Kinh Thủ Lăng Nghiêm Giảng Giải

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Giảng Giải

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Giảng Giải

HT Thích Thanh Từ

LƯỢC THẢO

1. Duyên khởi

Kinh Lăng-nghiêm là bộ kinh quan trọng đối với người tu thiền. Nếu chúng ta học kỹ sẽ thấy hướng tu rõ ràng và biết được những ma chướng, trong kinh gọi là Ngũ ấm ma, để không bị lầm lẫn.

Trước tiên, tôi nói qua về người dịch. Ngài Bát-thích-mật-đế, ở đạo tràng Chế Chỉ - Quảng Châu dịch văn. Ngài Di-già-thích-ca người xứ Ô-trành, miền Bắc Ấn Độ dịch sang tiếng Trung Hoa. Tể tướng Phòng Dung nhuận bút.

Có hai điều nghi về bộ kinh Lăng-nghiêm.

Nghi thứ nhất: Thường ở Trung Hoa thời đó, việc dịch kinh phần nhiều là do vua chúa đứng ra chủ trương, rồi thỉnh các vị tăng Ấn Độ hợp tác với các học sĩ trong nước dịch kinh chứ không dịch riêng tư, nên việc dịch thuật được hoàn bị. Nhưng bộ kinh này ghi do ba người thực hiện, lại chỉ có bản chữ Hán, không có bản chữ Phạn để đối chiếu.

Tương truyền ngài Bát-thích-mật-đế người Thiên Trúc tức Ấn Độ, do lòng quý kính bộ kinh này, muốn đem truyền bá sang Trung Hoa. Nhưng đây là một trong năm bộ kinh mà người Ấn Độ thời ấy xem là quốc bảo, cấm không được đem ra ngoài nước. Ngài bèn chép kinh vào lụa mỏng, cuốn nhỏ rồi xẻ thịt bắp đùi nhét vào băng bó lại, sau đó theo các thuyền buôn qua đến Quảng Đông.

Khi đến Nam Thuyên, ngài gặp cư sĩ Phòng Dung, trước từng là Tể tướng vào thời hoàng đế Võ Tắc Thiên, nhưng do phạm lỗi nên bị chuyển đến làm quan ở đất này. Cư sĩ Phòng Dung là một vị học vấn uyên thâm, có tài văn chương, cũng là người hâm mộ Phật pháp. Khi nghe ngài Bát-thích-mật-đế nói về kinh Lăng-nghiêm ông rất vui mừng, mới cùng hợp tác để dịch. Bản kinh nhét trong bắp đùi bị máu mủ làm lem luốc, phu nhân Phòng Dung chế ra một thứ thuốc, khi để bản kinh vào nồi nấu với thuốc thì máu mủ tan hết mà chữ vẫn không mất.

Phần dịch Phạn Hán, ngài Bát-thích-mật-đế đọc tiếng Phạn, ngài Di-già-thích-ca, có thể đã ở Trung Hoa lâu hơn, dịch sang tiếng Hán, gọi là dịch ngữ, sau cùng Phòng Dung mới bút thọ. Bút thọ là nhuận bút, tức là hoàn chỉnh lại những lời lẽ chưa được trôi chảy, chưa thông suốt, nên kinh Lăng-nghiêm văn chương rất lưu loát.

Sau khi dịch kinh xong, ngài Bát-thích-mật-đế nghe ở Ấn Độ đang có lệnh truy nã ngài, nên vội vàng mang bản chữ Phạn trở về Ấn. Vì lý do đó nên kinh Lăng-nghiêm ở Trung Hoa chỉ có bản chữ Hán, chứ không có bản chữ Phạn để lưu lại và đối chiếu.

Nghi thứ hai: Về duyên khởi của bộ kinh. Thông thường các kinh đều có phần duyên khởi, tức là lý do đức Phật nói pháp. Bộ kinh Lăng-nghiêm hòa hội giữa Thiền tông và Mật tông. Do mang tính chất vừa Thiền vừa Mật, nên trong Đại tạng xếp kinh này vào phần Mật tông, chứ không nằm ở phần Giáo.

Lý do Phật nói kinh này khác với bên Nguyên thủy. Theo hệ Nguyên thủy ghi lại:

Một hôm ngày A-nan ôm bát đi vào thành Xá-vệ khất thực. Trên đường đi khát nước, ngài thấy một thiếu nữ dòng Thủ-đà-la đang gánh nước, bèn hỏi xin nước. Cô gái ngẩng đầu lên thấy vị Tỳ-kheo trẻ tuổi, hỏi ra mới biết là ngài A-nan. Tự xét mình thuộc giai cấp thấp, cô không dám mang nước lại nên đứng xa xa thưa rằng:

- Thưa tôn giả! Con không tiếc chi với ngài, nhưng con thuộc dòng hạ tiện không dám đến gần Sa-môn.

Ngài A-nan trả lời:

- Tôi chỉ xin nước, chứ không nói tới chuyện dòng họ. Tất cả mọi người đều mang dòng máu cùng đỏ, nước mắt cùng mặn như nhau, không vì dòng họ mà cách biệt. Tôi đang khát, xin cô cho tôi nước.

Thiếu nữ nghe ngài A-nan nói năng bình dị, cô liền đem nước dâng cho. Thấy ngài A-nan có tướng mạo đẹp đẽ, ngôn ngữ dễ thương, cô ôm lòng thương mến, cứ tưởng nhớ mãi thành bệnh tương tư, xanh xao vàng vọt. Mẹ cô thấy vậy tra hỏi lý do, biết được con mình thương ngài A-nan, nếu không kết duyên được thì sẽ chết. Bà cố khuyên lơn mãi mà không được, nên đi tìm A-nan và đề nghị ý muốn đó, ngài quyết liệt từ chối. Bà trở về thuật lại và khuyên con nên bỏ ý định, nhưng Ma-đăng-già vẫn nhất quyết không nghe. Bà đành chiều ý con dùng mưu kế dụ dỗ A-nan vào phòng mà không thành. Từ đó, mỗi khi ngài đi khất thực, cô lẽo đẽo theo sau.

Về đến chỗ Phật, A-nan thưa lại sự việc. Phật cho gọi Ma-đăng-già đến hỏi lý do, cô thưa thật với Phật là cô thương và muốn làm vợ A-nan. Phật bảo:

- A-nan là Sa-môn. Nếu muốn làm vợ và được gặp A-nan thì con phải cạo tóc xuất gia, tinh tấn tu học mới có cơ hội gặp.

Nghe nói xuất gia sẽ được gần A-nan, bất chấp sự phản đối của mẹ, cô cạo tóc xin gia nhập Ni đoàn. Phật giảng cho nghe về sự bất tịnh của thân và đạo lý giải thoát của người xuất gia. Cô nỗ lực tu hành đắc quả A-la-hán trước ngài A-nan.

Như vậy, câu chuyện này được kể lại rất hiền lành. Thiếu nữ chỉ thuộc giai cấp thấp chứ không phải là dâm nữ, cũng không nói thần chú. Nhưng trong kinh Lăng-nghiêm thì nói Ma-đăng-già là một dâm nữ, cùng với mẹ dùng thần chú Sa-tỳ-ca-la tiên Phạm thiên để mê hoặc A-nan, làm cho ngài suýt mất giới thể v.v... Vì A-nan bị người dùng thần chú để bắt nên Phật phải dùng thần chú để cứu, đó là lý do nói kinh. Đồng thời cũng mượn câu chuyện chú thuật này để lồng tinh thần Mật tông vào, về sau nói tới Lăng-nghiêm thì đa số chúng ta nhớ tới phần chú hơn là phần kinh.

Kinh Lăng-nghiêm hòa hội giữa Thiền và Mật. Từ đầu kinh đến quyển sáu mang tính cách Thiền tông, quyển bảy nói về thần chú của Mật tông, sau đó lại chỉ ra các bệnh của Thiền. Như vậy, toàn bộ bản kinh thì tám phần là nói về Thiền, chỉ hai phần nói về Mật. Nhưng về nhân duyên ban đầu để nói kinh, chúng ta thấy đã có mang sắc thái của Mật tông.

Các thiền sư rất quý Kinh Lăng-nghiêm. Như ngài Huyền Sa Sư Bị nhập thất quên cả sớm chiều, khi đọc kinh Lăng-nghiêm ngày liền ngộ bản tâm, từ đó ứng đối lẹ làng cùng kinh điển phù hợp. Cho nên đối với ngài kinh Lăng-nghiêm là tối quan trọng, nhiều vị khác cũng thấy như vậy.

Khi đọc kinh này chúng ta thấy rất kỳ đặc và trân quý, văn chương rất hay, trình bày lý lẽ hết sức khúc chiết, đồng thời chỉ thẳng chỗ chân thật của sự tu hành. Cho nên đối với những nghi vấn kia không có gì quan trọng. Chúng ta học Phật là học lẽ thật, không nên vì những lý do nhỏ chung quanh mà nghi ngờ kinh điển.

2. Những nhà sớ giải

Bộ kinh Lăng-nghiêm sau khi được dịch thành chữ Hán, những học giả ở Trung Hoa đều chú trọng. Từ đời Đường đến đời Thanh có rất nhiều nhà chú thích, sớ giải về bản kinh này.

3. Dịch Hán-Việt

Có nhiều bản dịch từ Hán sang Việt.

4. Giảng đề kinh

Kinh Thủ-lăng-nghiêm nói đủ là Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ-tát Vạn Hạnh Thủ-lăng-nghiêm Kinh.

Đại Phật Đảnh là dụ, Thủ-lăng-nghiêm là pháp, chỉ cho chánh định Cứu cánh kiên cố. Định này không tướng mạo, không hạn lượng, hàng Quyền thừa và Nhị thừa cũng không thấy được, nên ví như đảnh tướng của Phật gọi là Vô kiến đảnh tướng, chỉ có Phật mới thấy.

Thủ-lăng-nghiêm là dịch âm chữ Phạn Suramgama, tên của một thứ đại định, dịch nghĩa là Cứu cánh kiên cố. Còn có nhập xuất động tịnh thì định đó chưa gọi là kiên cố, chỉ định của tự tánh không nhập xuất, không tịnh động, luôn hiện hữu mới là định kiên cố. Như vậy Đại Phật Đảnh là dụ cho chánh định Thủ-lăng-nghiêm, là định của tự tánh, chỉ người nào ngộ được tự tánh mới biết, người nào chứng được quả Phật mới thấy.

Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa. Định Thủ-lăng-nghiêm là nhân thầm kín nghiêm mật của chư Phật Như Lai, nên gọi là Mật Nhân. Chư Phật ngộ được nhân này làm gốc, rồi từ đó tu chứng được quả liễu nghĩa, nên gọi là Tu Chứng Liễu Nghĩa.

Chư Bồ-tát Vạn Hạnh, khi chư Bồ-tát ngộ nhập được định Thủ-lăng-nghiêm rồi thì muôn hạnh từ đó ứng hiện đầy đủ.

Như vậy, định Thủ-lăng-nghiêm là nhân của chư Bồ-tát tu để chứng được quả liễu nghĩa, cũng là gốc muôn hạnh của chư Bồ-tát. Phật và Bồ-tát đều y nhân này mà thành tựu đạo quả, những người sau cũng nơi nhân này để tu thành Bồ-tát và Phật. Đây chính là đường lối tu hành căn bản của chúng ta.

Kinh nghĩa là khế cơ và khế Lý. Chữ Kinh này thường đã nghe giải thích nhiều rồi, nên ở đây không cần giải thích lại nữa.

Tóm lại, Đại Thừa Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ-tát Vạn Hạnh Thủ-lăng-nghiêm Kinh, nghĩa là kinh nói về định Thủ-lăng-nghiêm, định này chỉ người chứng được mới thấy - ví như tướng đảnh của đức Phật, là nhân của chư Như Lai tu hành, chứng được quả liễu nghĩa, cũng là gốc muôn hạnh của chư Bồ-tát.

PHẦN TỰA

Thông thường, vào đầu các bộ kinh có lục chủng chứng tín hay lục chủng thành tựu, tức là sáu điểm căn bản để cho người sau tin chắc kinh này là của Phật nói.

Tôi nghe như vầy, một hôm Phật ở tinh xá Kỳ Hoàn, thành Thất-la-phiệt, cùng với chúng đại tỳ kheo một ngàn hai trăm năm mươi vị, đều là bậc vô lậu đại A-la-hán, là hàng Phật tử trụ trì, khéo vượt qua các cõi, hay ở nơi quốc độ này mà thành tựu các oai nghi. Các vị theo Phật chuyển bánh xe pháp, khéo tham nhận những lời di chúc của Phật và nghiêm giữ giới luật thanh tịnh để làm mô phạm khắp trong ba cõi, ứng thân vô lượng để độ thoát chúng sanh, cứu giúp đời vị lai vượt khỏi các trần lụy. Tên các ngài là: Đại Trí Xá-lợi-phất, Ma-ha Mục-kiền-liên, Ma-ha Câu-hy-la, Phú-lâu-na-di-đa-la-ni-tử, Tu-bồ-đề, Ưu-ba-ni-sa-đà v.v... là các bậc thượng thủ.

Lại có vô lượng hàng Bích-chi vô học cùng với những vị sơ tâm đồng đến chỗ Phật. Nhằm ngày chư Tỳ-kheo mãn hạn Tự tứ, các vị Bồ-tát ở mười phương đến thưa hỏi để giải quyết tâm nghi, kính mong đức Phật chỉ dạy nghĩa sâu kín.

Liền khi đó đức Như Lai trải toà ngồi yên, vì chúng hội mà chỉ bày nghĩa sâu xa. Pháp hội thanh tịnh được điều chưa từng có. Tiếng Phật nói như chim ca-lăng-tần-già vang khắp các cõi ở mười phương. Hằng sa Bồ-tát đến nhóm họp ở đầu tràng, ngài Văn-thù-sư-lợi làm bậc thượng thủ.

Đoạn này giới thiệu các đệ tử lớn của Phật và hàng Bích-chi cùng chư vị Bồ-tát tụ hội tại tinh xá Kỳ Hoàn, tức là chỗ ông Cấp Cô Độc và thái tử Kỳ-đà cúng. Như vậy quyển kinh này nhắm vào hàng đệ tử lớn của Phật làm chỗ đối cơ.

Hôm ấy, nhân ngày giỗ của phụ vương, vua Ba-tư-nặc thiết trai cúng dường Phật. Đích thân ông sắp bày những thức ăn ngon quý thượng vị, cung thỉnh Như Lai và các vị đại Bồ-tát vào cung cúng dường. Đồng thời trong thành cũng có những vị trưởng giả, cư sĩ cũng thiết lễ trai tăng, mong chờ Đức Phật đến để dâng cúng. Phật dạy ngài Văn-thù phân chia các vị Bồ-tát và A-la-hán đến nhận lễ cúng dường của các trai chủ.

Chỉ có A-nan, trước đã nhận lời thỉnh riêng, đi xa chưa trở về, nên không kịp cùng dự trong hàng tăng chúng, trên đường về chỉ có một mình, không có bậc Thượng tọa và A-xà-lê. Ngày ấy không được ai cúng dường, A-nan liền ôm bình bát đi vào trong thành, theo thứ lớp khất thực.

Theo luật Phật dạy, các Tỳ-kheo trẻ đi khất thực phải có những vị Thượng tọa từ hai mươi hạ trở lên hoặc A-xà-lê từ năm hạ trở lên cùng đi chứ không được đi một mình. Khi ấy vì A-nan nhận thọ thỉnh riêng đi xa, trở về không kịp dự vào hàng tăng, nên lẻ loi đi khất thực một mình. Lúc đó nhằm ngày tự tứ, các thí chủ đều lo cúng dường chúng tăng, không ai cúng riêng nên ngài đi khất thực khó khăn, không có người dâng cúng.

Trong tâm A-nan, ban đầu muốn tìm một người đàn-việt rốt sau để làm trai chủ, không luận thuộc dòng họ trong sạch hay ô uế, phát tâm viên thành vô lượng công đức cho tất cả chúng sanh.

A-nan đã biết đức Như Lai Thế Tôn quở trách Tu-bồ-đề và Đại-ca-diếp là A-la-hán mà tâm không bình đẳng. Do quý kính lời dạy của đức Như Lai đã mở bày không ngăn ngại, vượt qua hết các việc nghi ngờ chê bai của người. A-nan đi đến bên thành, thong thả bước vào cửa, oai nghi nghiêm chỉnh, kính cẩn đúng theo phép hóa trai.

Đàn-việt rốt sau tức là người chưa cúng dường cho ai, bây giờ phát tâm cúng dường. A-nan nhớ đức Phật từng quở ngài Ca-diếp đi khất thực chỉ lựa người nghèo, còn Tu-bồ-đề chỉ đến nhà giàu, là chưa bình đẳng. Trong tâm ngài rất kính trọng lời dạy của đức Như Lai đã dẹp được sự nghi ngờ chê bai của mọi người, cho rằng chư tăng có người thích nghèo, có người ưa giàu. Vì vậy ngài không chọn lựa dòng Sát-đế-lợi tôn quý hay dòng Chiên-đà-la. Thực hành lòng từ bi bình đẳng, không chọn lựa sang hèn.

Khi ấy, A-nan theo thứ lớp khất thực, đi qua nhà dâm nữ, bị Ma-đăng-già dùng đại huyễn thuật với thần chú Sa-tỳ-ca-la tiên Phạm thiên, bắt vào phòng dâm, dựa kề vuốt ve làm cho ông sắp mất giới thể. Như Lai biết A-nan bị dâm thuật làm hại, nên thọ trai xong liền trở về. Vua, đại thần, trưởng giả, cư sĩ đều đi theo Phật, mong được nghe pháp yếu.

Khi ấy, đức Thế Tôn từ đảnh phóng ra hào quang trăm báu vô úy. Trong hào quang sanh ra hoa sen báu ngàn cánh, có hóa thân Phật ngồi kiết già tuyên nói thần chú. Phật dạy Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi đem thần chú đó đến cứu hộ A-nan, tiêu diệt chú ác, dẫn A-nan và Ma-đăng-già trở về chỗ Phật.

Câu chuyện đưa đến lý do Phật nói kinh này có liên hệ đến thần chú cứu ngài A-nan. Nhưng tại sao thần chú đó không từ miệng Phật nói ra, mà lại từ hóa Phật nói? Bởi vì thần chú là do diệu dụng từ hóa thân Phật nói, chứ không phải pháp thân hay báo thân Phật nói.

Đức Phật dạy ngài Văn-thù đem thần chú đến giải nạn cho A-nan. Tại sao Phật không sai một vị nào khác mà lại sai Văn Thù? Nếu xét về mặt huyền bí của thần chú thì đây là dùng chú chân chánh để phá tà chú. Thần chú của hóa Phật nói ra, ngài Văn-thù đến đó đọc lại để phá tan tà tri rồi dẫn A-nan về.

Nếu xét về mặt thực tế, có khi chúng ta bị thần chú làm cho mê hoặc, nhưng cũng nhiều lúc do trí tuệ của chúng ta bị che mờ vì một việc nào đó. Ngài Văn-thù chính là tượng trưng cho trí tuệ, trí đến thì mê hết. A-nan lúc gặp Ma-đăng-già, bỏ quên trí tuệ khiến bị mắc nạn. Nên khi trí vừa sáng trở lại thì ngài mạnh dạn trở về. Trí tuệ sáng trở lại tức là hiện thân của Văn-thù.

Ngày nay cũng có lắm người tu chúng ta, tuy học hành thông thạo nhưng chưa chịu tu nhiều, đạo lực kém cũng dễ bị nạn này. Thế nên về sau trong chùa sợ người tu bị sắc dục làm trở ngại, cũng dạy phải tụng chú Lăng-nghiêm, để thần chú này sẽ làm tiêu tan ác chú dẫn dắt đi sai đường trong lúc tu hành. Nhưng nếu tụng mà tâm mình chưa phải là Văn-thù, đôi khi cũng không tiêu nổi.

Câu chuyện này có chỗ không hợp lý. Thông thường trước ngày tự tứ chư tăng phải an cư một chỗ, không được nhận thỉnh riêng đi xa, tự tứ xong mới nhận biệt thỉnh. Vậy tại sao A-nan lại đi xa về không kịp? Điều đó cho thấy chi tiết được hư cấu để tạo thành lý do Phật nói kinh này.

Thọ trai xong biết A-nan bị nạn nên đức Phật liền trở về ngay. Theo đúng pháp, sau khi thọ trai gia đình thí chủ đến ngồi xung quanh nghe Phật thuyết pháp, thuyết xong Phật mới ra về. Hôm nay vừa thọ trai xong đức Phật ra về liền, vua và đại thần, trưởng giả, cư sĩ... nghĩ là có chuyện bất thường nên cùng đi theo Phật để được nghe chỉ dạy. Do duyên cớ đó khiến cho pháp hội này rất đông, trở thành một hội thuyết pháp lớn.

A-nan vừa thấy Phật, đảnh lễ buồn khóc, hận mình từ vô thủy đến giờ, chỉ một bề học rộng mà chưa được toàn vẹn đạo lực. Ông ân cần thỉnh Phật dạy cho các phương tiện ban đầu là Chỉ, Quán và Thiền, chư Như Lai mười phương do đây được thành tựu Bồ-đề.

Khi ấy lại có hằng sa Bồ-tát và các vị đại A-la-hán, Bích-chi Phật v.v... ở mười phương đều mong muốn được nghe, lui về ngồi yên lặng, chờ nghe lời dạy của Phật.

Câu hỏi của A-nan rõ ràng mang tinh thần thiền. Ngài hỏi về phương tiện tu hành ban đầu là Chỉ, Quán và Thiền, là pháp tu mà chư Phật mười phương đều nhờ đó được thành đạo quả, chứ không riêng một vị nào. Nghĩa là ai tu tập muốn thành Phật cũng phải đi con đường đó.

Chỉ là dừng tâm. Quán là quán thân, quán cảnh. Thiền là gồm cả Chỉ và Quán.

PHẦN CHÁNH TÔNG

Phật bảo A-nan: - Ta với ông đồng một huyết thống, tình anh em thân thuộc. Khi ông mới phát tâm, đối với giáo pháp của ta, ông thấy được tướng thù thắng gì mà nhanh chóng bỏ hết những ân ái sâu nặng của thế gian?

A-nan hỏi về phương tiện ban đầu để tu, nhưng Phật không trả lời ngay mà hỏi ngược lại ngài về lý do xuất gia. Ở đây chúng ta thấy tinh thần dạy đạo của Phật là phăn tận nguồn gốc ban đầu, tìm hiểu mục tiêu của người học đạo, rồi từ đó mới giải quyết những gì họ đang ôm ấp trong lòng. Nếu người dạy chỉ hỏi đâu đáp đó, chưa chắc đã đúng bệnh của người học. Cho nên Phật truy nguyên lý do xuất gia, để thử xem trong giáo pháp của Phật, ngài A-nan nhận hiểu cạn hay sâu, thuộc phần sự tướng hay lý tánh. Biết rõ rồi, Phật mới ngay đó phá vỡ chỗ sai lầm.

A-nan bạch Phật: - Con thấy Như Lai có ba mươi hai tướng đẹp đẽ phi thường hình, thể sáng rỡ ví như lưu ly. Con thường tự suy nghĩ, tướng này không phải do dục ái sanh ra. Vì sao? Vì dục ái là khí nhơ nhớp do tinh huyết giao cấu, máu mủ lẫn lộn, không thể nào phát sanh được tướng thù thắng trong sạch, sáng rỡ như một khối vàng ròng. Do đó mà con khát ngưỡng theo Phật xuất gia.

Ngài A-nan do thấy tướng tốt của Phật nên ngưỡng mộ mà phát tâm xuất gia, chứ không phải vì hiểu pháp.

Phật bảo: - Lành thay, A-nan! Các ông nên biết, tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay, sanh tử tiếp nối, đều do không biết chân tâm thường trụ là thể tánh thanh tịnh sáng suốt, chỉ dùng các vọng tưởng. Các tưởng này không chân thật nên có luân chuyển. Nay ông muốn học Vô thượng Bồ-đề, phát minh tánh chân thật thì phải nên trực tâm đáp những lời ta hỏi. Như Lai mười phương ra khỏi sanh tử, đồng một con đường, đều do trực tâm. Tâm và lời nói ngay thẳng, như thế cho đến các địa vị trước sau và chặn giữa, đều không có tướng cong vạy.

Đức phật không chỉ dạy riêng A-nan mà nói chung cho toàn chúng. Trước tiên Phật nêu lên trọng tâm luân hồi sanh tử. Tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay, cứ phải sanh tử tiếp nối không dừng, gốc ở chỗ nào? Do không nhận ra chân tâm thường trụ, thể tánh hằng sáng suốt nơi mình, cứ chạy theo vọng tưởng không thật cho đó là mình, nên bị dẫn đi mãi trong luân hồi. Đây là phật chỉ thẳng gốc sanh tử luân hồi, nếu chúng ta biết được manh mối này thì có thể phăng tìm đến chỗ giải thoát sanh tử.

Kế đến, Phật nêu lên tinh thần học Phật. Người học phật phải nói thẳng những điều tâm mình đang nghĩ đang biết, để bậc thầy hướng dẫn hiểu rõ và chỉ dạy cho thấu được chỗ còn ngờ vực. Bởi vì phần nhiều chúng ta không dám nói lên chỗ nhận hiểu của mình, sợ nói sai sẽ bị người cười nên cứ giấu giếm quanh co, do đó người dạy không biết được chỗ hiểu sai của người học để chỉ dẫn. Tu thiền là tu tâm, phá nghi mới ngộ. Nếu giấu những thứ dở xấu hoặc những điều nghi thì không bao giờ ngộ.

Như trong lối tu thiền ngũ đình tâm quán, giữa thầy và trò phải trung thực. Nếu người học nặng về sắc dục thì thầy dạy quán bất tịnh. Người hay nóng nảy sân hận, dạy quán từ bi. Người nặng nề vọng tưởng, dạy quán sổ tức. Người nhiều si, dạy quán nhân duyên v.v... Người học cần phải thật tình nói rõ căn bệnh của mình, vị thầy mới theo đó mà dạy cho. Huống nữa thiền tông là chỉ thẳng tâm tánh, nếu những chỗ nghi ngờ không chịu trình bày, hoặc nghĩ một đàng nói một ngả thì người thầy dù có ngàn phương thuốc cũng không làm sao giải được bệnh cho mình.

Chính tâm ngay thẳng này là con đường chung của chư Phật mười phương ra khỏi sanh tử. Cho nên trên đường tu, từ khi phát tâm cho đến lúc viên mãn thành Phật, phải luôn giữ một tâm ngay thẳng không cong vạy. Do đó đức Phật răn nhắc, phải giữ tâm ngay thẳng, biết sao nói vậy đừng quanh co, để Phật thấy rõ bệnh mà chỉ cho phương pháp giải thoát sanh tử.

CHƯƠNG I: KIẾN ĐẠO

I- BẢY CHỖ HỎI TÂM

Bảy chỗ gạn hỏi tâm này, nếu chúng ta thật tình mà đáp thì chắc cũng không ngoài những lời đáp của ngài A-nan. Chính lời đáp đó giúp chúng ta thấy được bệnh của mình. Nếu bệnh ngài A-nan hết thì bệnh của mình cũng sẽ hết. Vì vậy chúng ta cần nghe thật kỹ lời Phật hỏi và những lời A-nan đáp, để suy nghiệm xem có đúng với căn bệnh của mình hay không.

Này A-nan! Nay ta hỏi ông, chính khi ông phát tâm, do duyên nơi ba mươi hai tướng tốt của Như Lai, ông dùng gì để thấy và lấy cái gì để yêu thích?

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn, yêu thích như thế là do dùng tâm và mắt của con. Do con mắt xem thấy tướng tốt của Như Lai, rồi tâm sanh yêu thích nên con phát tâm nguyện thoát sanh tử.

Phật yêu cầu A-nan xác định do đâu mà sanh yêu thích. Ngài trả lời chân thật và đơn giản, từ mắt thấy rồi tâm dấy lên yêu thích.

Phật bảo A-nan:

Như lời ông nói, sự yêu thích đó thật là do nơi tâm và mắt. Nếu không biết tâm và mắt ở chỗ nào thì không thể hàng phục được trần lao. Ví như một vị quốc vương bị giặc xâm lấn bèn cử binh đi dẹp trừ, thì đoàn binh ấy cần phải biết chỗ giặc ở. Khiến ông bị lưu chuyển là lỗi của tâm và mắt. Nay ta hỏi ông, tâm và mắt ấy hiện giờ ở chỗ nào?

Phật vừa nói lý vừa đưa ví dụ hết sức cụ thể. A-nan nói lý do ưa thích là từ tâm và mắt, vậy thì phải biết rõ tâm và mắt ở chỗ nào. Nếu không biết thì không thể nào hàng phục nó được. Như ông vua bị giặc xâm lấn bờ cõi, nếu không biết giặc đang đóng ở đâu, đi hướng nào thì làm sao cử binh đi đánh dẹp?

1. Chấp tâm ở trong thân

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn, tất cả mười loại chúng sanh khác nhau trong thế gian, đồng cho là thức tâm ở trong thân. Dù con xem thấy con mắt đẹp như hoa sen xanh của Như Lai, cũng ở trên mặt Phật. Nay con xem con mắt thô phù do bốn trần hợp lại này, cũng chỉ ở trên mặt con. Như thế thì thức tâm thật ở trong thân con.

Ngài A-nan xác định tâm ở trong thân, con mắt ở trên mặt. Điều này chẳng phải chỉ riêng ngài, mà mười loại chúng sanh trong thế gian cũng đều do thức tâm ở trong thân, còn con mắt dù đẹp như hoa sen xanh của Phật hay con mắt thô phù do tứ đại kết hợp cũng ở trên mặt mọi người. Chỗ lầm của ngài A-nan chính là chỗ lầm của tất cả chúng ta, giả sử được hỏi chúng ta cũng sẽ nói như thế thôi.

Phật bảo A-nan:

- Nay ông hiện ngồi trong giảng đường của Như Lai, xem thấy rừng cây Kỳ-đà hiện ở chỗ nào?

- Bạch Thế Tôn, giảng đường lầu các rộng lớn thanh tịnh này, ở trong vườn của ông Cấp Cô Độc, còn rừng cây Kỳ-đà, thật ở ngoài giảng đường.

- A-nan, nay ông ở trong giảng đường, trước thấy cái gì?

Lối lý luận của Phật rất đặc biệt, hết sức chi tiết và cụ thể. Phật không bẻ ngay vấn đề mà đưa ví dụ trước.

Đầu tiên Phật hỏi A-nan: Vì lý do gì xuất gia? Ngài cho biết, do thấy tướng tốt của Phật mà xuất gia. Lại hỏi: Lấy cái gì thấy và ưa thích? Ngài đáp do mắt thấy rồi tâm ưa thích. Từ đó Phật liền chỉ cho thấy, con mắt và tâm ưa thích ấy chính là lỗi làm cho trầm luân.

Trước khi vào lý luận, đức Phật muốn A-nan xác nhận tâm và con mắt ở đâu. Ngài xác nhận tâm ở trong thân, mắt ở trên mặt. Phật không giải thích cũng không nói đúng sai, mà đưa ra ví dụ rồi hỏi để ngài A-nan trả lời.

- Bạch Thế Tôn, con ở trong giảng đường, trước thấy Như Lai, kế thấy đại chúng, rồi nhìn ra ngoài mới trông thấy vườn rừng.

Vậy là ngài đi vào cái bẫy của Phật rồi. Đức Phật hỏi thêm:

- A-nan, ông xem thấy vườn rừng là nhân cái gì mà có thấy?

- Bạch Thế Tôn, giảng đường lớn này, các cửa mở rộng, cho nên con ở trong giảng đường này thấy được ngoài xa.

Rõ ràng, ngồi trong nhà trước thấy người trong nhà, kế đó nhờ cửa mở mới thấy phía ngoài.

Khi ấy đức Thế Tôn ở trong đại chúng duỗi cánh tay sắc vàng xoa đầu A-nan, bảo A-nan và đại chúng rằng:

- Có pháp tam-ma-đề tên là Đại Phật đảnh Thủ-lăng-nghiêm vương đầy đủ muôn hạnh. Các đức Như Lai mười phương, từ một cửa đó vượt lên con đường diệu trang nghiêm. Nay ông hãy lắng nghe cho kỹ.

A-nan đảnh lễ, kính nghe lời Phật dạy.

Đức Phật rất tâm lý, đưa ra ví dụ rồi đặt câu hỏi từ từ cho ngài A-nan trả lời. Nhưng ngang đây đối đáp chưa dứt khoát, tại sao Phật dừng lại xoa đầu A-nan? Phật thấy ngài đáp sai nếu bẻ liền e giật mình, nên Phật an ủi trước, xoa đầu hứa hẹn chỉ dạy rồi mới bắt đầu phá chấp.

Phật bảo A-nan: - Như ông đã nói, thân ông ở trong giảng đường, nhờ cửa mở rộng nhìn xa thấy được vườn rừng. Lại có chúng sanh ở trong giảng đường này, không thấy Như Lai mà thấy ngoài giảng đường chăng?

A-nan đáp:

- Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường mà không thấy Như Lai, lại thấy rừng suối thì không có lý.

- A-nan, ông cũng vậy. Tâm linh của ông sáng tỏ tất cả, nếu hiện tiền tâm sáng suốt rõ ràng thật ở trong thân ông, khi ấy trước nên rõ biết trong thân. Thế có chúng sanh nào, trước thấy trong thân rồi sau mới thấy vật ở ngoài chăng? Dù không thể thấy được tim, gan, tỳ, vị, cũng phải thấy móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động, thật nên biết rõ, tại sao lại không biết? Nếu không biết ở trong thì làm sao biết ở ngoài. Thế nên phải biết, ông nói tâm hay hiểu biết ở trong thân, điều đó không có lý.

Chúng ta hiện nay có người nào thấy được tim gan tỳ vị... của mình không? Nếu không thấy vật bên trong thì những thứ ở ngoài như móng tay ra, tóc dài,... mình phải biết, nhưng cũng không ai có thể biết được. Bên trong không biết, ở ngoài cũng không biết, lại biết tận ngoài xa, điều đó có lý không? Do đó đức Phật bác: tâm hiểu biết nằm trong thân là vô lý.

Lý luận của đức Phật quá chặt chẽ. Chúng ta học kinh Lăng-nghiêm chẳng những học đạo lý để tu hành mà còn học cách lý luận hết sức khít khao của Phật, chứ không phải thường, khéo đưa từ những việc nhỏ dồn dần vô chỗ không còn lối thoát, để chỉ cho thấy điều sai lầm của chúng ta.

Tới đây, ngài A-nan biết rõ từ trước đến nay chấp tâm ở trong thân là sai. Nhưng nếu tâm ở không ở trong thì chắc chắn phải ở ngoài rồi, nghĩ vậy nên kế đây ngài A-nan trả lời một cách khẳng định.

2. Chấp tâm ở ngoài thân

A-nan cúi đầu lễ Phật, bạch rằng:

- Con nghe lời Như Lai dạy như thế, ngộ biết rằng tâm con thật ở ngoài thân. Vì sao? Ví như ngọn đèn sáng thắp ở trong nhà, đèn ấy trước phải chiếu soi trong nhà, rồi sau từ các cửa mới chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sanh không thấy ở trong thân, mà riêng thấy ngoài thân, cũng như ngọn đèn sáng để ở ngoài nhà, không thể cho trong nhà được. Nghĩa này ắt rõ ràng, không thể lầm lẫn, đúng với nghĩa rốt ráo Phật nói, không hư dối chăng?

Ngài A-nan dùng ví dụ ngọn đèn để xác định chỗ ngài hiểu là đúng với lý Phật nói, không nghi ngờ. Vì không ở trong tức là ở ngoài, điều này nghe như hợp lý.

Phật Bảo A-nan: Các thầy Tỳ-kheo này, vừa rồi theo ta đến thành Thất-la-phiệt thứ lớp khất thực, ăn xong trở về rừng Kỳ-đà, ta cũng đã thọ trai. Ông xem các thầy Tỳ-kheo, khi một người ăn, những người khác có no không?

A-nan thưa: - Bạch Thế Tôn, không. Vì sao? Vì các thầy Tỳ-kheo này, tuy chứng A-la-hán, nhưng thân mạng chẳng đồng, làm sao một người ăn mà khiến những người khác no.

Phật bảo A-nan:

- Nếu tâm hay biết rõ ràng của ông thật ở ngoài thân, tức thân và tâm riêng biệt không liên can gì với nhau, ắt điều gì tâm biết thì thân không thể hay, khi biết ở nơi thân thì tâm không thể rõ. Nay ta đưa cánh tay đâu-la-miên lên cho ông xem, khi mắt ông thấy, tâm có phân biệt chăng?

- A-nan thưa: Bạch Thế Tôn, có vậy.

Phật bảo A-nan:

- Nếu thân tâm cùng biết thì tại sao ông nói ở ngoài thân? Thế nên biết, ông nói tâm hay hiểu biết ở ngoài thân, điều đó không có lý.

Đức Phật rất khéo, vừa lý luận vừa thực tế. Ngài đưa ví dụ các thầy Tỳ-kheo đi khất thực, rồi hỏi: Khi một người ăn, những người khác có no không? Chúng ta nghe Phật hỏi dường như lạc đề, đưa ví dụ không dính dáng vào đâu, làm sao một người ăn mà những người khác no được! Đây là Phật muốn chỉ cho ngài A-nan hiểu lý không tương quan; mỗi người riêng biệt không liên hệ gì nhau thì người này ăn, người kia không thể no được.

Kế đến Phật đi thẳng vào vấn đề. Nếu tâm hay hiểu biết thật ở ngoài thì khi thân biết, tâm không biết; cái gì tâm biết thì thân không hay vì thân và tâm không liên can nhau. Nhưng khi Phật đưa tay lên, mắt A-nan vừa thấy thì tâm liền biết, tức thân và tâm có tương quan, vậy tại sao lại nói tâm ở ngoài thân như ngọn đèn ở ngoài cái nhà? Lý này cũng bị Phật bác.

3. Chấp tâm núp trong con mắt

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, như lời Phật dạy. Vì không thấy bên trong nên chẳng phải ở trong thân; vì thân tâm cùng biết, không hề lìa nhau, nên chẳng phải ở ngoài thân. Nay con suy nghĩ, biết nó ở một chỗ.

Phật hỏi: - Nay ở chỗ nào?

A-nan thưa: - Tâm rõ biết này, đã không biết ở trong mà hay thấy ở ngoài, theo như con nghĩ ắt là núp trong con mắt. Ví như có người mang mắt kính, tuy có vật úp lên mà không bị chướng ngại. Con mắt kia vừa thấy liền theo đó phân biệt. Tâm hay hiểu biết của con, không thấy bên trong vì nó ở nơi con mắt, nhưng lại thấy bên ngoài rõ ràng không bị ngăn ngại vì tâm lý trong con mắt.

Ngài A-nan rất thông minh, nghĩ ra lý lẽ tâm núp sau con mắt . Vì tâm núp sau con mắt nên không thấy ở trong mà vẫn thấy bên ngoài rõ ràng. Như người mang kính, tuy hai mắt có kính úp ở ngoài nhưng vừa thấy cảnh liền theo đó phân biệt không bị trở ngại. Ở đây Phật không bẻ lý mà ngài bể ngay ví dụ.

Phật bảo A-nan: - Như lời ông nói, tâm núp trong con mắt, giống như người mang kính. Vậy người kia, chính khi cái kính úp trên con mắt, thấy được núi sông thì có thấy cái kính chăng?

- Bạch Thế Tôn, có thấy. Người ấy chính khi mang kính thật thấy được kính.

Phật bảo A-nan:

- Tâm ông nếu giống như người mang kính thì chính khi thấy núi sông sao không thấy được con mắt? Nếu tâm thấy con mắt thì con mắt đồng với cảnh bên ngoài, chẳng thành nghĩa mắt vừa thấy tâm liền phân biệt. Còn nếu tâm không thể thấy con mắt thì sao lại nói tâm hay biết này núp trong con mắt như người mang kính? Thế nên phải biết, ông nói tâm hay hiểu biết núp ở trong con mắt như người mang kính, điều đó không có lý.

Ngài A-nan dùng ví dụ người mang kính. Kính dụ cho con mắt, con mắt dụ cho tâm. Phật bẻ ngay ví dụ này. Người mang kính khi thấy ngoại cảnh cũng phải thấy cái kính. Nếu tâm núp trong con mắt thì khi thấy cảnh bên ngoài, lẽ ra phải thấy con mắt. Tâm thấy con mắt, tức con mắt là đối tượng ở ngoài tâm, ắt không thể cùng biết một lúc, không thể vừa thấy liền phân biệt. Nếu tâm núp sau con mắt thì phải thấy được mắt, như người mang kính phải thấy cái kính. Tâm không thấy được con mắt, tức lý tâm nước sao không mắt không thành.

Ngài A-nan chấp tâm ở trong, ở ngoài và ở giữa, ba chỗ này đều đã bị Phật bác. Chúng ta thấy những lý luận trong đây thật khúc chiết và khít khao. Đức Phật không những đưa ra ví dụ mà còn dẫn chứng lập luận cụ thể, chứ không phải chỉ nói suông.

4. Chấp thấy tối gọi là thấy trong

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn, nay con lại khởi suy nghĩ thế này: Nơi thân chúng sanh, có tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài. Có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đói trước Phật, mở mắt thấy sáng gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong nghĩa này thế nào?

Đến chỗ này ngài A-nan hơi dè dặt, không dám xác quyết như trước nữa. Ngài nghĩ tạng phủ, gan ruột bao tử v.v... ở trong, giống như đồ đạc để trong tủ bị che đậy nên tối, còn khiếu huyệt, mắt tai mũi v.v... thông ra ngoài nên sáng. Ngài không nhất định tâm ở chỗ nào, nếu khi mở mắt thấy sáng rồi đó là thấy ngoài, còn nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong.

Phật bảo A-nan: - Chính khi ông nhắm mắt thấy tối thì cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối trước mắt? Nếu đối trước mắt thì tối ở trước mắt, làm sao mà thành ở trong thân. Nếu thành ở trong thân thì khi ở trong nhà tối, không có mặt trời, mặt trăng hoặc đèn, mọi thứ trong nhà tối này đều là tạng phủ của ông. Còn nếu tối không đối trước mắt thì làm sao mà thành thấy?

Phật hỏi A-nan: Chính khi ông nhắm mắt thấy tối thì cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối trước mắt? Như bao kính để trên bàn này, lúc chúng ta nhìn thấy bao kính thì bao kính là đối trước mắt hay không đối? Đối thì thấy, còn không đối thì không thấy. Nếu tối đối với con mắt nó phải ở phía trước con mắt, trước mắt tức là ở ngoài, thì làm sao nói nhắm mắt là thấy trong thân được.

Nếu như thấy tối là thấy ở trong thì khi ở trong nhà tối không có mặt trời, mặt trăng và đèn, chẳng lẽ các vật trong nhà tối này đều là tạng phủ của mình hết sao? Như vậy đối ngoài và đối trong, cả hai đều sai.

Phật lại đưa ra trường hợp: Còn nếu tối không đối trước mắt thì làm sao mà thành thấy? Cái gì không đối trước mắt có thể thấy được không? Không đối thì không thể thấy.

Dù loại bỏ lối thấy ra bên ngoài, mà cho rằng con mắt hướng vào trong, khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, thì lúc mở mắt thấy sáng sao không thấy được mặt? Nếu chẳng thấy được mặt thì nghĩa đối vào trong chẳng thành. Nếu thấy được mặt thì tâm rõ biết này cùng với con mắt của ông đều ở ngoài hư không, làm sao mà thành ở trong thân được. Nếu tâm và mắt ở ngoài hư không thì tự nó chẳng phải là thể của ông. Vậy lẽ ra hiện nay Như Lai thấy mặt ông cũng là thân ông sao?

Giả sử tâm xoay ngược trở vô, nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân, thì khi mở mắt, vì nó đang xoay ngược vào, nên lẽ ra phải thấy cái mặt. Nhưng chẳng có ai thấy được mặt mình, tức nghĩa này không đúng.

Nếu tâm xoay ngược trở vô, nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân thì khi mở mắt lẽ ra phải thấy cái mặt. Nhưng chẳng ai thấy được mặt mình, cho nên nghĩa này không đúng.

Dù cho thấy được mặt, đây là giả sử thôi chứ không bao giờ có, nếu thấy được mặt tức là con mắt đang ở ngoài thân nhìn ngược trở vào, vậy thì tâm liễu tri này cùng với con mắt đều ở ngoài hư không, mà ở ngoài hư không thì nó đâu phải là của mình. Còn nếu ở ngoài thì chẳng lẽ khi Phật thấy mặt A-nan cũng thành thân của A-nan hay sao? Vậy ai thấy được mặt mình cũng thành thân mình hết rồi.

Con mắt ông đã biết thì thân nên chẳng biết. Nếu không chắc rằng thân và con mắt đều biết thì phải có hai cái biết, vậy một thân ông sẽ thành hai ông Phật. Thế nên phải biết, ông nói thấy tối gọi là thấy ở trong thân, điều đó không có lý.

Phật lại nêu trường hợp khác. Nếu con mắt thấy được mặt, tức là nó ở ngoài thân. Vậy khi con mắt biết, thân ắt chẳng biết, vì hai cái rời nhau. Rời nhau mà cùng biết, thành ra có hai cái biết. Vậy khi thành Phật, một thân sẽ thành hai ông Phật hay sao?

Đoạn này cho thấy ngài A-nan đang hiểu sai và Phật cố tình bác những chỗ chấp đó. Phật làm vậy với mục đích gì? Trong sự tu hành nếu muốn tiến tu vững chắc, muốn được giác ngộ thì trước hết phải phá những kiến chấp sai lầm. Kiến chấp còn, sự tu không bao giờ tiến và không mong gì giác ngộ. Cho nên trước khi chỉ ra tâm chân thật, đức Phật phải phá sạch những chỗ chấp sai lầm. Khi những kiến chấp sai lầm được phá hết, lúc ấy mới nhận ra được cái chân thật.

5. Chấp tâm tùy chỗ hợp mà có

A-nan thưa: - Con thường nghe Phật chỉ dạy bốn chúng: "Do tâm sanh nên các thứ pháp sanh, do pháp sanh nên các thứ tâm sanh." Nay con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ này thật là tâm tánh của con. Tùy nơi chỗ hợp mà tâm theo đó có, chứ không phải ở trong, ngoài và chặng giữa.

Bởi nghe Phật dạy tâm sanh thì các pháp sanh, ngài A-nan liền cho suy nghĩ là tâm, tùy nó hiện chỗ nào tâm liền theo đó mà sanh. Như chúng ta nghĩ đến chợ vũng Tàu thì tâm liền ở chợ vũng Tàu, nghĩ chợ Sài Gòn tâm theo ở chợ Sài Gòn. Hễ nghĩ đến chỗ nào thì tâm liền ở chỗ đó, không có nhất định. Nên nói không phải ở trong, không phải ở ngoài, cũng không ở chặng giữa.

Phật bảo A-nan:

- Nay ông nói do pháp sanh nên các thứ tâm sanh, tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có. Tâm ấy không có tự thể thì không có chỗ hợp. Nếu không có tự thể mà có thể hợp được, như giới thứ mười chín nhân trần thứ bảy mà hợp, nghĩa ấy không đúng.

Giới chỉ có mười tám giới, trần chỉ có sáu trần. Như vậy nói giới thứ mười chín và trần thứ bảy, tức chỉ có tên mà không có thể, không tự thể thì làm sao hợp! Phàm nói hợp là cái này hợp với cái kia, như chúng ta lấy cát, xi-măng, nước trộn lại thành hồ xây tường. Cát, xi-măng và nước mỗi thứ có tự thể riêng, hòa hợp lại thành hồ. Nay ngài A-nan nói tâm tùy chỗ hợp, vậy tâm đó là có tự thể hay không tự thể? Không tự thể tức không hòa hợp được, còn có tự thể thì sao?

Nếu tâm có tự thể, như ông lấy tay tự gãi trên thân, chỗ tâm ông biết là ở trong ra hay từ ngoài vào? Nếu ở trong ra, phải thấy trong thân. Còn nếu từ bên ngoài đến, trước phải thấy cái mặt.

Khi chúng ta gãi thân, cảm giác biết đó là từ trong thân ra hay ngoài hư không chạy vào? Nếu tâm có tự thể thì phải có nơi chốn xuất phát. Ví dụ khi đi đường gặp người quen, chúng ta hỏi: "Anh ở đâu mà đi đây?" Người đó đáp: "Tôi ở trong chùa ra", hoặc là "Tôi từ trên vườn về". Cũng vậy, khi chúng ta gãi, cái biết ngứa đó ở đâu ra? Nếu nó ở trong thân ra, tức trước phải thấy tim gan v.v... Còn ở ngoài vào thì trước phải thấy mặt, rồi sau đó mới có cảm giác ở chỗ mình gãi. Vậy là nghĩa ở trong ra hay ngoài vào đều không đúng.

A-nan thưa:

- Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chẳng phải là mắt mà gọi là thấy thì không đúng nghĩa.

Phật bảo: - Nếu con mắt thấy, khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy chăng? Vậy những người đã chết con mắt vẫn còn, lẽ ra đều thấy vật. Nếu thấy vật, làm sao gọi là người chết?

Bởi trước Phật nói, tâm biết đó nếu từ bên ngoài vào, trước phải thấy cái mặt, như vậy là tâm thấy. Ngài A-nan không chịu lẽ này, mà khẳng định rằng thấy là con mắt, còn tâm thì biết.

Chúng ta chắc cũng nghĩ như vậy. Nhưng ở đây Phật quở: Khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy không? Như người đứng trong nhà, cửa mở nhìn ra thấy cây cảnh bên ngoài, vậy là người thấy hay cái cửa thấy? Người đứng trong nhà dụ cho tâm, cửa dụ con mắt. Con mắt mở ra, tâm nương đó mà biết và phân biệt cảnh. Thấy biết là tâm, còn con mắt là do tứ đại hợp lại. Nếu lầm cho con mắt thấy, tức rơi vào lỗi chấp tứ đại là cái biết. Vả lại, nếu cho rằng con mắt thấy thì người chết vẫn còn con mắt, lẽ ra phải thấy vật, mà còn thấy vật thì sao gọi là chết!

Này A-nan! Lại tâm hay hiểu biết của ông, nếu có tự thể, là một thể hay nhiều thể? Nay tâm ở tại thân ông, là khắp cả thân hay không khắp thân? Nếu là một thể, thì khi ông dùng tay gãi một chi, cả tứ chi đều cảm giác. Nếu đều cảm giác, thì chỗ gãi lại không nhất định tại đâu. Còn nếu gãi mà biết chỗ nơi, thì nghĩa một thể của ông không thành. Nếu có nhiều thể, thành ra nhiều người, thể nào là của ông?

Đến đây, Phật bác lý tâm là một thể hay nhiều thể. Nếu một thể, khi động chỗ này thì tất cả chỗ khác cũng phải biết. Như khi gãi tay, tức cả tứ chi đều có cảm giác. Nếu tất cả chỗ đều có cảm giác thì chỗ gãi không nhất định. Nhưng hiện nay vừa động chỗ nào liền biết chỗ đó, như vậy nói một thể không thành. Còn nhiều thể tức là nhiều người, nhiều tâm, vậy tâm nào là của ông?

Nếu tâm ở khắp thân thì đồng với trước không biết chỗ gãi. Nếu không khắp thì chính khi ông xúc chạm trên đầu, đồng thời chạm dưới chân, nếu đầu có cảm giác, lẽ ra chân không biết, mà nay ông không phải vậy. Thế nên biết, tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, điều đó không có lý.

Tâm ở khắp thân, cũng như lý lẽ một thể vừa nói ở trên, động một chỗ là biết chung hết nên không rõ vừa động chỗ nào. Còn nếu không khắp thân, tại sao cùng lúc chạm trên đầu và dưới chân, hai chỗ đều biết.

Không có tự thể thì không thể thành nghĩa hợp, có tự thể thì bị kẹt ở chỗ một hay nhiều đều không được. Vậy chấp tâm tùy chỗ hợp mà có là không hợp lý.

6. Chấp tâm ở khoảng giữa

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn! Con cũng nghe Phật cùng ngài Văn-thù và các vị Pháp vương tử v.v... khi bàn về thật tướng, Thế Tôn cũng nói: Tâm không ở trong, cũng không ở ngoài. Như con suy nghĩ, ở trong thì không thể thấy gì, còn ở ngoài thì thân, tâm không cùng biết. Vì tâm không biết ở trong, nên nghĩa ở trong không thành. Vì thân tâm cùng biết, nên nói tâm ở ngoài là không đúng. Nay thân và tâm cùng biết, lại không thấy được bên trong, vậy là tâm chắc ở khoảng giữa.

Phật bảo:

- Ông nói tâm ở khoảng giữa, chỗ giữa đó ắt không lẫn lộn, chẳng phải không có chỗ nơi. Nay ông nghĩ khoảng giữa đó, ở tại chỗ nào? Là ở cảnh hay tại thân? Nếu tại thân thì nó ở một bên chứ không phải là giữa, nếu ở giữa thân thì đồng với ở trong thân rồi. Nếu nó ở tại cảnh, có chỗ nêu ra hay không có chỗ nêu? Nếu không có chỗ nêu ra thì đồng với không có; còn nếu có chỗ nêu, chỗ đó ắt không nhất định. Vì sao? Như người lấy cây nêu đặt làm điểm giữa, người đứng bên đông nhìn thấy nó ở phía bên tây, đứng phương nam nhìn thì nó ở phía bắc. Việc chỉ ra hướng nêu đã lẫn lộn, thì tâm cũng rối loạn.

Đến đây ngài A-nan cho rằng tâm ở chặng giữa. Vì không thấy ở trong tức không phải ở trong, lại thân tâm cùng biết nên không phải ở ngoài, vậy là tâm chắc ở khoảng giữa. Nhưng khoảng giữa là chỗ nào? Ngực ở phía trước, lưng ở phía sau, trước hay sau cũng là một bên. Nếu ở ruột gan thì đồng ở trong, lý ở trong trước đã phá. Như vậy nói chặng giữa là không hợp lý.

Nếu ở tại cảnh, phải có chỗ tiêu biểu, có chỗ để nêu ra, vậy là chỗ nào? Không nêu ra được là đồng với không, nêu được lại không có chỗ nhất định. Ví dụ trong chúng đang ngồi đây, có người đứng dậy ra làm nêu ở giữa. Người ngồi góc bên đông nhìn thì thấy người làm nêu ở phía tây, người góc nam nhìn sẽ thấy người làm nêu ở phía bắc. Chỗ giữa đó không cố định, chỉ tùy theo chỗ nhìn của mỗi người. Việc chỉ ra hướng nêu đã lẫn lộn thì tâm cũng rối loạn theo. Như vậy nói khoảng giữa là ở trong thân hay tại cảnh đều không được.

A-nan thưa: - Con nói khoảng giữa đó, không phải hai thứ này. Như Thế Tôn nói: Con mắt đối với sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức. Mắt có phân biệt, còn sắc trần không biết, thức sanh trong khoảng ấy, ắt là chỗ của tâm.

Phật bảo: - Tâm ông nếu ở giữa căn và trần, thì thể của tâm này gồm cả hai thứ hay chẳng gồm hai? Nếu gồm cả hai thì vật (sắc trần) và thể (nhãn căn) lộn xộn: vật thì không biết, thể thì biết, thành ra hai cái đối lập nhau, làm sao có khoảng giữa? Gồm cả hai bên không thành, vì chẳng phải biết cũng chẳng phải không biết, tức là không có thể tánh, lấy gì làm tướng giữa? Thế nên biết, tâm ở chặng giữa là không có lý vậy.

Đoạn này Phật bác bỏ chỗ chấp tâm ở chặng giữa của A-nan. Bởi theo ý ngài A-nan, giữa đây là giữa sắc trần và nhãn căn. Khi căn trần tiếp xúc thì có thức sanh ra, như vậy thức sanh ra ở giữa căn và trần.

Phật bẻ lại, nếu thức sanh ra ở giữa căn và trần, vậy thì tâm gồm cả căn và trần hay không gồm? Nếu gồm cả hai thì vật - thể lộn xộn. Vì vật là cảnh, là sắc trần; thể chỉ cho người, cho con mắt. Năm căn thì biết, còn trần không biết. Nếu nói gồm cả hai, vậy một bên biết một bên không biết, hai bên trái hẳn nhau làm sao có cái giữa? Nếu không gồm cả hai, tức chẳng phải căn biết cũng chẳng phải trần vô tri thì nó không có thể tánh, vậy khoảng giữa lấy gì làm tướng?

7. Chấp tất cả không dính mắc gọi là tâm

A-nan bạch Phật rằng: - Bạch Thế Tôn, trước đây con thấy Phật cùng với bốn vị đại đệ tử là Đại Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na và Xá-lợi-phất đồng chuyển pháp luân, thường nói: Tâm tánh hiểu biết phân biệt đã không ở trong cũng không ở ngoài, không ở chặng giữa, đều không ở đâu cả, tất cả không dính mắc gọi đó là tâm. Vậy cái không dính mắc của con, gọi đó là tâm chăng?

Phật bảo A-nan:

- Ông nói tâm tánh hiểu biết phân biệt đó, đều không có chỗ nơi, các vật tượng trên thế gian, như các loài ở trong hư không, thủy, lục, phi hành, gọi là tất cả. Vậy ông không dính mắc đó, là có hay là không? Nếu không thì đồng với lông rùa, sừng thỏ, làm sao nói không dính mắc? Nếu có "không dính mắc" thì không thể gọi là không. Không tướng là không, còn không phải không tức có tướng, mà có tướng thì có chỗ nơi, làm sao gọi là không dính mắc? Thế nên phải biết, tất cả không dính mắc, gọi là tâm hiểu biết của ông thì không đúng vậy.

Đoạn này ngài A-nan dẫn lời Phật cùng các vị đệ tử lớn của Phật thuyết pháp, cũng bị Phật bác. Người thấy rồi nói thì đúng, còn không thấy mà bắt chước người khác nói theo, đúng cũng biến thành sai.

Tất cả các vật tượng trên thế gian, như loài ở hư không, ở trong nước, ở trên đất và những loài biết bay... Cái nào có tên cũng đều có hình tướng, sự vật. Vậy tâm không chấp, không dính mắc đó, là có hay là không? Nếu không thì đồng như lông rùa sừng thỏ, đâu có gì mà nói là không chấp. Còn nếu có cái không dính mắc tức có tướng, có tướng là có chấp, làm sao nói không?

Đến đây là kết thúc phần thất xứ trưng tâm, tức bảy chỗ hỏi về tâm. Ngài A-nan thông minh nói tới bảy chỗ, mà rốt cuộc chỗ nào cũng sai.
Tại sao đức Phật cứ gạn hỏi mãi như vậy? Bởi vì trước khi muốn chỉ tâm thể chân thực, Phật phải hỏi để biết những chỗ chấp sai lầm của A-nan, cũng như của tất cả chúng ta. Những gì hư dối mà tưởng lầm là thật, Phật bác hết. Cuối cùng ngài A-nan đuối lý, giật mình thấy rõ đã chấp lầm. Lúc ấy Phật mới chỉ ra cái thật.

Như vậy phá chỗ thấy sai là cốt chỉ ra cái đúng, chỗ sai nếu không dẹp phá thì không làm sao chỉ chỗ đúng được. Cũng như có người chuyên buôn bán đồ quý, thấy người trong nhà muốn đi mua một món đồ, sợ mua lầm nên phải giải thích đối chiếu, chỉ ra cho thấy đồ nào giả đồ nào thật. Nếu không biết phân biệt đồ giả thì thứ nào cũng tưởng là thật. Khi đã biết đồ giả rồi, đưa cái thật ra họ mới nhận được.

A-nan chấp những suy nghĩ hiểu biết cho là tâm, bị Phật gạn hỏi chỗ nơi của tâm suy nghĩ, ngài chỉ chỗ nào cũng bị Phật bác. Tại sao? Vì những thứ có tướng, như bàn ghế... mới có chỗ nơi, còn hư không không tướng đâu thể chỉ chỗ nơi. Tâm tánh không hình tướng, ngài A-nan lại tưởng có tướng, nên cứ nói ở chỗ này chỗ kia, càng nói càng sai. Dù lanh lợi như ngài A-nan, nhưng do không thật thấy nên trả lời hoài cũng không đúng.

Lâu nay chúng ta quen chấp tâm vọng tưởng suy nghĩ phân biệt là tâm thể của mình, cho nên đức Phật mới bác bỏ tất cả, cho thấy những suy nghĩ đó là tướng hư giả, chứ không phải tâm chân thật vốn không tướng mạo, không chỗ nơi.

II. CHỈ RA TÁNH THẤY

Khi ấy A-nan ở trong đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, chệch áo bày vai phải, quỳ gối phải xuống đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

- Con là em út của Phật, nhờ Phật thương xót, nay tuy được xuất gia, vẫn còn ý lại lòng thương yêu của Phật. Do đó chỉ học nhiều mà chưa được vô lậu, không thể chiết phục thần chú Sa-tỳ-la, bị chú làm lay chuyển, phải sa vào nhà dâm, chính là do không biết được mé chân thật để đến. Cúi mong Thế Tôn mở lòng đại từ thương xót, chỉ dạy cho chúng con con đường thiền định (xa-ma-tha), khiến những người không có lòng tin (xiển-đề) trừ bỏ được các tà kiến.

Anan thưa thỉnh xong, gieo năm vóc xuống đất, cùng với đại chúng đều khát ngưỡng trông chờ được nghe lời chỉ dạy của Phật.

Ngài A-nan qua bảy chỗ chấp tâm đều sai, mới đảnh lễ Phật tha thiết cầu xin chỉ dạy. Ngài thưa, do ỷ lại vào lòng thương xót của Phật, nên tuy đã xuất gia, chỉ một bề học rộng mà không lo tu. Vì vậy chưa được vô lậu, tức là chưa chứng A-la-hán, nên bị thần chú của ngoại đạo làm mê hoặc, dẫn tới nhà dâm. Ngài cầu Phật thương xót chỉ dạy cho con đường thiền định để tiến tới chỗ giác ngộ chân thật. Không riêng ngài A-nan, mà cả chúng cũng mong chờ được nghe lời Phật dạy.

Khi ấy đức Thế Tôn từ cửa mặt phóng ra các thứ hào quang. Các hào quang ấy sáng rỡ như trăm ngàn mặt trời, soi khắp các cõi Phật, có sáu thứ chấn động. Như thế các cõi nước ở mười phương nhiều như số vi trần đồng thời hiện ra. Do oai thần của Phật khiến các thế giới hợp thành một thế giới. Trong thế giới ấy có tất cả các vị đại Bồ-tát, đều ở tại nước mình chắp tay chờ nghe Phật dạy.

Đoạn này vừa sự vừa lý:

- Về sự: Trước khi muốn chỉ chỗ tu hành thiết yếu, đức Phật phóng quang để cho mọi người thấy các cõi nước Phật khác. Đây là nương thần lực của Phật, hội chúng thấy được lẽ chân, chứ chưa phải tự mình thấy.

- Về lý: Cửa mặt là khoảng giữa hai chân mày, tượng trưng cho trí tuệ. Trí tuệ của Phật và trí tuệ của chư Phật khắp mười phương đều đồng một thể, bởi đồng thể nên hợp các thế giới lại thành một thế giới.

Phật dùng trí tuệ chỉ cho mọi người thấy được lẽ chân thật. Không chỉ riêng hàng Thanh văn hiện có trong hội, mà cả những vị Bồ-tát trong các cõi nước kia, cũng như chúng ta hiện nay, đều trông chờ được nghe lời Phật dạy.

Phật bảo A-nan: - Tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay, theo các thứ điên đảo, tự nhiên tạo giống nghiệp như chùm ác-xoa. Những người tu hành không thể thành được vô thượng Bồ-đề, mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác và thành ngoại đạo, chư thiên, ma vương và quyến thuộc của ma, đều do không biết hai thứ căn bản, tu tập sai lầm. Họ giống như nấu cát mà muốn thành cơm ngon, dù trải qua số kiếp như vi trần, trọn không thể được.

Ác-xoa là tên một thứ trái ở Ấn Độ, Trung Hoa dịch là Diên quán châu. Ba trái chung một cuốn nên gọi là chùm ác-xoa, khi trái này rụng xuống đất tự nhiên tụ lại một chỗ. Đây dụ cho ba thứ: hoặc, nghiệp và khổ chẳng rời nhau. Nghiệp của chúng sanh huân tập từ thuở nào, kết thành chùm nghiệp, chịu khổ, không thể chia rời được. Đến đây đức Phật chỉ ra lý do tại sao người tu hành không đạt được cứu cánh, có khi lại còn sai lầm.

Đức Phật nêu lên tai họa lớn lao của chúng ta bị luân hồi vô lượng kiếp đến giờ, gốc từ không biết hai thứ căn bản, tu tập sai lầm. Bởi không biết hai thứ căn bản để tu, nên dù nỗ lực công phu nhưng không chứng được Phật quả. Cao lắm là chứng quả Thanh văn Duyên giác, còn không thì thành ngoại đạo, chư thiên, ma vương hoặc quyến thuộc của ma. Cũng như hiện nay, có nhiều người tu thích được ai dựa hoặc được bậc nào đó về để phù hộ cho, vì vậy trở thành quyến thuộc của ma.

Người tu do không biết được hai thứ căn bản nên tu hành sai lầm, không thể có kết quả tốt. Giống như nấu cát mà muốn thành cơm ngon. Những người này tu hành, dù trải qua thời gian bao lâu cũng không thể nào thành Phật. Kế đây Phật sẽ chỉ ra hai cội gốc căn bản đó.

Thế nào là hai thứ căn bản? Này A-nan, một là cội gốc sanh tử từ vô thủy, chính hiện nay ông cùng các chúng sanh, dùng tâm phan duyên cho là tự tánh. Hai là Bồ-đề Niết-bàn từ vô thuỷ, vốn là bản thể thanh tịnh, chính nay là thức tinh nguyên minh của ông, hay sanh ra các duyên, nhưng khi theo duyên thì bỏ quên nó. Do các chúng sanh bỏ quên bản minh này, nên tuy trọn ngày dùng nó mà không tự biết, luống vào trong các nẻo.

Cội gốc căn bản thứ nhất là dùng tâm phan duyên cho là tự tánh. Tâm phan duyên là tâm dính mắc, chạy đuổi theo sáu trần. Chúng ta lâu nay nhận tâm phan duyên này làm tám tánh của mình. Khi sáu căn tiếp xúc sáu trần, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi... liền vin theo đó để phân biệt đẹp xấu, đánh giá thế này thế kia, rồi chấp nê sanh ra yêu ghét... cho đó là tâm mình. Vì vậy trôi lăn trong sanh tử muôn đời muôn kiếp.

Cội gốc căn bản thứ hai là thể thanh tịnh Bồ-đề Niết-bàn sẵn có từ vô thủy đến nay, chính là thức tinh nguyên minh hiện có nơi mỗi người. Thức tinh là cái tinh ba của thức, nguyên minh là vốn sáng suốt. Thức tinh nguyên minh là thể tánh tịnh minh hay sanh ra các duyên, nhưng khi theo duyên thì lại bỏ sót nó. Bởi quên mất bản tánh yên lặng trong sáng thường hằng này, nên dù trọn ngày sống với nó mà không tự biết, phải đi trong sanh tử luân hồi. Cũng như gương soi phản chiếu vô số hình ảnh, nhưng khi chúng ta nhìn vào gương thấy các hình ảnh thì không còn nhớ mặt gương nữa. Hình ảnh đâu rời mặt gương mà có, song khi nhớ hình ảnh thì quên mặt gương. Quên gọi là bỏ sót. Cái hằng hữu bên mình mà chúng ta không nhớ, hằng sống với nó mà không biết. Đây là chỗ rất hệ trọng.

Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, theo kinh Lăng-già có chia ra ba lượng:

1. Hiện lượng là cái thấy ngay phút giây ban đầu.

2. Tỷ lượng là khởi so sánh phân biệt.

3. Phi lượng là ý nghĩ sai lầm, không đúng lẽ thật.

Khi mắt nhìn thấy các vật như quạt, đèn v.v... chưa dấy khởi phân biệt mà vẫn thấy biết rõ ràng, đó là hiện lượng. Nhưng ít khi chúng ta dừng ngang đó, mà thấy thì liền đánh giá quạt này đẹp hay xấu, chừng bao nhiêu tiền... gọi là tỷ lượng. Không dừng ở cái thấy ban đầu nữa, mà so sánh phân biệt rồi sanh chấp trước sai lầm, dẫn đến phiền não điên đảo, đó là phi lượng.

Như vậy, ngay nơi sáu căn của chúng ta có đủ ba thứ: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng. Thức tinh nguyên minh tương ưng với hiện lượng. Trong nhà thiền thường nói "hằng thấy, hằng nghe mà không khởi phân biệt", tức là không khởi tỷ lượng và phi lượng. Sống với hiện lượng là sống trong thể thanh tịnh Bồ-đề Niết bàn vốn sẵn có từ vô thủy đến giờ, chứ không phải nay tu mới có. Nhưng do chúng sanh bỏ quên bản minh này, nên chịu oan uổng đi trong các đường.

Kinh Lăng-nghiêm là một quyển kinh nói về thiền. Nhà thiền thường nói: "Cây gậy là cây gậy, hoa hồng là hoa hồng", không thêm gì nữa. Đó là nhìn sự vật với hiện lượng. Thể của tâm là biết, nếu ngay khi thấy nghe, chúng ta không chạy theo bóng dáng sáu trần, đây chính là kiến tinh nguyên minh hay thức tinh nguyên minh. Sống trở lại cái sáng ban đầu đó, tức là Bồ-đề Niết-bàn. Nếu cứ bỏ quên bản minh chạy theo các duyên thì sẽ trôi đi trong sanh tử vào các cõi.

Đức Phật chỉ dạy hai điều căn bản rất rõ ràng, chúng ta đừng lầm tâm duyên theo ngoại cảnh cho đó là tâm thật của mình, mà phải biết nó là gốc của sanh tử luân hồi. Tất cả chúng ta đang bị tâm phan duyên này chi phối, làm sao lìa được nó thì mới có thể giải thoát. Nhưng nếu lìa nó mà không biết cái thật thì cũng không có căn bản. Nên phải biết gốc Bồ-đề Niết bàn là bản thể thanh tịnh, đó chính là tâm hiện lượng sẵn có. Biết rõ gốc ngọn như vậy, tu mới không bị lầm lẫn, không rơi vào các đường tà, thẳng đến giác ngộ giải thoát.

Đến đây người nghe có thể hiểu được về lý thuyết, nhưng trên thực tế chưa có gì cụ thể để chứng minh, nên kế tiếp Phật dùng hình ảnh để minh chứng.

- Này A-nan! Nay ông muốn biết con đường thiền định, mong ra khỏi sanh tử, ta lại hỏi ông.

Liền khi đó, Như Lai đưa cánh tay sắc vàng, co năm ngón lại, hỏi A-nan rằng: - Nay ông thấy chăng?

A-nan thưa: - Thấy.

Phật hỏi: - Ông thấy cái gì?

A-nan thưa: - Con thấy Như Lai đưa cánh tay lên, co năm ngón làm thành nắm tay sáng rỡ, chiếu rọi vào tâm mắt con.

Phật bảo: - Ông lấy cái gì để thấy?

A-nan thưa:

- Con cùng đại chúng đều dùng con mắt thấy.

Phật bảo: - A-nan! Nay ông trả lời ta rằng Như Lai co năm ngón lại thành nắm tay sáng rỡ, chiếu vào tâm mắt ông. Mắt ông có thể thấy, vậy lấy gì làm tâm để biết được nắm tay sáng rỡ của ta?

Đây là hình ảnh Phật nêu lên cụ thể để ngài A-nan xác định cái gì là tâm. Phật muốn gạn lại: khi A-nan thấy nắm tay của Phật, ngài phân biệt nó là nắm tay sáng rỡ, vậy nếu cái thấy đó là mắt thì lấy gì làm tâm?

A-nan thưa: - Hôm nay đức Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tâm suy xét cùng tột để tìm kiếm, cái hay suy xét đó con cho là tâm của con.

Phật bảo: - Dốt! A-nan! Cái này không phải là tâm của ông.

A-nan hoảng sợ, rời khỏi chỗ ngồi đứng dậy chắp tay bạch Phật:

- Cái ấy không phải là tâm con, vậy nên gọi là gì?

Phật bảo A-nan: - Đây là tướng tưởng hư dối của tiền trần, ông lầm cho là chân chánh. Do ông từ vô thủy đến đời nay nhận giặc làm con, bỏ mất tánh nguyên thường của ông, nên phải bị luân chuyển.

Ngài A-nan cho cái hay suy nghĩ là tâm, cũng như chúng ta thường nói tâm tôi bận suy nghĩ điều này, lo tính việc kia. Đức Phật quở rầy để chỉ thẳng cho thấy chỗ sai lầm. Cái suy nghĩ ấy không phải là tâm chân thật, đó chỉ là tướng vọng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần, che mất chân tánh chúng ta, vậy mà lâu nay lầm chấp cho nó là tâm của mình.

Thế nào là tướng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần? Ví dụ khi chúng ta đi ra đường thấy tai nạn xe cộ, tối lại ngồi thiền những hình ảnh ấy hiện ra, nghĩ tới cảnh đó mình sợ. Rõ ràng tâm nghĩ nhớ đó chỉ là vọng tưởng duyên theo bóng dáng của tiền trần, chứ đâu phải tâm thật của mình. Do thấy những cảnh trên đường, ngồi nhớ lại rồi duyên theo phân biệt. Cái duyên theo đó chỉ là hình bóng hư dối, vậy mà từ vô thủy đến giờ lầm nhận nó là thật, chẳng khác nào nhận giặc làm con, quên mất bản lai thường trụ, nên bị luân hồi mãi mãi.

Đoạn trước Phật vừa dạy vừa an ủi nên ngài A-nan vẫn còn lầm chấp, đến đây bị Phật quở mạnh ngài mới giật mình hoảng hốt. Đức Phật chỉ thẳng cho ngài A-nan vẫn còn lầm chấp, đến đây bị Phật quở mạnh ngài mới giật mình hoảng hốt. Đức Phật chỉ thẳng cho ngài A-nan biết, đó chỉ là vọng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần, nếu theo nó sẽ tiếp tục đi mãi trong luân hồi. Muốn hết luân hồi, phải biết đó là giặc chứ không phải là con. Tất cả chúng ta có người nào chẳng nhận giặc làm con không? Đó là chỗ mê lầm ngàn đời ngàn kiếp. Vì nhận lầm bóng dáng tiền trần làm tâm, nên chúng ta bị đau khổ dài dài, trôi lăn mãi trong luân hồi tới bây giờ cũng chưa ra khỏi sanh tử.

Gốc của sanh tử luân hồi mà chúng ta lại chấp nhận nó là mình, có đáng thương không? Vì vậy cần phải tập buông bỏ, tức là không theo giặc thì không bị nó dẫn đi trong sanh tử nữa. Như chiếc bè mục ở bờ biển, một số trẻ em leo lên bè mục ấy bơi ra biển chơi. Chúng ta thấy vậy thương lo lắng nhắc nhở, để các em biết bè đó đã bị hư mục, nếu ra xa sẽ bị sóng nhồi làm rã bè chết chìm. Cũng vậy, khi nhận biết được vọng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần là gốc của luân hồi sanh tử, làm sao không thương những người còn ngu mê lầm chấp được. Đây gọi là khởi đại bi tâm.

Vì vậy, có nhiều vị tuy biết mình chưa đến nơi, muốn ẩn tu cho yên ổn, nhưng khi nhớ lại những người xung quanh còn đang mê lầm, không thể ngồi yên mà tu riêng được. Do thấy rõ sự mê lầm của mọi người nên lòng thương xót tràn đầy. Nếu thấy ai đói mình thương, còn người no thì không thương, đó chưa phải là từ bi. Từ bi là thương hết tất cả chúng sanh đang ở trong mê lầm không có ngày ra mà không tự biết, đây mới thật là tâm từ bi của Bồ-tát.

Bồ-tát Địa Tạng phát nguyện, chừng nào chúng sanh không còn trong địa ngục thì ngài mới hết bổn phận. Hiểu được chỗ này, chúng ta thấy lời nguyện của ngài không phải vô lý. Bởi vì thấy chúng sanh đáng thương quá, đâu thể ngồi yên bỏ mặc. Cũng như chúng ta thấy đám trẻ nhỏ leo lên bè mục, làm sao không tìm cách bơi ra cứu chúng, đâu nỡ nhìn chúng chết chìm ngoài biển.

Chúng ta thử kiểm lại, trên nhân gian có mấy người biết vọng tưởng không phải là tâm chân thật của mình? Chính trong chúng đây, có người còn chưa tin chắc, huống là những người chưa từng nghe giảng kinh thì làm sao biết được.

A-nan bạch Phật:

- Bạch Thế Tôn! Con là em cưng của Phật, vì tâm yêu mến Phật nên con xuất gia. Tâm con đâu riêng cúng dường Như Lai, cho đến trải khắp cõi nước hằng sa, phụng sự chư Phật và thiện tri thức, phát tâm đại dũng mãnh, làm tất cả các pháp sự khó làm, đều dùng cái tâm này. Dầu cho con có hủy báng chánh pháp, hằng lui sụt căn lành cũng nhân tâm này. Nếu Phật phát minh đó không phải là tâm, vậy là con không có tâm, đồng như cây như đất. Vì ngoài hiểu biết này, đâu còn gì nữa! Tại sao đức Như Lai bảo đây không phải là tâm? Con thật là kinh sợ, và cả đại chúng này thảy đều nghi ngờ. Cúi xin Như Lai rủ lòng đại bi chỉ dạy cho người chưa ngộ.

Dù Phật đã chỉ dạy nhưng A-nan vẫn còn thấy cái hay suy nghĩ là tâm mình, ngài đưa ra hai trường hợp:

- Ngài xuất gia do tâm thương mến Phật. Khi xuất gia rồi, cúng dường chư Phật, phụng thờ thiện tri thức, nghĩ lành, làm việc lành v.v... đều dùng cái tâm suy nghĩ này.

- Giả sử ngài nghĩ điều ác, làm việc xấu cũng là tâm này.

Nghĩ thiện nghĩ ác đều từ tâm này, bây giờ Phật nói đó không phải là tâm, vậy là mình chẳng có tâm, đồng như cây đất sao? Lìa hiểu biết ấy không còn gì nữa, vậy lấy gì mà tu? Tại sao Phật lại nói như thế, chính chỗ này làm ngài A-nan hoảng hốt.

Lâu nay chúng ta thường cho rằng cái hay suy nghĩ làm thiện làm ác là tâm của mình. Nên khi không suy nghĩ, không tính toán gì thì tưởng như mình không có tâm, do đó lầm lẫn trên đường tu. Vì vậy đây không chỉ là chỗ lầm của ngài A-nan, mà cũng chính là chỗ sai lầm của tất cả chúng ta.

Đoạn trước, đức Phật đã chỉ rất rõ ý nghĩa hai thứ căn bản sanh tử và Bồ-đề Niết-bàn, nhưng ngài A-nan vẫn không biết. Cũng có thể ngài vì muốn làm lợi ích chúng sanh đời sau, nên thị hiện chưa hiểu để nài nỉ Phật chỉ dạy thật kỹ thật rõ cho người sau dễ hiểu mà ứng dụng tu tập.

Bấy giờ, đức Thế Tôn chỉ dạy cho A-nan và đại chúng, muốn khiến cho tâm vào vô sanh pháp nhẫn, nên ở trên tòa sư tử xoa đầu A-nan mà bảo rằng:

- Như Lai thường nói, các pháp sanh ra chỉ do tâm hiện; tất cả nhân quả, thế giới, vi trần cũng nhân tâm mà thành thể. Này A-nan! Như tất cả những thứ có trong các thế giới, cho đến lá cây, cọng cỏ, sợi dây, cái gút, tìm căn nguyên của nó đều có thể tánh; dù cho hư không cũng có tên, có tướng, huống là tâm sáng suốt thanh tịnh nhiệm mầu, là tánh của tất cả tâm mà không có tự thể sao? Nếu ông chấp chặt cái hay biết suy xét phân biệt, quyết cho là tâm ông, tâm này lẽ ra khi lìa tất cả các sự nghiệp trần cảnh: sắc, hương, vị, xúc v.v... riêng có toàn tánh.

Phật xoa đầu an ủi A-nan rồi mới chỉ dạy, vì biết rằng đây là chỗ khó hiểu, khó thấu đáo.

Đức Phật chỉ cho thấy rõ, tất cả sự vật trên thế gian này, truy nguyên đều có nguồn gốc, huống chi là tánh thanh tịnh của mình. Nếu chấp chặt vào cái hiểu biết phân biệt đối với ngoại cảnh cho đó là tâm thì tâm này khi rời tiền trần phải có tự tánh riêng biệt. Nếu rời sáu trần chẳng còn thì không thật là tâm. Đây là chỗ cần phải lưu ý.

Chúng sanh do chấp những thứ không thật làm mình nên đi mãi trong luân hồi. Nay muốn được Vô sanh pháp nhẫn, phải biết cái gì lìa ngoài sáu trần mà vẫn thường hằng. Nếu nhận được tánh phân biệt sẵn có thì nơi sáu trần mặc tình đi lại, không hề dính dáng. Đây là Phật đại từ đại bi phương tiện chỉ thẳng, muốn cho chúng sanh dứt sạch nghi lầm. Như vậy mới thấy Phật với Tổ chẳng hai, kinh và thiền không khác.

Như nay ông lắng nghe ta nói pháp, đó là nhân nơi tiếng mà có phân biệt. Dù dứt tất cả thấy nghe hiểu biết, giữ cái thầm lặng bên trong cũng vẫn là việc phân biệt bóng dáng pháp trần.

Năm trần trước do năm căn tiếp xúc mà có nhận biết, còn pháp trần là đối tượng của ý thức. Khi ý thức hơi yên, tuy không chạy ra ngoài nhưng bên trong vẫn còn lăng xăng, phân biệt những bóng dáng của pháp trần. Chỗ u nhàn mờ mờ lặng đó, mình tưởng là tới nơi, chứ sự thật đây vẫn là việc phân biệt bóng dáng pháp trần.

Ta không bảo ông chấp là chẳng phải tâm. Nhưng đối với tâm này, ông phải chín chắn suy xét. Nếu lìa tiền trần mà có tánh phân biệt mới thật là tâm ông; còn nếu lìa tiền trần, tánh phân biệt không có tự thể, đây ắt là việc phân biệt bóng dáng tiền trần.

Đoạn này rất hệ trọng. Không phải Phật bác hiểu biết chẳng phải là tâm, vì biết chính là tâm, nhưng Phật dạy phải suy nghĩ chín chắn. Lâu nay chúng ta luôn chấp suy nghĩ là tâm, nên khi nghe Phật nói suy nghĩ không phải là tâm chân thật của mình, liền hoảng hốt cho như vậy là không có tâm, do đó rơi vào bệnh chấp không.

Đức Phật muốn chỉ cho thấy thật rõ, nếu sự phân biệt do các căn tiếp xúc trần cảnh mới có thì nó thuộc về bóng của trần, là tướng sanh diệt. Nếu phân biệt rời sáu trần riêng có, đó mới thật là tâm. Ví dụ lúc chúng ta thấy cảnh vật hoặc nghe ai nói mới khởi phân biệt, phân biệt đó do duyên mới có, nên thuộc về sanh diệt. Khi sắc trần, thanh trần... không có, mà vẫn biết rõ ràng sáng suốt, đây mới thật là tâm mình.

Thiền sư Huyền Giác đến tham kiến Lục Tổ. Sau khi được Tổ ấn chứng, ngài xin trở về liền. Lục Tổ bảo: Trở về chóng vậy? Huyền Giác thưa: Vốn tự không động, há có mau ư? Lục Tổ bảo: Ai biết chẳng động? Huyền Giác thưa: Nhân giả tự sanh phân biệt. Tổ bảo: Ngươi được ý vô sanh rất sâu. Ngài liền hỏi lại: Vô sanh há có ý sao? Tổ bảo: Nếu không ý thì ai biết phân biệt? Huyền Giác thưa: Phân biệt cũng không phải ý. Tổ khen: Lành thay!

Khi chúng ta thấy người hay vật rồi khởi niệm phân biệt thế này thế kia, đây là A là B, tánh tình ra sao thế nào v.v... từng niệm từng niệm sanh diệt, suy nghĩ đó thuộc về ý thức phân biệt. Nếu nhìn thấy tất cả, đèn ra đèn, bàn ra bàn, người ra người... cái gì ra cái ấy mà không thêm một niệm nào, thấy biết rõ ràng nhưng không động, đây cũng là phân biệt mà không phải ý.

Nghe nói phân biệt cũng không phải ý, chúng ta thấy khó hiểu quá. Nay tôi tạm dùng ví dụ, như người hay vật hiện bóng trong gương, trắng hiện ra trắng, đen hiện ra đen, cao hiện thấy cao, thấp hiện thấy thấp. Phân biệt hình bóng rõ ràng nhưng gương không hề động.

Kinh và thiền nói không khác nhau. Trong kinh đức Phật chỉ cho thấy, nếu thật là tâm mình thì không đợi có sáu trần mới phân biệt. Lâu nay chúng ta cứ lầm tưởng có suy xét, phê phán đẹp xấu... mới gọi là phân biệt, mà không biết đó là phân biệt của ý thức. Thấy biết phân biệt sẵn có này luôn hiện hữu, dù có trần cảnh hay không. Như con mắt vẫn hằng thấy, không đợi có sắc rồi khởi phân biệt đẹp xấu mới thấy. Hoặc khi nhìn lên trời, có mây hay không mây chúng ta vẫn thấy biết rõ ràng, chứ không phải có mây mới thấy, không mây nói không thấy. Phật chỉ dạy rất rõ, nếu ngay đây sáng được tức đã nhận ra tâm chân thật bất sanh bất diệt nơi mình.

Trần thì chẳng thường trụ, khi nó biến mất, tâm này đồng với lông rùa sừng thỏ thì pháp thân ông đồng với đoạn diệt, vậy lấy gì để tu chứng vô sanh pháp nhẫn?

Trần thuộc về sanh diệt nên không thường trụ. Nếu chấp bóng dáng duyên theo trần là tâm thì giống như lông rùa sừng thỏ là thật có. Như vậy pháp thân cũng đồng với đoạn diệt.

Ngay nơi mỗi chúng ta đều có pháp thân. Pháp thân đó rời tiền trần vẫn có phân biệt, lúc nào cũng hiện hữu, là chân tâm của chính mình. Nếu rời tiền trần, tánh phân biệt mất đi thì pháp thân đồng với đoạn diệt, lấy gì để tu chứng vô sanh pháp nhẫn? Vô sanh pháp nhẫn là thấu rõ lý không sanh không diệt của các pháp, trong tất cả cảnh đều an trụ tâm như như bất động. Như vậy, pháp thân không phải gì lạ, không phải khó nhận, tất cả chúng ta người nào cũng đều sẵn có mà quên.

Như gương phản chiếu các hình tượng bên ngoài. Khi nhìn vào gương, chúng ta thường để ý hình bóng mà không nhớ tới mặt gương, chỉ khi nào không có hình bóng mình mới thấy mặt gương. Dù hiện trăm ngàn hình bóng, mặt gương cũng chưa từng vắng. Do cứ duyên theo những hình bóng nên quên mất mặt gương mà thôi. Cũng vậy, có bóng dáng sáu trần là chúng ta lệ thuộc vào đó mà quên chỗ chân thật của mình, chừng nào bóng dáng sáu trần lặng rồi, mặt thật xưa nay mới hiện.

Khi ấy, A-nan cùng đại chúng lặng thinh, tự mất.

Nghe tới đây tại sao ngài A-nan và đại chúng lặng thinh, tự mất? Bởi lâu nay chấp cái hay suy nghĩ là tâm, bây giờ nghe Phật nói đó chẳng phải tâm, biết mà chưa nhận được nên làm thinh. Tuy chưa nhận ra, nhưng những lầm chấp trước kia đến đây không còn nữa, nên nói tự mất.

Phật bảo A-nan:

- Tất cả những người tu học trong thế gian, hiện tiền tuy được cửu thứ đệ định mà không được lậu tận thành A-la-hán, đều do chấp vọng tưởng sanh tử này, lầm cho là chân thật. Thế nên, nay ông tuy học rộng nghe nhiều mà không thành thánh quả.

Cửu thứ đệ định là chín thứ lớp định, gồm có:

1. Sơ thiền

2. Nhị thiền

3. Tam thiền

4. Tứ thiền

5. Không vô biên xứ

6. Thức vô biên xứ

7. Vô sở hữu xứ

8. Phi tưởng phi phi tưởng xứ

9. Diệt thọ tưởng định

A-nan nghe rồi lại buồn khóc, năm vóc gieo xuống đất, quỳ gối chắp tay bạch Phật rằng:

- Từ khi con theo Phật phát tâm xuất gia, chỉ ỷ lại oai thần của Phật, thường tự suy nghĩ con không cần phải tu hành nhọc nhằn, cho rằng Như Lai sẽ ban cho con tam-muội. Chẳng biết thân tâm vốn không thể thay nhau, bỏ mất bản tâm của con, nên tuy thân xuất gia mà tâm không vào đạo, ví như người cùng tử bỏ cha trốn đi lang thang. Ngày nay mới biết, tuy được học rộng nếu không tu hành thì cùng người không học giống nhau, như người nói ăn trọn chẳng thể no.

A-nan than thở rất cảm động, ngài nghĩ rằng mình là anh em của Phật, hiện tại lo hầu Phật là đủ rồi, Phật thương sau này sẽ cho ngài được chánh định, đâu cần tu hành. Bấy giờ nghe Phật nói thân tâm còn không thể thay thế nhau, huống là người khác làm sao ban cho mình được, ngài mất đi tâm ỷ lại ngày trước.

Ngài A-nan không những là em mà còn là thị giả của Phật, vậy mà Phật không cứu được. Chúng ta cách Phật hơn hai nghìn rưỡi năm, việc gì cũng cầu Phật cứu thì thật vô lý. Cứ một bề ỷ lại vào Phật là điều hết sức sai lầm. A-nan đến chỗ này mới thấy mình thân tuy xuất gia mà tâm chưa vào đạo, tức chưa thể nhập vô sanh pháp nhẫn, như cùng tử bỏ cha mà đi. Chúng ta cũng vậy, cha mẹ là trưởng giả giàu có mà mình bỏ đi làm cùng tử, ăn mày rách rưới. Nếu cha mẹ không đủ cơm ăn mình bỏ đi lập nghiệp thì không có lỗi gì, đằng này cha mẹ giàu có hơn người mà lại bỏ đi lang thang chịu cảnh nghèo đói, quả thật đáng thương!

Cha mẹ là gì? Là kho báu nhà mình. Chúng ta có sẵn kho báu mà không biết, bỏ đi không khai thác để phải chịu nghèo đói. Trọn ngày theo đuổi bóng dáng của tiền trần, nắm bắt những thứ giả dối tạm bợ hư ảo, để rồi một mai nó hoại mình cũng hoại theo. Hoại xong lại tiếp tục nắm bắt cái khác, cứ vậy mà lang thang trong các nẻo luân hồi dài dài đời này kiếp nọ, còn của báu bất sanh bất diệt thì lại bỏ quên.

Ngài A-nan nghe Phật nói mới biết, nếu không chịu tu hành thì tuy học rộng nghe nhiều cũng như người không học. Bởi hiểu mà không tu thì đâu đưa đến kết quả, giống như người nói ăn trọn chẳng thể no. Giả sử có người thuộc tên nhiều món ăn nào là chả giò, bánh tráng, bánh hỏi... toàn thức ăn ngon. Người đó kể từ sáng tới trưa mà không ăn thì bụng có no không? Không thể no được. Cũng vậy, chúng ta hiểu đạo nhưng không ứng dụng tu thì không thể cứu được nghiệp của mình, có tu mới chuyển được nghiệp.

Một số người ỷ lại vào học rộng biết nhiều, mở miệng ra nói Bồ-đề, Niết-bàn, chân như, Phật tánh... nhưng chỉ nói trên danh từ chứ thật sự chưa biết Bồ-đề, chưa nhận ra chân như là gì, chẳng khác nào người suốt ngày nói ăn mà bụng vẫn đói. Lâu nay chúng ta quen quan niệm phải học thật nhiều, không trong sự tu hành thì ngược lại, dám bỏ hết sở học, vọng tưởng không sanh mới thật là học đạo.

Bạch Thế Tôn! Ngày nay chúng con bị hai chướng trói buộc, do vì không biết được tâm tánh lặng lẽ thường trụ. Cúi mong Như Lai thương xót kẻ cùng khổ, phát khởi tâm nhiệm mầu sáng suốt mở con mắt đạo cho chúng con.

Hai chướng là phiền não chướng và sở tri chướng. Do hai chướng này trói buộc nên không biết được tâm tánh thường hằng vắng lặng của mình.

Liền khi ấy, từ chữ Vạn trên ngực đức Như Lai, phóng ra một đạo hào quang báu. Hào quang ấy sáng rỡ, có trăm ngàn màu sắc, một lúc soi khắp các thế giới chư Phật mười phương nhiều như số vi trần. Hào quang chiếu khắp trên đảnh chư Như Lai ở các cõi Phật trong mười phương rồi trở lại soi đến A-nan và đại chúng. Phật bảo A-nan rằng:

- Nay ta vì ông dựng lập pháp tràng lớn, cũng khiến cho tất cả chúng sanh trong mười phương được tâm tánh trong sáng sâu kín nhiệm mầu, được con mắt đạo thanh tịnh.

Đoạn trước đức Phật phóng quang ở cửa mặt, tượng trưng cho trí tuệ Phật. Đến đây Phật phóng quang từ chữ Vạn trên ngực, tượng trưng cho Như Lai tàng tâm, soi rọi khắp cả chư Phật. Tất cả chư Phật đều cùng một tâm này, ngài A-nan và đại chúng cũng cùng tâm này. Hào quang chiếu khắp trên đầu chư Phật, trở lại soi trên đầu A-nan và đại chúng, để nói lên rằng tất cả mọi người đều sẵn có Như Lai tàng tâm chứ không phải riêng Phật mới có.

1. Tánh thấy biết chính là tâm

- Này A-nan, trước ông trả lời với ta là thấy nắm tay sáng rỡ. Vậy nắm tay sáng rỡ này nhân đâu mà có? Vì sao mà thành nắm tay? Ông dùng cái gì mà thấy?

Đoạn trước Phật đưa nắm tay lên, A-nan nói nắm tay của Phật sáng rỡ, nên ở đây đức Phật nhắc lại để hỏi.

A-nan thưa: - Do toàn thân Phật như vàng Diêm-phù-đàn, sáng rỡ như hòn núi báu, từ trong sạch sanh ra, nên có hào quang chiếu sáng. Con thật dùng mắt xem thấy năm ngón tay của Phật co nắm lại để chỉ cho người, nên có tướng nắm tay.

Phật bảo A-nan: - Hôm nay Như Lai thật bảo ông, những người có trí cần do ví dụ mà được khai ngộ. Này A-nan! Ví như nắm tay của ta, nếu không có bàn tay thì không thành nắm tay, nếu không có con mắt của ông thì không thành cái thấy của ông. Lấy con mắt ông so với nắm tay ta, nghĩa lý đó có đồng chăng?

Nếu Phật hỏi chúng ta, chúng ta cũng thấy điều này hợp lý. Do có bàn tay mới có nắm tay, cũng như do có con mắt nên mới có thấy. Phật khéo dùng ví dụ để ngài A-nan thừa nhận, sau đó mới chỉ dạy.

Đây là những chỗ phát minh rất lý thú, mà người học nhiều khi không khéo thấy. Ngày xưa học đến đoạn này tôi rơi nước mắt, vì thấy thật lạ thường, ở đời không bao giờ được nghe những điều này. Người đời trăm người như một, ai cũng nói do có mắt mình mới thấy. Nhưng ở đây Phật chỉ ra một điều đặc biệt khiến chúng ta phải giật mình.

A-nan thưa: - Bạch Thế Tôn! Đúng vậy. Không có con mắt của con thì không thành cái thấy của con. Đem con mắt của con so với nắm tay của Phật, nghĩa ấy đồng nhau.

Phật bảo A-nan: - Ông nói đồng nhau, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như người không bàn tay thì hẳn là không có nắm tay. Còn người không có con mắt kia, chẳng phải hoàn toàn không thấy.

Chúng ta luôn nghĩ rằng bởi có bàn tay nên có nắm tay, có con mắt mới có thấy. Nhưng Phật quở, không con mắt chẳng phải là không thấy. Điều này ngược lại với tất cả những gì lâu nay mình hiểu. Đâu có ai nói người mù thấy, nhưng ở đây Phật bảo người không có con mắt kia chẳng phải hoàn toàn không thấy, chúng ta làm sao hiểu được?

Phật nói người mù không phải hoàn toàn không thấy, đây có phải là một phát minh trọng đại không? Nếu nhận ra được cái thấy của người mù thì quả là điều hy hữu, mà cũng rất ngược ngạo với thế gian, vì thế gian cho rằng người mù không thấy. Nói người mù vẫn thấy, không phải Phật ngụy biện để điều ngược ngạo đó trở thành hữu lý cho chúng ta tin, mà chính là Phật chỉ rõ sự lầm lẫn từ ngàn xưa. Chúng ta thường mắc kẹt vào những hình thức vật chất, cho đó là nguyên nhân của sự hiểu biết, là cơ quan để hiểu biết. Nên khi cơ quan có hình tướng đó hư, chúng ta đinh ninh nó không còn biết nữa, mà không ngờ cái biết đó không bao giờ mất.

Như ngọn đèn điện này, khi có điện nó sáng, đến lúc bóng đèn bị hư nó tắt. Tắt đó là điện hết hay còn? Điện vẫn còn. Đèn không sáng là do bóng đèn hư chứ không phải không có điện, đó là chỉ thấy bên ngoài mà không thấy được tế nhị bên trong. Cũng vậy, con mắt là cơ quan để thấy, nhưng biết được những hình ảnh ở ngoài là nhờ cái bên trong, không phải con mắt. Chúng ta nói con mắt thấy là kẹt trong vật chất, là hiểu lầm. Tất cả mọi người đều hiểu lầm như vậy.

Chính vì kẹt trong vật chất, nên chúng ta luôn bị vật chuyển. Nếu nhận ra được cái biết của mình không bao giờ mất, chúng ta sẽ rõ tâm là chủ tất cả vật, không phải vật là chủ của tâm. Đây là chỗ tối quan trọng. Chúng ta phải đem hết tâm tư nhận ra lẽ thật này, để có được niềm tin vượt ngoài tầm thường của thế gian.

Bởi tại sao? Ông thử ra đường hỏi những người mù: "Anh thấy cái gì?" Những người mù kia ắt sẽ đáp với ông: "Nay trước mắt tôi chỉ thấy tối đen, không thấy gì khác." Lấy nghĩa này quán xét thì tiền trần tự tối, chứ cái thấy nào có thiếu kém.

Người mù nói trước mắt chỉ thấy tối đen. Như vậy thấy tối đen đó là do cảnh ở trước tối chứ cái thấy đâu có mất. Nói không thấy là không thấy sáng bên ngoài nhưng vẫn thấy tối ở trong. Người mù nói thấy tối đen, chứng minh là người mù vẫn thấy, bởi có thấy nên mới nói thấy tối đen. Ngài A-nan không bằng lòng, vặn lại.

A-nan thưa: - Những người mù trước mắt chỉ thấy tối đen thì làm sao mà thành thấy?

Phật bảo A-nan: - Những người mù không mắt chỉ thấy tối đen, cùng với người có mắt sáng ở trong nhà tối, hai cái tối ấy khác nhau hay không khác?

- Bạch Thế Tôn! Đúng vậy, người mắt sáng ở trong nhà tối, cùng với những người mù, đem hai cái tối so với nhau không hề có khác.

Người mù thấy tối đen quờ quạng, người mắt sáng vô nhà tối đen cũng quờ quạng. Hai việc giống hệt nhau. Người mù thấy tối, người không mù cũng thấy tối, cái thấy tối này không khác.

- A-nan! Nếu người mù thấy phía trước hoàn toàn tối đen, chợt được sáng mắt, đối với tiền trần lại thấy được những thứ hình sắc, gọi là mắt thấy. Vậy thì người mắt sáng ở trong nhà tối kia, thấy trước mắt toàn tối đen, chợt được đèn sáng, đối với tiền trần cũng thấy các thứ hình sắc, lẽ ra nên gọi là đèn thấy.

Phật đưa ví dụ rất hay! Nếu người mù có thuốc trị mắt được lành thì thấy cảnh trước mắt rõ ràng, gọi là mắt thấy. Vậy người mắt sáng ở trong nhà tối, lúc đốt đèn lên thấy cảnh vật ở trước mắt cũng nên gọi là đèn thấy. Nhưng đèn có thấy không? Không ai nói đèn thấy hết. Phật đưa ra ví dụ cụ thể rồi kết thúc.

Nếu là đèn thấy thì đèn hay có thấy, tự không gọi là đèn. Lại nữa, nếu đèn thấy thì đâu có quan hệ đến việc của ông? Thế nên phải biết, đèn hay hiển bày các hình sắc, còn thấy là mắt chứ không phải đèn. Mắt hay hiển sắc, như vậy tánh thấy là tâm chứ chẳng phải mắt.

Rõ ràng như thế. Đèn chỉ làm sáng tỏ các vật, còn thấy là mắt chẳng phải đèn. Cũng vậy, con mắt là cơ quan để những hình sắc bên ngoài phản ánh vào, còn biết phân biệt được những hình ảnh đó chính là tâm không phải mắt.

Như ngọn đèn điện này, khi có điện thì sáng, nếu bóng đèn bị hư thì tắt, như vậy đèn tối là do bóng bị hư, chứ không phải không có điện. Nhờ có điện nên bóng đèn mới sáng, vậy mà lâu nay chúng ta chỉ thấy bóng đèn sáng mà không nhớ tới điện. Đó là chỉ thấy bên ngoài, không thấy cái tế nhị bên trong. Cũng vậy, con mắt là cơ quan để thấy, nhưng biết được những hình ảnh ở ngoài là nhờ cái bên trong chứ không phải con mắt. Nói con mắt thấy là tâm.

Chúng ta thường tưởng thấy là mắt, nên khi con mắt bị hư, hình sắc bên ngoài không rọi vào được, gọi là không thấy. Cũng như bóng đèn hư nên không phát sáng, sự thật điện không hề mất. Đèn chỉ là công cụ để điện phát ra chứ không phải đèn là điện.

Người mắt hư thì cái biết của mắt sẽ thông qua những chỗ khác, như lỗ tai, bàn tay v.v... Mất một cơ quan thì các cơ quan còn lại sẽ hoạt động mạnh hơn. Như chúng ta từng tiếp xúc với ai thì sau thấy mặt mới nhớ, còn người mù không cần thấy chỉ nghe tiếng là biết liền. Bàn tay của họ cũng rất nhạy. Những năm tôi giảng ở Vũng Liêm, có thầy trụ trì mù hai mắt từ thuở nhỏ, đánh cờ rất giỏi. Sắp cờ xong, thấy rờ các con cờ rồi bắt đầu đi nước cờ, ít ai thắng được thầy. Như vậy, khi một cơ quan bị hư, cái biết không phải mất.

Tất cả chúng ta đều có cái thấy hằng hữu, tối hay sáng đều thấy, có mắt cũng thấy, không mắt vẫn thấy. Gọi người mù vì mắt bị hư, chứ không phải không có cái biết thấy. Hiểu vậy rồi mới biết, ngay nơi sáu căn tâm trùm khắp. Sáu căn chỉ là cơ quan, qua đó tâm hiển phát.

Khi thấy khi nghe đều có biết, thế thì tại sao nói "tôi suy nghĩ, tôi mới biết"? Suy nghĩ là cái biết sanh diệt, biến động. Ngay nơi mắt tai mình luôn có cái biết hiện hữu, vừa thấy liền biết, vừa nghe liền biết. Như thiền sư nói cây gậy là cây gậy... Cây gậy biết là cây gậy, hoa hồng biết là hoa hồng. Thấy biết này không thêm suy nghĩ nên không thuộc tướng sanh diệt.

Kinh Lăng-nghiêm gọi sáu cơ quan là lục hòa hợp, phát xuất từ nhất tinh minh. Sáu cơ quan chỉ là chỗ làm duyên tụ hội của ngoại cảnh và nội tâm chứ không phải là gốc của cái biết. Thấy biết chính là tự tâm, nương gá vào sáu cơ quan vật chất mà hiển phát. Nếu cái thấy là vật chất thì người chết, phần vật chất chưa mất, tại sao không thấy? Do chỗ lầm chấp này nên không nhận ra mình còn có cái sâu kín lạ thường ở trong.

Đức Phật muốn chỉ thẳng cái biết không bao giờ mất mà lâu nay lại bỏ quên. Nếu từ sáu căn này mà nhận ra được, đó là phát minh điều thế gian chưa bao giờ biết. Dù mắt, tai, mũi... bị hư hoại thì cái biết của sáu căn cũng không mất. Cho đến khi người ta tắt thở, các cơ quan vật chất này tan rã, cái biết cũng không mất. Đây là điều trọng yếu mà chúng ta cần phải nhận ra.

A-nan cùng với đại chúng tuy được nghe lời này, miệng đã lặng thinh mà tâm chưa khai ngộ, vẫn mong Như Lai dùng từ âm chỉ dạy, nên chắp tay lắng lòng trông chờ Phật thương xót dạy bảo.

Chỗ này chúng ta giống ngài A-nan, nghe Phật nói rõ ràng như vậy, miệng không còn gì để cãi nữa nhưng tâm vẫn chưa khai ngộ.

2. Tánh thấy không động

Khi ấy, Thế Tôn duỗi cánh tay đâu-la-miên sáng rỡ, xòe năm ngón ra bảo A-nan và đại chúng:

- Lúc ta mới thành đạo ở trong vườn Lộc Dã, vì năm vị Tỳ-kheo A-nhã-đa v.v... và bốn chúng các ông, nói rằng tất cả chúng sanh không thành Bồ-đề và A-la-hán, đều do khách trần phiền não làm mê lầm. Chính khi đó, các ông nhân đâu được khai ngộ mà ngày nay thành thánh quả?

Khi ấy Kiều-trần-na đứng dậy bạch Phật:

- Nay con là Trưởng lão, ở trong đại chúng riêng được tên là Giải, nhân ngộ hai chữ khách trần mà thành đạo quả.

Kiều-trần-na thường được gọi là A-nhã Kiều-trần-như. A-nhã dịch là Giải. Hội thuyết pháp đầu tiên Phật nói cho năm anh em Kiều-trần-như nghe. Khi Phật nói Tứ đế xong, ngài Kiều-trần-như là người hiểu trước nhất, nên được Phật khen là Giải đệ nhất.

Bạch Thế Tôn! Ví như người khách đi đường dừng nghỉ ở quán trọ, hoặc để ngủ hoặc để ăn, việc ăn ngủ xong rồi, sửa soạn hành trang lên đường không ở lại nữa. Nếu thật là người chủ thì họ không đi đâu. Như vậy con suy nghĩ: không dừng trụ gọi là khách, còn trụ gọi là người chủ. Do không dừng trụ nên có nghĩa khách.

Lại khi trời mưa mới tạnh, mặt trời lên cao trong trẻo, ánh sáng soi vào các kẽ hở hiện rõ các tướng bụi trần trong hư không. Tính chất của bụi trần thì dao động còn hư không lặng yên. Như thế con suy nghĩ: Lặng yên gọi là hư không, dao động gọi là bụi trần. Do dao động nên có nghĩa trần.

Đức Phật thật khéo léo, trước khi muốn chỉ dạy một điều gì, ngài thường đưa ra những hình ảnh cụ thể, hoặc nêu lời người khác nói để minh chứng. Ở đây Phật mượn lời ngài Kiều-trần-như giải thích nghĩa khách trần. Cái gì có đến đi là khách, dao động là trần, thuộc về tạm bợ hư giả. Còn an trụ là chủ, tịch tĩnh là hư không thì thường còn. Như vậy khi nói khách là hàm ý có chủ trong đó, khi nói trần là hàm ý có hư không. Trần thì dao động, hư không lặng lẽ; khách có đến đi, còn chủ thường ở. Hai nghĩa động tịnh rõ ràng.

Phật bảo: - Đúng thế?

Liền đó, Như Lai ở trong đại chúng co năm ngón tay, nắm rồi lại xòe, xòe rồi lại nắm. Ngài hỏi A-nan: - Nay ông thấy gì?

A-nan thưa: - Con thấy bàn tay trăm báu của Như Lai ở trong chúng xòe ra rồi nắm lại.

Phật bảo A-nan: - Ông thấy tay ta ở trong chúng xòe nắm, đó là tay ta có xòe có nắm hay cái thấy của ông có xòe có nắm?

A-nan thưa: - Tay báu của đức Thế Tôn ở trong chúng xòe nắm. Con thấy tay Như Lai tự xòe nắm, chứ không phải tánh thấy của con có xòe có nắm.

Phật hỏi: - Cái nào động, cái nào tịnh?

A-nan thưa: - Tay Phật không dừng, tánh thấy của con còn không tịnh thì đâu có gì là động.

Phật bảo: - Đúng thế!

Ở đây đức Phật chỉ cho biết có cái bất sanh bất diệt ở ngay nơi mình, không phải nghĩa lý tầm thường. Tuy nhiên ít người đọc kinh Lăng-nghiêm thấy được chỗ quan trọng này. Trước Phật có nói cái gì động là khách là trần, thuộc về sanh diệt, còn tánh thấy không động tức không sanh diệt. Vậy mà chúng ta lại bỏ quên cái không sanh diệt, chạy theo sanh diệt!

Bấy giờ từ trong lòng bàn tay của đức Như Lai phóng ra một đạo hào quang báu đến bên phải A-nan, A-nan liền xoay đầu qua phải nhìn. Phật lại phóng một đạo hào quang đến bên trái A-nan, A-nan lại xoay đầu qua trái nhìn. Phật hỏi A-nan:

- Đầu ông hôm nay cớ sao dao động?

A-nan thưa:

- Con thấy Như Lai phóng hào quang báu nhiệm mầu đến bên phải bên trái con, nên con nhìn sang trái sang phải, khiến đầu tự dao động.

- A-nan! Ông nhìn hào quang Phật, đầu xoay qua phải qua trái. Vậy đầu của ông động hay cái thấy động?

- Bạch Thế Tôn! Đầu con tự dao động chứ tánh thấy của con còn không có dừng, nói gì là dao động.

Phật bảo: - Đúng thế!

Đây có hai trường hợp:

Trường hợp thứ nhất, tay của Phật, chỉ cho trần cảnh. Tay Phật xòe nắm là động, còn cái thấy của ngài A-nan không động.

Trường hợp thứ hai, đầu ngài A-nan, chỉ cho thân. Đầu ngài A-nan xoay qua xoay lại là động, còn cái thấy không hề dao động.

Động là trần, là khách. Không động là hư không, là chủ. Động thì phiền não, tạm bợ. Không động tức chân thật, thường hằng.

Như vậy ngang đây Phật đã chỉ thẳng tánh thấy nơi mỗi chúng ta. Tánh thấy này không động, không bị phiền não che đậy.

Khi ấy đức Như Lai bảo khắp đại chúng:

- Nếu lại có chúng sanh cho cái dao động gọi là trần, cho không dừng trụ gọi là khách. Các ông xem đầu của A-nan tự dao động, còn cái thấy không động. Lại nữa, các ông xem tay ta tự xòe nắm, còn cái thấy không có co mở. Tại sao nay các ông lại lấy cái động làm thân, lấy động làm cảnh? Từ đầu đến cuối niệm niệm sanh diệt, quên mất chân tánh, làm việc điên đảo; đã bỏ mất tâm tánh chân thật, còn nhận vật làm mình, luân hồi trong ấy tự chịu sự lưu chuyển.

Đoạn này đức Phật mượn hình ảnh khách và trần để chỉ ra cái gì động là tạm bợ, không động là chân thật. Ngài lại dùng bàn tay xòe nắm để chỉ bàn tay dao động, còn cái thấy được bàn tay không hề động. Kế đến Phật phóng hào quang bên trái bên phải, ngài A-nan xoay đầu nhìn qua lại, để chỉ cho thấy thân là tướng dao động tức tạm bợ, còn cái thấy không động tức thường trụ.

Chúng ta thường chấp thân làm ngã, cảnh là ngã sở, rồi lo bám giữ thân cảnh ấy. Thân và cảnh đều thuộc khách trần sanh diệt, còn tánh thấy không sanh diệt chúng ta lại bỏ quên không chịu nhận. Chúng ta mải đuổi bắt trần cảnh bên ngoài để bồi đắp cho thân, nhưng cuối cùng nó cũng hoại diệt. Hai thứ này diệt, vọng tưởng duyên theo bóng dáng tiền trần cũng diệt, như vậy cả ba thứ này rõ ràng đều thuộc về sanh diệt.

Hiện nay chúng ta sống không ngoài trần cảnh, sắc thân và vọng tưởng duyên theo trần cảnh, cho đó là quan trọng. Tưởng rằng ngoài ba thứ này không còn gì để sống, nên cứ một bề đắm đuối theo chúng, vì vậy việc tu hành chẳng thể thành tựu đạo quả. Những thứ sanh diệt mà cứ lo giữ, chẳng phải mê lầm là gì, cho nên Phật quở: Tại sao nay các ông lại lấy cái động làm thân, lấy động làm cảnh?

Cảnh và thân vô thường biến hoại lại nhận là thật, nếu thật thì đâu có vô thường. Từ trước đến nay nhận lầm như vậy nên cứ theo niệm niệm sanh diệt mà mất đi chân tánh. Niệm niệm sanh diệt là những vọng tâm duyên theo thân cảnh dao động, chạy theo động bỏ quên chân tánh yên tịnh sẵn có nơi mình, làm những việc điên đảo. Lấy giả làm thật, lấy động làm tịnh, đó là điên đảo. Tâm tánh chân thật lại không chịu nhận nên nói bỏ sót. Thân tứ đại đất nước gió lửa là vật vô thường biến hoại lại nhận làm thân mình, nên ở trong luân hồi tự chịu luân chuyển.

Do chúng ta lấy tâm cảnh vọng động làm thân tâm mình, nên bị lưu chuyển quay cuồng, đi trong luân hồi đời đời kiếp kiếp không dừng, mất thân này liền chụp thân khác không kể tốt xấu. Chính khi nhận được chỗ này, chúng ta mới thấy bao nhiêu đời kiếp mình đã sống theo dao động sanh diệt, mà không nhận ra cái chân thật bất động ngay nơi mình. Nếu biết trở lại tâm chân thật thường hằng không dao động, tức là sống với pháp thân bất sanh bất diệt của chính mình thì thoát khỏi luân hồi.

Như vậy đoạn này đức Phật đã chỉ rất rõ ràng cụ thể. Phật chỉ thẳng tánh thấy, vì dễ biết dễ nhận, để chúng ta rõ được ngay nơi mình có cái không hề sanh diệt, không bị luân hồi, dao động. Còn tất cả cảnh, thân và ý thức đều là tướng động. Nếu không chạy theo cảnh theo thân, không bị ý thức lôi cuốn thì chúng ta sống được với cái thật nơi chính mình.

Kinh Lăng-nghiêm đối với nhà thiền rất gần gũi. Các vị thiền sư luôn bảo thấy cứ thấy, nghe cứ nghe, ngửi cứ ngửi, nếm cứ nếm... đừng thêm ý thức phân biệt. Như gương, Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Gương hiện tất cả hình bóng, trắng ra trắng, đen ra đen, hình thế nào bóng thế ấy, trung thực không lẫn lộn, không có sai biệt. Tuy hiện ra không sai biệt nhưng mỗi thứ rõ ràng sai biệt. Phân biệt rành rẽ mà không có niệm phân biệt. Đó là chỗ chân thật.

Nếu chúng ta đợi có niệm mới phân biệt thì hết chân thật, vì có niệm tức là có động. Dùng niệm động để chạy theo cảnh thì thân và cảnh đều động. Ngược lại không theo động nhưng vẫn thấy nghe sáng suốt rõ ràng chứ không mù tối. Nếu ngay đó trực nhận tánh pháp giới thường trụ không lay động, vẫn hiển nhiên trong bình thường nhật dụng của chúng ta thì không phải tìm đâu xa nữa.

Chính ý này làm sáng tỏ tinh thần thiền và kinh không hai. Nhiều khi chúng ta đọc qua loa, không nhận biết thấu suốt rồi coi thường. Biết được rồi mới thấy thật thân thiết. Từ những ví dụ hết sức đơn giản và thực tế cụ thể, đức Phật đã khéo léo chỉ ra nơi cảnh, thân và tâm, cái nào sanh diệt cái nào không sanh diệt.

3. Tánh thấy không hoại diệt

Khi ấy A-nan và đại chúng nghe Phật chỉ dạy, thân tâm thư thái nhẹ nhàng, nghĩ mình từ vô thủy đến nay bỏ mất bản tâm, lầm nhận sự phân biệt bóng dáng duyên trần, ngày nay được khai ngộ, như đứa bé mất sữa bỗng gặp mẹ hiền. Chắp tay lễ Phật, mong nghe Như Lai chỉ bày ở nơi thân tâm, cái nào là chân, vọng, hư, thật; hiện tiền phát minh hai tánh sanh diệt và chẳng sanh diệt.

Khi ấy vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật:

- Xưa khi con chưa được gặp và nghe Phật chỉ dạy, thấy Ca-chiên-diên, Tỳ-la-chi Tử đều nói thân này sau khi chết sẽ đoạn diệt gọi là Niết-bàn. Con tuy được gặp Phật, nay vẫn còn hồ nghi, làm sao để sáng tỏ chứng biết tánh không sanh diệt nơi tâm này. Nay trong đại chúng đây, những người còn hữu lậu thảy đều mong được nghe.

Đến đây câu chuyện được chuyển qua vua Ba-tư-nặc. Nhà vua nghi ngờ câu nói của các ngoại đạo cho rằng thân này sau khi chết sẽ đoạn diệt gọi là Niết-bàn. Vậy làm sao để chứng biết thân này chết rồi không phải mất hết?

Phật bảo: - Đại vương, thân ông hiện đang sống, nay ta lại hỏi ông. Thân thịt của ông đây là đồng với kim cương thường trụ không hoại hay là biến hoại?

- Bạch Thế Tôn, thân con hiện nay đây rốt cuộc cũng thay đổi và hoại diệt.

Phật bảo: - Đại vương, ông chưa từng chết làm sao biết nó sẽ chết?

- Bạch Thế Tôn, thân vô thường biến hoại của con đây tuy chưa từng chết, nhưng con xem hiện tiền niệm niệm đổi dời mãi không dừng, như lửa tàn thành tro, dần dần tiêu mất. Vì hoại diệt không dừng nên con biết chắc chắn thân này sẽ diệt mất.

Chúng ta cũng nhận biết mình sẽ chết, qua hai việc: Một là thấy những người trước đã chết nên biết mình sẽ chết. Đó là nhìn bên ngoài để nghiệm lại bản thân. Hai là nhìn lại thân mình đổi thay luôn luôn nên biết nó sẽ đi tới chỗ hoại diệt.

Phật bảo: - Đúng thế, Đại vương! Nay ông tuổi đã già yếu, diện mạo có giống như khi còn trẻ không?

- Bạch Thế Tôn, ngày xưa con còn bé da dẻ tươi nhuần. Đến tuổi trưởng thành thì khí huyết đầy đủ. Ngày nay tuổi già ép ngặt thành ra suy yếu, hình sắc khô gầy, tinh thần mờ tối, tóc bạc da nhăn, sự chết không còn bao lâu nữa, làm sao có thể sánh được với lúc còn sung thạnh.

Phật bảo: - Đại vương, hình dung của ông đâu có già liền?

Vua thưa: - Bạch Thế Tôn, sự biến hóa thầm dời đổi, con thật không biết, nóng lạnh đổi thay, dần đến như thế này. Vì sao? Lúc con hai mươi tuổi, tuy gọi là thiếu niên nhưng dung mạo đã già hơn khi mười tuổi. Khi ba mươi tuổi lại già hơn lúc hai mươi. Đến nay sáu mươi hai tuổi, xem lại khi năm mươi tuổi rõ ràng lúc đó cường tráng hơn.

Bạch Thế Tôn, con thấy nó thầm đổi dời. Tùy cái già này thay đổi trong khoảng hạn kỳ là mười năm, nhưng nếu bảo con suy nghĩ chín chắn, chẳng những nó biến đổi trong một kỷ hai kỷ mà thật là thay đổi từng năm. Không những đổi dời từng năm mà còn biến hóa từng tháng. Đâu những biến hóa từng tháng, lại hay thay đổi từng ngày. Nghĩ cùng xét kỹ thì nó thay đổi trong từng sát-na, trong khoảng mỗi niệm không hề dừng trụ. Nên biết thân con trọn theo sự biến đổi hoại diệt.

Ba-tư-nặc là một vị vua ngồi trên ngai vàng, mà khi nhìn lại bản thân ông thấy thấy sự biến chuyển thật là tế nhị. Ban đầu ông đặt từng khoảng thời gian là mười năm rồi từng tháng, từng ngày, từng giờ, cho tới từng mỗi niệm.

Chúng ta có thấy thân này già giống như vua Ba-tư-nặc nói không? Niệm trước qua niệm sau tới, thân già hơn một chút. Chúng ta đang xê dịch về già bệnh, đang bị biến đổi tiến dần dần đến chỗ chết. Như kim đồng hồ từng tích tắc dời đi, hiện tại thấy ba giờ thì biết lát nữa là bốn giờ. Từng ngày từng tháng từng năm, từng sát-na sanh diệt. Vậy mà cứ thấy mình còn trẻ hoài nên mãi vui chơi không nhớ già chết.

Ví dụ chúng ta đi bộ từ đây về Thành phố, đi được một cây số thấy gần đích một chút, đi hai cây số thấy gần hơn chút nữa. Sự thật thời gian đến đích không phải đợi tính bằng cây số, mà từng bước mỗi bước mỗi gần hơn. Chúng ta cũng vậy, không phải chờ tới đầu bạc da nhăn mới nói là chết, mà mỗi thời gian trôi qua đã gần cái chết một chút rồi. Chúng ta đang già chết từng phút từng giây, sự sống bị già chết bức bách dồn đuổi không dừng, nhưng việc tu hành thì cứ chần chờ, đòi nghỉ ngơi, hẹn mai hẹn mốt.

Phật bảo: - Đại vương, ông thấy sự biến hóa đổi dời không dừng, nên ngộ biết thân ông phải hoại diệt. Cũng chính khi đang diệt đó, ông biết trong thân có cái chẳng diệt không?

Đức Phật muốn chỉ rõ ra, trong biến hoại có cái không biến hoại, trong sanh tử có cái không sanh tử.

Vua Ba-tư-nặc chắp tay bạch Phật:

- Con thật không biết.

Phật bảo: - Nay ta chỉ cho ông tánh không sanh diệt. Này Đại vương, lúc ông bao nhiêu tuổi thì thấy nước sông Hằng?

Vua thưa: - Khi con được ba tuổi, mẹ con dẫn đến yết kiến thần Kỳ-bà thiên, đi qua dòng sông này. Khi ấy con được thấy nước sông Hằng.

Phật bảo: - Này Đại vương, như lời ông nói, khi hai mươi tuổi thì già hơn lúc mười tuổi, cho đến sáu mươi tuổi, năm tháng ngày giờ, niệm niệm dời đổi. Vậy khi ba tuổi ông xem thấy sông Hằng, đến mười ba tuổi thấy nước sông này thế nào?

Vua thưa: - Như khi ba tuổi, rõ ràng không khác. Cho đến hiện nay con sáu mươi hai tuổi cũng thấy không có khác.

Phật hỏi cái thấy chứ không phải hỏi nước sông Hằng. Nước sông Hằng chảy đến chảy đi không dừng, không dừng tức là đổi khác, nhưng cái thấy nước sông Hằng thuở ba tuổi và cái thấy lúc sáu mươi hai tuổi không hề đổi khác.

Phật bảo:

- Nay ông tự cảm thương tóc bạc da nhăn, mặt ông thì nhất định phải nhăn hơn khi còn trẻ. Vậy hiện nay ông thấy sông Hằng so với khi còn bé thấy sông Hằng, cái thấy đó có trẻ có già chăng?

Vua thưa:

- Bạch Thế Tôn, không.

Phật bảo: - Này Đại vương, mặt ông tuy nhăn mà tánh thấy này chưa từng nhăn. Cái gì nhăn thì biến đổi, cái không nhăn thì không biến đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, còn cái không biến đổi kia vốn không sanh diệt, làm sao trong đó lại chịu sanh tử của ông, mà ông còn dẫn những lời của chúng Mạt-già-lê kia, nói thân này sau khi chết hoàn toàn tiêu diệt?

Vua nghe lời này, tin biết sau khi bỏ thân này sẽ sanh thân khác, cùng với đại chúng vui mừng nhảy nhót được điều chưa từng có.

Tại sao nhà vua mà cũng nhảy nhót? Như người sáu bảy mươi tuổi nghèo đói thiếu ăn thiếu mặc, bất ngờ được trúng độc đắc, họ sẽ vỗ tay nhảy nhót reo mừng. Mừng vì mình được việc chưa từng có, hơn cả mơ ước. Vua Ba-tư-nặc cũng vậy, nghĩ chết rồi là hết, chợt nghe Phật chỉ thân này có cái không hoại diệt, không phải chết rồi hoàn toàn đoạn diệt. Nghe được điều này vua quá đỗi vui mừng.

Trước đức Phật đã chỉ cho ngài A-nan thấy thân và cảnh là đồng, động tức hoại diệt, tánh thấy không động, không động thì không hoại diệt. Đến đây đức Phật chỉ cho vua Ba-tư-nặc rõ thân là vô thường biến hoại, còn tánh thấy trước sau không đổi thay. Không đổi thay thì không vô thường, không vô thường làm sao biến hoại. Nên biết, ngay nơi thân vô thường biến hoại có cái chưa từng biến hoại. Nhận được chỗ này, vua Ba-tư-nặc vui mừng vô kể vì được điều chưa từng có.

Tất cả chúng ta đều có tánh không sanh diệt ấy, nếu nhận được thì thân này có hoại trăm lần cũng không lo sợ. Như đi du lịch đến nhà trọ nghỉ, sáng ra nghe nói nhà trọ đó sắp sập; chúng ta lại đi đến tỉnh khác ghé nhà trọ nghỉ, rồi cũng nghe nói nhà trọ ấy đã xiêu... Giả sử ghé cả mười nhà trọ mà sáng ra nghe nhà nào cũng hư hoại, có buồn không? Nhà trọ hư đâu dính dáng gì mình. Thân này cũng như nhà trọ, nên nói "gá thân mộng". Chỉ nương gá tạm chứ nó đâu phải là mình. Biết rõ thân là chỗ nương gá tạm thì khi sắp chết đâu có gì buồn khóc.

Người đời thường cho ý thức là tâm mình, mà không biết tuy ý thức suy nghĩ được nhiều việc, nhưng nó không thường trụ, dời đổi luôn luôn. Ngoại đạo thì nhận ý thức là hồn, đâu biết khi không có thân, ý thức không còn nhân duyên phát khởi. Nếu chúng ta nương nơi ý thức thay đổi sanh diệt để tu hành thì kết quả cũng chỉ là sanh diệt mà thôi. Nhận rõ nơi mình có tánh không sanh diệt là điều trọng yếu đối với người học Phật. Sống được với tánh không sanh diệt mới chứng được đạo quả thường trụ của chư Phật.

4. Tánh thấy không điên đảo

A-nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy lễ Phật, chắp tay quỳ bạch:

- Bạch Thế Tôn, nếu tánh thấy nghe này thật không sanh diệt, tại sao Thế Tôn gọi chúng con là bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo? Vậy mong Ngài khởi lòng từ bi rửa sạch trần cấu cho chúng con.

Liền khi ấy Như Lai duỗi cánh tay sắc vàng, năm ngón chỉ xuống đất bảo A-nan rằng: - Nay ông thấy tay mẫu-đà-la của ta là thuận hay nghịch?

A-nan thưa:

- Chúng sanh ở thế gian cho đây là nghịch, mà con thì không biết sao là thuận sao là nghịch.

Trước giờ bị kẹt nhiều quá rồi nên tới đây ngài A-nan dè dặt. Người thế gian cho đó là nghịch, riêng con thật tình không biết thế nào là thuận, thế nào là nghịch? Như vậy nếu có sai là người thế gian sai, chứ không phải ngài trả lời sai.

Phật bảo A-nan: - Nếu người thế gian cho đây là nghịch, vậy họ gọi thế nào là thuận?

A-nan thưa: - Như Lai đưa cánh tay đâu-la-miên lên, ngón tay chỉ lên hư không thì gọi là thuận.

Phật liền đưa cánh tay lên, bảo A-nan rằng:

- Điên đảo là như thế, chỉ là đầu đuôi đổi nhau, những người thế gian phần nhiều đều thấy vậy. Nên biết thân ông cùng với pháp thân thanh tịnh của chư Phật, so sánh để phát minh: thân Như Lai gọi là chánh biến tri, thân của các ông gọi là tánh điên đảo. Ông xem xét kỹ thân Phật và thân ông, cái danh từ điên đảo ấy, ở chỗ nào gọi là điên đảo?

Cùng một cánh tay mà khi gọi là thuận, khi gọi là nghịch. Như đồng là thân mà thân Phật là thì gọi là chánh biến tri, còn thân chúng ta thì gọi là điên đảo. Vậy thử tìm xem ngay nơi thân cái gì là điên đảo?

Khi ấy A-nan cùng đại chúng nhìn sững Phật không nháy mắt, không biết nơi thân tâm này điên đảo ở chỗ nào? Phật khởi lòng từ bi thương xót A-nan và đại chúng, phát tiếng nói như hải triều bảo khắp hội chúng:

- Này các thiện nam tử, ta thường nói rằng: Sắc, tâm, các duyên và tâm sở sử cùng các pháp sở duyên đều do tâm hiện. Thân ông và tâm ông đều là vật hiện ra trong diệu minh chân tinh diệu tâm (tâm chân thật sáng suốt nhiệm mầu). Tại sao các ông lại bỏ sót bản diệu viên diệu minh tâm, bảo minh diệu tánh mà nhận cái mê trong ngộ?

Diệu minh chân tinh diệu tâm là bản tâm nhiệm mầu, tinh ba chân thật sáng suốt. Ở đây chúng ta có thể nói gọn dễ hiểu: Tại sao các ông bỏ quên chân tâm thanh tịnh sáng suốt để nhận cái mê trong ngộ?

Thân tâm... tất cả các pháp đều từ tâm hiện, mà chúng ta lại bỏ quên bản tâm chân thật, nhận vọng tưởng suy nghĩ phân biệt duyên theo bóng dáng tiền trần làm tâm mình. Tâm này là nguồn cội của muôn pháp nên gọi là tâm địa, nghĩa là thân tâm và các pháp đều từ đất tâm phát sanh. Đây là ý nghĩa của hai chữ duy tâm.

Mờ tối làm hư không, trong hư không tối tăm đó kết cái tối làm sắc.

Đây là Phật nói về sự hình thành sắc tướng trong vũ trụ. Mờ tối làm hư không. Hư không nguyên tối tăm, nhưng phần đông chúng ta thường nghĩ hư không sáng. Sự thật sáng đó là do có mặt trời.

Trong hư không tối tăm đó, kết cái tối làm sắc. Trong hư không mờ tối lại kết những bụi bặm làm thành sắc. Hiện nay các nhà khoa học cũng giải thích, trong hư không mênh mông có những luồng gió bụi, bụi bị cuốn đi tụ lại chỗ nào thì nơi đó dần dần kết thành một thế giới. Tùy theo bụi nhiều hay ít mà kết thành thế giới nhỏ hay lớn, hành tinh nhỏ hay hành tinh lớn.

Chỗ này chúng ta có thể mượn ví dụ nhỏ để tạm hiểu, như trong lúc ngủ mê hiện những cảnh chiêm bao. Mê là tướng mờ mịt tối tăm, từ tướng tối tăm đó giấc mộng mới xuất hiện có cảnh có người... Nếu tỉnh sáng thì giấc mơ không hiện ra được.

Sắc xen tạp với vọng tưởng, lấy tướng vọng tưởng cho là thân. Nhóm các duyên lăng xăng bên trong, giong ruổi theo cảnh bên ngoài, cho cái tướng mờ mịt lăng xăng đó là tâm tánh. Một khi lầm là tâm thì quyết định lầm nó ở trong thân.

Thân chúng ta có một phần hình sắc và một phần vọng tưởng. Hai thứ xen lẫn nhau thành tướng trạng hiện thấy, rồi cho đó là thân. Gom góp những hình ảnh lăng xăng ở trong, nương các căn mắt tai... chạy đuổi theo cảnh bên ngoài, nhận tướng mờ mịt lăng xăng cho là tâm mình. Vì vậy dù các căn đóng lại, bên trong vẫn lăng xăng. Như khi ngồi thiền, mắt không nhìn xa, tai không cố nghe các âm thanh, tức là các cửa đã tạm đóng, nhưng trong tâm vẫn không yên, khởi hết niệm này đến niệm khác, hiện đủ thứ hình ảnh. Khi đi đứng... hay trong tất cả sinh hoạt, tâm cứ phóng theo cái này, chạy đuổi cái nọ, ở trong lăng xăng ở ngoài giong ruổi, chúng ta lại nhận đó là thân tâm của mình.

Không biết sắc thân cho đến núi sông, hư không, đại địa bên ngoài đều là vật ở trong diệu minh chân tâm. Ví như bỏ đi trăm ngàn biển cả trong lặng, chỉ nhận một hòn bọt nổi, cho là toàn thể nước của tất cả biển lớn. Các ông là nhóm người trong mê, như cánh tay duỗi xuống không khác. Như Lai nói là đáng thương xót vậy!

Phật dùng ví dụ biển cả để chỉ tâm mê của chúng sanh. Mặt biển thênh thang, nước biển mênh mông không nhận, lại nhận hòn bọt nổi trôi phập phồng trên mặt biển, rồi cho đó là biển. Nếu chúng ta dẫn trẻ con ra biển, nó chỉ hòn bọt nói đây là biển, mình sẽ bảo chúng dại dột ngu si. Biển là cái mênh mông kia chứ đâu phải hòn bọt này. Cũng vậy, tất cả thân tâm cảnh giới đều từ bản tâm thanh tịnh sáng suốt hiện ra, chúng ta không nhận bản tâm mà chỉ nhận những bóng dáng lăng xăng cho là tâm mình, nào khác đứa bé nhận hòn bọt cho là biển cả, cho nên Phật nói đáng thương xót vậy.

Tại sao Phật thương xót chúng sanh mà không thương xót các vị Bồ-tát? Vì chúng sanh quá ngu si nên Phật thương, còn các vị Bồ-tát đã giác nên Phật khỏi cần lo. Ví dụ trong gia đình có năm bảy đứa con, những đứa lớn học hành thông minh, có công ăn việc làm thì cha mẹ khỏi lo, riêng đứa con nhỏ bị tật nguyền ngu mê thì cha mẹ sẽ thương yêu chăm sóc hơn. Cũng vậy, Phật thấy chúng ta nhìn hòn bọt cho là biển, ngu đến đỗi đó không thương sao được. Chúng ta nếu hiểu biết được ý này, sẽ thấy mình ngu mê cỡ nào. Có bằng đứa bé ba tuổi không?

Đức Phật chỉ rõ cho thấy, trên cơ thể chân thật Phật và chúng ta không khác, đều có tâm sáng suốt thanh tịnh như Phật. Nhưng nơi đức Phật thì gọi là chánh biến tri, còn nơi chúng ta thì gọi là điên đảo. Bởi vì chúng ta mê chấp chút bụi đất kết tụ, chút lăng xăng trong đầu cho đó là thân tâm mình. Chính chỗ mê lầm điên đảo lâu đời này khiến cho trôi lăn muôn kiếp. Phật dạy phải gạn lọc những thứ lăng xăng hư vọng, để hiển bày cái chân thật sáng suốt trùm khắp, gọi là đạt đến quả vị Phật.

Đây không phải là chuyện mơ tưởng huyền hoặc ở đâu xa xôi, mà là trở về tâm chân thật nơi chính mình. Chúng ta thử nhìn lại vọng tưởng xem, những khởi nghĩ lăng xăng như những đợt sóng chập chờn trên mặt nước, vừa sanh liền diệt. Nếu buông hết vọng tưởng lăng xăng đó thì thấy nghe ngửi nếm, xúc chạm... thảy đều rõ ràng, trùm khắp.

Tánh biết không hình tướng, không chỗ nơi nên trùm khắp. Khi những vọng tưởng dừng lặng, chúng ta như hòa đồng cùng trời đất, còn nếu sống bằng vọng tưởng thì thấy dường như tâm ở trong thân. Tất cả chúng sanh đều đồng một thể giác thênh thang, do vì vọng tâm mà thành hạn cuộc, có phân biệt sai khác, có nghiệp riêng chẳng đồng, có chấp ngã chấp pháp, có chống trái nhau. Nếu không buông tâm vọng, không dừng tập nghiệp thì tánh giác không thể hiển lộ và cứ tiếp tục đi mãi trong luân hồi. Khi không còn nhận hòn bọt cho là toàn biển nữa, đó chính là giác ngộ giải thoát.

5. Tánh thấy không chỗ trả về

A-nan vâng nghe lời Phật từ bi chỉ dạy rồi, khóc lóc chắp tay bạch Phật rằng:

- Tuy con được nghe lời Phật dạy nhiệm mầu như thế, ngộ được tâm diệu minh vốn là tâm địa viên mãn thường trụ. Nhưng con ngộ đây là do tiếng Pháp của Phật vừa dạy, cũng dùng tâm phan duyên chí thành chiêm ngưỡng. Con chỉ luống được tâm này chứ chưa dám nhận là bản nguyên tâm địa. Vậy mong Phật thương xót dùng viên âm chỉ dạy, nhổ gốc nghi cho con để trở về với đạo Vô thượng.

Đến đây một lần nữa ngài A-nan khóc lóc cầu xin. Ngài khóc vì tuy được nghe Phật chỉ dạy có tâm không sanh diệt, nhưng vẫn còn dùng tâm duyên theo tiếng pháp mà hiểu, chứ chưa thật nhận bản nguyên tâm địa của mình. Ngài cầu xin Phật chỉ dạy thêm để nhổ hết gốc nghi, trở về với đạo Vô thượng. Chúng ta cũng vậy, nghe kinh cảm thấy ngộ nhưng ra khỏi giảng đường thì mê lại. Đó là ngộ qua lời nói, dùng tâm suy nghĩ mà nhận hiểu chứ chưa thật sự thấy tánh, hằng sống được mọi lúc mọi nơi.

Phật bảo A-nan: - Các ông còn dùng tâm phan duyên nghe pháp thì pháp này cũng thuộc về duyên, chẳng phải được pháp tánh. Như người dùng ngón tay chỉ mặt trăng cho người khác, người kia nhân ngón tay nên thấy được mặt trăng. Nếu lại xem ngón tay cho là mặt trăng mà còn bỏ mất ngón tay.

Dùng tâm phan duyên lăng xăng để nghe pháp thì pháp ấy cũng thuộc về pháp sở duyên. Vì tiếng vốn sanh diệt, tâm duyên theo tiếng sanh diệt cũng là sanh diệt, chứ chẳng phải pháp tánh. Nghe giảng về vọng tưởng nên nhìn lại tâm vọng nơi mình, nghe nói chân tâm phải thẳng đó nhận lấy. Nếu trên lời nói khởi phân biệt là bị lời chuyển, kẹt trong lời nói, là sanh diệt.

Chúng ta phải hiểu pháp của Phật nói như thế nào? Phật đưa ví dụ nương ngón tay để thấy mặt trăng. Như đêm mồng bốn mồng năm mặt trăng lưỡi liềm nhỏ xíu hiện ở phương tây. Có người hỏi, đêm nay có trăng không? Người mắt sáng nhìn thấy mặt trăng liền nói có. Người kia lại hỏi, mặt trăng ở đâu? Người này đưa tay chỉ về hướng mặt trăng, người kia nương ngón tay nhìn lên liền thấy mặt trăng. Trái lại, nếu cứ nhìn đầu ngón tay cho đó là mặt trăng thì không bao giờ biết được mặt trăng mà cũng lầm luôn ngón tay. Cho nên Phật nói, chẳng những mất mặt trăng mà cũng mất luôn ngón tay. Đức Phật cốt chỉ tâm tánh cho chúng ta, vì vậy chúng ta phải biết xoay lại mình để nhận ra, đừng nương lời nói mà khởi phân biệt.

Vì sao? Vì cho ngón tay chỉ là mặt trăng sáng, không những bỏ mất ngón tay, mà còn không biết được sáng tối. Vì sao? Vì cho thể ngón tay là tánh mặt trăng sáng, tức không rõ hai tánh sáng và tối. Ông cũng như thế, nếu cho cái phân biệt tiếng ta nói pháp là tâm ông thì tâm này tự nên lìa sự phân biệt tiếng mà vẫn có tánh phân biệt. Ví như có người khách nghỉ ở nhà trọ, tạm dừng rồi đi chứ không ở mãi, còn người chủ nhà trọ thì chẳng đi đâu, ấy gọi là chủ nhà.

Lời nói của Phật là âm thanh sanh diệt, tâm duyên theo lời pháp đó nếu thật là tâm mình, thì khi lời nói qua mất tâm vẫn còn. Nếu lời nói qua rồi, tâm cũng mất luôn thì chẳng khác nào khách trọ. Khi lời nói của Phật không còn, lìa tiếng lìa sự phân biệt lời nói mà vẫn có cái biết hiện hữu rõ ràng, đó mới thật là tâm mình. Như người chủ nhà hằng luôn có mặt.

Tất cả chúng sanh đang mắc kẹt vào chỗ khi có cảnh có phân biệt, lúc không cảnh tưởng là không có phân biệt. Nếu thật không phân biệt, sao biết là không cảnh? Khi nghe tiếng phân biệt tiếng hay tiếng dở, lúc không tiếng biết lúc này không tiếng. Cái gì biết lúc này không tiếng? Phải có cái hằng biết nên mới phân biệt được có tiếng và không tiếng. Chỗ này rất tế nhị mà chúng ta không nhận ra.

Đây cũng như vậy, nếu thật là tâm của ông thì không đi đâu. Tại sao lìa tiếng lại không có tánh phân biệt? Nói như vậy, đâu chỉ tâm phân biệt tiếng mà tâm phân biệt hình dung ta, nếu lìa các sắc tướng cũng không có tánh phân biệt. Như thế cho đến cái phân biệt đều không, chẳng phải sắc, chẳng phải không, mà nhóm Câu-xá-ly v.v... lầm cho là minh đế. Nếu lìa các pháp duyên không có tánh phân biệt, thì tâm tánh ông đều có chỗ trả về, sao gọi là chủ được?

Phật dạy ngài A-nan, tâm phân biệt tất cả tiếng, hoặc hình sắc dung nhan Phật... Nếu rời những thứ đó không còn tánh phân biệt, tức chẳng phải là tâm ông. Chúng ta cần chú tâm thật kỹ đoạn này, để biết rõ đường lối tu hành. Nếu không nắm vững thì việc tu dễ bị nhầm lẫn.

Tâm chạy theo sắc, thanh, hương v.v... dấy khởi phân biệt là vọng. Vậy khi rời sáu trần chúng ta còn có cái biết phân biệt hay không? Lúc có cảnh, có người thì thấy cảnh, thấy người; khi không cảnh, không người thì thấy không cảnh, không người. Không cảnh không người chứ chẳng phải không có cái thấy. Nếu không thấy làm sao biết không cảnh không người.

Như bây giờ chúng ta ngước mặt nhìn trời, thấy mây bay thì nói mây bay, đến lúc mây tan hết thì thấy trời trong. Mây bay trời trong đều thấy, nếu không thấy làm sao biết. Đợi có cảnh mới thấy, đợi suy nghĩ mới phân biệt là lệ thuộc vào cảnh. Tánh thấy luôn hiện hữu, ngay nơi mắt tai mũi lưỡi thân ý lúc nào cũng có cái phân biệt, không đợi suy nghĩ. Ngài Huyền Giác thưa với Lục Tổ: "Phân biệt cũng không phải ý." Đây là chỗ chân thật trong nhà Thiền.

Nhiều người lầm cho rằng ngồi thiền mà được định bảy tám ngày mới là tu đúng, còn ngồi nghe thấy đủ thứ là tu sai. Thiền là dừng những vọng động khách trần để sống với ông chủ hằng hiện hữu, thấy nghe hiểu biết rõ ràng, chứ không phải quên thân. Định ở đây là không bị khách trần làm rối loạn, không có vọng tưởng lăng xăng. Dù ở bất cứ nơi nào, trên chánh điện, ngoài vườn ruộng... cũng là thiền. Làm tất cả việc, cuốc cỏ, đi đứng... đều là định. Không phải ngồi một chỗ quên hết các thứ mới gọi là thiền định.

Chứng Đạo Ca nói: "Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền; Nói nín động tịnh thể an nhiên." Trong mọi hoạt động mà tâm thường thanh tịnh lặng lẽ, đó là đại định. Kinh Pháp Bảo Đàn nói: "Nếu có xuất nhập tức không phải đại định." Ở đây Phật cũng dạy, lìa tiền trần vẫn có cái biết phân biệt rõ ràng hằng hữu, không lệ thuộc vào cảnh. Nhận được chỗ này rồi thì mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe, kiến cắn liền hay, cái gì động liền biết rõ ràng, mà chân tâm luôn hiện tiền. Như vậy, thiền của chư Tổ và Phật nói phù hợp nhau không khác.

Ngồi thiền mà như cây đá không biết gì hết, đó là định mù tối. Bởi ngồi quên hết, tức rơi vào chỗ không phải sắc không phải không, ngoại đạo gọi đó là minh sơ. Minh là mờ mờ mịt mịt. Định như cây đá này khác Diệt tận định của A-la-hán. Định của A-la-hán diệt sạch hết kiết sử, thấy biết được các đời quá khứ vị lai, có đầy đủ lục thông, tuy nhiên khi định cũng quên thân. Còn thiền định Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm và của Lục Tổ dạy thì chỉ rõ tánh chân thật hằng hiện hữu nơi mình, không chạy theo vọng tưởng đó là thiền, chứ không phải quên hết cảnh quên hết người mới là thiền.

Đây là chỗ nhiều người tu lầm kẹt, tưởng rằng tâm không khởi vọng là đạo. Như người đi tìm nhà quen, nhớ con đường mà quên số nhà, tới trước cửa nhà vẫn không biết nên không vào được. Chỉ còn một chút nữa mà không biết thì vẫn là kẻ chưa đến nhà. Cũng vậy, tuy không vọng tưởng nhưng chưa nhận ra tâm chân thật, chỗ này mờ mịt. Nếu ngay đây nhận ra như người nhớ được số nhà, tự nhiên bước vào chẳng gì ngại ngùng. Vọng tưởng phân biệt lắng sạch thì thấy vẫn thấy, nghe vẫn nghe, tánh biết không mất.

A-nan thưa: - Nếu tâm tánh của con mỗi mỗi đều có chỗ trả về thì tại sao Như Lai nói diệu minh nguyên tâm không trả về đâu? Cúi mong Ngài thương xót vì con mà chỉ dạy.

Phật bảo A-nan: - Tánh thấy sáng suốt của ông thấy ta, tánh thấy này tuy không phải là diệu tinh minh tâm, nhưng nó như mặt trăng thứ hai, không phải bóng mặt trăng.

Dụ và pháp này đơn giản nhưng thật thấu đáo. Phật nói tánh thấy của ngài A-nan thấy Phật, tuy không phải là chân tâm sáng suốt, nhưng cũng như mặt trăng thứ hai không phải là bóng mặt trăng. Tại sao vậy? Bởi tánh thấy, tánh nghe... đang hiện hữu nơi chúng ta, tuy cũng sáng suốt nhưng chưa thật toàn vẹn, nên dụ như mặt trăng thứ hai. Vào đêm rằm, nếu chúng ta lấy tay ấn mắt nhìn lên mặt trăng thì thấy dường như có hai mặt trăng. Như vậy, mặt trăng thứ hai là bóng nhòe ra từ mặt trăng thứ nhất, cho nên rất gần mặt trăng thứ nhất. Tánh thấy tánh nghe hiển hiện qua sáu căn gần với chân tâm, giống như căn nhà có một cửa chính, một cửa sau và bốn cửa sổ đều mở. Nếu bật đèn sáng thì người đứng ngoài nhìn vào sẽ thấy ánh sáng phát ra các cửa. Ánh sáng nơi cửa sổ vuông, nơi cửa chính rộng, ở cửa sau thì dài và nhỏ. Ánh sáng chiếu ra ngoài bị khuôn trong phạm vi sáu cửa, nên thấy là có lớn nhỏ vuông dài khác nhau, nhưng ánh sáng đó vào ánh sáng đèn trong nhà chỉ một.

Thể kiến tinh là một, phát ra sáu căn thành sáu. Nhận ra tánh biết ở mắt tai mũi lưỡi thân ý là mới nhận ra nơi các cơ quan chứ chưa phải toàn thể, nên Phật nói giống như mặt trăng thứ hai, chưa phải mặt trăng thật. Ý nghĩa chỗ này rất rõ ràng.

Ông nên nghe kỹ, nay ta sẽ chỉ cho ông chỗ không thể trả về. A-nan, giảng đường lớn này khi mở rộng cửa về phương đông, mặt trời lên thì có ánh sáng chiếu rọi, vào đêm không trăng, mây mù mờ mịt tối tăm. Nơi các cửa mở thì thấy thông suốt, khoảng tường vách lại thấy bít lấp. Chỗ phân biệt được thì lại thấy cảnh duyên, chỗ trống rỗng toàn là hư không. Cảnh sắc mù mịt thuộc về bụi bặm tối tăm, mưa tạnh trời lặng thì thấy trong trẻo.

Này A-nan, ông xem các tướng biến hóa này. Nay mỗi thứ ta đều trả về bản nhân của nó. Thế nào là bản nhân? Này A-nan, các thứ biến hóa này, sáng trả về cho mặt trời. Vì sao? Vì không mặt trời thì không sáng, ánh sáng nhân nơi mặt trời, nên trả về mặt trời, cái tối trả về cho đêm không trăng. Thông suốt trả về cửa nẻo, ngăn bít trả về tường vách. Cảnh duyên trả về cho phân biệt, trống rỗng trả về hư không. Mù mịt trả về cho bụi bặm, trong sáng trả về trời tạnh. Tất cả mọi vật có trong không gian không ngoài những thứ này.

Còn tánh thấy sáng suốt của ông thấy được tám thứ này, ông muốn trả về đâu? Vì sao? Nếu trả về cho sáng thì khi tối đến không thể thấy được tối. Tuy sáng tối v.v... các thứ đều có sai biệt, cái thấy không hề sai biệt. Những thứ có thể trả về, tất nhiên chẳng phải là ông, còn cái ông không thể trả về đó, không phải ông thì là gì? Thế nên biết tâm ông vốn là nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt, ông tự mê muội làm mất cái gốc, phải chịu luân hồi thường bị trôi lăn trong sanh tử. Thế nên Như Lai nói là đáng thương xót vậy!

Phần này gọi là Bát hoàn, tức tám thứ trả về. Phật nêu lên để chỉ cho thấy rõ cả tám thứ, mỗi thứ đều có chỗ trả về, còn tánh thấy là cái không thể trả về. Không trả về đâu hết, vậy nó là của ai? Cái gì trả về được tức thuộc bên ngoài, không phải mình; cái thấy không trả về đâu tất nhiên là của mình. Đã là của mình tại sao lại quên nó để phải chịu luân hồi sanh tử, nên Phật nói chúng ta là kẻ đáng thương xót.

Ngay nơi chúng ta tánh thấy, tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm, tánh xúc chạm v.v... hằng hữu, mà mình quên nên phải chịu luân hồi. Cái không sanh tử mà không nhận, lại chạy theo những thứ giả dối bên ngoài rồi than sao cứ mãi luân hồi. Nếu nhớ sống trở về với tánh biết không sanh diệt thì ra khỏi sanh tử. Chúng ta tu là cốt làm sao xoay lại sống với tâm chân thật hằng hữu, đang hiện bày ở mắt tai mũi lưỡi thân ý. Cho nên đi đứng nằm ngồi, mắt thấy tai nghe... đừng để bị duyên trần lôi kéo chi phối. Trong mọi hoạt động hằng sống với tâm bất sanh bất diệt, đó gọi là Kim cương đại định hay Lăng-nghiêm đại định.

6. Tánh thấy không phải là vật

A-nan thưa:

- Con tuy biết tánh thấy này không trả về đâu, nhưng làm sao biết nó là chân tánh của con?

Phật bảo A-nan:

- Nay ta hỏi ông, ông chưa được vô lậu thanh tịnh, nhờ thần lực của Phật mà thấy cõi Sơ thiền không chướng ngại. A-na-luật thì thấy cõi Diêm-phù-đề như xem trái yêm-ma-la để trong lòng bàn tay. Các vị Bồ-tát v.v... thấy trăm ngàn thế giới. Chư Phật mười phương đều thấy cùng tận các cõi nước thanh tịnh như số vi trần, không chỗ nào chẳng thấy. Chúng sanh thì nhìn thấy không quá phân tấc.

Sự thấy của chúng ta cùng với Phật Bồ-tát có nhiều sai biệt. Ngài A-na-luật thấy thế giới rõ ràng như nhìn trái đào trái lý trong lòng bàn tay. Chư Phật thì thấy khắp hết trăm ngàn thế giới mười phương cõi nước nhiều như số cát sông Hằng. Sức thấy của chúng ta không quá gang tấc, chỉ một tấm giấy ngăn trước mắt là không thấy.

Thời Phật đâu có viễn vọng kính hay những phương tiện tối tân để thấy xa mà Phật đã thấy như vậy. Nếu Phật không thấy được vô số thế giới thì ngài đâu có tuyên bố thế giới nhiều như số cát sông Hằng. Đến hiện nay người ta mới khám phá ra, trong hư không này cũng có các thế giới khác. Nên nói chư Phật thấy trùm khắp. Đồng là mắt, mà mỗi vị tu hành có con mắt khác nhau. Ngài A-nan do chưa được vô lậu nên phải nương thần lực của Phật mới thấy được cõi Sơ thiền.

Này A-nan, ta cùng ông xem cung điện Tứ thiên vương, khoảng giữa xem khắp những loài ở dưới nước, trên đất liền, trong hư không, tuy có các thứ hình tượng tối sáng, đều là tiền trần phân biệt làm chướng ngại. Ông nên ở nơi đó phân biệt cái nào là mình cái nào là vật. Nay ta cho ông chọn lựa trong cái thấy đó, cái gì là thể của ông cái gì là hình tượng sự vật.

A-nan, tột cùng cội nguồn cái thấy của ông, từ các cung mặt trời mặt trăng... là vật chứ không phải ông; cho đến Thất kim sơn, xem kỹ cùng khắp, tuy có các thứ ánh sáng cũng là vật chứ không phải ông. Dần đến xem thấy mây nổi chim bay, gió động bụi dấy, cây cối núi sông, rau cỏ người thú, đều là vật chứ không phải ông.

Này A-nan! Tính chất các vật gần xa tuy có sai khác, nhưng đều do tánh thấy trong sạch của ông xem thấy. Vậy các vật kia tự có sai biệt, còn tánh thấy thì không khác. Tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu này thật là tánh thấy của ông.

Phật xác nhận rõ, trăm vật sai khác ở cõi này cho tới mặt trời, mặt trăng v.v... đều thuộc về cảnh bên ngoài, không phải là tánh thấy của ông. Cái hay thấy được trăm ngàn thứ đó, chính là tánh thấy sẵn có nơi mình.

Nếu tánh thấy là vật thì ông cũng thấy cái thấy của ta. Nếu khi cùng thấy gọi là thấy cái thấy của ta, thì khi ta không thấy sao ông không thấy được chỗ không thấy của ta? Nếu ông thấy được cái không thấy, thì tự nhiên đó không phải là tướng không thấy kia. Nếu ông không thấy được chỗ không thấy của ta, thì tự nhiên cái thấy không phải vật, sao lại không phải là ông?

Lại nay khi ông thấy vật, ông đã thấy vật thì vật cũng phải thấy ông. Như vậy thì thể tánh rối loạn, ông với ta cùng cả thế gian không an lập được.

Này A-nan, nếu khi ông thấy ấy là ông chứ không phải ta, tánh thấy khắp giáp đó không phải là ông thì còn là ai? Tại sao lại tự nghi chân tánh của ông? Tánh của ông mà ông không chịu nhận, lại đến cầu ta chỉ cho cái thật.

Phật quở ngài A-nan, tất cả những gì thấy được là vật, còn cái hay thấy được vật chính là tánh thấy sẵn có nơi mỗi người, vậy mà không chịu nhận lại đến cầu Phật chỉ dạy.

Tất cả chúng ta mỗi người đều có tánh thấy sẵn có sao không tự nhận, lại mải đi tìm cầu đâu đâu, nay học chỗ này mai cầu chỗ kia... để nhờ chỉ giùm. Tánh thấy tánh nghe chân thật trùm khắp, không có giới hạn mà không nhận, lại nhận những suy nghĩ lăn tăn trong đầu cho là tâm mình, bỏ quên cái thấy biết trùm khắp. Đó là không tự nhận lấy chỗ chân, lại cầu Phật chỉ cho cái thật, nên bị Phật quở.

7. Tánh thấy không ngại

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, nếu tánh thấy này hẳn là con không phải gì khác, thì khi con cùng Như Lai xem bảo điện thù thắng của Tứ thiên vương ở cung mặt trời mặt trăng, cái thấy này trùm khắp cả cõi Ta-bà, khi lui về tinh xá chỉ thấy cảnh chùa, trở vào gian nhà thanh tâm chỉ xem thấy phòng nhà. Bạch Thế Tôn, cái thấy này như thế, thể của nó xưa nay cùng khắp một cõi, nay ở trong nhà chỉ thấy khắp trong nhà. Vậy cái thấy này rút lớn thành nhỏ, hay bị tường vách ép lại khiến cho đứt đoạn? Nay con không biết nghĩa này thế nào, cúi mong Ngài rộng lòng từ bi vì con giảng rõ.

Ngài A-nan hình dung cái thấy là một sự vật có hình tướng, nên có thể rút lại, nở ra hoặc bị cắt đứt... Điều nghi của ngài xem ra cạn cợt, nhưng chính vì để phá chỗ chấp lầm của chúng ta. Chúng ta thường đồng hoá cái thấy với sự vật, gá mình nơi vật, quên mất chính mình.

Phật bảo A-nan:

- Tất cả các thứ lớn nhỏ trong ngoài ở thế gian đều thuộc về tiền trần, không nên nói cái thấy có giãn ra hay rút lại. Ví như trong món đồ vuông thì thấy hư không vuông, ta lại hỏi ông: Trong món đồ vuông này thấy hư không vuông, là cố định vuông hay không cố định? Nếu cố định vuông thì khi ở trong vật tròn lẽ ra hư không đó không tròn. Nếu không cố định vuông thì ở trong món đồ vuông lẽ ra hư không chẳng vuông. Ông nói không biết nghĩa này thế nào. Nghĩa tánh như thế, sao còn hỏi thế nào!

Phật nêu ví dụ để chỉ rõ tánh thấy không phải là hình thức vật chất nên không nhất định là lớn nhỏ vuông tròn. Người ta thường hỏi tâm ở đâu, lớn chừng nào, mà không biết đặt câu hỏi như vậy là đã lầm, vì tâm tánh không thuộc hình tướng, chỗ nơi, lớn nhỏ...

Này A-nan, nếu lại muốn vào tánh không vuông tròn thì chỉ trừ bỏ món đồ vuông. Thể của hư không vốn không vuông, chẳng nên nói bỏ cái tướng hư không vuông hiện có. Nếu như ông hỏi, khi vào trong nhà, tánh thấy rút nhỏ lại, vậy khi ông ngước xem mặt trời, há lại kéo tánh thấy giãn bằng với mặt trời? Nếu bị tường vách ép lại, tánh thấy đứt đoạn, thì khi xoi một lỗ nhỏ sao không thấy dấu nối? Nghĩa ấy không đúng!

Tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay mê mình làm vật, bỏ mất bản tâm bị vật xoay chuyển, nên ở trong đó thấy có lớn nhỏ.

Tất cả chúng ta có nhận lầm mình là vật không? Nhận thân tứ đại của mình tức đã lầm cho mình là vật. Thân tứ đại này luôn luôn biến đổi sanh diệt lại chấp lấy nó làm mình, tất phải bị lưu chuyển luân hồi.

Chúng ta có hai bệnh: Một, chấp thân là mình, tức lầm mình là vật nên quên mất bản tâm. Hai, chấp cái hiện biết của mình giống như vật. Cho nên khi có vật mới cho là thấy, không vật liền nói không thấy. Lúc có tiếng nói nghe, không tiếng thì nói không nghe. Mắt thấy tai nghe khắp hết mà nói không thấy không nghe, quên đi cái hiện hữu. Khi nào có cảnh mới biết có mình, khi không cảnh dường như quên mình. Đó là lệ thuộc ngoại cảnh.

Cảnh là tướng hư giả, tùy duyên tụ hợp không cố định lại cho là có thật. Tánh biết hằng hữu trùm khắp thì lại bỏ quên, tưởng như không có. Đây là nhận vật nhận âm thanh làm mình mà quên mất bản tâm, bị ngoại cảnh lôi cuốn đi mãi trong trầm luân sanh tử, gọi là bị vật chuyển.

Ví dụ chúng ta đang ngồi bình tĩnh vui vẻ bất chợt có người kêu tên chửi, lúc đó có còn bình tĩnh vui vẻ hay đỏ mặt đỏ mày chuẩn bị trả đũa? Chỉ có ít tiếng khó nghe mà đã chuyển mình từ ngồi yên trở thành xao động lăng xăng, huống là gặp những việc lớn lao khác đến với mình thì sao? Lúc đó chắc quên hết mọi thứ, quay cuồng theo cảnh, không còn tỉnh giác gì nữa.

Nếu bị vật chuyển thì hạn cuộc ở nơi vật. Như thấy thân này là mình, nên đối với thân chúng ta thấy có thấp cao đẹp xấu v.v... rồi quý yêu chiều chuộng, chạy theo nhu cầu của nó, suốt một đời chỉ nô lệ cho thân, rốt cuộc đi dần đến chỗ bại hoại. Giống dã tràng xe cát trên bãi biển, một cơn sóng ập vô liền tiêu tan hết. Chúng ta cũng vậy, nuôi dưỡng thân mấy chục năm cuối cùng nó cũng bại hoại, thật là công dã tràng! Đến khi mất thân này lại chụp kiếm thân khác, cứ như vậy làm hoài nên luân hồi muôn kiếp. Đó là bị vật chuyển, còn chuyển vật là sao?

Nếu hay chuyển được vật tức đồng Như Lai, thân tâm tròn sáng chẳng rời đạo tràng, ở trên đầu một sợi lông mà dung chứa các cõi nước mười phương.

Khi chuyển được vật tức đồng với chư Phật, thân tâm tròn sáng, ngay nơi đạo tràng này, một mảy lông cũng có thể bao hàm cả thế giới mười phương. Điều này có dễ tin không? Nếu nhìn trên tướng, chúng ta thấy cõi nước mười phương vô cùng to lớn, còn đầu sợi lông thì bé tí xíu. Ở đây là đứng về tánh không, về tâm thể mà nói. Mọi sự vật đều do duyên khởi, tự tánh là không. Tánh không thì không có lớn nhỏ, còn tâm thể không hình tướng thì có gì mà không hàm dung, nên đầu sợi lông và mười phương cõi nước đều hàm dung nhau. Đó là diệu dụng bất khả tư nghì.

Biết thân vật chất không phải thật mình, chỉ là tướng tứ đại duyên hợp hư dối. Trong mọi thấy nghe đều xoay trở lại tánh thấy tánh nghe nơi mình, không đợi có sắc mới gọi là thấy, không đợi có âm thanh mới gọi là nghe. Khi mắt thấy vật đẹp xấu chúng ta chỉ nhớ mình đang thấy, lúc tai nghe lời chửi bới hay khen ngợi chỉ nhớ đang nghe. Tất cả cảnh đến chúng ta đều xoay chuyển về tánh hiện biết thì đâu có phiền giận, mất mình.