng ta hãy thử tìm hiểu xem Bồ Đề Tâm có nghĩa là gì?

Theo cuốn “Hiện quán trang nghiêm” của đức Di Lặc¹⁴ (Maiteya’s Abhisamyalamkara), ngài nói có hai loại vị tha. Trước hết là những điều kiện phát sinh tâm vị tha đối với chúng sinh, muốn có Bồ Đề Tâm để cứu giúp mọi loại sinh vật. Điều này dẫn tới loại vị tha thứ hai: đó là ước nguyện được giải thoát, giác ngộ. Hạnh nguyên này phát khởi cũng là để mang lại lợi lạc tới cho tất cả chúng sinh.

Chúng ta có thể nói Bồ Đề Tâm là hình thức cao nhất của tinh thần vị tha, của lòng dũng cảm và ta có thể nói Bồ Đề Tâm là kết quả của các hành động giúp người cao cả nhất. Trong các bài giảng về Con Đường Giác Ngộ (Lamrim chen mo), Lạt Ma Tsongkhapa¹⁵ dạy rằng khi chúng ta quyết ý thực hiện ý muốn giúp người, thì những thành quả tốt cũng sẽ xảy ra cho chính mình, đó là các phó sản của ước nguyện ấy. Đây là cách làm lợi cho người và cho mình khôn ngoan nhất. Thật vậy, Bồ Đề Tâm, theo tôi là một phép màu kỳ diệu. Tôi càng nghĩ tới chuyện giúp người khác, tôi càng quan tâm tới họ thì tôi lại càng được hưởng phước báu. Thật tuyệt vời.

Càng phát triển Bồ Đề Tâm, ta càng nhận thấy là nó giúp ta hữu hiệu nhất trong việc tạo phước và phát triển khả năng tâm linh. Hơn nữa, nó là một trong các phương thức mạnh nhất trong việc đối trị với các khuynh hướng bất thiện, có tính cách tàn phá. Vì trên con đường tâm linh, điều căn bản nhất là vượt thoát được những cảm nghĩ tiêu cực và phát huy các tính thiện, nên sự khai triển tính vị tha chính là hành trình vĩ đại nhất, có hiệu quả và cần thiết nhất. Đức Di Lặc trong một lời nguyện đầy cảm hứng đã giảng rằng Bồ Đề Tâm có thể giải thoát chúng ta khỏi các thế độ thấp kém, dẫn dắt cho chúng ta được tái sinh vào các cõi cao hơn và có thể còn đưa chúng ta vượt thoát cái già, cái chết nữa. Điều ngài nói thật đặc biệt. Bình thường đạo Bụt dạy rằng khi sống có luân lý đạo đức thì ta sẽ không bị đọa sanh vào những cõi thấp hèn. Nhưng theo ngài Di Lặc, thực hành Bồ Đề Tâm là con đường cao hơn nữa, vượt lên trên cả lối sống đạo đức. Bồ Đề Tâm là phương pháp tốt đẹp để chúng ta gieo trồng các hạt giống cho những kiếp sau tốt đẹp hơn.

Chúng ta có thể tóm tắt như sau: sự tu tập để làm phát khởi và nuôi dưỡng lòng vị tha chính là những yếu tố căn bản của tất cả các pháp môn thực hiện tâm linh. Thực tập được, Bồ Đề Tâm có thể thay thế tất cả các kỹ thuật tu hành khác, vì thường mỗi phương pháp chỉ có một công dụng mà thôi. Vì vậy, chúng tôi coi việc phát triển Bồ Đề Tâm là nguồn gốc của hạnh phúc ngắn hạn và hạnh phúc trường cửu.

Nếu bạn nhìn vào các giới luật của những người muốn tu luyện Bồ Đề Tâm, các bạn sẽ thấy sự can đảm vô cùng của những người thọ giới. Trong cuốn “Tràng hoa quý giá” của ngài Long Thọ (Nagarjuna’s Ratnavali), có đoạn viết:

Nguyện cho tôi luôn luôn là một niềm vui

Như chúng sanh thường mong ước

Vui mà không vướng mắc – như đất, nước, gió, lửa, dược thảo và rừng cây

Nguyện cho tôi được thân cận với chúng sanh

Cũng như họ rất gần gũi với tôi

Nguyện xin nhận hết lỗi lầm dùm họ

Và dâng hết cho họ các tánh thiện trong tôi.

Ta thấy rõ các ước nguyện này của ngài tràn đầy sự can đảm vô lượng. Tấm lòng vị tha hùng tráng của ngài trải ra cho chúng sanh, tâm không phân biệt và cũng không có thời hạn. Thật là vô lượng vô biên.

Trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát đạo” của ngài Tịch Thiên¹⁶ (Shantideva’s Bodhicaryavatara), ngài cũng diễn tả ước nguyện dũng mãnh, tính cách vượt thời gian và không gian như sau:

Khi còn thế giới

Khi còn chúng sanh

Tôi nguyền ở lại

Giúp người bớt khổ

Khi hành giả có tâm vị tha cùng với tuệ giác về tánh Không, nhất là nếu đã có những thực chứng thì vị đó đã đạt tới Bồ Đề Tâm ở cả hai bình diện Từ Bi và Trí Tuệ, hành giả nắm được phương pháp toàn hảo để đạt giác ngộ. Vị đó xứng đáng được mọi người kính ngưỡng.

Ngài Nguyệt Xứng Chandrakirti¹⁷ viết một cách rất thơ trong cuốn Tìm vào Trung Đạo:

“Khi một con người đạt tới trình độ tâm linh như thế, thì cũng như họ có hai cái cánh vậy. Một cánh từ bi, một cánh tuệ giác về tánh Không. Con người đó có thể bay vượt qua không gian và thời gian, tiến tới bờ giải thoát của một vị Bụt giác ngộ toàn hảo”.

Dù tôi có chút kinh nghiệm về hai bình diện của Bồ Đề Tâm, nhưng tôi nghĩ các thực chứng của tôi rất nhỏ bé. Dù sao tôi là người thực sự có ước nguyện và nhiệt thành trong việc tu tập – và điều đó cho tôi rất nhiều phấn khởi.

Như tôi đã nói nhiều lần, tôi tin rằng chúng ta có cùng căn bản và tiềm năng cũng giống nhau. Tôi tin rằng trong số quý bạn đây, có nhiều người thông minh hơn tôi. Quý bạn nên cố gắng quán tưởng, học hỏi và thiền tập, nhưng đừng hy vọng tới đích trong một thời gian ngắn. Quý bạn nên có thái độ của ngài Tịch Thiên Shantiveda – còn hiện hữu, quý bạn còn mong giúp cho đời bớt khổ. Khi bạn có quyết tâm và can đảm phát triển khả năng tâm linh của mình, thì dù có một trăm năm, một vạn hay một năm, nào có nghĩa gì! Hơn nữa, bạn sẽ thấy các vấn đề này kia của con người không phải là những thứ gì vô phương vượt thoát. Thái độ đó, cách nhìn đó mang tới cho bạn sức mạnh nội tâm thực sự. Bạn có thể nghĩ tôi là hoang tưởng, nhưng dù như vậy cũng không sao. Theo tôi, dù sao nghĩ như thế cũng vẫn có ích lợi.

Vấn đề bây giờ của ta là làm sao phát triển được Bồ Đề Tâm? Hai bình diện của Bồ Đề Tâm như chúng ta đã nêu trên – ước nguyện giúp người khác và ước nguyện mình được giác ngộ – phải được nuôi dưỡng và huấn luyện bằng các phương pháp khác nhau. Ta cần huân tập ước nguyện giúp người khác trước hết.

Mong cho người khác được an vui dĩ nhiên có bao gồm cả chuyện giúp họ bớt đau khổ về thể chất, nhưng đó không phải là điểm chính yếu. Mang an lạc tới cho người có nghĩa là tìm cách giúp cho họ được giải thoát. Chúng ta phải bắt đầu bằng cách tìm hiểu ý nghĩa của hai chữ giải thoát. Chuyện này liên quan tới điều tôi đã nói trước đây: tuệ giác về Tánh Không. Vì theo đạo Bụt, Niết Bàn phải được hiểu qua tuệ giác về Tánh Không của vạn pháp. Như thế, nếu không có tuệ giác về không, ta không thể hiểu được sự giải thoát hoàn toàn có nghĩa là gì, và ước nguyện giải thoát trong ta cũng không thể phát khởi mạnh mẽ được.

Khía cạnh thứ hai của Bồ Đề Tâm, ước nguyện được giải thoát, như vậy cũng liên hệ trực tiếp với tuệ giác về Không. Trong từ ngữ Tây Tạng, Giải thoát là “Chang – chup”, tiếng Phạn là Bodhi. Theo ngữ pháp Tây Tạng, Chang nghĩa là “thanh lọc, tẩy tịnh”, các đức tính của một vị Bụt toàn giác. Ngài đã vượt thoát tất cả những tính bất thiện và những vọng tâm ô nhiễm. Chữ Chup có nghĩa là đạt đạo, nói về vị Bụt đã hoàn toàn chứng ngộ. Từ ngữ Chang – chup của Tây Tạng gồm hai ý: loại bỏ được hết các tính bất thiện và kiện toàn được tất cả các tính thiện. Nó liên quan trực tiếp với tuệ giác về Không, với một số hiểu biết các phương thức để thực hiện tuệ giác và cái hiểu về bản chất của sự tự do tuyệt đối.

Con đường của một hành giả thông minh

Tôi đã từng giảng là trong các kinh văn dạy về cách huấn luyện tâm, có đưa ra hai con đường chính là tu phước và tu huệ¹⁸. Đại cương thì phép tu phước không có gì khác nhau mấy trong các tông phái Phật giáo. Họ chỉ khác nhau ở việc chọn các điểm quan trọng muốn nhấn mạnh mà thôi. Nhưng về chuyện tu huệ thì thật sự có khác biệt giữa các tông phái, khác cả trong các kinh điển nữa.

Nhiều kinh văn do đức Bụt Thích Ca trong lịch sử thật sự đã giảng, người ta phân biệt các loại kinh điển khác nhau. Nhất là trong hai phái Duy Thức (Pháp tướng tông – Cittamatra) và Trung Quán (Madhyana) của Phật giáo Đại Thừa, họ phân biệt ra hai loại: Kinh liễu nghĩa, có giá trị ở từ ngữ, đọc là hiểu ý Bụt; và Kinh bất liễu nghĩa hay Kinh quyền nghĩa ¹⁹, cần có giải thích ta mới hiểu được ý Bụt.

Chúng ta căn cứ vào đâu để xét một bản kinh là liễu nghĩa hay không? Nếu chúng ta dùng một kinh văn khác để cắt nghĩa sẽ đưa tới vấn đề sâu hơn: căn cứ vào đâu mà ta cho là kinh dùng làm mẫu đó thực sự liễu nghĩa? Và vấn đề sẽ kéo dài vô tận. người ta cuối cùng đề xướng giải pháp: mỗi chúng ta chỉ có thể căn cứ vào những gì mình hiểu và hành trì mà thôi. Vì vậy trong Phật giáo, chuyện quan trọng bậc nhất là ta phải có đầu óc phân tích và hoài nghi khi tìm hiểu kinh điển. Chính Bụt đã nói về chuyện này như sau:

“Giống như người ta thử độ tinh khiết của vàng bằng cách hơ nó trên lửa, cắt và chà sát nó để coi cho ký lưỡng; hỡi các tỳ kheo, quý thầy cũng hãy đem những lời tôi giảng dạy ra mà thử nghiệm, phê phán chớ đừng sùng bái chúng”.

Lời dạy này đưa ra hai phương cách học đạo Phật, một thông tuệ và một cách kém thông minh hơn. Phép học thông minh là ta tới với kinh điển một cách hoài nghi, để ngỏ tâm trí mình, tìm xét về tương quan giữa các lời dạy với những gì ta hiểu, qua những kinh nghiệm của chính mình. Khi ta hiểu nhiều hơn, ta sẽ tin tưởng hơn vào kinh bản và lòng kính ngưỡng giáo pháp Bụt dạy nói chung cũng sẽ tăng tiến. Các hành giả thông minh không học theo những bài pháp hoặc kinh điển chỉ vì đó là lời giảng của một vị thầy danh tiếng hay được kính trọng mà vì chính họ đã thấy giá trị của các bài pháp này qua những phân tích, tìm hiểu riêng. Có 4 điều để căn cứ vào (tứ y cứ)²⁰ cho ta học kinh điển một cách thông minh:

1. Y Pháp bất y sư

2. Y nghĩa bất y ngữ

3. Y liễu nghĩa kinh bất y quyền nghĩa kinh

4. Y trí bất y thức.

Các điều trên có nghĩa là: chúng ta đừng nương vào thầy mà nương vào những gì thầy giảng dạy; đừng căn cứ vào lời thầy nói mà nên để ý tới ý nghĩa của bài giảng. chúng ta cũng đừng nên học theo những Chân lý tương đối ²¹ và cuối cùng chúng ta đừng chỉ tin vào những nhận thức suông, mà ta cần phải thực sự hành trì để có kinh nghiệm về các lời giảng đó. Đây là một phương cách thông tuệ để học đạo Bụt. Vậy, trước khi học vào phần sau, tôi xin nhắc các bạn hãy nhớ giữ một tinh thần hoài nghi cởi mở như tôi đã nêu trên.

Hai ước nguyện lợi tha

1. Ước nguyện đạt ngộ

Như chúng ta đã biết, hình thức tu tập tâm linh cao nhất là phát triển lòng vị tha (tâm Bồ Đề): mong được giác ngộ để giúp cho muôn loài. Bồ Đề Tâm là trạng thái quý giá nhất của tâm, nguồn gốc cao siêu của lòng thiện lành muốn hoàn thành những ước nguyện chân thực, và là căn bản của các hành động lợi tha.

Tuy nhiên, tâm Bồ Đề chỉ thể hiện được khi chúng ta cố gắng đều đặn và có phương pháp. Muốn thế, chúng ta cần có kỷ luật để luyện tâm và chuyển hóa tâm.

Như chúng ta đã biết, chuyển hóa tâm không phải là chuyện có thể làm được trong một ít ngày mà là một tiến trình tiệm tiến. Dù có những trường hợp đốn ngộ (chứng đạo bất ngờ, ngay lập tức), nhưng đa số chúng đều không có giá trị lắm, và chỉ có tính cách nhất thời. Khi những kinh nghiệm bất chợt đó xảy ra như những tia chớp lóe lên, hành giả có thể rất xúc động và phấn khởi, nhưng vì sự cố không có căn bản là kỷ luật kiên trì nên nó rất khó lường và sự chuyển hóa tâm chỉ rất giới hạn. Trái lại sự chuyển hóa đích thực thường bền lâu vì nó bắt nguồn từ sự cố gắng liên tục và trên một căn bản vững chắc. Sự chuyển hóa tâm trường cửu chỉ xảy ra sau những huấn luyện tiệm tiến (từ từ) và có kỷ luật mà thôi.

Chúng ta thấy rõ ý hướng vị tha gồm hai ước nguyện giúp ích chúng sinh và giác ngộ để có ích cho người. Nay ta bàn tới sự giác ngộ. Tiếng Tây Tạng Chang-chup là giác ngộ, gồm hai chữ: một liên quan tới sự loại trừ các tính bất thiện và một là kiện toàn các tính thiện. Ta có thể tìm hiểu sâu xa hơn về Giác Ngộ trong cuốn “Chuỗi Siêu Đẳng” của ngài Di Lặc (Sublime Continuum-Ratnagotravibhaga). Ngài cho rằng tất cả các tâm ô nhiễm trong ta đều do ngẫu nhiên mà có, nghĩa là ta có thể tách chúng ra khỏi cái tâm căn bản của mình; ta có thể loại trừ được những cảm xúc, ý nghĩ tiêu cực gây khổ đau cho ta.

Ngài Di Lặc cũng cho rằng ai trong chúng ta cũng có tiềm năng hay các chủng tử của sự toàn thiện, những hạt giống giác ngộ viên mãn, giống như Bụt vậy. Sự thật, khả năng giác ngộ đó chính là bản tâm uyên nguyên của ta, được mô tả gồm thuần ánh sáng và tuệ giác. Qua những kinh nghiệm tu học tiệm tiến, chúng ta dần dần sẽ loại bỏ được những trở ngại không có chúng ta tiếp xúc được với những hạt giống bồ đề đó. Khi chúng ta từ từ tiến từng bước một, thì tính chất nguyên sơ của các Thức bắt đầu biểu hiện nhiều hơn cho tới khi đạt tới trình độ viên mãn, không khác gì với tâm giác ngộ của chư Phật.

Đạo Phật nói tới hai loại vọng tâm ô nhiễm. Một là những biểu hiện phiền não của tâm, một là màn vô minh vi tế cản trở không cho tuệ giác hiện khởi. Đó là những dấu ấn và xu hướng của những cảm xúc và ý nghĩa bất thiện cứ lặp đi lặp lại hoài trong ta. Khi ta hiểu rằng mình có thể làm bật rễ những cảm nghĩ tiêu cực này có nghĩa là ta cũng có thể loại bỏ được hết những xu hướng do chúng tạo ra. Hiểu được điểm này, ta sẽ hiểu Giác Ngộ trong đạo Phật nghĩa là gì.

Ở chương 1, tôi đã viết: tuệ giác về tính chất Giác Ngộ viên mãn tùy thuộc cái hiểu chính xác của ta về Tánh Không. Nhiều tôn giáo khác của Ấn Độ cũng nói về Niết Bàn, hay tự do tâm linh. Hình như các truyền thống tâm linh này đồng hóa Niết Bàn với một cõi vật chất hiện hữu. Trong khi đó đạo Bụt hiểu Niết Bàn là một trạng thái của Tâm, không phải là một cõi hiện thực.

Những điều trên không phải để chứng minh rằng trong đạo Bụt không có sự khác biệt giữa các tông phái. Tỷ dụ như Phân Thuyết Giả phái (Vaibhashika)²² cho là Bụt Thích Ca trong lịch sử, khi giác ngộ đã tháo gỡ được hai trong 4 nghiệp lực bất thiện, đó là các cảm nghĩ tiêu cực và những năng lượng mạnh mẽ của ham muốn, vướng mắc. Họ cho là Bụt chưa cởi bỏ được hai nghiệp lực bất thiện của cái chết và sự biểu hiện của ngũ uẩn. Phái này định nghĩa Niết Bàn là sự ngừng bặt của một cá nhân, nghĩa là bạn chỉ đạt tới Niết Bàn khi bạn không còn hiện hữu nữa.

Quan điểm này không được nhiều tông phái khác chấp nhận. Ngài Long Thọ chẳng hạn, có một phản bác rất nổi tiếng. Ngài lý luận là nếu theo phái Vaibhashika, thì không ai đạt tới Niết Bàn được vì khi tới đó là cá nhân đã không còn hiện hữu. Chuyện này vô lý. Trước đây ta đã học, cái Tôi chỉ là tập hợp của các chuỗi của những uẩn tâm lý và vật chất phức tạp (ngũ uẩn của tâm/thân), và khi tập hợp này ngừng hiện hữu thì con người ta cũng không còn.

Có nhiều khía cạnh tương tự trong phái Vaibhashika cũng không được các tông khác chấp nhận. Trong lý thuyết của phái trên, họ không có nhận thức về Duyên. Họ tin rằng các Thức phát sinh chỉ là do sự tiếp xúc của giác quan với một vật thể, không cần có các nhân duyên giữa hai thứ đó.

Một trong các phản bác đối với quan niệm này lý luận rằng, theo phái Vaibhashika như vậy, vật chất phải hiện diện thì mới sinh ra nhận thức về vật ấy. Điều này không phải lúc nào cũng xảy ra. Nhiều khi ta có những hồi tưởng sống động về một vật, giống như nó đang ở trước mặt ta, nhưng thật ra, nhận thức đó chỉ là một ký ức, một hồi tưởng mà thôi.

Lại nữa, phái Vaibhashika hiểu về cái Thức của người chết có phần thô sơ hơn các tông phái khác. Họ tin rằng khi ta chết, tâm thức chúng ta có thể là thiện, trung tính hay bất thiện. Nhưng các tông phái khác cho rằng vào đúng thời điểm cái chết xảy ra, thì tâm thức ta luôn luôn trung tính, vì đó là một tâm thức rất vi tế. Đây là vài tỷ dụ để thấy những ý tưởng của phái Vaibhashika không quan trọng, nếu ta đem so sánh chúng với các quan điểm hiểu biết hơn trong các phái khác.

Các tông phái kia lý luận rằng khi ta tu tập để thanh tịnh hóa những thể loại tiêu cực trong tâm, xả bỏ được những cảm nghĩ bất thiện cùng các xu hướng do chúng tạo ra, thì ta sẽ hoàn chỉnh được các uẩn tâm linh và vật chất của mình.

Do đó, họ công nhận là các vọng tâm ô nhiễm sẽ không còn hiện hữu, những dấu ấn cùng biểu hiện của chúng – những thứ bất tịnh trong thân và tâm, cũng chấm dứt luôn. Nhưng không có nghĩa là cái chuỗi Thức liên tục của người đó chấm dứt. Vẫn có một tầng hiện hữu vi tế thanh tịnh, không còn bị ô nhiễm ràng buộc.

Tôi muốn nói rằng có rất nhiều suy luận, lý giải về bản chất chính xác của sự giác ngộ. Trong căn bản, đạo Bụt quan niệm sự giải thoát và tự do tinh thần là những tính chất của tâm. Tự do là không còn bị ràng buộc vào những biểu hiện của các thứ ô nhiễm bất tịnh trong tâm mình.

Theo ngài Nguyệt Xứng Chandrakirti, một đạo sư danh tiếng người Ấn trong trường phái Trung Đạo, thì giải thoát hay sự ngừng bặt tịch tĩnh là chân lý tối hậu. Theo ngài, người ta chỉ đạt tới tình trạng này khi có tuệ giác về thực tướng của mọi sự vật, tức là hiểu biết về Tánh Không. Chúng ta thấy nơi đây một cái hiểu tinh tế hơn về Niết Bàn, bắt nguồn từ tuệ giác về Không. Theo đó, tuệ giác về chân tướng của các pháp giúp cho ta loại trừ được những ô nhiễm trong tâm. Hơn nữa chính sự vô tâm của ta về thực hướng của mọi sự vật, nó là gốc rễ của những bế tắc, rối ren và ảo tưởng trong ta. Cuối cùng, sự trống rỗng trong tâm chính là tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát thật sự. Căn bản của giải thoát là Tánh Không; và tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát cuối cùng cũng là cái tâm Không, tâm trống rỗng.

Khi chúng ta nói bản chất chân thật của tâm là sự giải thoát, chúng ta không chủ ý nói về bản chất chung chung của tâm, mà ta nói tới tình trạng tâm đã gột sạch được hết các thứ bất tịnh, bất thiện. Vậy, sự ngừng bặt tịch tĩnh có hai bình diện: một là sự tự do tuyệt đối không còn các vọng tâm ô nhiễm, hai là sự tự do không thấy có sự hiện hữu nào cố định hết. Chúng ta có thể hình dung ra điều này qua những câu kệ của ngài Long Thọ trong cuốn “Căn bản Trung Quán Tụng” (Mula-madhyama-kakarika):

Con xin đảnh lễ đấng toàn giác

Vị ân sư cao cả nhất đã dạy con

Cái gì do duyên khởi

Đều không sinh không diệt

Không thường không đoạn

Không tới không lui

Không phân biệt, không có tự tánh

Và không bị ràng buộc vào bất cứ nhận thức nào.

Ngài Long Thọ ca tụng Bụt đã giảng dạy nguyên lý Duyên Sinh và Tánh Không. Ngài mô tả sự ngừng bặt là khi tất cả mọi nhận thức đều đã lắng lại toàn diện. Khi tất cả các nhận thức đều lắng xuống thì đó là sự ngừng bặt tuyệt đối (Niết Bàn tịch tĩnh).

2. Làm việc lợi tha

Ước nguyện khác của ý hướng vị tha (Bồ Đề Tâm) là mang sự an lạc lại cho chúng sanh. Theo quan điểm Phật giáo, an lạc được hiểu là sự giải thoát hết mọi khổ đau, và chúng sanh đây có nghĩa là vô số các sinh vật trong vũ trụ. Điều ước thứ hai này là chìa khóa của nguyện thứ nhất: mong đạt đạo để làm lợi ích cho chúng sinh. Ý nguyện này có căn bản là lòng từ bi vô phân biệt đối với tất cả mọi loài. Lòng từ bi có nghĩa ở đây là ước mong cho mọi loại đều được giải thoát, hết đau khổ. Đó chính là nền tảng của tất cả những sinh hoạt và ý hướng lợi tha.

Chúng ta cần nuôi dưỡng lòng từ bi cho đủ mạnh để ta cảm thấy muốn gánh vác trách nhiệm trong những hành động mang lợi ích lại cho người khác. Trong đạo Bụt, ta gọi đó là lòng Đại từ đại bi. Điểm này được nhắc đi nhắc lại trong kinh thánh Đại thừa: lòng từ bi vô lượng chính là nền tảng của các tính thiện, là cái gốc của con đường Đại thừa và là trái tim của Bồ Đề Tâm.

Đại sư Di Lặc trong “Đại thừa trang nghiêm kinh luận” (Mahayân-sutralamkara) dạy rằng lòng từ bi là gốc rễ căn bản của Bồ Đề Tâm. Tương tự như vậy, ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong cuốn “Đường vào Trung Đạo” (Madhyamakavatara) luôn luôn nói tới lòng từ bi như một đức tính siêu đẳng. Nó có tính cách quyết định cho giai đoạn tu tập khởi đầu, nó cũng rất quan trọng cho ta khi muốn tinh tiến trên đường đạo, và nó vẫn không kém cần thiết ngay cả khi ta đã giác ngộ.

Tôi muốn nói rằng, nếu chúng ta đọc bất kỳ kinh điển nào của Phật giáo Đại thừa, ta sẽ thấy không phải người ta chỉ hết lòng ca tụng tâm từ bi, mà các tác giả còn nhấn mạnh nhiều lần tới sự quan trọng của nó, cho đó là căn bản, là gốc rễ của mọi nỗ lực tâm linh.

Lấy thí dụ khác, như trong bài kệ mở đầu cuốn “Trích yếu về các nhận thức giá trị” (Pramanasamuccaya), đại sứ Dignaga²³ lý luận rằng sở dĩ Bụt Thích Ca được coi là vị thầy tâm linh rất giá trị vì ngài là hiện thân của lòng từ bi và đã phát triển tâm từ bi đó một cách viên mãn.

Dignaga căn cứ vào lòng đại từ đại bi của Bụt để lý luận rằng ngài là một vị đại sư đáng kính ngưỡng. Dĩ nhiên nếu chỉ có tâm từ bi thì không đủ để trở thành một vị lớn đặc sắc, nên Dignaga có nói thêm rằng Bụt còn có tuệ giác trực tiếp về Tánh Không và ngài đã hoàn toàn vượt thoát được mọi trở ngại ngăn che.

Nói chung, tôi đã giảng rằng lòng từ bi là ước mong mọi người đều được thoát khổ, nhưng nếu nhìn sâu hơn, ta sẽ thấy lòng từ bi có hai trình độ. Trước hết, nó có thể chỉ là ước nguyện, chỉ mong cho người khác bớt khổ đau. Nhưng nó có thể tới mức cao hơn, thay vì chỉ ước mong suông, nó thể hiện thành ý muốn hành động để giúp những người đang đau khổ. Đây là lúc ta nhận trách nhiệm, và có cam kết cá nhân trong các cảm xúc và ý tưởng vị tha.

Dù ở trình độ nào, muốn thành công trong việc phát triển Bồ Đề Tâm, chúng ta cần có thêm các yếu tố trí tuệ và giác ngộ. Thiếu hai thứ này, khi chúng ta gặp một người nào đang đau khổ, ta có thể phát sanh tâm vị tha, nhưng vì năng lực của ta chỉ có giới hạn, nên ta chỉ có những mong ước “mong sao cho họ hết khổ” mà thôi.

Nhiều lần, những ước nguyện này làm cho bạn thất vọng vì thấy mình không thể làm gì để thay đổi tình trạng được. Nhưng trái lại, nếu bạn đã được trang bị với trí tuệ thì bạn sẽ có thể hỗ trợ nhiều hơn và khi bạn càng để tâm giúp đối tượng, càng có nhiều năng lượng từ bi thì lòng vị tha lại càng mau tăng trưởng.

Vì trí tuệ ảnh hưởng tới tâm từ bi nên trong kinh điển Phật giáo có nói tới ba thứ từ bi: Trước hết chỉ là lòng mong ước người khác hết đau khổ, ta chưa có chút hiểu biết thế nào về bản chất của khổ, bản thể của chúng sinh. Thứ nhì tới lòng từ bi kèm theo chút hiểu biết về thực tướng của vạn pháp, như hiểu biết về Vô Thường chẳng hạn. Có trí tuệ, tâm từ bi của bạn sẽ mạnh hơn.

Giai đoạn thứ ba mô tả lòng vị tha như một loại Từ bi vô tướng²⁴. Đó vẫn là lòng bi mẫn đối với chúng sinh nhưng có thêm sự giác ngộ về bản chất của con người. Đây là một loại tâm vị tha rất vĩ đại và mạnh mẽ vì nó khiến cho bạn giúp người khác mà không thấy họ là đối tượng của mình, không vướng víu vào ý niệm họ là một con người hiện thực, hay có một thực tướng nào đó.

Vì từ bi là ước nguyện mong cho người khác hết khổ, nên trước hết, ta phải thấy có liên quan với họ. Kinh nghiệm cho thấy ta càng cảm thấy gần gũi con người hay con vật nào thì ta cảng dễ cảm thông với người hay vật đó.

Vậy muốn phát triển tâm từ bi, ta cần phải có tình cảm và thấy mình có tương quan, thân thiện với đối tượng. Chúng tôi gọi đó là lòng bi mẫn. Càng gần đối tượng, ta càng cảm thấy khó chịu khi thấy người đó đau khổ.

Có hai phương pháp chính giúp ta phát triển sự thân mật gần gũi này trong đạo Bụt. Một là cách “đặt mình vào địa vị của người”. Dù phương pháp này do ngài Long Thọ đề xướng, nhưng ngài Tịch Thiên đã khai triển nó tới mức toàn hảo trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát Đạo”.

Phương pháp thứ hai là “phép tu bảy nhân duyên” nhấn mạnh tới việc nuôi dưỡng thái độ thiết tha của ta đối với tất cả mọi người, không chỉ đối với người thân. Truyền thống chúng tôi thường coi ai cũng đã có thể là mẹ của mình. Có một số kinh điển coi thường khác là cha, là bạn thân hay bà con gần vv…Mẹ là một tượng trưng, điểm quan trọng là trong lòng, chúng ta phải coi tất cả chúng sinh đều rất thân thương, gần gũi với ta.

Mỗi phương pháp kể trên đều có hiệu quả đối với một nhóm người, tùy theo khuynh hướng và tinh thần của các cá nhân trong nhóm đó. Tuy nhiên trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi thường phối hợp cả hai phương pháp để có thể được hưởng lợi lạc cả hai phương pháp.

Trong tám bài kệ về Chuyển hóa tâm, nguyên tắc tu tập chính là theo phép “Coi mình như người” nhưng văn bản cũng nói tới chúng sinh như các bà mẹ của mình, và cũng đề nghị ta nên dùng phương pháp “Bảy nhân duyên” nữa.

* PHƯƠNG PHÁP 7 NHÂN DUYÊN:

Trước khi áp dụng phương pháp trên, chúng ta cần phát triển tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sinh, bằng cách coi mọi người đều ngang hàng với mình. Để có thể đạt được như vậy, ta cần hiểu biết về các vọng tâm thay đổi bất thường. Không những chúng ta phải ráng vượt qua những tâm bất thiện như giận ghét, ta còn phải ráng xả bỏ những tâm ràng buộc với người ta thương.

Dĩ nhiên, trong sự ràng buộc với người thương, đó cũng là sự gần gũi thân mật, lòng yêu mến và từ bi bác ái, nhưng thường những tình cảm đó đưa tới sự ham muốn. Vì sao ta lại như thế, đó là chuyện hiển nhiên: khi ta liên hệ và thấy ràng buộc nhiều với một người nào, thì ta thường rất đa cảm, đôi khi có những tình cảm cực đoan.

Khi người đó làm chuyện gì trái với kỳ vọng của ta, nhiều phần ta đau khổ nhiều hơn là khi một người không thân thiết với ta làm chuyện đó. Điều này chứng tỏ chúng ta bị ràng buộc khá nhiều rồi. Trong phép tu tập nói trên, chúng ta ráng giữ cho sự ràng buộc ở mức bình thường, để cho sự gần gũi được trong sáng và không vướng vào tham dục.

Điểm then chốt của sự thực tập tâm bình đẳng là phải vượt qua những tình cảm có tính cách phân biệt mà chúng ta thường có với người khác, tùy theo họ gần cận hay xa cách mà ta có những tình cảm khác nhau. Thật sự là khi bị ràng buộc, cái nhìn của chúng ta bị giới hạn, ta không còn nhận thức được trong bình diện rộng rãi nữa.

Mới đây tôi tham dự một hội nghị về Khoa học và Tôn giáo tại Argentina (Nam Mỹ), một khoa học gia đã nêu lên một điểm mà tôi cho là rất đúng. Đó là ông Mathurena, bậc thầy của nhà khoa học về sinh học thần kinh Francisco Varela mà tôi đã quen từ lâu. Mathurena nói rằng điều quan trọng cho các khoa học gia là họ phải sử dụng các nguyên tắc nghiên cứu nhưng đừng bị vướng mắc vào lãnh vực mình nghiên cứu.

Vì sự ràng buộc có hiệu quả tiêu cực, nó che mờ và làm cho cái nhìn của ta hẹp lại. Tôi hoàn toàn đồng ý. Vậy nên trong khi thực hành tâm bình đẳng, chúng ta phải ráng vượt qua những tình cảm phân biệt, để có thể đối xử đồng đều với mọi chuyện, liên quan tới bất cứ người nào.

Tôi muốn thêm là trong bình diện này, tôi rất tán thưởng chuyện người Tây phương thường nhấn mạnh tới yếu tố khách quan, ít nhất là trong lãnh vực tri thức. Tuy nhiên, tôi cũng thấy những trái ngược khá lớn lao ở đây. Khi nói chuyện với các chuyên viên ở ngành khác nhau bên Tây phương, tôi thấy họ đa số bị ràng buộc rất nhiều vào nghề nghiệp của họ.

Ta có thể thấy rằng nhiều người đầu tư rất nhiều vào nghề nghiệp họ đã chọn, nên họ tự đồng hóa với chuyên môn của họ tới nỗi họ tưởng như loại công việc họ làm chính là sinh khí của cả nhân loại, nếu nó suy thoái thì cả thế giới sẽ đau khổ. Tôi thấy như vậy không tốt.

Chuyện này tôi thấy nó cũng giống như lời kể của Tsongkhapa: “Có người kia nhặt một hạt thóc lên quan sát rất kỹ, đã đi tới kết luận là tất cả thóc lúa của thế giới đều giống như vậy”. Ngoài ra còn một số các chuyên viên bị vướng mắc vào các quan niệm rất chật hẹp của họ. Có lẽ, đó là hai điểm trái ngược nhau trong tinh thần Tây phương.

Khi thực tập phát triển tâm bình đẳng, đôi khi chúng ta dùng phương pháp hình dung cũng có lợi. Tỷ dụ bạn hình dung ra 3 người trước mặt bạn: một người rất thân thiết, người thứ hai là kẻ thù bạn chẳng ưa chút nào và người thứ ba bạn không yêu cũng không ghét. Rồi để coi tình cảm tự nhiên khởi lên trong bạn ra sao. Bạn sẽ nhận thấy là đối với người thân, có nhiều vướng mắc, trong khi đối với người bạn không ưa thì có tâm giận ghét, xa cách và đối với “người dưng” kia thì bạn không có tình cảm chi mấy.

Tới đây bạn hãy lý luận với chính mình: “Vì sao mà ta lại có những tình cảm khác nhau đối với mấy người đó? Vì sao ta thấy mình ràng buộc như thế với người ta thương?”. Bạn sẽ có thể bắt đầu nhìn thấy căn bản của những vướng mắc nơi bạn: người bạn thân thương vì họ đã làm chuyện này chuyện nọ cho bạn vv…Nhưng nếu bạn tự hỏi xem những tính chất ấy có trường cửu không, người đó có luôn luôn như vậy không, thì bạn sẽ thấy ngay là không phải lúc nào nó cũng như thế.

Người này đang là bằng hữu, mai mốt có thể thành kẻ thù. Đây là chuyện rất thật trong đạo Bụt, nếu ta kể tới nhiều kiếp sống khác nhau. Người rất thân của bạn kiếp này có thể đã là kẻ thù của bạn trong kiếp khác. Trong bối cảnh này, ta thấy không có cơ sở vững chắc cho những tình cảm ràng buộc hay chi khác.

Cũng vậy, bạn hãy quan sát người mà bạn không ưa, và tự hỏi “Vì sao mà ta có những tình cảm tiêu cực như thế đối với người này?”. Có thể cũng tại vì người đó đã gây chuyện với bạn. Nhưng nếu bạn tự hỏi coi người kia muốn làm kẻ thù của bạn suốt đời chăng, và bạn xét tới những kiếp khác nữa, thì có thể bạn cũng thấy người đó kiếp trước có khi rất thân cận với bạn, họ chỉ là kẻ thù trong thời gian ngắn này mà thôi.

Bạn sẽ thấy không có căn bản hợp lý nào để mà ta giận ghét cùng cực một ai.

Cuối cùng, hãy coi người đứng giữa mà bạn cảm thấy thờ ơ. Nếu ta hỏi cùng câu hỏi trên, bạn sẽ thấy tuy người này không có liên hệ gì mấy với ta trong hiện tại, nhưng có thể họ đã là người quan trọng với ta trong các kiếp khác, hoặc trong tương lai của ngay kiếp này. Khi hình dung như vậy, ta sẽ làm quân bình được các tình cảm cực đoan đối với các loại người, để có thể thiết lập một căn bản vững chắc cho sự thân cận một cách phải chăng với họ.

Gyaltsap Rinpoche đã giải thích điểm này bằng cách so sánh tâm bình đẳng với một thửa đất phì nhiêu và bằng phẳng. Khi bạn cày bừa mảnh đất đó, tưới nó bằng tình thương rồi thì bạn có thể trồng những hạt giống từ bi trong đó. Nếu bạn tiếp tục nuôi dưỡng các mầm non của Tâm Bồ Đề, khuynh hướng vị tha sẽ lớn lên một cách tự nhiên. Tôi cho đây là một ẩn dụ rất đẹp.

Nếu chúng ta quán tưởng theo những hàng chữ này, đặt câu hỏi về những khía cạnh khác nhau của tình cảm, ta sẽ thấy rằng những xúc động thái quá ta dành cho người khác, cùng những hành động khởi từ tâm trạng xôn xao đó có thể đều kém khôn ngoan.

Nghĩ tới tha nhân như những người thương

Sau khi phát triển tâm bình đẳng, bạn có thể thực tập bước đầu của phép Bảy nhân duyên, nghĩa là bạn nuôi dưỡng ý nghĩ rằng chúng sinh đều thân thương như cha mẹ, bạn bè mình. Dĩ nhiên giáo pháp này dựa vào quan niệm thời gian vô thủy vô chung, chúng sanh thế nào cũng đã có lần là cha mẹ hay bạn bè của mình. Đây là cách chúng tôi liên hệ với người khác và phát triển sự tương quan tinh nguyên.

Sự thực tập này quan trọng vì trong thiên nhiên, các bà mẹ đóng vai trò thiết yếu trong việc nuôi dưỡng con cái. Trong loài vật, có những giống cả cha lẫn mẹ coi sóc con trẻ, nhưng đa số thì người mẹ là chính.

Có những trường hợp ngoại lệ, dĩ nhiên. Có những loài chim con cái không tham dự chi vào việc làm tổ. Chim đực làm việc rất vất vả trong khi chim cái chỉ đứng ngó nghiêng và xét nét. Vậy ta phải coi là chim đực góp nhiều công trong việc nuôi dưỡng con. Nhưng đó chỉ là những trường hợp hiếm hoi.

Loài bướm cho ta một thí dụ đáng để ý: Bướm cái đẻ trứng và nhiều phần là chúng tôi không bao giờ gặp con chúng, khi bướm con cắn kén chui ra, nhưng các con bướm mẹ vẫn phải tìm cho ra một chốn an toàn để đẻ trứng, trữ sẵn thức ăn và làm những gì cần thiết để bảo vệ bướm con vv…

Chúng ta không thể nói rằng loài bướm có lòng từ bi như chúng ta, nhưng dù với lý do nào, hoặc do sinh lý hay hóa học, hay tâm thức từ bi…hiện tượng trên chứng tỏ cho ta thấy tấm lòng bao la của các bà mẹ khi lo cho các con được an toàn.

Đó là lý do khiến cho các văn bản Ấn Độ và Tây Tạng thường đưa hình ảnh bà mẹ ra để khuyên chúng ta nên có tương quan với người khác theo mẫu mực đó. Trong ngôn ngữ Tây Tạng, “Lão mẫu của chúng sanh” là một thành ngữ có ảnh hưởng mạnh mẽ vào tâm thức quần chúng, như một câu thơ nhiều thi vị vang vọng trong tâm thức họ. Ngày khi có người nêu lên vấn đề giới tính trong văn hóa Tây Tạng, tôi thường nói với họ là theo tôi, ý nghĩa thành ngữ “mẹ già của chúng sanh” nói lên quan điểm của dân Tây Tạng rồi.

Nó cho thấy là chúng tôi rất kính trọng tình mẫu tử trong văn hóa Phật giáo. “Lão mẫu (mẹ già) của chúng sanh” tiếng Tây Tạng là “Ma gen sam chen tam che”, giống như một tiếng chuông lớn tràn đầy tình cảm, khác hẳn khi chúng ta đổi tiếng mẹ thành tiếng cha. “Pa gen sem chen tam che” nghe không giống như vậy! Thực thế, cụm từ “Pa gen” (lão phụ hay cha già) trong xứ tôi bao hàm ý nghĩa phê phán một con người được nuông chiều và vô trách nhiệm.

Trong văn chương truyền thống, ý niệm công nhận chúng sinh có thể là mẹ của ta bắt nguồn từ quan điểm có nhiều kiếp sống – có tái sinh và đời trước đời sau. Phật pháp nhấn mạnh rằng, hiểu biết về chuyện tái sinh là để hiểu về bản chất các Thức.

Trước đây chúng ta đã biết, tâm thức là một hiện tượng khởi lên nhờ đã có một nhận thức khởi lên trước đó. Vật chất không thể trở thành tâm thức. Nói chung giữa vật và tâm, cái này có thể là nhân của cái kia; nhưng trong sự liên tục cá nhân thì cái Thức này chỉ sinh ra sau khi đã có một Thức kia hiện ra ngay trước nó.

Ngày nay ai cũng nói tới Thức và Tâm, tư tưởng, tình cảm vv… Nhưng trong đạo Bụt, Thức được định nghĩa là “bản chất sáng suốt và hiểu biết”. Đó là khả năng hiểu và tự hiểu.

Nói chuyện một cách đại cương về những điểm này thì không sao, nhưng cá nhân tôi, tôi tin rằng ta chỉ thực sự hiểu thức nghĩa là gì khi căn cứ vào những gì mình thực chứng. Tôi không tin là những bàn luận tri thức, những lời nói xuông có thể mô tả được ý nghĩa của Thức. Đối với tôi, kinh nghiệm thực chứng về Thức và Tâm là những hiểu biết vô cùng quý giá.

Trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi có những kỹ thuật giúp chúng tôi hiểu biết thực nghiệm về Thức hay sự tự biết (sự tỉnh thức). Trong truyền thông Dzogchen chẳng hạn, có phép thực tập quan sát bản chất của tâm khi ta bắt đầu có một bất ngờ nào đó. Cứ ho các tư tưởng khởi lên, rồi ta quan sát các hoạt động của tâm mình một cách bình thản.

Tương tự, trong truyền thống Sakya, hành giả quan sát tính chất của tâm khi để cho nó được nghỉ ngơi trong trạng thái tự nhiên khởi động, chỉ theo dõi các hoạt động của nó thôi.

Trong các truyền thống Gelugpa và Kagyu cũng vậy, phép thực tập Đại thủ ấn²⁵ giúp ta hiểu được Tâm là gì. Khi bạn gia nhập vào các phép tu tập như vậy, nếu bạn đi tới kết quả, có một ít kinh nghiệm bản thân để biết sự tỉnh thức hay tự hiểu là gì, lúc đó, bạn có thể thấy được “chuỗi nhận thức vô thủy vô chung” kia nghĩa ra sao. Nếu không, lời giải thích “nhận thức tự hiểu này có là do đã có nhận thức trước đó” sẽ không có ý nghĩa gì lắm. Bạn cần kinh nghiệm cá nhân để có thể hiểu ý nghĩa của điều này.

Quán chiếu về lòng từ bi của chúng sinh

Điều thứ hai trong phép tu “Bảy nhân duyên” là quán chiếu về lòng tốt của chúng sanh. Trong thiền quán, khi bạn quán tưởng tới lòng từ bi của chúng sanh, nhất là trong bối cảnh coi ai cũng đã là mẹ sinh ra mình ở các đời trước, tự nhiên ta sẽ có ý tưởng “Ta phải báo đáp ơn này. Ta phải nhận biết những tình nghĩa sâu xa mà họ đã ban tặng cho ta”. Những tình cảm đó tự nhiên phải khởi lên trong tâm của những con người đạo đức, có tự trọng và những con người gọi là văn minh.

Một khi bạn công nhận rằng mọi người ai cũng tử tế, thân thương như mẹ của mình thì tự nhiên bạn sẽ thấy gần gũi với họ. Với căn bản đó, bạn nuôi dưỡng lòng tự mẫn, được định nghĩa là ước mong cho mọi người được hạnh phúc – và bạn phát triển tâm bi mẫn, ước mong cho mọi người hết khổ đau. Từ và Bi là hai mặt của một đồng tiền.

* ĐẶT MÌNH VÀO ĐỊA VỊ CỦA NGƯỜI

Bây giờ chúng ta sang phương pháp chuyển hóa tâm coi mình như người, đặt mình vào vị trí ngang hàng với người khác. Đây cũng là giai đoạn đầu của việc nuôi dưỡng tâm bình đẳng, dù chữ bình đẳng ở đây có khác chữ bình đẳng ta đã bàn trước.

Ở đây, bình đẳng được hiểu là sự ngang hàng của tất cả chúng sinh, trong sự tìm cầu hạnh phúc và vượt thoát khổ đau. Ai cũng như ai, chúng sinh nào cũng giống nhau trong ước vọng tự nhiên đó.

Chúng ta đi sâu hơn để hiểu được cái nhu yếu được thoát khỏi khổ đau có ý nghĩa ra sao? Ước vọng này không khởi lên vì ta thấy mình quan trọng, đáng khen, không phải như vậy. Ta có ước vọng căn bản này, chỉ vì chúng ta là những sinh vật có ý thức. Cùng với ý nguyện, chúng ta có tin tưởng là mình có quyền thực hiện nguyện ước đó. Khi chấp nhận điều này, chúng ta đem áp dụng cho người khác, ta sẽ thấy họ cũng chia sẻ chung với ta những mong ước căn bản.

Vậy, ta là một cá nhân có quyền thực hiện những ước nguyện của mình thì mọi người cũng vậy, họ cũng có quyền y như ta. Đó là điểm căn bản để chúng ta công nhận sự bình đẳng của tất cả chúng sinh.

Trong phép thực tập đặt mình ngang hàng với người khác, đây là giai đoạn chúng ta phát triển cái hiểu về sự bình đẳng căn bản của tất cả mọi người. Giai đoạn kế tiếp là quán chiếu về sự thiếu sót của các ý tưởng “yêu mình” một cách thái quá, cùng những hệ quả tiêu cực do chúng mang lại – và quán chiếu về những phước đức khi ta có tâm ý mang phúc lợi tới cho người khác.

Chúng ta phải làm sao? Trước hết hãy so sánh ta với người. Chúng ta phải chấp nhận là mình với người bình đẳng với nhau từ căn bản, trong sự mong cầu hạnh phúc, vượt thoát khổ đau. Rồi ta công nhận tất cả chúng sinh, có ta trong đó, ai cũng có quyền ngang nhau để thực hiện các ước vọng trên. Bất kể đó là một con người quan trọng hay nhỏ mọn đến đâu trong thế tục, xét về các ước vọng đó, thì mọi người đều tuyệt đối bình đẳng.

Vậy cái gì làm cho chúng ta khác nhau? Đó chỉ là những con số. Dù cho đó là một con người cực kỳ quan trọng, quyền lợi của người đó cũng chỉ là một cá nhân trong khi quyền lợi của chúng sinh mới là đa số, của vô lượng.

Câu hỏi là, cái nào quan trọng hơn? Chỉ căn cứ vào các con số bạn cũng thấy ngay rằng phúc lợi của chúng sanh quan trọng hơn cá nhân ta. Ngay trong cuộc đời thế tục, chúng ta cũng biết rằng các vấn đề nào ảnh hưởng tới số đông thì quan trọng hơn là ảnh hưởng tới một nhóm hay một cá nhân. Hợp lý ra thì ta phải công nhận rằng an vui của những người khác quan trọng hơn của mình.

Xét một cách triệt để và vô tư hơn, ta thấy khi hy sinh sự bình an của nhiều người để làm lợi ích cho một người là một chuyện điên rồ. Nếu cần chọn lựa, thì ta phải chọn cái gì làm lợi lạc cho đám đông.

Bây giờ, bạn có thể nghĩ rằng điều đó hữu lý, nhưng rồi cuối ngày, bạn lại phân biệt “tôi” với “người” khác nhau! Nếu ta và người mà hoàn toàn độc lập đối với nhau, không có một chút liên hệ gì, thì có lẽ ta có thể bỏ qua những an vui của kẻ khác mà đuổi theo lợi lộc của riêng mình. Nhưng không thể có chuyện này. Ta và người không thể hoàn toàn độc lập, phúc họa của chúng ta đều song hành chặt chẽ với nhau.

Trong Phật giáo, dù bạn tỉnh thức giác ngộ hay không, cuộc đời của bạn cũng luôn luôn có liên hệ với người khác, bạn không thể tạo ra một cuộc sống hoàn toàn biệt lập được.

Khi theo một con đường tâm linh, những thành tựu bạn đạt tới cũng tùy thuộc vào những liên hệ hỗ tương với mọi người. Chuyện này chứng tỏ không thể thiếu người khác.

Ngay cả khi bạn đạt tới bậc giác ngộ cao tột, thì sự giác ngộ đó cũng là để đem lợi ích tới cho chúng sanh.

Thực vậy, giác ngộ là vì có chúng sanh. Ta không thể thiếu họ ngay cả ở trình độ này.

Đời sống của bạn liên hệ, tương quan với đời sống của bao người, nên ý niệm “Tôi hoàn toàn độc lập và khác biệt kẻ khác” chẳng có ý nghĩa gì hết. Dù đó là chân lý, điều này không phản ảnh trên cách hành xử của chúng ta.

Đa số chúng ta tự nuôi dưỡng mình bằng những tư tưởng phức tạp để chiều chuộng cái Tôi. Chúng ta thường tin vào những gì mình rất quý trọng, coi đó là những chuyện căn bản của đời ta. Điều này thường do lòng tin mãnh liệt vào sự hiện diện độc lập của cái Tôi.

Lòng tin vào sự hiện hữu của cái Tôi có thực tánh, sự quý trọng những gì thuộc về mình, bất chấp kẻ khác, là hai cảm nghĩ chúng ta đã nuôi dưỡng từ nhiều kiếp rồi. Nhưng kết quả là gì? Niềm tin đó mang tới cho ta lợi lạc gì?

– Chúng ta đau khổ liên tục! Chúng ta nghĩ tưởng một cách tiêu cực hoài hoài và ý muốn chiều chuộng cái Tôi đó không đưa ta tới đâu.

Khi chúng ta thay đổi, không chỉ nhìn lo cho mình nữa mà để tâm tới người khác và thế giới bên ngoài kia; khi chúng ta nhìn tới những khủng hoảng, khó khăn và khổ đau khắp nơi…ta sẽ thấy nhiều phần các vấn đề là do hậu quả trực tiếp hay gián tiếp của các tâm bất thiện vô kỷ luật.

Những loại vọng tâm đó từ đâu mà có? – Đó là sự kết hợp mạnh mẽ của ích kỷ và lòng tin có cái Tôi riêng biệt. Nhìn rộng ra ngoài thế giới, chúng ta sẽ biết được hậu quả tai hại của lối suy nghĩ tiêu cực đó.

Những thái độ như trên không có ích lợi gì, dù chỉ là cho cái Tôi ích kỷ. Bạn có thể tự hỏi coi khi bạn chỉ biết tới mình và tin rằng mình có cái Tôi độc lập như thế thì bạn được những lợi lạc gì? Khi bạn suy nghĩ chín chắn, bạn sẽ nhận ra ngay là “không lợi bao nhiêu!” Thật ra, những tin tưởng đó là nguồn khổ đau sầu não cho cá nhân chúng ta. Văn chương Phật giáo bình giải về chuyện này rất nhiều.

Hai năm trước, tôi dự một hội nghị về Y khoa tại Mỹ Châu rất thích thú. Một nhà tâm lý học tham dự hội nghị đã trình bày những kết quả công trình nghiên cứu trong một thời gian dài. Ông đi tới một kết luận: chắc chắn là có sự liên hệ giữa những người chết trẻ, người bị huyết áp cao, hay có bệnh tim với đại danh tự ngôi thứ nhất “Tôi, ta, của tôi, của mình”.

Tôi thấy điều này thật vui, đáng chú ý. Các nghiên cứu khoa học cũng công nhận có sự liên hệ giữa chuyện yêu mình quá sức với sự bất an trong con người. Trong tiếng Tây Tạng cũng có cụm từ diễn tả sự vị kỷ quá đáng là “Nga rinpoche” có nghĩa là “Tôi, đại sư quý báu này!”.

Nếu trái lại, nếu bạn chuyển sự lưu tâm về mình sang người khác, nới rộng tầm mắt ra thì bạn sẽ thấy ngay hậu quả của sự cởi mở này. Nói khác đi, nuôi dưỡng lòng vị tha không phải chỉ có ích về phương diện đạo giáo mà cả trong thế tục, không phải chỉ được lợi lạc trên con đường tâm linh dài lâu mà còn được tưởng thưởng ngay.

Theo kinh nghiệm riêng, tôi có thể nói với bạn là khi tôi hành xử vị tha, tôi lập tức cảm thấy an ninh và bình thản hơn. Lòng từ bi mang lại ngay phước báu cho ta. Điều này cũng xảy ra khi ta nuôi dưỡng sự hiểu biết về cái tôi không có tự ngã độc lập, và bắt đầu nhìn được mình liên hệ với người độc lập.

Dù ta khó mà nói rằng chỉ cần quán tưởng như thế đã có thể làm biểu hiện được các thực chứng sâu xa, nhưng ít nhất cũng có một hiệu quả nào đó. Đầu óc bạn cởi mở hơn, bạn bắt đầu thay đổi từ bên trong. Vậy thời, chắc chắn ta sẽ được hưởng ngay kết quả tốt của sự chuyển đổi tâm mình: đổi sự quan tâm từ mình sang người khác, không còn tin ở cái tôi độc lập mà hiểu biết về nhân duyên tương sinh, mọi chuyện đều liên quan tới nhau.

Tôi đồng ý với ngài Tịch Thiên (Shantiveda):

“Tôi đâu cần nói gì thêm?

Người ấu trĩ làm việc lợi cho mình

Bụt làm việc có ích cho người khác

Hãy nhìn vào sự khác biệt đó.

Nếu tôi không đổi hạnh phúc của tôi

Lấy sự đau khổ của người khác,

Tôi sẽ không đạt tới quả vị Bụt.

Và ngay trong cõi Ta bà, tôi cũng sẽ không vui

Cỗi rễ của mọi khổ đau trên thế giới

Nằm trong các ý nghĩ về Tôi.

Nguồn gốc tất cả các hạnh phúc

Là ý nghĩ hướng về người.”

Vấn Đáp

Hỏi:

Nếu trí tuệ và từ bi là những bản chất tự nhiên của cái tâm giác ngộ, thì vì sao chúng ta cần phải tận lực để phát triển nó?

Đạt Lai Lạt Ma:

Chúng ta hãy coi một cái hạt giống. Chúng ta đều biết rằng hạt đó có khả năng lớn lên thành ra một cái cây, nếu như chúng ta gieo nó vào trong đất tốt, tưới tẩm nước, bón phân và giữ nhiệt độ cho thích hợp.

Nhiều tiến trình phức tạp và hoàn cảnh chung quanh ảnh hưởng vào sự phát triển đầy đủ để hạt giống trở thành cây. Chúng ta cũng vậy. Một lý do khác nữa là chúng ta có khá nhiều những hạt giống tiêu cực trong tâm.

Hỏi:

Làm sao phân biệt được sự thụ động và không vị kỷ?

Đạt Lai Lạt Ma:

Chuyện quan trọng là khi nói tới lòng vị tha và phúc lợi của người khác, chúng ta không nên tưởng rằng nó có nghĩa là mình phải quên mình hoàn toàn, bỏ qua mọi chuyện mình có cảm ứng để trở thành thụ động một cách chung chung.

Hiểu vậy là sai. Thực vậy, thái độ vị tha chú ý tới an bình của người khác là kết quả của một trạng thái tâm thức đầy dũng lược, một thái độ cởi mở rộng rãi và có ý thức mạnh mẽ về mình – mạnh tới độ con người đó tự thách lòng vị kỷ, lòng yêu mình – thách đố cái năng lực đã điểu khiển mình suốt cuộc đời trước đó.

Muốn làm được như vậy, chúng ta cần phải có bản ngã rất mạnh và lòng can đảm tinh nguyên vì các khuynh hướng vị kỷ chúng đã bắt rễ sâu xa trong ta từ lâu. Vì vậy, tôi thường giảng rằng vị Bồ Tát dấn thân vào sự nghiệp vị tha, nghịch lý thay, cũng là một cá nhân có bản ngã rất mạnh; vì nếu không, vị đó không thể có can đảm và dám cam kết như thế. Bạn đừng nên nghĩ rằng lòng vị tha mà chúng ta nói tới đây chỉ là tình trạng thụ động của những cầu xin.

Hỏi:

Khi ngài nói tới việc kiểm soát tình cảm, phương Tây chúng tôi cho là chuyện đó có thể đưa tới sự đè nén hay đàn áp cảm xúc. Làm cách nào chúng tôi thực tập được chuyện này một cách nhẹ nhàng?

Đạt Lai Lạt Ma:

Dĩ nhiên khi đàn áp tình cảm có thể gây ra ảnh hưởng xấu và tai hại, nhất là khi ta có sự chống đối hay giận giữ vì những kinh nghiệm trong quá khứ. Trong những trường hợp đó, ta cứ tự do bày tỏ. Thành ngữ Tây Tạng có câu nói là “khi cái kèn bị tắc, ta có thể thổi vào nó để làm cho nó thông.”

Trong đạo Bụt, chúng tôi hiểu rằng có một số cảm nghĩ liên quan tới quá khứ đau buồn cần được giãi bày. Nhưng ít nhất trong quan điểm Phật giáo, chúng tôi cũng thấy là những tình cảm tiêu cực như sân si, khi chúng ta biểu lộ nhiều, chúng càng trở thành mạnh hơn.

Nếu bạn không có ý thức là những tình cảm tiêu cực đó có hại, nếu bạn coi chúng là những cảm xúc bình thường đến rồi đi, cứ để chúng tự do hiện khởi, không kiểm soát thì chúng sẽ càng ngày càng mạnh lên khiến cho bạn nổi giận lên dễ dàng hơn. Mặt khác, nếu chúng ta nhận diện rõ được sức tàn hại của nó, thì riêng ý thức này cũng đã giúp bạn muốn lánh xa chúng. Sức mạnh của giận ghét sẽ từ từ giảm thiểu.

Hỏi:

Vì sao chúng ta lại ưa thích và khuyến khích những tư tưởng và tình cảm tích cực (thiện) hơn các cảm nghĩ tiêu cực (bất thiện)? Chúng chẳng giống nhau ở điểm vô thường và không có tự tánh độc lập hay sao?

Đạt Lai Lạt Ma:

Chúng ta ưa thích và khuyến khích những tư tưởng và tình cảm thiện lành hơn những cảm nghĩ tiêu cực dù chúng giống nhau ở tính cách vô thường và không có tự tánh độc lập, vì các tính bất thiện đưa ta tới khổ đau và tính thiện mang lại cho ta hạnh phúc. Và hạnh phúc là mục tiêu chúng ta muốn đạt tới.

Cả đau khổ lẫn hạnh phúc đều vô thường, nếu bạn dùng lý luận đó thì ta không cần tìm hạnh phúc cũng chẳng cần tránh khổ đau! Nếu chúng đều thay đổi hoài, ta chỉ cần nằm im chờ chúng đổi thay chăng?

Tôi không nghĩ đó là con đường thích hợp. Chúng ta cần phải cố gắng để thực hiện điều tạo nên hạnh phúc và ráng bỏ qua những gì làm cho ta đau khổ.

Hỏi:

Trên con đường tâm linh, chúng ta cố gắng để bỏ tính vị kỷ, yêu mình quá; nhưng bên Tây phương có nhiều người không yêu nổi họ, tới nỗi bị bệnh sầu buồn kinh niên rồi tự tử. Chúng ta nên đối phó với chuyện này thế nào?

Đạt Lai Lạt Ma:

Theo tôi, tôi hiểu con người nào có ý niệm “ghét mình” không phải là vì họ không yêu mình đâu. Thực ra tôi lại cho rằng nguồn gốc của chuyện ghét mình đó là bởi người ta quá yêu mình và bị ràng buộc vào cái tôi quá mức. Người đó kỳ vọng quá cao ở mình nên khi không đạt tới mức đó thì bị thất vọng quá nhiều thì mới chán đời và tiêu cực đến thế.

Tôi nghĩ rằng chúng ta cần phải hiểu đúng nghĩa cái chuyện vượt qua được tính vị kỷ, có nghĩa là gì trong Phật pháp. Chúng tôi không nói rằng con người tu tập phải hoàn toàn quên hay bỏ đi những mục tiêu họ muốn hoàn tất. Chúng tôi chỉ khuyên họ bỏ đi tính vị kỷ nhỏ hẹp khiến họ quên không để ý tới người khác và làm những chuyện khiến cho người khác mất hạnh phúc. Đó là thứ vị kỷ mà chúng ta nhắm tới, ta không nói tới những hành động vì muốn hoàn tất các ước vọng sâu xa.

Thật vậy, Bồ Đề Tâm được định nghĩa là ý hướng vị tha muốn đạt giác ngộ để giúp chúng sanh. Lý tưởng đó căn cứ vào sự hiểu biết là người giác ngộ có thể mang phúc lạc tới cho người khác, đồng thời hoàn thiện bản chất của chính mình. Bồ Đề Tâm như thế hàm ý công nhận nhu cầu hoàn thành sự nghiệp tâm linh cho chính mình.

Nếu trong giáo pháp đạo Bụt dạy ta thật sự phải quên và bỏ hết mọi lợi ích cho riêng mình, thì có nghĩa ta cũng không nên làm lợi cho người khác vì khi ta giúp người là ta cũng được hưởng vậy. Hiểu sai như thế thì ta không nên làm gì lợi ích cho mình và cho người nữa hay sao?

Khi đọc các văn bản cổ điển của Phật giáo về Bồ Đề Tâm, nhưng trong sách “Chuỗi Siêu Đẳng”, đức Di Lặc đã nói rằng chúng sanh đều bình đẳng vì ai cũng có Phật tính như nhau. Nghĩa là mỗi chúng ta đều có những hạt giống của đức Phật , có từ bi đối với mọi chúng sinh, nghĩa là khả năng giác ngộ và hoàn thiện nằm ngay trong mỗi chúng ta. Điểm chính của giáo pháp này là gieo vào trong tâm người tu học sự dũng cảm và có ý thức rõ ràng về mục tiêu tu tập. Vì nếu không thì dấn thân thiền quán về sự bình đẳng căn bản của chúng sinh cũng vô bổ.

Hỏi:

Nhiều khi tôi thấy mình giận vì mình sợ hãi. Và khi giận tôi thấy mình mạnh hơn, nên hết sợ. Tôi phải làm sao đối phó với chuyện này?

Đạt Lai Lạt Ma:

Đúng thế, chúng ta đều có kinh nghiệm về chuyện này, bạn cảm thấy bạn có chút can đảm và sức mạnh khi bạn nổi giận, nhưng đó là một thứ năng lượng mù quáng. Năng lượng của cái giận có tính cách tàn phá, không xây dựng được chi hết. Và ta cũng không biết nó dẫn ta tới đâu. Giận dữ thái quá có thể đưa ta tới chỗ kết liễu cuộc đời mình. Như vậy thật là điên rồ. Đó là một thứ năng lượng mù lòa.

Nếu bạn có ý thức rõ ràng về những tai hại của cái giận, thì bạn có thể nhìn sâu vào nó hơn. Nó cũng tùy vào đối tượng của cái giận trong bạn. Thí dụ bạn giận một người nào – thì hãy nên nghĩ tới vài chuyện tốt đẹp của họ. Như thế bạn sẽ bớt giận đi. Trái lại nếu cái giận trong bạn là do kinh nghiệm đau thương bạn đã trải qua vì gặp tai biến chung hay vì thiên tai, thì nó còn có lý do. Tuy nhiên, trong trường hợp sau này, nếu bạn suy nghĩ kỹ, bạn cũng sẽ thấy giận chẳng có lợi gì hết!

Hỏi:

Thưa ngài, được đọc về quan điểm của ngài đối với thảm cảnh tại Kosovo²⁶ thật là phấn khởi. Ngài có bao giờ đồng ý rằng ta có thể chấp nhận được một số những bạo động cá nhân hay tập thể vì lý do tự vệ chính đáng hay không?

Đạt Lai Lạt Ma:

Theo lý thuyết thì bạo động hay không chỉ là phương pháp. Trong khi đó, động cơ và mục tiêu chứ không phải phương pháp hành động mới quyết định là hành xử có thích đáng hay không. Nếu thật tâm muốn dùng bạo lực để đạt tới mục đích tốt đẹp, thì bạo động có thể chấp nhận được trong vài hoàn cảnh đặc biệt.

Nhưng trong thực tế, một yếu tố quan trọng trong bạo động là nó rất khó lường. Vậy nên khi bạn bị dính vào nó, có thể nó sẽ gây ra nhiều phức tạp hay hậu sự không thể đoán trước được. Do đó mà bạo lực lại kêu gọi bạo lực, không bao giờ chấm dứt, với bao nhiêu khổ đau.

Hoàn cảnh Kosovo xảy ra y như vậy. Nên tôi nghĩ là hơn hết, mình nên tránh dùng bạo lực. Trong chiều sâu, tôi cho là biên giới giữa bạo động hay không tùy thuộc rất nhiều vào nguyên nhân.

Nếu thực sự động cơ của bạo động là lòng từ bi, thì đôi khi chút khó khăn, cứng rắn không phải là bạo hành. Nhưng nếu có động cơ bất thiện, như vì ham muốn hay lừa đảo, lợi dụng, khai thác, dù với ngôn ngữ bề ngoài giả vờ thân tình, thì nó cũng vẫn là bạo lực. Chủ ý là động cơ chính. Bạo động nghĩa là hành động bị sân si thúc đẩy.

Đó là lý thuyết về sự khác nhau giữa bạo động và bất bạo động. Nếu có người tấn công bạn, đe dọa mạng sống của bạn, bạn phải biết phán xét hành động của người đó cho đúng.

Tỷ như khi người ta làm hại bạn, thì bạn không những phải tự vệ mà còn phải tìm cách chống lại tấn công của người đó một cách thỏa đáng nữa. Bạn phải cân nhắc. Nếu liệu chống lại sự đe dọa của họ có vẻ không được, thì bạn nên tìm cách khác. Khi tính mạng có thể lâm nguy, bạn nên chạy trốn đi, càng nhanh càng tốt.

Rồi nếu lại phải đối đầu, không chạy nổi và trong tay có vũ khí, thì bạn nên nhắm vào phần cơ thể ít bị nguy hiểm nhất của người kia mà chống trả và tự cứu mình.

Dù sao đó cũng là hoàn cảnh khó khăn. Nhưng có một điều ta có thể làm. Đó là dù phải tự vệ, ta cũng không nên hành động với động cơ là giận ghét người khác. Ta nên ráng hành động chỉ vì bị dính dáng tới chuyện đó mà thôi, hành động mà vẫn quan tâm và tội nghiệp cho đối phương.

Hỏi:

Nếu mọi sự đều do nhân duyên mà thành, thì đâu còn ai tự ý gì được?

Đạt Lai Lạt Ma:

Khi chúng ta nói tới nhân duyên, dĩ nhiên chúng ta nói tới quy luật chung áp dụng cho mọi sự mọi vật, kể cả các sinh vật lẫn tĩnh vật. Trong bình diện rộng lớn ấy, chúng ta đi tìm nguyên lý nhân duyên sinh sâu xa áp dụng cho mọi loài sinh vật.

Đối với loài người chẳng hạn, có những hành động người ra làm với ý thức, với dụng ý hay do động cơ nào đó – thì đó là những hành động tạo nghiệp theo luật duyên sinh. Dù nghiệp dĩ là do luật nhân duyên ảnh hưởng, nhưng ý nghiệp, các hành động có ý thức đi kèm là phần quan trọng nhất. Do đó ta thấy con người có vai trò rất tích cực trong việc chọn hướng đi cho hoàn cảnh sống.

Chúng ta đã biết rằng nhiều khi ta bị những cảm xúc tiêu cực kiềm chế, ta mất tự do, nhưng nói thế không có nghĩa là các cá nhân không có phần đóng góp tích cực vào sự hình thành các khuynh hướng trong con người họ.

Vai trò tích cực của cá nhân là sự tự ý của hắn. Ngay cả khi cá nhân đó đã gieo trồng hạt giống của một hành nghiệp, nhằm tới một kết quả nào, thì sự kiện này vẫn cần thêm các điều kiện, các duyên để xảy ra. Cá nhân có quyền lựa chọn, nếu muốn, hắn có thể không cho các điều kiện phát sinh để đưa tới hành động.

Hỏi:

Có rất nhiều việc đáng làm, thì làm sao để chọn được việc mà dấn thân vào

Đạt Lai Lạt Ma:

Tùy bạn chọn lựa thôi. Bạn phải tự chọn lấy. Tôi không có gì để nói. Tất nhiên ta nên chọn việc gì mà ta có khả năng và có thể xoay sở để thực hiện được.

Hỏi:

Có rất nhiều chúng sinh trong cõi Trung Ấm sẵn sang tái sinh về làm người, nhưng nhân loại đã quá đông đảo. Là một Phật tử tại gia, xin ngài cho biết có động lực nào được coi là tốt trong việc muốn sinh con hay không

Đạt Lai Lạt Ma:

Ồ, chuyện này thật sự tùy thuộc cá nhân bạn. Nếu bạn thực sự muốn có con, bạn phải có thai nó đã, và dĩ nhiên phải trông nom nó. Bạn phải săn sóc đứa trẻ cho nó lớn lên đàng hoàng. Nếu bạn thấy chuyện này khó quá, bạn không muốn thì đừng sinh con!

CHƯƠNG III: CHUYỂN HÓA NHỜ TUỆ GIÁC HIỂU BIẾT VỀ BẢN CHẤT CỦA ĐAU KHỔ

Cùng với phương pháp gần gũi, thân mật với đối tượng để phát triển lòng từ bi, chúng ta có một phương cách quan trọng khác: đó là sự hiểu biết sâu xa về bản chất của khổ. Truyền thống Tây Tạng cho rằng sự quán tưởng về khổ đau có hiệu quả hơn nhiều nếu chúng ta quán chiếu các kinh nghiệm thực sự mình đã trải qua. Vì khi quan sát chính mình, ta chiêm nghiệm về các niềm đau của ta dễ dàng hơn là quán chiếu về người khác.

Do đó, hai yếu tố chính trong đạo Bụt là từ bi và hỷ xả, được coi là hai mặt của một đồng tiền. Sự buông xả chân thực hiện khởi khi người ta có giác ngộ thật sự về bản chất của cái khổ trong chính mình và lòng từ bi chân thực cũng xuất hiện khi ta thật sự hiểu về cái khổ của người khác. Chỉ có đối tượng khác nhau mà thôi.

Trước đây chúng ta đã nói sơ về ba loại khổ trong giáo pháp đạo Bụt: Khổ khổ - Hoại khổ - Hành khổ ²⁷ . Tôi cũng đã giảng rằng trong việc tu luyện tâm từ bi và buông xả, chúng ta muốn nói về loại khổ thứ ba.

Về cái khổ thứ nhất, đó là những cái khổ vật chất như đau đớn hay những cái khổ hiển nhiên khác. Hãy coi loài vật, chúng cũng biết khổ và có khả năng làm cho đỡ đau phần nào, dù chỉ là đỡ khổ tạm thời.

Về loại thứ hai – Hoại khổ - ta muốn nói tới những kinh nghiệm sống mà ta thường cho là vui thú, là hạnh phúc trong cuộc đời. Chúng là những thứ dễ dàng thay đổi, và chúng ta càng ưa thích các thú vui đó thì chúng càng đưa ta tới đau khổ nhiều hơn. Nếu đó là những thứ mang cho ta hạnh phúc chân thực, thì khi ta càng tích lũy, hưởng thụ chúng, hạnh phúc của ta càng bền lâu. Nhưng nó không phải vậy!

Tất cả những gì tưởng như là thú vui, những gì khởi đầu tưởng như là hạnh phúc, khi ta theo đuổi chúng tới một điểm nào đó chúng sẽ thay đổi, trở thành khổ đau và đưa ta tới thất vọng v.v…

Dù theo quy ước chung, người ta gọi đó là hạnh phúc, nó vẫn có bản chất của những cảm xúc thỏa mãn, bạn sẽ thấy chúng bị giới hạn, cực kỳ nhỏ hẹp.

Chúng ta thường nói tới sự vui sướng, là vì ta so sánh lúc đó với một hình thái khổ đau lớn lao ta mới trải qua. Thường chúng ta nói mình vui, mình hạnh phúc đa số là vì lúc đó khổ đau tạm thời vắng mặt.

Dù sao đây chưa phải là những cái khổ sâu xa nói tới trong Phật giáo. Hoại khổ, khổ vì sự thay đổi, cũng là thứ khổ mà các truyền thống tâm linh khác có bàn tới. Đạo Bụt cũng như các tôn giáo khác tại Ấn Độ có những phương pháp chung để nhận diện những kinh nghiệm khổ đau và vượt qua chúng một cách tạm thời. Trong các phương pháp ấy có thiền quán, quán tưởng, phát triển tâm thẩm thấu v.v…

Nơi đây, chúng tôi muốn nói tới loại khổ thứ ba: Hành khổ hay nỗi khổ lan tràn gây ra bởi đủ thứ nhân duyên. Đó là căn bản của hai loại khổ kia. Đó là bản chất của sự hiện hữu của ta, vốn là kết quả của các hành nghiệp và những ảo tưởng, những cảm thọ phiền não.

Sống như những con người vô minh chưa giác ngộ thì chúng ta đều có căn bản bất như ý, đều bị khổ. Qua cách tu tập từ bi, buông xả, ta cần phát triển ước vọng chân thật mong được tự do, thoát khỏi loại khổ thứ ba này. Nhưng ước nguyện này chỉ hiện khởi khi ta hiểu được bản chất của khổ và các nguyên nhân tạo ra nó.

Khi chúng ta nói tới Tứ Diệu Đế ²⁸ theo tiến trình hợp lý của nó, đáng lẽ phải nói tới chân đế thứ nhì (Tập tìm căn nguyên của khổ) trước khi nói tới chân đế thứ nhất (Khổ). Rồi chân đế thứ ba là Đạo (con đường) và chân đế thứ tư: Diệt (chấm dứt đau khổ). Tuy nhiên Bụt Thích Ca đã đảo lộn tứ diệu đế theo thứ tự Khổ - Tập – Diệt – Đạo, để nó hợp với sự phát triển tuệ giác của người tu tập.

Ngài dạy về Khổ đế trước, vì khi hiểu về khổ rồi, bạn sẽ muốn biết vì đâu mà khổ, rồi tới giai đoạn coi có thể chấm dứt khổ hay không. Chỉ khi bạn hiểu rằng ta có thể hết khổ, bạn mới đi tìm đế thứ tư – con đường dạy cho bạn cách chấm dứt khổ đau.

Vấn đề là bạn bắt buộc phải có sự buông xả, thật sự quên mình để hiểu được rằng chuyện chấm dứt khổ có thể thực hiện, căn cứ vào sự hiểu biết chân tướng của thực tại.

Trong trường hợp cá nhân tôi, tôi bắt đầu thật sự chú ý tới Tánh Không từ 30 năm trước. Do kết quả của những học hỏi, thiền và quán tưởng, tôi đi tới chỗ có cảm tưởng là mình mới có một thoáng hiểu nó là gì, dù tôi chưa dám nhận là mình đã trực tiếp thực chứng được về Tánh Không.

Tôi đã nói với các bạn đồng môn là khi tôi đạt tới sự ngừng bặt thật sự thì tôi sẽ lấy một kỳ nghỉ hè dài! Tôi cho rằng khi đạt tới trình độ đó tôi có thể nghỉ ngơi lâu được vì sự ngừng bặt thật sự không phải chỉ là thoát được khổ và các căn nguyên của nó một cách tạm thời, nhưng nó có nghĩa là ta đã thực sự loại trừ được hết mọi khổ đau.

Đó là tình trạng diệt khổ, khi đó dù bạn có tiếp xúc với các hoàn cảnh thường gây ra những cảm nghĩ tiêu cực, chúng cũng không làm bạn khổ vì gốc rễ của chúng đã không còn có mặt trong bạn. Đó là ý nghĩa của diệt khổ.

Khi chúng ta quán tưởng sâu xa về bản chất của khổ, về nguyên nhân tạo ra khổ, sự tự do thoát khổ, thoát cả các gốc rễ của chúng … lúc đó bạn sẽ phát triển được tâm buông xả tinh nguyên, vì đó là lúc bạn thực tâm muốn được thoát khổ, muốn được tự do. Trong thời điểm đó, bạn thấy như mình như kiệt sức hoàn toàn vì đã sống cuộc đời vô minh, đã bị các cảm nghĩ bất thiện thống trị đến thế.

Sau khi bạn thiết lập được ước nguyện tự do trong cuộc nhân sinh này, bạn có thể chuyển ước vọngấy tới người khác, chú ý vào những kinh nghiệm khổ đau của họ như bạn đã làm cho mình.

Nếu bạn phối hợp chuyện này với suy tư trước kia (coi ai cũng có thể đã là mẹ mình), quán tưởng tới sự tử tế của họ, nhận biết sự bình đẳng giữa bạn và người khác – thì lòng từ bi tinh tuyền sẽ khởi lên trong tâm bạn. Chỉ khi đó bạn mới thực sự có ước nguyện vị tha, làm lợi ích cho người.

Khi có nhiều kinh nghiệm và hiểu biết hơn, bạn sẽ thay đổi quan niệm đối với Phật và Tăng. Bạn sẽ kính trọng Bụt Thích Ca hơn vì hiểu giáo pháp của ngài sâu xa hơn, nhất là về ý nghĩa của sự ngừng bặt và con đường đưa tới Niết Bàn.

Không phải Bụt chỉ giảng dạy mà ngài còn là hiện thân của những giáo nghĩa đó. Hơn nữa, sự kính quý tăng đoàn trong bạn cũng càng ngày càng lớn hơn vì đó là các vị đại diện cho Phật Pháp. Đây là căn bản của tam quy – ba sự nương tựa quay về Phật, Pháp và Tăng. Y như ngài Tsongkhapa đã viết trong cuốn “Ngợi ca lý duyên sinh”:

“Vì ngài dạy những điều ngài đã chứng nghiệm

Ngài là bậc đạo sư trí tuệ cao tột

Con xin tán dương và khấu đầu đảnh lễ ngài

Cùng những lý duyên sinh do Bụt truyền bá”.

Khi bạn suy ngẫm về những câu trên, bạn sẽ biết cách thiết lập một nền tảng tu tập sao cho thành công. Đây không phải như bạn chỉ chú tâm hết sức vào một điều nào đã chọn mà bạn phải có cái nhìn bao quát về con đường tu học. Cái nhìn rộng rãi đó sẽ hỗ trợ cho việc tu tập của bạn, dù bạn chỉ thực tập một khía cạnh đặc biệt nào thôi.

Tiếp tục trên con đường này, bạn sẽ bắt đầu biết quý trọng kiếp người. Được làm người thật đáng quý ở điểm chúng ta biết suy ngẫm những vấn đề tâm linh và hành trì tu tập. Và bạn sẽ biết trân trọng những lời giảng dạy mà bao nhiêu bậc thầy Tây Tạng đã nhắc nhở nhiều lần: Đừng bỏ phí những duyên may ta gặp trong đời này vì được làm người là chuyện vô cùng khó khăn.

Kiếp người rất hiếm quý nên ta phải làm những hành động có ý nghĩa ngay bây giờ, vì bản chất cuộc đời chúng ta cũng rất phù du. Điều này chứng tỏ bạn nên dung hợp nhiều phương pháp tu tập để khi hành trì mỗi ngày bạn sẽ được tinh tấn.

Tôi đã nói rằng chúng ta có thể huấn luyện tâm bằng cách phát triển hai ước nguyện muốn giúp người và muốn được giác ngộ. Kết hợp cả hai chúng ta sẽ làm cho Bồ Đề Tâm phát sinh. Đó là ý nghĩa chân thực của các nguyên tắc vị tha, nguồn gốc của mọi tính thiện.

Lý lẽ, lòng tin và kinh nghiệm

Có vài điểm trong giáo lý đạo Phật có thể được chấp nhận là đúng, ít nhất trong giai đoạn mới học, nhờ vào những chứng nghiệm của người khác; nhưng nói chung, sự hiểu biết về đạo Phật của một người phải căn cứ vào suy luận và thực chứng của chính người đó.

Đạo Phật không dạy rằng Bụt vĩ đại vì ngài đã hoàn toàn giác ngộ và vì giáo pháp là do Bụt dạy cho nên phải tin. Không phải vậy, mà chúng tôi đến với đạo trước hết là do lòng kính trọng giáo pháp của Bụt Thích Ca, căn cứ vào giá trị của giáo pháp tâm linh đó.

Điều này chỉ xảy ra sau khi cá nhân hành giả hiểu giáo lý một cách sâu xa nhờ vào những kinh nghiệm bản thân và lý luận của chính mình. Chỉ khi đó họ mới phát triển lòng kính ngưỡng sâu xa với Bụt, là người đã giảng dạy và thể hiện giáo pháp. Giá trị của Bụt như một bậc Thầy tâm linh – được chứng tỏ qua giá trị của những gì ngài giảng dạy.

Tuy nhiên đôi khi ta phải nương vào sự tôn quý Bụt để chấp nhận một số điểm trong giáo pháp của ngài. Điều này phù hợp với quan điểm Phật giáo về sự hiện hữu của nhiều loại hiện tượng.

Nhiều chuyện hiển nhiên đối với ta, đó là những hiện tượng ta tiếp xúc trực tiếp được. Ta có thể nhìn thấy, sờ thấy hay cảm thấy nó, có thể chứng minh sự hiện hữu của chúng bằng những kinh nghiệm của mình. Đó là những hiện tượng có thể thực chứng, những sự việc hiển nhiên.

Rồi có loại hiện tượng thứ hai, được mô tả là hơi mờ hay hơi tiềm ẩn: Dù ta không có thể tiếp xúc với chúng trực tiếp bằng giác quan, nhưng qua các kinh nghiệm thực chứng ta biết chúng có thật.

Loại hiện tượng thứ ba được coi là kín bưng hay cực kỳ ẩn tàng, đó là những hiện tượng còn hoàn toàn bí mật đối với ta, nhất là trong thời gian đầu của con đường phát triển tâm linh. Khi đó, ta không hề biết cách tiếp cận với chúng, không thể dùng suy đoán hay nhận thức trực tiếp.

Vậy nên, ngay cả trong đạo Bụt, chúng ta khởi đầu phải chịu tin vào những chuyện do người khác chứng nghiệm vậy.

Liên hệ với chuyện này, tôi cũng muốn đề cập tới vấn đề chung của các tôn giáo lớn: chúng ta cần có lòng tin nhất trí vào con đường tâm linh của mình. Điều này có nghĩa là ta không nên theo hai con đường một lúc. Nó cũng hàm ý là sự dấn thân, cam kết vào con đường ta chọn rất quan trọng.

Vấn đề nêu trên rõ ràng liên can tới sự vấn đề chỉ có một tôn giáo hay là nhiều tôn giáo, một chân lý hay nhiều chân lý. Trên phiến diện ta thấy có sự đối nghịch về hai điểm sau đây: một là công nhận chỉ có một chân lý, một tôn giáo – hai là chấp nhận có nhiều sự thật và nhiều tôn giáo.

Riêng tôi, tôi không thấy có nghịch lý thật sự nào ở đây. Tôi đề nghị là đối với người hành trì thì nên theo một chân lý, một tôn giáo; nhưng trong cộng đồng hay trong xã hội, thì vẫn tôn trọng nguyên tắc có nhiều chân lý, nhiều tôn giáo. Xã hội loài người ở đâu cũng vậy, người ta rất khác biệt, tình cảm rất đa dạng, nên tôi không thấy điều nghịch lý nào trong chuyện có nhiều niềm tin khác nhau.

Dĩ nhiên ngay trong đạo Phật cũng có nhiều trường phái khác nhau. Ta có thể hiểu một người nghiêng về triết lý Trung Quán chủ trương rằng lập trường tối hậu của Bụt được diễn tả bằng quan điểm Tánh Không của phái Trung Quán. Nhưng hành giả đó cũng biết rằng trong các lời giảng của Bụt có nhiều nhận thức khác đối nghịch với phái Trung Quán.

Một người ủng hộ tông phái Phật giáo Duy Thức có thể lý luận rằng sự diễn giảng thuyết bất nhị giữa chủ thể và đối tượng – triết lý cao tột của Phật pháp – mới thật sự là Trung Quán!

Đó chẳng qua là lý thuyết Duy Thức thích hợp với vị hành giả đó hơn mà thôi. Người đó còn có thể cho rằng các triết gia Trung Quán thực đã theo thuyết hư vô và đã đi quá xa.

Các kinh bản dùng trong Tông Duy Thức, nhất là “Kinh Giải Thâm Mật” (Samdhinirmocana sutra) được phái này coi là các kinh văn do chính Bụt giảng dạy. Đọc kinh này chúng ta không thấy Bụt thuyết: “Ta nói kinh này để có lợi ích cho các con, để thích hợp với tâm thức các con, nhưng quan điểm riêng của ta lại khác”. Không có chuyện này. Kinh đó có ý nói: những chân lý trong kinh là những sự thật chung cuộc. Vậy thời, ta có thể thấy, giảng dạy Tánh Không cho những người thiên về Duy Thức có lẽ không lợi vì nó có thể đưa tới chủ nghĩa hư vô.

Tôi thường nói rằng loài người chúng ta khác nhau nhiều lắm, nên có nhiều khuynh hướng tâm linh và triết lý khác nhau. Một tỷ dụ khác: có một số người quan niệm rằng Thượng Đế rất nhiều quyền năng, đầy sáng tạo và phù hợp với căn bản tín ngưỡng của họ.

Ý tưởng ta chỉ sống có một kiếp, chỉ có đời này thôi và ta do Thượng Đế trực tiếp tạo ra, khiến cho ta có liên hệ chặt chẽ với ngài. Cảm giác gần gũi và liên hệ trực tiếp với Thượng Đế rất mạnh, nó có thể làm nền tảng để ta muốn sống một cuộc đời có đạo đức. Càng cảm thấy gần Thượng Đế, ta càng cố gắng để sống xứng đáng với kỳ vọng của ngài.

Cũng như các tỷ dụ đã nói trên, trong các tôn giáo hữu thần cũng có nhiều khác biệt lớn lao. Đạo Cơ Đốc có quan niệm về Ba Ngôi, nhưng đạo Hồi không tin như thế mà dạy người ta nhiều hơn về sự liên hệ với đấng tạo hóa.

Các tôn giáo hữu thần có nhiều khuynh hướng tâm linh khác biệt. Vấn đề quan trọng là khi bạn tìm được con đường nào thích hợp với tâm tình và ý hướng của bạn nhất và nó có hiệu năng tốt nhất cho bạn, thì đó là con đường nên theo.

Giác ngộ về bản thể chân thật của thực tại

Quan niệm Vô Ngã, không có sự hiện hữu độc lập của cái Ngã rất phổ thông trong đạo Bụt. Phật pháp nhấn mạnh vào sự chối bỏ một linh hồn bất diệt hay có cái Tôi (Ngã). Điều này bắt nguồn từ chỗ cho rằng những khổ đau bối rối của ta đều khởi lên từ các nhận thức sai lầm về cái Ngã; nhất là sự tin tưởng ở một cái Ngã bất diệt và độc lập trong mỗi con người. Con đường giúp ta vượt thoát khổ đau không thể thiếu sự thực chứng về Vô Ngã.

Tất cả các tông phái Phật giáo chấp nhận chủ thuyết Vô Ngã. Nhưng vài trường phái đi xa hơn, xác quyết rằng không những ta phải buông bỏ quan niệm có cái Tôi độc lập vững chắc, mà ta còn áp dụng thuyết Vô Ngã vào tất cả các hiện tượng.

Vì chủ thể đã không có tự tánh khi hiện hữu, nên các kinh nghiệm, các hiện tượng đều như vậy. Cái phái đó chấp nhận giáo lý Vô Ngã cho con người và cho tất cả các hiện tượng.

Có hai tông phái Phật giáo Đại thừa có xác quyết này. Đó là tông Pháp tướng hay Duy Thức (Cittamara) và tông phái Trung Quán hay Trung Đạo (Madhyanamaka). Trường phái Trung Quán thường bác bỏ bất cứ khái niệm nào cho rằng hiện tượng có bản chất hiện hữu hay cá tính tự tại.

Lần trước giảng tại Luân Đôn (Anh quốc), tôi đã bàn về thuyết Vô Ngã của Trung Quán, nên tôi nghĩ bữa nay tôi nên nói tới cái hiểu của phái Duy Thức về bản chất của thực tại.

Quan điểm của Duy Thức Tông

Tông phái Duy Thức luận bàn về tánh Vô Ngã của phái Trung Quán như sau: nếu Vô Ngã là sự vắng mặt của hiện hữu và tự tánh nội tại – thì như vậy, thuyết duyên khởi (căn bản của Phật giáo) cũng không đứng vững?

Theo Duy Thức, nếu chúng ta hiểu sâu xa về thuyết duyên khởi thì ta phải chấp nhận mọi sự vật có ảnh hưởng hỗ tương với nhau, tùy thuộc vào nhau. Họ lý luận rằng, như vậy các sự vật, các pháp phải có một bản chất, một hiện hữu nội tại nào đó.

Chống lại luận cứ của phái Trung Quán cho rằng Vô Ngã là căn bản của tất cả mọi pháp, Duy Thức Tông phải tìm một đường lối diễn giảng Kinh Bát Nhã, là kinh văn có vẻ như hỗ trợ cho phái Trung Quán. Họ đưa ra thuyết Tam tánh²⁹. Theo đó, sự vắng mặt của tự tánh nội tại phải được hiểu khác nhau tùy theo các bối cảnh.

Có các hiện tượng mà bản chất của nó thuần là sản phẩm của tâm trí ta, do ta tạo nên. Theo Duy Thức luận, các hiện tượng đó có thể tánh Biến Kế Sở Chấp (imputednature-parakalpita). Tánh Biến kế Chấp đó cũng không có tự tánh nội tại.

Thứ nhì là tánh Y Tha Khởi (paratantra) của các hiện tượng: chúng có tự tánh nội tại nhưng không có khả năng sinh sản độc lập: Chúng không tự chúng thể hiện ra được mà chúng là kết quả của nhiều nhân duyên.

Thứ ba là thể tánh chân thực – Viên Thành Thật (parinnispanna) được mô tả là trống rỗng – tức là không có tự tánh tuyệt đối.

Phái Duy Thức lý luận rằng ba loại thể tánh đó có tính cách phổ biến, áp dụng được vào tất cả mọi hiện tượng (gọi chung là các pháp). Các pháp đều có ba bản chất (tam tự tánh): Y Tha Khởi – Biến Kế Sở Chấp và Viên Thành Thật – Hơn nữa ba tánh này tương quan chặt chẽ với nhau.

Y Tha Khởi là căn bản phát sinh ra những tâm hành của ta. Khi ta nhận thức sai lầm, quan niệm những sự việc tùy thuộc duyên sinh như là những thực tại độc lập, thì đó là Biến Kế Sở Chấp.

Sự vắng mặt của các nhận thức Biến Kế Sở Chấp là tánh Viên Thành Thật. Vậy Y Tha Khởi là tính chất căn bản, Biến Kế Sở Chấp gồm các nhận thức của ta phóng chiếu lên mọi sự vật và Viên Thành Thật là sự vắng mặt của các nhận thức Biến Kế Sở Chấp.

Duy Thức tông định nghĩa thể tánh chân thực hay Tánh Không theo hai cách. Một là tính cách bất nhị giữa chủ thể và đối tượng, giữa người quan sát và vật được quan sát. Sau các phân tích rốt ráo về chủ thể và đối tượng, ta thấy chúng bất nhị, nhưng trí tưởng tượng làm cho ta phân biệt ra hai thứ. Họ lý luận rằng trong nhận thức thông thường, chúng ta hay nhìn đối tượng với một tiêu chuẩn nào đó để ta có thể nói về nó, có nhận thức về nó, nhưng sự thật không phải như vậy.

Tỷ dụ như khi chúng ta gọi tên hay dán nhãn hiệu gì đó cho một vật, thì vật đó đâu có vì cái tên đó mà hiện hữu. Thật sự thì ngôn ngữ và ý tưởng của ta tạo ra sự liên hệ giữa tên gọi và đối tượng đó thôi.

Duy Thức lý luận rằng cái lối ra đặt tên hay nhận biết đối tượng chỉ có tính cách tương đối, tùy thuộcvào các nhân duyên, nhưng ta đã không hành xử như vậy. Nếu chúng ta được hỏi chữ “thân” nghĩa là gì? Ta thường theo bản năng, chỉ vào một cơ thể và nói “đó là cái thân” – chúng ta tin là có một đối tượng thật sự nào đó trong cái thân và có sự liên hệ của cái thân ấy với các ý niệm do chữ “thân” gây ra.

Phải Duy Thức không chấp nhận như vậy. Danh từ “thân” chỉ vào đối tượng “thân” phát khởi từ một hệ thống quy ước phức tạp. Nếu như thật sự có sự liên hệ giữa cái tên và đối tượng, thì ta phải có khái niệm về “thân” trước cả lúc ta đặt tên cho nó. Tuy nhiên ta cứ luôn luôn coi như là các vật thể có một liên hệ tuyệt đối với những cái tên ta đặt cho chúng, làm như chúng có một thể tánh độc lập vậy.

Phải Duy Thức mở cho chúng ta một lối tiếp xúc sâu xa hơn với thể tánh của thực tại qua tiến trình tìm hiểu về bản chất của các tên gọi, từ ngữ, hiện tượng và tánh chất của chúng.

Đó là Từ Tầm hay Tứ Tầm Tư Quán³⁰, cách tìm hiểu qua bốn phương pháp tìm tòi. Nó đưa ta tới tuệ giác về 4 khía cạnh của các hiện tượng: Danh; Nghĩa; Tự Tánh và Sai biệt. Cách tìm hiểu này sau cùng nó sẽ dẫn ta tới sự hiểu biết về bản thể chân thật, sự bất nhị giữa đối tượng quán chiếu và chủ thể quán chiếu.

Dù khi nhìn thế giới một cách ngây thơ, chúng ta có khuynh hướng tin rằng các sự vật hiện hữu thật sự như ta thấy bề ngoài chúng, nhưng nhận thức thật sự về một đối tượng và chính đối tượng đó không phải là hai thứ riêng biệt. Đó chỉ là hai khía cạnh của một hiện tượng.

Triết lý Duy Thức quan niệm rằng những gì ta nhận thức về bề ngoài của đối tượng chỉ là sự phóng chiếu của tâm mình. Thật vậy, chủ thể và đối tượng, người quan sát và vật được quan sát đồng thời được khởi lên cùng một gốc, có chung một thể tánh thực tại.

Phái Duy Thức quan niệm rằng các nhận thức của ta rất phức tạp, và họ chia sẻ chúng ra làm nhiều phần. Khi ta nhận biết một vật, một hình tướng, thì có yếu tố nhìn nó như nó là, thí dụ vật đó màu xanh.

Cũng trong nhận thức đó, có một phần khác ta nhìn vật đó màu xanh vì nó biểu hiện đúng cái từ ngữ “xanh” trong ta. Một yếu tố khác nữa trong nhận thức “xanh” là ta thực sự tin rằng chữ “xanh” đó đã hiện hữu như một đối tượng thích hợp để ta quy chiếu về.

Và cuối cùng trong nhận thức đó cũng hàm chứa ý niệm màu xanh ấy hiện hữu như một thực thể có tự tánh độc lập, riêng biệt đối với ý niệm ta có về nó.

Phái Duy Thức giải nghĩa động cơ của những bình diện nhận thức khác nhau ấy bằng các xu hướng khác nhau trong ta. Họ cho rằng sở dĩ ta nhận ra vật đó màu xanh vì ta đã có sẵn thói quen nhận những vật như thế là màu xanh. Ngôn ngữ và các quy ước quen thuộc của ta gọi đó là màu xanh.

Nhận thức “xanh” không chỉ là từ ngữ xanh mà đó là một nhận thức Biến Kế Sở Chấp, coi màu xanh là một hiện hữu độc lập. Sau hết, nhận thức của ta về tự tánh độc lập của một vật đối với tâm trí ta được coi là một vết tích khác của khuynh hướng vô minh, của sự hiện hữu chưa tỉnh giác.

Trong 4 bình diện kể trên, hai điểm đầu cùng những khía cạnh của các nhận thức trong đó được coi là có giá trị. Nhưng hai điểm sau và các nhận thức của chúng đều bị coi là đưa người ta tới sự hiểu lầm về thực tướng của vạn pháp…

Tựu chung, phái Duy Thức coi chủ thể, đối tượng, và khả năng nhận thức theo thói quen chỉ là những khía cạnh khác nhau của cùng một hiện tượng. Đó là cách họ thiết lập cái hiểu của họ về thể tánh chân thật: Đối tượng và chủ thể bất nhị.

Có sự khác biệt lớn lao giữa Duy Thức và các tông phái khác trong Đại Thừa. Nhưng cái hiểu chung của Duy Thức về toàn diện của Phật pháp thì không có gì khác.

Đối với những ai ưa thích ngành Tâm lý của Phật giáo, tôi nghĩ là họ rất cần hiểu quan điểm của phái Duy Thức về chân lý của thực tại. Chúng ta cần xét một cách cẩn trọng sự đối nghịch của Duy Thức với phái Trung Quán.

Duy Thức không đồng ý vì họ cho rằng phái Trung Quán khi lý luận mọi pháp không có hiện hữu nội tại, không có tự tánh hay bản thể, thì sẽ dẫn tới thuyết hư vô. Theo đó thì ta chỉ hiểu được triết lý Trung Quán nếu ta có thể phân biệt được rằng phủ định sự hiện hữu và tự tánh của vạn vật không phải là sự phủ định toàn bộ mọi pháp.

Nói cách khác, chúng ta chỉ có thể trả lời phái Duy Thức và bênh vực phái Trung Quán ở sự phân biệtnày.

Trong 26 chương của cuốn sách “Căn bản Trung Quán Tụng”³¹, khi nói về thập nhị nhân duyên, ngài Long Thọ đã vất vả trong việc bênh vực phái Trung Quán.

Ngài chứng tỏ rằng phái này phủ nhận sự hiện hữu của các pháp nhưng không theo thuyết hư vô. Có sự khác biệt lớn lao giữa Tánh Không (Trống rỗng – Emptiness) với cái Không hư vô (Nihilism), giữa sự phủ nhận hiện hữu của tự tánh với sự chối bỏ tất cả các hiện hữu.

Vấn Đáp

Hỏi:

Tôi biết rằng qua sự tu tập lâu dài, chúng ta có thể loại bỏ được những cảm xúc phiền não qua sự hiểu biết về Tánh Không. Nhưng trong cơn giận giữ, chúng tôi phải làm sao?

Đạt Lai Lạt Ma:

Cái đó tùy thuộc rất nhiều vào cá nhân. Trong trường hợp một hành giả đã có kinh nghiệm sâu xa về Bồ Đề Tâm, coi nhẹ vật chất thế tục, và có hiểu biết về Tánh Không, thì rất ít khi họ có những cảm xúc bất thiện lớn như giận dữ hay ghen ghét.

Dù các cảm xúc này có nổi lên thì vị đó cũng có thể nhớ ngay được những bài pháp đã học và liên hệ nó tới các tiến bộ tâm linh trong mình để làm tan loãng sự căng thẳng của các cảm bất thiện đó.

Dù sao, đối với những người như tôi đây, chưa tiến bộ nhiều, thì phương pháp hay nhất là đừng để mình rơi vào tình trạng hay hoàn cảnh nào làm cho bạn nổi sân si. Đối với những người mới tu tập thì đề phòng tốt hơn là đối đầu, tôi cho là điều đó rất đúng.

Do kinh nghiệm, bạn sẽ biết thế nào là những tình huống làm bùng lên những cảm xúc bất thiện dữ dội trong bạn, và bạn sẽ biết cách hay nhất để tránh các cảnh này. Dù sao, khi các cảm thọ đó khởi lên, bạn cũng sẽ chỉ biết cách thu xếp nếu như chúng chưa bùng nổ lớn. Nếu chúng đã nổ tung lên rồi thì bạn cũng không can thiệp được bao nhiêu. Trường hợp đó, có lẽ tốt nhất là bạn cứ la toáng lên!

Khi tôi còn nhỏ, tại lâu đài mùa hạ Nobulingka bên Tây Tạng, mấy người dọn phòng thường bảo tôi là khi nào giận mấy người bạn cùng chơi đó quá mức, thì tôi nên cắn vào bàn tay của mình.

Nay nhìn lại, thì có lẽ đó là một cách khá hiệu quả. Bạn nghĩ mà coi, khi bạn giận nhiều thì bạn sẽ tự cắn mình đau hơn. Và chuyện đó sẽ đánh thức, sẽ nhắc nhở bạn đừng giận, vì bạn sẽ phải chịu đau. Cảm giác đau đớn đó cũng sẽ khiến cho tâm bạn ra khỏi được cơn giận dữ.

Hỏi:

Thưa ngài, tôi rất muốn trở thành một con người tốt hơn, tử tế hơn, có lòng từ bi và loại bỏ được những tư tưởng cùng hành vi bất thiện. Nhưng càng cố gắng, tôi càng thụt lùi, càng làm lỗi nhiều hơn. Tôi tưởng như mình đi qua một lớp bùn trơn vậy. Ngài khuyên tôi nên làm sao?

Đạt Lai Lạt Ma:

Tôi có cảm tưởng bạn đã nghe những bài giảng rất nghiêm túc. Chuyện này cũng giống như hồi đầu, khi ta mới tập thiền. Khi bạn ngừng lại để ngồi xuống quán tưởng, bạn bắt đầu thấy các tư tưởng thay đổi luôn luôn và bạn bị đãng trí nhiều vô cùng, hình như là tâm bạn trở nên lăng xăng hơn vì thiền vậy. Thực ra đó là dấu hiệu tốt, chứng tỏ bạn có tiến bộ.

Tôi xin nói, Chuyển Hóa Tâm không phải là chuyện dễ dàng. Nó cần thời gian, bạn đừng mất can đảm và chán nản mà nên tiếp tục. Có lẽ tốt hơn bạn nên nghĩ tới thời gian chuyển hóa, không phải chỉ vài tuần, vài tháng hay vài năm, mà là từ đời này qua kiếp khác – cả ngàn, cả triệu hay tỷ tỷ, vô lượng kiếp. Phật tử chúng tôi nghĩ như vậy.

Mỗi khi tôi thất vọng về mình hay buồn phiền quá, tôi nhớ tới câu kệ rất hay này: “Khi còn thế giới – Khi còn chúng sinh – Tôi nguyền ở lại – Giúp đời bớt khổ”. Tôi đọc lại bài kệ, suy ngẫm và quán tưởng về nó thì những tình cảm buồn nản ấy biến đi ngay.

Bạn chỉ cần quyết tâm thêm, đừng để ý tới vấn đề thời gian để có được chuyển hóa. Bạn cần phát triển cái quyết tâm đó thêm và mọi sự sẽ dễ dàng hơn. Nếu bạn muốn có kết quả lập tức thì mọi chuyện sẽ khó khăn hơn. Đó là kinh nghiệm của tôi.

Khi bạn tìm được phương pháp nào hữu dụng thì cứ theo nó, nếu như bạn cảm thấy nó vô nghĩa, thì tôi cũng không biết nói sao. Tôi không khuyên bạn gì khác được.

CHƯƠNG IV: TÁM BÀI KỆ VỀ CHUYỂN HÓA TÂM

Cho tới nay chúng ta đã nói về những điều căn bản có thể giúp ta chuyển hóa tâm, về sự cần thiết huân tập tâm thức. Điểm thiết yếu nhất là ta cần phát triển Bồ Đề Tâm, ý hướng vị tha muốn đạt tới giác ngộ để độ cho chúng sanh. Điểm này được phát khởi nhờ huân tập hai ước nguyện giúp người và đạt đạo.

Chúng ta được dạy nên áp dụng việc thực tập này trong đời sống hàng ngày, trong mọi hành xử và áp dụng cho cả ba nghiệp thân, khẩu và ý. Về khẩu, ta nên đọc các kinh văn như “Tám bài kệ về Chuyển hóa tâm” được in trong các trang cuối sách này như những lời nhắc nhở thường trực về sự quan trọng của quán tưởng.

Ta hãy xét vị trí của việc tu tập Bồ Đề Tâm trong toàn bộ Phật giáo Tây Tạng. Đạo Bụt Tây Tạng có thể coi là hệ thống Phật giáo đầy đủ nhất vì nó chứa đựng đủ các tông phái, kể cả Kim Cang Thừa ³².

Tứ Điệu Đế, giáo pháp cốt tủy của các tông phái không thuộc Đại thừa, cũng thật sự là nền tảng của đạo Bụt. Cùng với sự huấn tập đạo đức, Tứ Điệu Đế được dùng như nền tảng của sự tu tập, thực hành Bồ Đề Tâm.

Phát triển Tâm Bồ Đề là con đường chánh và là căn bản của Phật pháp. Khi bắt đầu phát khởi Bồ Đề Tâm rồi, hành giả nỗ lực áp dụng nguyên lý vị tha trong suốt cuộc đời họ. Từ đó đi tới lý tưởng Bồ Tát, gồm 6 phép tu đại hạnh hay Lục Độ Ba La Mật³³: đại hạnh Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định và Trí Tuệ Ba La Mật. Trong 6 phép tu này, có lẽ hai loại cuối cùng quan trọng nhất trong Kim Cang Thừa vì nó gồm hai yếu tố đại định và giác ngộ.

Ta có thể nói Kim Cang Thừa giảng dạy nhiều pháp môn tinh tế để toàn sự định tâm và phát triển tuệ giác. Pháp môn cao nhất trong Phật giáo Tây Tạng được giảng giải trong cuốn “Du Già Mật Tông cao cấp” (Highest Yoga Tantra – Anuttarayoga Tantra), đề cập tới những tầng lớp vi tế của các Thức.

Đây là điểm tôi muốn nhấn mạnh: Hành xử từ bi chính là trái tim của toàn thể đạo Phật. Các phép tu khác đều hoặc đơn sơ quá, hoặc chỉ là nền tảng hay ứng dụng của pháp môn căn bản này.

Tôi cũng có thể nói rằng tất cả các tông phái Phật giáo đều nhất trí như vậy, kể cả các tông phái Đại thừa hay không Đại thừa. Từ bi là cội nguồn của Phật pháp, nhưng chỉ trong lý tưởng Bồ Tát, chúng tamới nhấn mạnh vào chuyện phát triển tâm từ bi bằng cách nuôi dưỡng Bồ Đề Tâm.

Tám Bài Kệ Chuyển Hóa Tâm

Với quyết tâm thành tựu ước vọng cao quý

Mang lợi lạc tới cho chúng sanh

Quý giá hơn bảo châu như ý

Tôi xin trân quý lý tưởng này không ngừng nghỉ.

Bốn câu đầu này nói về Tôi, cái Ngã mà chúng ta đã nói sơ ở chương I. Nay chúng ta đi sâu hơn một chút. Sự phân tích về bản chất và sự hiện hữu của cái Tôi rất quan trọng để hiểu Phật pháp. Chúng ta có thể nói có hai phe chính về vấn đề này trong Phật giáo.

Một gồm những tông phái tuy chối bỏ sự hiện hữu của một cái Ngã, một linh hồn bất tử, nhưng họ lý luận rằng cái Tôi, cái Ngã hay con người phải được nhận diện qua các uẩn³⁴ thân và tâm của cá nhân đó. Chẳng hạn như có nhóm quan niệm con người là tổng hợp của ngũ uẩn. Một vài nhóm lại cho rằng các tâm thức mới là con người, là cái Ngã thật sự.

Đạo sư Ấn Độ Bhavaviveka chẳng hạn, sau khi phân tích rốt ráo, đi tới sự nhận diện một con người bằng 6 tâm thức³⁵ không hài lòng với lối nhận định này. Họ công nhận một thức khác gọi là Thức Căn Bản A-Lại-Gia³⁶ là tâm thức bất biến, luôn luôn hiện diện và liên tục. Thức này trung tính, hoạt động như một cái kho chứa đủ các khuynh hướng trong dòng sông tâm tưởng của ta.

Phật giáo trên muốn coi cái Ngã như một đối tượng tâm – thân phức tạp. Vì sao trong đó, phái Duy Thức lại thấy cần thừa nhận cái thức căn bản ngoài 6 thức kia? Đó là vì họ đã thấy trong nhiều trường hợp – nhất là nơi các thiền giả đã nhận định Tánh Không một cách hoàn hảo, khi các thức không còn bị vẩn đục chút nào nữa – mà họ vẫn không thể đạt tới đại ngộ - như vậy nghĩa là những tâm hành ô nhiễm và các dấu vết của chúng vẫn còn tiềm ẩn trong một chỗ nào đó.

Vậy nên họ thấy cần phải thừa nhận một cái thức riêng biệt, có bản chất trung tính, gọi là tàng thức A-Lại-Gia.

Nhóm thứ hai có phái Trung Quán (Quy Mậu Luận Chứng)³⁷. Họ chối bỏ sự cần thiết phải công nhận một cái Ngã có tự tánh hiện hữu thường hằng. Họ lý luận rằng chúng ta không thể công nhận Ngã hay pháp (things) như những thực tại độc lập.

Ta phải hiểu cái Ngã của con người là một tập hợp phức tạp của thân-tâm, của những gì bắt nguồn từ đó nhưng nó không có hiện hữu độc lập, không có tự tánh thường hằng.

Từ quan điểm thứ hai sâu xa hơn, ta có thể nói Ngã là cái tên chỉ những uẩn phức tạp của thân và tâm.

Nhóm Trung Quán duy trì quan điểm “Ta không thể nào tìm được cái gì có thể gọi là cái Ngã chân thật, dù cho ta có tìm tòi trong những hiện hữu hiển nhiên của thân và thức”. Họ trình bày về Ngã qua quan niệm “phân tích bảy điểm”³⁸ và cuối cùng nhận định rằng “Tuy ta không thể tìm thấy cái Ngã khi phân tích thân thể và tâm tư, nhưng ta không nên kết luận cái Ngã đó không hiện hữu chút nào, mà nó có hiện hữu trong một vai trò nào đó”.

Một trong những hàm ý rút ra từ triết thuyết trên là đừng quá phân tích hay áp đặt một chân lý siêu hình vào cái Ngã. Thay vào đó, chúng ta hãy chấp nhận thực tướng của cái Ngã như là một quy ước chung, không cần nghiên cứu về nó.

Vậy khi bạn bắt đầu chấp nhận cái Ngã thực tế trong quy ước và ngôn ngữ thông dụng, bạn sẽ nhận ra là không ai có thể gán cho Ngã cái thực thể thường hằng được. Và xa hơn nữa, bạn sẽ thật sự hiểu cái Ngã không có tự tánh độc lập hay hiện hữu vĩnh cửu. Con người không hiện hữu tự họ mà chỉ hiện diện trong bối cảnh ngôn từ và trong sự hiểu biết phổ thông sinh động của thế giới. Phân tách này là phương tiện rất thiện xảo để có tuệ giác về sự trống rỗng, về Tánh Không của con người.

Phái Trung Quán quan niệm con người ta không phải là một hiện thực nhưng là một thực thể trong tên gọi, trong nhận thức. Quan điểm này hơi khác với các trường phái cho rằng tánh chất của Ngã chỉ có tính cách trừu tượng, ngoài cái tên và ý niệm về Ngã.

Ta cần phải hiểu cho rõ ràng, không bị rối trí trong chuyện này. Dù trong các tông phái, có khi họ dùng cùng một từ ngữ nhưng ý nghĩa có thể khác nhau tùy bối cảnh và thời gian mà các triết gia bình giải.

Thực tế, chẳng hạn như chữ bản chất của thực tại – Svabhava³⁹; có khi các triết gia Trung Quán cũng dùng, nhưng họ vẫn không công nhận có gì hiện hữu vĩnh cửu. Ta phải có nhận xét tinh tế về cách dùng các từ ngữ của họ.

Vậy, khi ta nói tới cái Tôi trong tám bài kệ, chúng ta đừng cho đó là một cái Ngã có thật, một hiện hữu chắc chắn. Ta nên luôn luôn nhớ tới đó chỉ là con người theo quy ước mà thôi.

Trong đoạn kệ này, bạn mong được tôn quý mọi người khác, đặt họ lên phía trên bạn, vì nhờ họ mà bạn có thể hoàn thành mục tiêu cao cả: mang lợi ích tới cho chúng sanh. Mục tiêu này còn đáng quý hơn viên ngọc như ý ⁴⁰ vì dù ngọc đó quý giá tới đâu, nó cũng không thể mang được cho bạn sự đạt ngộ về tâm linh.

Đoạn này cũng nói tới lòng nhân hậu của các chúng sanh mà chúng ta đã đề cập ở phần trên. Đối với một hành giả tu theo Đại thừa thì chính nhờ chúng sanh mà bạn có thể phát triển lòng từ bi vô lượng, đạt tới trình độ tâm linh cao nhất, và cũng nhờ chúng sanh mà bạn có cơ hội phát triển Bồ Đề Tâm, khuynh hướng vị tha.

Do đó, bạn phải căn cứ vào những liên hệ, vào phản ứng hỗ tương với người khác để đạt tới sự thành tựu đạo nghiệp cao cả. Trong quan điểm đó, lòng nhân hậu, tử tế của chúng sanh thật là vĩ đại.

Chúng ta có thể tìm thấy nguyên tắc tương tự trong các phép hành trì khác như “Ba phép huấn luyện cao đẳng”⁴¹ về đạo đức, thiền định và tuệ giác. Vai trò của người khác rất quan trọng trong ba loại huấn tập này, ngay từ bước khởi đầu.

Hãy coi trong sự luyện tập cao cấp về đạo đức mà căn bản là các giới luật. Trong đó có những giới luật cấm làm hại người khác, cấm làm 10 điều bất thiện. Điều thứ nhất là cấm sát sinh, nó có liên quan trực tiếp tới giá trị của người khác.

Hơn nữa, trong Phật giáo, một số những điều tốt đẹp mà chúng ta thường mong ước được hưởng như sống thọ, xinh đẹp, đầy đủ và giàu sang…là kết quả của những nghiệp dĩ tạo ra do liên hệ giữa ta với người. Thí dụ như sống thọ, là do ta đã giữ giới không sát sanh; xinh đẹp là vì ta đã có kiên nhẫn với người khác; đầy đủ sung túc là do ta đã rộng rãi với mọi người từ kiếp trước vv…Vậy thì, ngay cả các lợi lạc thế tục, chúng cũng là kết quả của sự tương quan giữa ta với tha nhân.

Khi nói về ý tưởng tôn quý người khác, điều quan trọng ta cần hiểu đó không phải là lòng thương hại đôi khi khởi lên trong ta, đối với những người không may mắn bằng mình. Khi thương hại, ta có khuynh hướng nhìn xuống đối tượng của lòng thương và ta có cảm tưởng mình hơn người. Trân quý mọi người ngược lại với quan niệm đó.

Trong phép tu tập này, ta nhận biết lòng nhân từ của người khác và hiểu ta không thể thiếu họ nếu muốn tinh tấn tu hành. Ta sẽ hiểu và biết trân quý sự hiện diện quan trọng đầy ý nghĩa của họ, và tự nhiên là ta sẽ thấy họ ở một vị thế cao hơn mình. Vì nghĩ như thế về tha thân mà chúng ta có thể coi họ như người thân, đáng được chúng ta kính quý. Do đó, có những câu kệ sau đây:

Khi nào tiếp xúc với mọi người

Tôi xin được coi mình thấp kém hơn tất cả

Và tự thâm tâm

Tôi xin kính quý hết mọi tha thân.

Bài kệ này đề nghị cho ta thái độ tử tế mà tôi mới giảng xong. Ý tưởng coi ta kém người khác không nên dẫn tới chuyện tự coi thưởng mình, bỏ quên mọi nhu cầu, cảm xúc của mình, coi mình như khôngcó chút hy vọng. Trái lại, như tôi giảng, thái độ coi mình thấp kém đó bắt nguồn từ tấm lòng can đảm của bạn trong liên hệ với người khác, và từ khả năng có thể giúp ích tha nhân trong bạn. Xin đừng hiểu lầm về chuyện này. Điều tôi đề nghị ở đây là sự cần thiết của tánh khiêm cung chân thành.

Tôi xin kể câu chuyện cho rõ hơn. Có một vị đại sư thuộc phái Dzochen từ vài ba đời trước đây tên là DzaPaltrul Rinpoche. Không phải ngài chỉ là một vị thầy lớn mà ngài còn có rất đông đệ tử, thường giảng dạy cho hàng ngàn học trò. Ngài cũng là một thiền giả, nên đôi khi biến đi ẩn tu ở một chỗ khiến cho các đệ tử phải đi tìm kiếm khắp nơi.

Trong một kỳ nghỉ ngơi, ngài đi hành hương và ghé lại nhà một phật tử vài ngày, giống như các vị tăng Tây Tạng thời đó. Trên đường đi, các tăng sĩ thường xin cư trú trong một gia đình, nhận cơm nước cúng đường và để đổi lại, giúp ít việc giúp cho gia chủ. Dza Paltrul Rinpoche cũng vậy. Ngài làm một số việc giúp cho gia đình tiếp đãi ngài, trong đó có việc thường đi đổ bô cho bà cụ mẹ gia chủ.

Tình cờ, có mấy học trò ngài đi tới vùng đó, nghe tin ngài đang ở quanh quẩn đâu đây, bèn đi tìm và cuối cùng tới được nhà Rinpoche đang trọ. Họ hỏi bà cụ:

- “Bà có biết Dza Paltrul Rinpoche đang ở đâu không?”

Bà cụ trả lời:

- “Tôi không thấy có Rinpoche nào ở quanh đây cả”.

Các tăng sĩ liền tả con người Rinpoche cho bà cụ nghe rồi hỏi tiếp:

- “Chúng tôi nghe nói ngài ở trọ đây trên đường hành hương mà?”

- “Trời ơi! Người đó là đại sư Dza Paltrul Rinpoche sao?” Lúc đó hình như ngài đang đi đổ bô giúp bà cụ. Bà mẹ gia chủ hoảng vía lên và liền chạy trốn!

Câu chuyện chứng tỏ rằng ngay một vị đại sư như Dza Paltrul Rinpoche, người có hàng ngàn môn đồ, đã từng ngồi giảng trên ngai cao, chung quanh bao nhiêu tăng sĩ vv…ngài cũng vẫn hết sức khiêm cung. Ngài không ngần ngại gì mà không làm việc tầm thường như đổ bô cho một bà lão.

Có nhiều phương cách đặc biệt các hành giả có thể tập luyện để thấy mình thấp kém hơn người. Hãy cứ coi một thí dụ đơn giản. Ai trong chúng ta cũng đã kinh nghiệm khi chú ý tới một đối tượng hay một người nào, tùy theo góc độ của cái nhìn mà ta có những nhận thức khác nhau. Đó chính là bản chất của các suy nghĩ.

Tư tưởng của ta không có khả năng nhìn thấu toàn diện các sự vật. bản chất của tư tưởng có tính cách chọn lựa. Nó có thể chọn ra những tánh chất đặc biệt của một đối tượng trong thời điểm nào đó chứ không thể có cái nhìn quán triệt về toàn thể đối tượng.

Bản chất của tư tưởng là chọn lọc. Khi bạn hiểu được như vậy, bạn sẽ thấy bạn thấp kém hơn mọi người ở một vài điểm, ngay cả khi so sánh với loài côn trùng!

Tỷ dụ bây giờ tôi so sánh mình với loài sâu bọ. Tôi là một Phật tử, một con người có khả năng suy nghĩ và giả thiết là có thể biết cái gì sai, cái gì đúng.

Tôi đáng lý cũng phải có một số hiểu biết về Phật pháp và trên lý thuyết, tôi cam kết hành trì tu học. Khi tôi nhận ra các khuynh hướng bất thiện khởi lên trong tâm hay khi tôi đã hành xử theo các nghiệp lực của chúng, thì lúc đó, quả thực tôi thấy mình kém loài sâu bọ. Vì sao?

Loài sâu bọ không có khả năng phán xét giữa cái sai cái đúng như loài người, chúng không nghĩ đường dài được và không thể hiểu được những lời Bụt dạy. Theo quan điểm Phật giáo, các loài côn trùng đó chỉ làm theo thói quen của các nghiệp quả trong chúng mà thôi.

So sánh với chúng, loài người có khả năng quyết định việc mình làm, vậy nên khi hành xử xấu ác, thì có thể nói mình tệ hơn sâu bọ! Suy nghĩ như thế, bạn sẽ thấy căn bản thật sự của cái nhìn “mình thấp kém hơn mọi chúng sinh”.

Đây là bài kệ thứ 3:

Tôi xin nguyện thẩm xét tâm mình

Ngay khi các khổ đau hiện khởi

Ngay khi chúng có thể nguy hiểm cho người

Xin cho tôi đối trị và ngăn chặn được chúng.

Bài này có nghĩa là các tư tưởng và cảm xúc bất thiện thường bộc phát mạnh mẽ trong ta, dù cho chúng ta đã tu tập, đã mong ước thoát được những cảm ý, nghiệp lực khổ đau đó. Vì các tập khí lâu đời, và vì thiếu kiên trì trong việc trừ khử chúng, những nghiệp bất thiện có thể lôi chúng ta theo chúng, về hướng phiền não.

Bài kệ dạy ta nên có ý thức về sự hiện này, ta phải có chánh niệm luôn luôn. Chúng ta nên tự xét mình và ghi chú khi bắt gặp mình khởi tâm bất thiện. Làm như vậy, ta sẽ không chịu thua chúng, tỉnh thức để giữ khoảng cách với chúng. Ta cũng sẽ không tạo thêm sức mạnh cho chúng, không bị nổ bùng lên vì quá xúc động, không bị chúng thúc đẩy khiến cho ta phải nói ra hay hành động một cách tệ hại.

Nhưng bình thường không như thế. Dù cho có ý thức là các cảm xúc tiêu cực đều có hại, khi chúng chưa dữ dội lắm, ta vẫn thường nghĩ “Ồ chuyện này có lẽ không sao đâu”.

Vấn đề là khi ta càng quen với phiền não của mình, bạn càng dễ trở thành con mồi để cho chúng hiện ra nữa, bạn càng dễ có khuynh hướng buông thả theo chúng. Vì vậy mà các tính chất bất thiện kéo dài mãi mãi. Vậy, điều quan trọng là bạn phải tỉnh thức, như bài kệ đã dạy. Bạn cần tỉnh giác để ngay khi các cảm nghĩ bất thiện khởi lên, bạn có thể ngay lập tức đối đầu và chuyển đổi chúng.

Trước đây tôi đã nói chuyện ta cần phải hiểu Phật pháp tương quan với sự giải thoát khổ đau, và trái tim của sự hành trì Phật pháp là ta cần phải “làm việc” với các khuynh hướng bất thiện trong ta.

Đối với các Phật tử đang hành trì, điều rất quan trọng là bạn phải luôn tự xét mình trong cuộc sống hàng ngày, theo dõi những tư tưởng, tình cảm, ngay cả trong giấc mơ nếu có thể. Khi bạn áp dụng chánh niệm⁴² trong việc thực tập, dần dần bạn sẽ quen với sự tỉnh thức, xử dụng nó được nhiều hơn và hiệu quả của chánh niệm cũng gia tăng hơn.

Đây là bài kệ tiếp theo:

Khi tôi thấy những con người khó chịu,

Bị khổ đau và phiền não thống trị

Xin cho tôi coi họ như người thân

Thứ bảo châu hiếm khi tôi được gặp.

Bài này nói tới những con người đứng bên lề xã hội vì những hành xử, diện mạo bề ngoài, nỗi cơ cực hay bệnh tật nào đó của họ. Những ai muốn rèn luyện Bồ Đề Tâm phải chăm sóc những con người đó một cách đặc biệt như thể gặp kho tàng vậy. Thay vì tránh xa, người thực sự tu luyện lòng từ bi sẽ tự thách đố mình để giữ liên hệ với họ. Phản ứng của ta đối với loại người đó có thể giúp ta tiến nhanh trên con đường thực nghiệm tâm linh.

Trong bối cảnh này tôi muốn nêu lên những tấm gương lớn của các huynh đệ Thiên chúa giáo đang làm công việc trực tiếp chăm sóc những kẻ ngoài lề xã hội. Tấm gương của thời đại chúng ta là mẹ Teresa, cả đời săn sóc cho người cùng khổ. Bà là người thể hiện lý tưởng diễn tả trong bài kệ trên.

Đó là điểm tôi thường nêu lên khi gặp các hội viên của những trung tâm Phật giáo khắp nơi trên thế giới. Tôi thường nêu lên vấn đề: một trung tâm Phật giáo chỉ giảng dạy hay thiền tập thôi không đủ.

Tất nhiên có những trung tâm Phật giáo rất đáng nể, có những tu viện mà các tăng sĩ Tây phương có thể thổi được cả thứ kèn cổ truyền Tây Tạng! Nhưng tôi vẫn nhấn mạnh tới chuyện phải mở rộng chương trình sinh hoạt ra để các nguyên lý trong giáo pháp của Bụt có thể đóng góp cho xã hội.

Tôi vui mừng được biết đã có các trung tâm Phật giáo bắt đầu áp dụng đạo Bụt vào mục tiêu xã hội. Chẳng hạn như ở Úc châu, tôi nghe có một trung tâm Phật giáo đang thành lập các nhà An dưỡng (Hospice), giúp những người ở cửa tử và chăm sóc những bệnh nhân bị AIDS.

Tôi cũng nghe nói có trung tâm dạy thiền trong nhà tù, họ tới giảng và chỉ dạy cho tù nhân. Đó là những tấm gương tốt. Thật là đại bất hạnh cho những con người bị xã hội ruồng bỏ như vậy, nhất là những người bị tù tội.

Không chỉ đau đớn cho họ mà nhìn rộng ra, thì còn là mất mát lớn cho xã hội nữa. Chúng ta không cung cấp cho những con người đó cơ hội phục vụ xã hội dù họ có khả năng. Tôi nghĩ cộng đồng xã hội chúng ta nói chung không nên ruồng bỏ những người như vậy, mà nên bao bọc và chấp nhận khả năng của họ. Như thế họ sẽ cảm thấy họ có chỗ đứng trong xã hội, và họ có thể bắt đầu thấy mình có gì để hiến tặng.

Bài kệ tiếp theo:

Khi người ta vì ghen ghét

Đã lạm dụng, vu cáo, miệt thị tôi

Xin cho tôi nhận phần thua thiệt

Và tặng cho họ phần thắng lợi vinh quang.

Điều này dạy ta cho dù kẻ khác khiêu khích bạn vô lý hay không có nguyên do, thay vì phản ứng một cách tiêu cực, người tu tập vị tha có thể tha thứ cho họ. Bạn nên bình tâm, không bị xung động vì cách đối xử của họ. Bài kệ sau đây dạy ta không những nên bao dung mà ta còn nên coi họ như các vị thầy tâm linh của ta nữa:

Khi nào người tôi đã giúp đỡ

Hoặc tôi đã hy vọng nhiều

Cư xử tệ hại khiến tôi khổ tâm

Xin cho tôi vẫn thấy họ là bậc thầy quý.

Trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát đạo” của ngài Tịch Thiên Shantideva, có phần bình giải rất quan trọng về phương cách làm sao ta phát triển được các thái độ nói trên, làm sao ta lại nhìn những kẻ làm hại ta như các đối tượng để học hỏi về tâm linh.

Và trong đoạn thứ bao của cuốn “Đường vào Trung Quán”, ngài Nguyệt Xứng Chandrakitri đã giảng nhiều bài rất hiệu quả, đầy hứng khởi cho sự thực tập nhẫn nhục bao dung.

Bài kệ thứ bảy tóm tắt tất cả những phép tu tập mà chúng ta đã học:

Tóm lại, tôi xin hiến tặng lợi lạc và niềm vui

Cho tất cả các bà mẹ ruột thịt hay mẹ gián tiếp của tôi

Xin cho tôi lặng yên nhận chịu

Tất cả những khổ đau của hiền mẫu.

Bài kệ này trình bày phương pháp cho và nhận Tonglen⁴³. Do việc hình dung hóa sự cho và nhận, chúng ta luyện tập tánh bình đẳng và phép hoán chuyển giữa ta với người.

Sự hoán chuyển này không có nghĩa là mình trở thành người kia hay ngược lại, vì chuyện đó không thể thực hiện. Đây chỉ có nghĩa là ta thay đổi thái độ có hữu mà ta thường có đối với mình và đối với người khác.

Ta thường coi cái gọi là “Tôi” này như một thứ rất đáng quý, rất cần được chăm sóc, đôi khi lấn sang cả sự an vui của người khác. Trái lại, đối với người, ta thường vô cảm, may lắm thì cũng có chút quan tâm nhưng chỉ ở mức cảm xúc mà thôi. Nói chung, ta không để ý tới sự an vui của người ngoài, không coi đó là quan trọng.

Sự thực tập hoán chuyển có nghĩa là ta thay thế thái độ quá bám víu, vướng mắc vào cái “Tôi”, cố gắng đổi nó, coi bình an của kẻ khác là quan trọng và cần để tâm tới.

Khi thực tập theo phương pháp nhận những khổ đau thua thiệt về mình, tôi cho rằng bạn phải coi xét kỹ và hiểu cho thấu đáo.

Trong khi tu học theo con đường tâm linh, học cách quan tâm tới phúc lợi của tha nhân, bạn có thể gặp một số khó khăn, đôi khi phiền não. Vậy nên bạn cần được sửa soạn đầy đủ để chấp nhận chuyện này. Bài kệ này không dạy bạn ghét mình hay đặt mình vào các khó khăn, đau khổ, bạn ghét mình hay đặt mình vào các khó khăn, đau khổ, như để tự hành hạ mình. Không, xin nhớ không phải như vậy.

Một tỷ dụ khác về chuyện không nên hiểu lầm ý nghĩa của đoạn văn tôi trích sau đây, trong một tác phẩm nổi tiếng của Tây Tạng:

“Xin cho tôi can đảm sống thêm đời đời kiếp kiếp, ngay cả trong hỏa ngục nếu như đó là chuyện cần thiết”. Câu này có ý nghĩa: nếu con đường vị tha cần tới sự can trường vô thời hạn như vậy, thì bạn cũng cần có ý chí và quyết tâm chấp nhận.

Cái hiểu thấu đáo những đoạn văn như vậy rất quan trọng, vì nếu không, bạn có thể vì chúng mà tự ghét mình, nghĩ rằng cái Tôi thể hiện những ý tưởng vị kỷ thì cần phải bỏ luôn nó luôn đi.

Đừng quên là mục tiêu tối hậu của con đường tâm linh là đi tìm nguồn hạnh phúc cao nhất cho ta và cho người. Người nào mưu cầu hạnh phúc chân thực cho mình, cũng là tìm hạnh phúc cho người khác vậy.

Ngay trong quan điểm thực tế, ta cũng thấy là ai muốn phát triển lòng từ bi đối với người khác đều phải biết căn bản của sự huân tập lòng từ bi là khả năng liên kết được sự quan tâm về mình với sự để ý tới người khác.

Nếu ta không thể làm như vậy thì làm sao ta tới với người khác và chăm lo cho họ? Quan tâm tới người khác đòi hỏi ta phải biết tự lo đã.

Sự thực tập phép cho và nhận Tonglen bao gồm sự huân tập lòng từ bi, tập phần “cho” tức là tập từ bi. Ngài Tịch Thiên Shantideva đề nghị một phương pháp rất hay trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát đạo”: dùng phương pháp hình dung quán tưởng để hiểu những thiếu kém của sự vị kỷ, và làm sao đối trị được nó.

Một bên, bạn hình dung ra con người bạn, chỉ biết để ý tới sự tốt lành của mình, thể hiện của cái Ngã và hoàn toàn dửng dưng với phúc lợi của người khác. Đó là cái Ngã chỉ biết có một mình, đôi khi đi tới chỗ khai thác người khác một cách quá đáng để đạt mục tiêu vị kỷ.

Mặt khác, bạn hình dung ra một nhóm người đang đau khổ, không có gì hỗ trợ, không biết nương tựa vào đâu. Bạn có thể chú ý tới từng cá nhân nếu bạn muốn. Tỷ dụ bạn hình dung tới một người bạn thương đang phiền não. Hình dung người đó như một đối tượng để bạn thực tập phép cho và nhận.

Sau nữa, bạn hình dung mình như một cá nhân thứ ba, trung dung, không liên hệ với hai bên, chỉ đóng vai sát vô tư đẻ coi xem bên nào quan trọng hơn. Tách con người mình ra, đứng ở vị trí quan sát vô tư, bạn sẽ dễ nhìn thấu được những giới hạn của các hành xử vị kỷ. Và bạn sẽ thấy chuyện để tâm tới phúc lợi của đám đông là điều hợp lý, công bằng hơn nhiều.

Kết quả của phép hình dung này là bạn sẽ bắt đầu có thiện cảm với tha nhân và thông cảm sâu xa với những khổ đau của họ. Tới đây, bạn có thể bắt đầu thiên quán về phép “Cho và Nhân” được rồi.

Có một phép hình dung ích lợi hơn để có thể quán về phương pháp Nhận, mang vô mình những đau khổ của người khác: Trước hết bạn chú tâm vào những con người đau khổ, ráng phát triển tâm từ bi đối với họ, cho tới lúc bạn thấy như không thể chịu nổi cái đau khổ đó nữa.

Đồng thời, bạn nhận ra mình không giúp gì được họ một cách thực tế. Vì vậy, do lòng từ bi thúc đẩy, và để cho có hiệu năng hơn, bạn hình dung đem vào mình những cảm nghĩ bất thiện của chúng vv…Bạn có thể tưởng tượng tất cả những khổ đau ấy như một nguồn khói đen, tưởng tượng nó tan hòa vào trong con người bạn.

Trong phép thực tập này, bạn cũng có thể hình dung để chia sớt cho người khác những phước thiện của bạn. Bạn có thể nghĩ tới một việc công đức nào bạn đã làm, các tiềm năng thiện lành có thể có trong bạn, các hiểu biết và tuệ giác tâm linh mà bạn đã đặt tới.

Bạn hãy gởi những thứ đó cho chúng sinh để họ cũng được hưởng phúc lợi. Bạn có thể tưởng tượng các thiện tính đó như một nguồn suối toàn ánh sáng trắng tuôn chảy và thấm nhuần vào các chúng sinh. Đây là sự thực tập bằng cách hình dung phép “Cho và Nhận” Tonglen.

Dĩ nhiên sự luyện tập này không có ảnh hưởng vât chất gì tới người khác vì nó chỉ là những quán tưởng bằng hình ảnh. Nhưng nó có thể giúp bạn gia tăng sự quan tâm và cảm thông với người khác, cũng như giảm thiểu năng lượng của sự vị kỷ trong bạn. Đó là những phúc lợi của tu học.

Đây là cách huấn luyện tâm để nuôi dưỡng ước vọng vị tha muốn giúp đỡ người khác. Khi ước vọng này phát khởi cùng với nguyện vọng được giác ngộ, thì bạn đã thực hiện được Bồ Đề tâm - tức là ý hướng vị tha muốn giác ngộ để độ trì cho tất cả chúng sanh.

Chúng ta hãy đọc bài kệ chót:

Xin cho các ước nguyện kể trên

Không bị bát phong⁴⁴ làm ô nhiễm

Xin cho hiểu thấu tánh hư huyễn của các pháp

Để được tự do, không chút dính mắc nào.