Vài Chú Giải Về Thiền Đốn Ngộ

ẢNH TRẦM HÀN THỦY

Bài này để chú giải bài thơ "Ảnh Trầm Hàn Thủy" của Thiền Sư Hương Hải, thuộc Thiền Phái Trúc Lâm, trong một pháp thoại với vua Lê Dụ Tông. Riêng cũng để trả lời cho câu hỏi của một người bạn cách nay nhiều năm, mà lúc đó chưa thể nói hết ý, vì thứ nhất là khó giải bày những hình ảnh Thiền cho người bạn Thiên Chúa giáo, thứ nhì là câu hỏi đó do trước là một hiếu kỳ văn học, sau là một tò mò về Thiền, chứ không để tâm về chỗ thực tham thực ngộ, dù vậy nay cũng có lời để cảm ơn tri ngộ. Nếu có lời nào trong bài này hợp ý Tổ thì đó là nhờ ơn sâu day dỗ của Thiền Sư Trạm Nhiên Tịch Chiếu, chùa Tây Tạng (Bình Dương, Việt Nam); nếu có lời nào chưa phải, xin trọn lòng sám hối trước ba đời chư Phật.

Bấy giờ Thiền Sư Hương Hải đã 78 tuổi, được vua Lê Dụ Tông mời vào nội điện lập đàn cầu tự vì hiếm con. Vua hỏi Sư:

- Trẫm nghe Lão Sư học rộng nhớ nhiều, vậy xin Lão Sư thuyết pháp cho Trẫm nghe để Trẫm được liễu ngộ.

Sư đáp:

- Xin bệ hạ chí tâm nghe cho thật hiểu 4 câu kệ này:

Phản văn tự kỷ mỗi thường quan

Thẩm sát tư duy tử tế khan

Mạc giáo mộng trung tầm tri thức

Tương lai diện thượng đổ sư nhan.

Thượng Tọa Thanh Từ dịch là:

Hằng ngày quán lại chính nơi mình

Xét nét kỹ càng chớ dễ khinh

Trong mộng tìm chi người tri thức

Mặt Thầy sẽ thấy trên mặt mình.

Qua cách đặt câu hỏi của một người nào đó, chúng ta có thể xét định được tầm nhìn, tầm hiểu của người hỏi. Ở đây ta thấy vua Lê tìm Sư là do ý định cầu tự tìm con trai, chứ khởi tâm không có ý định cầu pháp giải thoát. Người xưa muốn hiểu đạo phải trèo núi vượt sông, tìm đủ thiện tri thức, không tiếc thân mệnh mình, chứ có đâu quan liêu thoải mái như ông vua này. Ta thấy ngay động cơ tìm nhau đã là chưa ổn rồi. Nhưng vì lòng từ bi, Thiền Sư cũng mượn phương tiện thiện xảo, giở trò phù thủy lập đàn cầu tự, để tìm cơ hội hóa đạo.

Vua nói: "...Lão Sư học rộng nhớ nhiều..." Thế là hỏng, không có câu nào phỉ báng một Thiền Sư hay ho đến như vậy. Nói câu này với một Giảng Sư, Pháp Sư hay Luận Sư thì thật là tuyệt diệu, không lời khen ngợi nào hơn. Nhưng tai hại thay, người trước mặt lại là một Thiền Sư, thật là hỏng bét. Nhắm ngay một người chủ trương bất lập văn tự mà không chịu hỏi chỗ không lời mà nói, không tâm mà nắm, không ý mà truyền, lại khen rằng sao đầu Thầy nhồi nhét lắm chữ thế... Không gì nhảm hơn. Ngay câu đầu mở miệng, vua đã hiện tướng chồn hoang rồi, biết tới kiếp nào mới thành sư tử.

Kế tiếp, vua nói "... để Trẫm liễu ngộ." Vậy là cũng có hùng tâm lắm, can đảm lắm, dám đòi ngộ ngay sau một bài pháp. Nhưng căn bản đã sai rồi, nếu bài pháp này do chỗ "học rộng nhớ nhiều" thì không thể nào có một Thiền Sư đứng trước mặt như vậy và cũng không thể nào vua liễu ngộ sau một lời được. Một bài pháp thích đáng phải là do chỗ không có gì để học và cũng không có gì để nhớ.

Đối với mỗi căn cơ, các Thiền Sư sẽ có những cách dạy khác nhau. Ngay cả đối với hàng căn cơ cực cao, các Sư cũng phải chuẩn bị mọi chuyện thuần thục rồi mới nói chuyện tới. Ở đây, ta thấy Sư Hương Hải đã dùng nhiều lời cho thích hợp với ông vua hỏng kiểu này.

Ý của Sư qua 4 câu đó là, mỗi giây phút trong đời, vua phải quán sát, nghe ngóng tâm mình. Mình đang ở trong một giấc mộng lớn (ý là cuộc đời như huyễn này) này đâu cần phải tìm chi thiện tri thức (cũng là người mộng trong giấc mộng này thôi). Cứ quán sát tự tâm như vậy hoài tới một lúc sẽ thấy được khuôn mặt của Thầy (ý là mặt Phật) trên khuôn mặt của mình. Rõ ràng ở đây chẳng có gì là bí hiểm cả, cũng chẳng có đánh đập la hét gì cho có Thiền vị cả. Câu chuyện chỉ là cứ việc theo dõi các niệm trong tâm liên tục như vậy, tới một lúc sẽ thấy mặt Thầy (hay mặt Phật, Tánh Phật hay Tâm Phật) trên mặt mình (hay tự tâm).

Từ phản văn tự kỷ cho tới thẩm sát tư duy vẫn chưa đúng là Thiền Đốn Ngộ. Hay nói đúng hơn, đó mới chỉ là Như Lai Thiền chứ chưa thực là Tổ Sư Thiền. Trước khi phân biệt hai thứ Thiền này, chúng ta nên nói thêm về cách trả lời của các Thiền Sư. Giáo pháp của đức Phật được ví như ngón tay chỉ mặt trăng. Các Thiền Sư thường không ưa nói về ngón tay mà thường chặt phăng ngón tay để nói thẳng tới mặt trăng. Bởi vì cái con đường có giá trị nhất phải là cái con đường không có đường, cánh cửa vào nhà Tổ trực tiếp nhất phải là cửa không cửa. Có gì đâu phải loanh quanh đi tìm đường lên Niết Bàn hay cửa vào nhà Tổ, trong khi chỉ cần chớp mắt cho rụng tí bụi đã thấy ngay ta vẫn hằng ngồi yên trong Thanh Tịnh Pháp Thân. Mà vốn thật có chi gọi là bụi đâu mà phải chớp mắt nhướng mày hay là lau sạch đài gương.

Hai cách gọi Như Lai Thiền và Tổ Sư Thiền thường ít được dùng vì thật sự cả hai đều từ một gốc mà ra. Nhưng sự phân biệt chỉ là để nhấn mạnh hơn một nghĩa khác biệt. Như Lai Thiền là những pháp môn Thiền do từ lời dạy của đức Phật. Tổ Sư Thiền là pháp môn Thiền không do từ lời dạy mà do từ cử chỉ của Phật khi cầm đóa hoa đưa lên và mỉm cười. Bấy giờ chỉ duy có ngài Ca Diếp hiểu được và nhận truyền thừa. Các Tổ truyền đăng pháp nay qua nhiều đời, tới khi gặp những cơ may của đời sau mới phát triển rộng ở các nước Tây Tạng, Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản... Tổ Sư Thiền còn nhiều tên gọi khác để chỉ như là Đốn Ngộ Thiền, Trực Chỉ Thiền, Phật Tâm Tông, Tâm Tông... Quan niệm của Như Lai Thiền là phải huân tập từ từ (tiệm) đầy đủ giới, định, huệ mới thành Phật được. Quan niệm của Tổ Sư Thiền là đốn, là ngay tức khắc, là một nhảy liền vào đất Như Lai như cách nói của Thiền Sư Huyền Giác trong Chứng Đạo Ca:

Đốn giác liễu Như Lai Thiền.

(Nếu đốn ngộ được thì là hoàn thành hết cả Như Lai Thiền)

Bởi vì Trong Tự Tánh đã sẵn đủ giới, định, huệ. Vả lại, giới, định, huệ do sự tu tập làm sao bằng được giới, định, huệ của Thanh Tịnh Pháp Thân. Vấn đề chỉ còn là làm sao nhảy được vào đất Như Lai. Cách tốt nhất vẫn là tìm cho được một vị thầy có bản sắc của Tông môn.

Bốn câu kệ trên của Sư Hương Hải vẫn còn dựa vào Như Lai Thiền. Những gì là phản văn với thường quan với thẩm sát tư duy chưa có gì là trực chỉ hết. Đây vẫn còn là ngón tay chứ chưa là mặt trăng, vẫn là con đường có đường và cánh cửa có cửa. Sư có thương vua Lê cũng không thể nói khác hơn được vì ông vua này mới mở miệng đã bốc mùi chồn hoang rồi, chưa được chuẩn bị để húc đầu vào vách bạc tường sắt. Ngay cả câu cuối, nói sẽ thấy mặt Phật trên mặt mình cũng chỉ mới là Như Lai Thiền. Cái chữ tương lai đầu câu bốn đã làm hỏng cả những kiểu nói của Huệ Năng, Huyền Giác... Làm sao nhảy được vào đất Như Lai với cặp nạng của phản văn với thẩm sát nhỉ. Đây là chỗ không một tâm có thể nắm bắt được thì lấy tâm nào là tâm tương lai để thấy được tâm Phật trong tâm mình. Cốt yếu của Tổ Sư Thiền còn ở chỗ này: Còn thấy được tâm Phật trong tâm mình vẫn chưa là thực ngộ.

Vua Lê Dụ Tông vẫn còn ngơ ngơ ngác ngác. Cái này là đương nhiên, có đánh thêm ba mươi gậy vẫn còn là hỏng kiểu. Vua lại hỏi thêm:

- Thế nào là ý của Phật?

Sư đáp:

Nhạn quá trường không

Ảnh trầm hàn thủy

Nhạn vô di tích chi ý

Thủy vô lưu ảnh chi tâm.

Thượng Tọa Thanh Từ dịch nghĩa:

Nhạn bay trên không

Bóng chìm đáy nước

Nhạn không có ý để dấu

Nước không có tâm lưu bóng.

Một lần nữa, chúng ta phải lắc đầu đến nản vì ông vua này. Lần đầu phải gọi là chồn hoang, lần này không biết gọi là gì cho đáng. Đứng trước mặt một người dạy Tổ Sư Thiền mà hỏi ý của Phật là nhảm nhí không gì bằng. Muốn biết ý Phật cứ việc lật kinh điển ra đọc là đủ. Phật đã nói hết cả, đâu có giấu gì đâu. Duy có điều không nói được là không nói được mới đáng hỏi chứ. Câu đáng lý ra phải hỏi là "Ý của Tổ Sư là gì?" vẫn được các Thiền sinh thắc mắc từ đời này qua đời nọ. Để cho có vẻ chính quy sách vở hơn thì là như hà thị Tổ Sư Tây lai ý, ý của Tổ Sư (Bồ Đề Đạt Ma) từ phương Tây tới là gì. Đầu thai ba mươi kiếp nữa biết Lê Dụ Tông có thấm nỗi trận đòn này chưa, khổ quá, hỏng không gì bằng, chỉ mệt cho người đời sau phải lôi pháp thoại này ra chú giải.

Sau khi nghe bài thơ của Sư, vua khen ngợi:

- Lão Sư thông suốt thay.

Khổ quá, hiểu không nổi, hỏi không xuôi, mà lại khen như thầy người ta ấy, như thể vừa cố tâm bắt bí học trò. Nào có biết đâu Lão Sư vừa mới bắt bí đến cả mấy chục đời sau. Nắm được diệu nghĩa của mấy câu này cũng đủ để đi hiên ngang giữa dòng đời bất tuyệt mà không dính một tí bụi vào thân.

Chúng ta có thể thấy thứ tự câu chuyện như vầy. Đầu tiên vua khen Sư học rộng nhớ nhiều rồi xin nghe một bài pháp để được liễu ngộ. Sư tặng cho bốn câu chỉ pháp Như Lai Thiền. Bốn câu này dễ hiểu quá, Trời ơi, vua tưởng bở thừa thắng xông lên, hỏi thêm một câu trật chìa nữa. Sư vẫn rất mực từ bi, phơi mở tận cõi lòng, tặng thêm bốn câu chỉ pháp Tổ Sư Thiền. Tới đây vua mới choáng váng mặt mày, biết là khó ăn, mới khen một lời, ý là để xin thôi.

Ta thấy bài này để chỉ pháp cho hàng thượng căn, chỉ ngay cảnh giới của chư Phật. Ở đây Sư đã rất mực từ bi, vua hỏi ý của Phật, Sư chỉ ngay cảnh giới chư Phật, nào có khó tính như các Sư khác. Đúng ra nhằm một câu hỏi trật cách Tông môn như vậy, câu trả lời đáng là bảo vua về lật kinh điển mà tìm ý của Phật. Hiểu được ý của Phật chưa chắc đã hiểu được lời của các Thiền Sư. Nhưng hiểu được lời của các Thiền Sư chắc chắn hiểu được ý Phật.

Cánh chim nhạn bay trên không. Ảnh của chim hiện trong nước. Ảnh chỉ hiện đúng được khi sóng (niệm) lặng. Chim nhạn (hay vật, hay cảnh, hay là pháp) không có ý lưu dấu (đây là chỗ mây rồi sẽ bay qua đi, sóng rồi sẽ lặng xuống, bụi vốn không thật là bụi, niệm vốn thật vô tự tánh).

Nước (hay là Tánh của Tâm, đây là chỗ Thức đã chuyển thành Trí) cũng không có tâm (đây là tâm vô tâm, hay tâm của kẻ giác ngộ, gọi khác là tâm đã không còn một hiện tượng) lưu bóng chim nhạn (đây là chỗ cảnh tự trụ cảnh, niệm cứ việc khởi, bụi cứ việc bay, nhưng gương Trí đã sáng, sự thật là vốn hằng sáng, thì lấy đâu là nơi cho niệm lưu, cho bụi bám). Sư đã rất mực từ bi, bài toán này không thích hợp cho ông vua đa tình hiếm con này.

Đây là cảnh giới của vô tâm, nhưng Hồ đến thì hiện Hồ, Hán đến thì hiện Hán (như cách gọi của Sư Lâm Tế).

Cánh chim nhạn (hay là cảnh, hay pháp) thấy được là không (pháp vốn tự tánh) rồi, và nước (khi bặt sóng, hay tâm vô tâm, hay Tánh của Tâm, hay tánh vô tự tánh của tâm) đương nhiên hiện ảnh (nhạn đến thì hiện nhạn) mà không hề khởi tâm (tâm đã không thì lấy gì để khởi), mà cũng không có tâm lưu ảnh (thấy được tánh của pháp là vô tự tánh, tánh của niệm là vô tự tánh, vào nơi vô niệm mà niệm vẫn hằng sinh, hay ở nơi niệm mà vẫn hằng vô niệm - tâm của kẻ giác ngộ - thì lấy tâm nào để mà lưu ảnh).

Nhưng lấy đâu làm viên gạch dộng cửa để vào nhà Tổ đây, lấy gì làm trớn để một nhảy liền vào đất Như Lai, đứng thẳng ở cảnh giới này? Đối với hàng thượng căn, mọi chuyện thầy đã chuẩn bị thuần thục, thì bốn câu này là đủ. Ngoài ra thì hoàn toàn không có viên gạch nào dộng cửa trong bốn câu này cả, không một phương tiện thiện xảo nào để vin lấy mà đi cả. Cánh cửa đã mở rộng tới hư không thì biết đâu là cửa để mà vào, quan ải đã quét sạch (trong 4 câu này) tận hư không thì làm sao người Thiền sinh biết chỗ mà một đao qua ải?

Một khi đã thấy pháp (hay cảnh, hay nhạn) vốn vô tự tánh (không ý lưu bóng) và nước (tâm) vốn vô tự tánh (nên không tâm lưu ảnh) thì đã vượt qua cả cảnh giới tâm cảnh nhất như (cảnh giới thứ ba của Tứ Liệu Giản, pháp không và tâm không). Đây là cảnh giới thứ tư của Tứ Liệu Giản, tâm tự trụ tâm, cảnh tự trụ cảnh; pháp và tâm đã không (vô) tự tánh được rồi lại tới đây (trong 4 câu này) ngay đến cái không (vô) đó cũng không dựng lập lên thì lấy đâu mà không với có nữa. Bấy giờ là cảnh giới niệm khởi mặc niệm mà tâm vẫn hằng vô niệm, lấy gì mà dựng lập Niết Bàn với sinh tử, thiên đường hay địa ngục.

Nói trở lại, tâm đã không và pháp đã không thì hiện tướng tâm cảnh nhất như, chỉ còn một cái thấy biết mình người không cách nhau tới một sợi tóc, thấy tính bình đẳng của vạn pháp (phạm trù thứ ba nhắc trên). Nhưng trong bốn câu này, cái đa (mình người, tâm pháp, nước và nhạn) đương nhiên đã không dựng lập (vốn không ý không tâm thì lấy gì mà dựng với lập), mà ngay đến cái nhất (mình người, tâm pháp vô phân biệt) cũng không hề có (cái vô phân biệt cũng không hề dựng lập) thì lấy gì mà gọi nhất như với như nhất nữa. Nói trở lại lần nữa cho rõ hơn, không thấy cái đa thù (phân biệt) thì thấy cái nhất như (tính bình đẳng hay tâm vô phân biệt), nhưng ở đây (bốn câu của Sư Hương Hải) trong cảnh giới này ngay đến cái như ấy còn không dựng lập thì còn chỗ đâu mà đa với nhất, mà gọi là phân biệt hay vô phân biệt. Nói cho đúng thuật ngữ nhà chùa là, ở chỗ này, lấy gì để mà đoạt với bất đoạt.

Trong bốn cảnh giới thấy tánh vô tự tánh của Tứ Liệu Giản, Thiền Sư Hương Hải lại lấy ngay cảnh giới thứ tư chỉ cho vua Lê Dụ Tông thì làm sao ông vua đa tình hiếm con này liễu ngộ được. Khổ quá, ai bảo đòi biết ý Phật làm chi. Cái tướng đa thù đã không còn mà ngay đến cái tướng nhất như cũng không thấy nữa, ngay đến cũng không thấy các đẳng đâu để hiện tướng bình nữa thì lấy đâu cửa mà vào. Còn như nếu vua trở lại bốn câu Như Lai Thiền (Phản văn...) để tìm cửa vào thì tới kiếp nào mới thành sư tử. Như vậy, vấn đề của vua Lê cũng như của chúng ta hôm nay là phải đi tìm chìa khóa (hay viên gạch dộng cửa) để vào nhà Tổ.

Theo quan niệm của chư Tổ là nói nhiều về viên gạch dộng cửa thực sự không có lợi cho người muốn thực tham thực ngộ. Riêng bốn câu thơ Ảnh Trầm Hàn Thủy cũng đã quá đủ rồi, đi lối bặt đường chim không phải là đã à. Còn muốn chi tiết hơn, đó là vấn đề của các dòng Lâm Tế, Tào Động, Tây Tạng...

Nếu bài này có chút gì sai hay ngã mạn với vua Lê, xin trọn lòng sám hối. Nếu có chút gì công đức, xin biến cùng tận pháp giới đưa tất cả chúng sinh đồng thành Phật đạo.

Chương 3

TẠC DẠ NHẤT CHI MAI

"Đêm Trước Một Cành Mai" là một bài thơ thường được nhắc nhở tới mỗi khi người ta nói đến dòng văn học Thiền. Đó là một bài thơ có vẻ như dễ hiểu và có tính chỉ thẳng (trực chỉ) nên đã được nhiều người dịch và giải thích ở nhiều sách khác nhau. Tính bí hiểm mơ mơ hồ hồ thường có của thơ Thiền như dường bị loại trừ ở đây. Bài này được viết ra cũng để góp thêm vào những lời chú giải đó nhân mùa Xuân sắp đến, nếu may mắn không ngoài ý Tổ thì xin là thêm một cành mai cúng Phật.

Ở trên, ta có nói đến cái gọi là dòng văn học Thiền. Cách chỉ danh này không chính xác lắm. Bởi vì các Thiền sư thường không ưa làm thơ và khi làm thơ trong dịp nào đấy thì lại không cố tâm. Mọi chuyện cứ như là hoa bay gió thổi. Thậm chí, có vị còn cấm đoán đệ tử tất cả những gì có tính xảo điệu, như Thiền sư Lâm Tế trong lời thị chúng "... các ngươi ỷ giỏi nói thì ta bóp họng, các ngươi ỷ giỏi làm thì ta bẻ tay..." như dường muốn đệ tử phải là cái gì vụng về nhất. Thơ ngây nhất. Đó là nếu hiểu thơ như là một nỗ lực có tính xảo điệu mô tả tư tưởng và tình cảm thông qua ngôn ngữ, hay là nghệ thuật của một hệ thống tư tưởng biểu tượng. Trong khi đó, các "tư tưởng" của Thiền phải đi thẳng, không qua một hệ thống tư tưởng biểu tượng nào hết.

Thơ của các Thiền sư đều làm từ vô tâm. Thoắt nhiên nó đến, thoắt nhiên nó đi, như trăng đáy nước, như hoa lồng gương. Nói thoắt nhiên cũng không trúng, vì đọc thơ của các Tổ, ta thấy tất cả đều chỉ vào một điều, một cái thấy duy nhất. Nhưng nói không thoắt nhiên cũng không trúng vì những lời thơ đó đều chỉ rằng, các vị đã đưa mắt nhìn đâu trong thế giới cũng chỉ thấy Nó, thấy khuôn mặt thật đó, cái Vô Vị Chân Nhân đó, cái bản lai diện mục đó. Những dòng thơ Thiền được lưu truyền đó đều đứng ngoài cái thoắt-nhiên và cái không-thoắt-nhiên, ngoài cái vô-tâm và cái cố-tâm.

Vấn đề sẽ là cái gì ở ngoài cái cố-tâm và cái vô-tâm, cái đã đưa đến những dòng thơ Thiền hiếm hoi đó?

Sự hiếm hoi của thơ Thiền cũng không phải vì truyền thống "bất lập văn tự." Mặc dù coi thường ngôn ngữ biểu tượng, nhiều vị đã để lại biết bao nhiêu là luận giải, kinh sám. Và bên đó cũng là biết bao nhiêu thơ, hay những dòng văn đẹp như thơ và có khi là đẹp hơn thơ. Thí dụ như Tổ Huyền Giác để lại tập "Chứng Đạo Ca," Tổ Tăng Xán để lại "Tín Tâm Minh."

Như vậy, sự hiếm hoi của Thơ Thiền phải là, Cái Kia, chính là cái khó dùng lời để nói. Cái Kia, chính là cái đã khai sinh những dòng Thơ Thiền, và ngược lại, để gọi được là Thơ Thiền thì tất cả những lời lời chữ chữ đó đều phải chỉ thẳng vào Cái Kia. Cái Kia, chính là cái ở ngoài (chữ ở ngoài không trúng, mà nói ở trong cũng sai) cái cố-tâm và vô-tâm.

Mặc dù, có Tổ đã từ bi nói, bước thành tựu của Thiền giả phải là Vô Tâm Thị Đạo, vô tâm chính là Đạo vậy. Lời đó cũng chỉ mới là phương tiện thiện xảo, vì các Tổ khác đã nói mãnh liệt hơn, đẩy xa hơn và chỉ rõ hơn. Thí dụ, vua Trần Nhân Tông, một Tổ của dòng Trúc Lâm, có thơ là:

Vô tâm do cách nhất trùng quan

(Vô tâm vẫn còn cách cả một ải quan với giác ngộ)

Như vậy, để được công nhận là Thơ Thiền, nếu không đi từ Cái Thấy Kia , chúng ta sẽ vơ thêm một mớ hỗn tạp của thi ca nhập-nhằng-Thiền từ các năm 1960 tới giờ. Điều này đâu có khác gì chỉ thấy mình là bọt sóng mà cứ gọi mình là đại dương.

Từ phân giải trên, ta sẽ nhìn vào thế giới sai biệt và vô sai biệt trong bài thơ hoa mai của Thiền Sư Mãn Giác:

Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền quá

Lão tùng đầu thượng lai

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

Bản dịch của Thượng Tọa Thanh Từ trong tập Xuân Trong Cửa Thiền:

Xuân đi trăm hoa rụng

Xuân đến trăm hoa cười

Trước mắt việc đi mãi

Trên đầu già đến rồi

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua, sân trước một cành mai.

Xuân nằm trong dòng vận hành bốn nhịp của thời gian, Xuân Hạ Thu Đông. Là bước chân dịu dàng nhưng nghiệt ngã, mang theo hơi ấm và làn gió mát, đồng thời cũng giẫm khẽ và nghiền nát từ từ tất cả những thành hoại của trần gian.

Tất cả các pháp thế gian (ở đây là trăm hoa) đều bị chi phối bởi bước chân của mùa Xuân, nói lên lẽ vô thường của vạn pháp. Khi mùa Xuân đến, trăm hoa đều nở, không gì cưỡng lại được. Khi mùa Xuân đi, trăm hoa đều tàn, không gì cưỡng lại được. Tất cả các pháp thế gian đều mang tính sinh diệt trong nó. Ngay chính sự hiện diện của mùa Xuân cũng là một pháp thế gian, nên cũng là một pháp sinh diệt.

Nhưng không phải vì có mùa Xuân thì trăm hoa đua nở, hoặc ngược lại, vì trăm hoa đua nở nên có mùa Xuân. Trong nghĩa đầu, tất cả pháp thế gian đều là pháp sinh diệt nên phải thuận theo pháp duyên sinh. Trong nghĩa sau, trong hoa đã có Xuân, trong Xuân đã có hoa, tất cả đều trùng trùng duyên khởi trong một pháp giới đan chặt vào nhau. Nhìn hoa thấy Xuân và nhìn Xuân thấy hoa. Đẩy thêm một bước, nhìn vạn pháp (hoa và Xuân hay là Sắc) thấy được định luật (trùng trùng duyên khởi trong Tánh Không) và thấu thoát định luật thì thấy rõ dòng sinh diệt ảo mộng của vạn pháp trong một pháp giới, Sự-Lý dung thông, Sắc với Không vẫn như là một mà không là một, vẫn như không là một mà là một.

Trước mắt việc đi mãi

Trên đầu già đến rồi

Sau khi nhìn cảnh, tới đây nhìn lại người.Cảnh (hoa và Xuân) và người (cái già đến trên đầu) cũng đều là những pháp vô thường, pháp sinh diệt, pháp thế gian. Nói đến cảnh rồi nói người là để nhấn mạnh hơn tính sinh diệt của vạn pháp, để chỉ thẳng tính có sinh có diệt của các pháp thế gian.

Phải mở một ngoặc đơn để nói rằng chữ cảnh và người ở đây không cùng một nghĩa với chữ cảnh và nhân trong Tứ Liệu Giản của Sư Lâm Tế, nếu hiểu chữ cảnh và nhân của Sư trong nghĩa đơn giản nhất (và có phần không chính xác) là đối tượng của tâm và tâm.

Nhìn Xuân đi, Xuân đến, trăm hoa rơi, trăm hoa nở, thấy việc bay qua đi trước mắt, ngó lại mình thì tóc cũng bạc trắng xóa tự thuở nào. Trăm hoa với mình, mình với trăm hoa nào có khác gì nhau trong dòng sinh diệt, vẫn cùng chia xẻ một nhịp vô thường của các pháp diệt.

Nhưng giữa dòng sinh diệt vô thường ấy vẫn có:

Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết

Đêm qua, sân trước một cành mai.

Đừng nói rằng Xuân đi, hoa đã rơi hết cả. Bởi vì đêm qua ở sân trước vẫn còn một cành mai hiện diện, mặc cho xuân đi và trăm hoa tàn, mặc cho việc trôi qua và tóc bạc đến. Vẫn còn một cái gì đó vững vàng mặc cho bao giông bão đầy trời, mà mong manh và lung linh dịu dàng để gọi là một cành mai.

Chữ đêm qua (tạc dạ) ý để nói, sự có mặt của cành mai này vượt qua sự tàn phá của thời gian. Nó là cái gì mang tính kiên cố, bất khả hoại của Kim Cương. Và khi nói đêm qua cũng có nghĩa muốn nói là cả đêm nay và đêm mai, không bị ảnh hưởng chút nào bởi cái gọi là phạm trù tiên nghiệm thời gian cả. Nó hoàn toàn không mang tính vô thường, tính sinh diệt của các pháp thế gian. Cành mai này là một pháp vô sinh diệt, một pháp xuất thế gian. Thiền Sư đã đưa mắt nhìn tất cả các pháp sinh diệt, các pháp thế gian (xuân đi, hoa tàn, việc qua, tóc trắng) mà vẫn nhìn thấy một pháp vô sinh diệt, một pháp xuất thế gian (cành mai với tính bất hoại).

Cũng nên mở thêm một ngoặc đơn chỗ này. Hình ảnh đêm qua (tạc dạ) ở trong nhà Phật thường được sử dụng trong hai nghĩa khác nhau. Nghĩa đầu tiên như vừa nói, và ứng dụng trong bài thơ này, hàm cả nghĩa đêm nay và đêm mai, theo mạch văn được diễn dịch. Nghĩa thứ hai sẽ mang ý khác hơn như trong câu:

Sinh tử Niết Bàn do như tạc mộng.

(Sinh tử và Niết Bàn đã như giấc mộng đêm qua.)

Kinh Viên Giác - Chương Phổ Nhãn.

Ngay khi vừa giác ngộ thì thấy được, chuyện Sinh tử và Niết bàn chỉ như giấc mộng đêm qua. Chữ đêm (dạ) không có trong câu vừa dẫn, nhưng được hiểu ngầm, ám chỉ những vô lượng kiếp trôi lăn trong vô minh, chập chờn giữa cõi tử sinh, mong cầu đến bến bờ giác ngộ (Niết bàn), thực sự cũng chỉ là giấc mộng đêm qua (tạc mộng). Đó là chuyện đã qua và không còn nữa, không bao giờ còn nữa, khi Trí Huệ Bát Nhã đã bừng lên. Trong cái thấy của Trí Huệ Phật trong giây phút giác ngộ đó, sẽ thấy không có cõi sinh tử nào phải vượt qua, không có một Niết Bàn nào phải tìm đến. Xin đóng ngoặc đơn.

Chữ sân trước (đình tiền) mô tả một khoảng không gian nơi cành mai chiếm ngụ. Bất kỳ một hiện tượng nào, hoặc một tư tưởng nào, khi xuất hiện cũng ở trong một thời gian và không gian nào đó. Sau khi nói đến đêm qua nay nói thêm là ở sân trước.

Hình ảnh sân trước ẩn tàng hình ảnh đất tâm trong chữ Tâm Địa. Có thể gợi nhớ, Thiền Tông còn một tên gọi khác là Tâm Địa Pháp Môn. Thật sự đã có nhiều tên gọi khác nhau cho Thiền, thí dụ như Thiền có tên tắt là Tông để phân biệt với tất cả các pháp khác dựa vào giáo điển để tu là Giáo; hoặc gọi rõ ràng hơn là Tâm Tông để nói đây là pháp môn chỉ nhìn vào Tâm để thấy được Tính. Cách gọi đất tâm trong chữ Tâm Địa Pháp Môn còn chỉ rõ ràng hơn nữa (chữ Tâm ở đây có nghĩa khá phức tạp là, khi chưa ngộ thì Tâm là Tướng, thường dụ như người thợ vẽ, khi ngộ rồi thì Tâm là Tính, Tâm Tính đồng nhất - Sử dụng chữ đồng nhất ở đây dễ bị ngộ nhận, nhưng khó dùng chữ khác chính xác hơn), cho ta hình dung Tâm của kẻ giác ngộ sẽ bằng phẳng và bền vững như mặt đất, dù tất cả rác rưởi trần gian (nói rõ hơn, biết là vọng thì vọng tự trừ, biết niệm khởi thì niệm tự ngưng) ném vào cũng không làm lay động hoặc dơ đi được (nghĩa gần nhất).

Có nhiều hình ảnh trong Thiền thường được dùng để dụ cho Tâm, như mặt trăng (vọng niệm dụ là mây), như mặt hồ (vọng niệm dụ là sóng), như gương sáng (vọng niệm dụ là bụi). Nhưng với hình ảnh đất tâm thì phép tu đã rõ ràng hơn. Nếu thấy được Tâm như hình ảnh này thì sẽ thấy, Tâm vốn không hề lay động thì tội gì phải tìm cái định, cứ để tự nhiên vào tính bản định của đất tâm thì còn có định nào bằng. Đây cũng chính là nghĩa của bình thường tâm thị đạo vậy, tội gì phải lăng xăng nhập định với xuất định.

Vấn đề chỉ còn là làm sao để Tâm là bình thường, để vào thẳng một niệm vạn năm. Cách dùng chữ làm sao trong câu vừa viết lại dễ gây hiểu lầm, là phải đi tìm cách tu nào cao xa, phức tạp thì lại càng xa đạo. Dùng lời để nói chỗ này thật sự là khó, nên trong Thiền, các Tổ phải dùng nhiều hình ảnh lòng vòng để chỉ thẳng như vậy. Một hình ảnh tương tự được Tổ Bồ Đề Đạt Ma dùng để chỉ tính bản định đó là Tâm như tường vách. Thế mới biết, không muốn dùng lời để nói vì lời không chỉ được chỗ này, mà vì lòng từ bi, các Tổ đã dùng nhiều lời quá rõ ràng.

Chính ở hình ảnh sân trước hoặc đất tâm, cho ta thấy tất cả mọi sinh, trụ, hoại, diệt đều xảy ra, dựa vào và trở lại trên mặt đất, nhưng mặt đất (tâm) ấy vẫn bất động, không tăng, không giảm.

Gom chung ý của đêm qua sân trước (đình tiền tạc dạ), điều này chỉ vào giác tính bình đẳng bất động của Tâm thể. Nương vào (có nên gọi là nương không, hay là quay lại?) tính bản định của nó mà tu thì là con đường đốn ngộ vậy (mà đúng là chẳng phải tu).

Không phải vào định này là trở về với gỗ đá, vì Tâm thể vốn bất động mà diệu dụng vẫn hằng chiếu. Đây là vấn đề thứ nhì, hay nhìn vào mặt khác (có thực là khác không?) của Tâm thể, trổ ra một cành mai (nhất chi mai) vậy. Tâm vẫn hằng bất động, mà diệu dụng vẫn hằng sa, mà Tâm vẫn thường chiếu.

Mặt thứ nhì của Thiền Đốn Ngộ tới đây đã rõ ràng hơn. Ở mặt nhất, vào thẳng tính bản định của Tâm mà tu thì có cần chi phải chỉ với định. Ở mặt nhì, vào thẳng tính thường chiếu của Tâm mà tu thì cần chi phải quán với tưởng. Gọi là hai mặt lại dễ gây ngộ nhận. Bởi vì Tâm thể, mặc dù tịch (rỗng lặng) nhưng vẫn chiếu, và ngược lại, dù vẫn chiếu nhưng vẫn tịch. Vào thẳng được chỗ này chính là Kiến Tính Thành Phật, còn pháp tu nào thẳng tắt hơn không. Lúc bấy giờ thì dù là mặc áo, ăn cơm, dù là vác gươm, vào trận, dù là viết lách, lăng nhăng, vẫn chưa hề rời khỏi đạo tràng. Còn pháp tu nào sảng khoái hơn không?

Nói là thẳng tắt, nhưng giá của nó thực sự là không dễ, như Tổ Hoàng Bá có nói:

Bất thụ nhất phiên hàn triệt cốt

Chẩm đắc mai hoa phác tị hương.

(Nếu không một bận thấu xương lạnh

Sao được trước mũi ngát hương mai).

Đọc lại toàn bài thơ của Thiền Sư Mãn Giác, ta sẽ thấy theo mạch văn cách diễn ý, từ xuân đi, hoa tàn, xuân đến, hoa nở, việc qua, tóc trắng, đến câu chuyển mạch (Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết) để lật ngược lại mặt sau và chỉ thẳng cách tu ở câu cuối, đêm qua sân trước để chỉ vào tính bản định của Tâm, và một cành mai để nói tới diệu dụng, tính thường chiếu của Tâm. Phần trên nói về các pháp sinh diệt, câu cuối nói về pháp vô sinh diệt. Nhưng cả hai không rời nhau mà có được. Nhưng không phải vì có cái này mà có cái kia. Tâm vẫn tự trụ Tâm, cảnh vẫn tự trụ cảnh. Sinh tử (xuân, hoa, việc, tóc trắng) và Niết Bàn (cành mai trên đất tâm bất hoại trước thời gian) không là một, vì một đằng là thế giới sinh diệt, một đằng là thế giới vô sinh diệt; nhưng cũng không là hai, vì một đằng là Sự, một đằng là Lý, vẫn viên dung vô ngại trong pháp giới đất tâm; cũng không vì nương vào nhau mà có, vì sóng vẫn khởi đàng sóng và nước vẫn an nhiên đàng nước; cũng không lìa nhau mà có, vì lìa sóng không thấy được nước và lìa nước không thể có sóng. Nếu lấy hình ảnh quen thuộc thường dùng trong Thiền là sóng với nước để dụ cho Tướng và Tánh, ta có thể thấy toàn bài thơ khi lật ngược từ Sự qua Lý, từ thế giới sai biệt qua thế giới vô sai biệt vẫn viên dung vô ngại trong một pháp giới đất tâm như Kinh Lăng Nghiêm diễn tả:

Toàn Tướng tức Tánh, toàn Tánh tức Tướng.

Nếu bước chân vào được thế giới trùng trùng Sự-Lý viên dung vô ngại của bài thơ này thì còn đâu sợ mà lầm lạc, mà chất vấn đâu là nẻo Niết Bàn, đâu là đường Sinh Tử; đâu là Tổ đường, đâu là nhà ma, cửa quỷ.

Như vậy, toàn bài thơ nói lên cảnh giới của Đốn Giáo Đại Thừa. Nếu phân chia các thời thuyết giáo của đức Phật làm năm thời như các Tổ Hoa Nghiêm Tông đã làm, bài thơ này phô bày cái nhìn ở vào thời kỳ thứ tư, thời kỳ của Đốn Giáo, đưa tới cái nhìn của cảnh giới Lý-Sự vô ngại.

Thật sự ít có bài thơ nào chỉ bày phép tắc nghi quỹ rõ ràng như vậy.

Vẫn đứng ở cõi sinh diệt mà nói về cảnh giới vô sinh diệt bất khả tư nghị thì đúng là đang nằm mơ, ngủ mớ. Nhưng chỉ cần nheo đôi mày lại, mở đôi mắt to ra thì thấy ngay ta vẫn hằng đứng nơi mép bờ vô sinh diệt, vẫn chưa từng bước lạc xuống trần gian. Muốn lìa sinh diệt mà lấy pháp sinh diệt để tu là chuyện trăm kiếp nghìn đời khó thành được. Sao bằng thẳng một niệm vào ngay chỗ của sân trước hoa mai, lấy ngay thanh Kim Cương Tuệ Kiếm nhập pháp vô sinh diệt thì ngại gì chuyện sinh với diệt. Vào ngay được chỗ này, cái gọi là pháp vô sinh diệt cũng còn phải buông bỏ kia mà, không phải nó cũng chỉ là giấc mộng đêm qua sao.

Chương 4

GIẢI TÍN TÂM MINH

Bài này được viết để chú giải tác phẩm Tín Tâm Minh của Tam Tổ Tăng Xán. Nếu có lời chưa khế hiệp xin trọn sám hối trước ba đời chư Phật, nếu có chút gì công đức xin hồi hướng đến khắp pháp giới chúng sanh đồng thành Phật đạo.

Tác phẩm Tín Tâm Minh được viết vào thời kỳ Thiền Đốn Ngộ chưa phân thành năm nhà bảy phái. Năm nhà, tức ngũ gia, là Vân Môn, Quy Ngưỡng, Pháp Nhãn, Tào Động và Lâm Tế. Hai chi nhánh từ dòng Lâm Tế được cộng thêm vào để gọi là bảy phái, hay thất phái, là Dương Kỳ và Hoàng Long. Ngày hôm nay, chỉ còn hai dòng lưu truyền là Lâm Tế và Tào Động, các dòng khác đều bị mất truyền. Dòng Vân Môn bị mất truyền sớm nhất, chưa đầy hai thế kỷ, do vì tông phong vi diệu, không chỗ cho học nhân bám víu, nên chư Tăng đương thời đều gọi dòng này là vương giả chi pháp. Các phương pháp truyền dạy Thiền còn lưu truyền tới nay được xuất phát và sử dụng từ hai dòng Lâm Tế và Tào Động là khán công án (hoặc tham thoại đầu) và mặc chiếu.

Như vậy, vấn đề phải đặt ra là, trước thời kỳ có phương pháp dạy Thiền của năm nhà bảy phái, chư Tổ đã dạy Thiền như thế nào? Tín Tâm Minh là bản văn về Thiền được viết ở thời kỳ việc dạy Thiền hoàn toàn không nương tựa bất kỳ một phương pháp hay kỹ thuật nào hết. Và lời lời đều nêu lên tông chỉ Thiền.

Như thế nào để nắm được tông chỉ Thiền trong Tín Tâm Minh?

Có hai cách để nghĩ tới. Cách thứ nhất là đi thẳng vào Tín Tâm Minh để nắm tông chỉ Thiền, hoàn toàn không nương tựa vào bất kỳ một pháp thoại nào của đời sau. Cách này có ưu điểm là người đọc sẽ có cảm giác như đang đối thoại với Ngài Tăng Xán, lời lời đều có thể hiện lên một cách tươi mới, như khi Ngài đang nói với học trò. Đó chỉ là trong trường hợp bản chú giải này thành công. Điều này gần như không thể xảy ra. Vì như vậy thì tất cả chúng ta đều phải dùng ngôn phong của thời kỳ đó, với người có thể thấu triệt được thì thật sự là sảng khoái, nhưng có thể sẽ làm tối nghĩa thêm những lời vốn đã khó thấu triệt.

Cách thứ hai là nắm tông chỉ Thiền trước, rồi mới vào Tín Tâm Minh sau. Cách này thì lại trái ý Ngài Tăng Xán, vì có thể tin rằng, Ngài viết Tín Tâm Minh là nhắm vào những người chưa nắm được tông chỉ Thiền, và cũng hoàn toàn chưa nghe được những pháp thoại của đời sau. Tuy nhiên, cách này cực kỳ tiện lợi vì ta có thể vào được Tín Tâm Minh thông qua tông chỉ Thiền bằng nhiều cách khác nhau. Bản chú giải này sẽ dùng phương pháp thứ nhì này và dùng mọi lời đơn giản để làm cho bản văn thật sự rõ ràng dễ hiểu. Những chỗ quan trọng hoặc khó hiểu, sẽ được giải bằng nhiều cách khác nhau và bằng nhiều pháp thoại khác nhau. Những cảnh giới của pháp định này, hoặc các trạng thái của Tâm, mà không dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả cho minh bạch được, sẽ được lập đi lập lại trong các mạch văn khác nhau.

Như vậy, bố cục của bản chú giải này sẽ, trước là nêu lên tông chỉ Thiền, lược sơ về các khuynh hướng Thiền Đốn Ngộ còn lưu truyền hiện nay, sau sẽ đi vào Tín Tâm Minh.

TÔNG CHỈ THIỀN

Chư Tổ ở Trung Hoa thường dùng cách phân loại Thiền làm hai: Như Lai Thiền và Tổ Sư Thiền. Như Lai Thiền là pháp môn Thiền do Phật dạy lưu truyền trong Kinh điển. Tổ Sư Thiền, hay Đốn Ngộ Thiền, là pháp môn Thiền do Phật dạy truyền qua chư Tổ không qua ngôn ngữ văn tự, ở ngoài giáo điển.

Như Lai Thiền chia làm hai bộ chính: Thiền Tiểu Thừa và Thiền Đại Thừa.

Thiền Tiểu Thừa dựa trên nguyên tắc đối trị, lấy Trí Huệ chiếu phá phiền não, thấy có Niết Bàn để mong cầu, thấy có vô minh để đoạn lìa.

Thiền Đại Thừa dựa trên nguyên tắc chuyển y, chuyển vọng thành chơn, chuyển phiền não thành Niết Bàn, chuyển vô minh thành Trí huệ.

Tổ Sư Thiền hoàn toàn không dựa trên nguyên tắc hoặc pháp tu nào hết. Vấn đề chỉ là, thấy Tánh thì thành Phật. Tông chỉ có thể tóm gọn vào một lời đề nghị như sau, “phiền não với Niết Bàn cũng chưa từng mộng qua, vọng với chơn đều không lập, thì còn có một pháp nào để tu nữa.”

Tông chỉ này được nêu lên rõ ràng qua hai câu kệ của Ngài Tông Diễn, Tổ thứ nhì của Tào Động Việt Nam:

Hữu vô câu bất lập

Nhật cảnh bổn đương bô.

(Hữu với vô đều không lập

Thì mặt trời Huệ sẽ lên cao).

Theo đúng tông chỉ thì phải là hoàn toàn không có pháp nào để tu hết. Cho nên còn được chư Tổ gọi đây là cửa không cửa, hoặc không một chỗ hạ thủ, không một nơi ra sức. Tất cả những phương pháp của đời sau đều chỉ là viên gạch dộng cửa.

Chư Tổ ở Tây Tạng lại chia Phật Giáo làm ba thừa: Tiểu Thừa (Hinayana), Đại Thừa (Mahayana) và Kim Cang Thừa (Vajrayana). Kim Cang Thừa có khi còn được gọi là Mật bộ (Tantrism). Thiền Đốn Ngộ bên Tây Tạng thuộc về phần Vô Tướng Mật Tông (formless Tantrism), gọi tên là Đại Thủ Ấn dịch nghĩa từ chữ Mahamudra, hay pháp môn khác gọi là Dzogchen, được dịch nghĩa là Đại Toàn Thiện theo các sư Chùa Tây Tạng, Bình Dương.

Cách truyền dạy trước thời kỳ được sắp xếp thành thứ lớp vẫn là chỉ thẳng Tánh của Tâm, vào nơi đó mà bảo nhậm. Nói theo kinh Tứ Thập Nhị Chương thì chỗ này là, tu vô-tu tu, niệm vô-niệm niệm, hành vô-hành hành. Ý là, tu cái không-tu mà tu, niệm cái không-niệm mà niệm, làm cái không-làm mà làm. Vốn thật hoàn toàn không có một pháp nào hết. Thấy có một pháp nào hoặc một nỗ lực nào đều là sai.

Trong truyền thống không có một pháp nào để trao cho người, dưới đây là bản văn Đại Thủ Ấn do Đạo Sư Tilopa truyền dạy cho Ngài Naropa, Ngài Naropa truyền dạy lại cho Ngài Đại Dịch Giả Marpa (1012-1096), Ngài Marpa dạy lại cho Ngài Milarepa (1053-1135). Đối chiếu bản văn này với pháp mặc chiếu của dòng Tào Động, ta thấy hoàn toàn không có gì sai khác cả. Bản Việt dịch dưới đây được trích từ trong bản thảo sách chưa ấn hành của Đại Đức Phụng Sơn, pháp từ Tào Động Nhật Bản, đang hoằng pháp tại California. Nhân đây, cũng xin cảm ơn nhã ý của Đại Đức đã cho phép trích đăng vào đây.

ĐẠI THỦ ẤN VĂN

Đại Thủ Ấn vượt ra ngoài ngôn ngữ và ký hiệu

Nay ta truyền cho con Naropa

Kẻ đã nỗ lực tu hành và đầy lòng trung hậu.

Tánh không cần điểm tựa

Đại Thủ Ấn cũng không nương tựa vào đâu cả

Không cần một chút cố gắng nào

Ta chỉ để tâm buông xả tự nhiên và thong dong

Thì ta có thể đập tan xiềng xích và trói buộc

Để đạt đến chốn tự do vô cùng.

Nếu khi nhìn vào không-gian mà không thấy gì cả

Và nếu với Tâm mà quan sát tâm

Thì tâm phân biệt bị tiêu tan

Và ta đạt ngay đến Phật quả.

Các đám mây lang thang trên bầu trời

Không có rễ, không nơi trú ngụ

Các ý tưởng phân biệt cũng thế

Khi chúng nổi trôi trong tâm chúng ta

Khi đã thấy được tự tánh của mình

Thì mọi sự phân biệt đều tự nó chấm dứt.

Trong không gian các hình thù và màu sắc xuất hiện

Nhưng chẳng vật gì làm vẩn đục được không gian

Từ tự tánh mọi thứ xuất hiện

Nhưng đức hạnh và tội lỗi không làm nó ô nhiễm

Bức màn đen tối của muôn thế kỷ

Không thể che nổi ánh sáng mặt trời

Thời gian dài vô cùng của luân hồi

Không thể ngăn-chặn ánh sáng chiếu diệu của Tâm

Dù có dùng ngôn-ngữ mà giải thích về tánh Không

Thì cái không ấy cũng không diễn tả được

Dù nói rằng tâm chiếu sáng một cách huyền diệu

Thì chân lý ấy vượt ra ngoài mọi ngôn ngữ

Dù bản chất của tâm là trống rỗng

Nhưng có chứa đựng và bao trùm mọi vật

Để thâm nhập vào chân lý uyên áo đó

Đừng để thân phải thực hành pháp môn nào

Hãy câm nín và im lặng

Tâm tự rũ sạch tất cả và không nghĩ đến gì cả

Như một cành trúc rỗng lòng, thân thể an nghỉ như thế đó.

Đừng cho gì cả và cũng đừng nhận gì cả

Hãy để cho tâm an nhiên tự tại

Đại Thủ Ấn là tâm chẳng vướng mắc vào điều gì

Và nếu thực hành như thế ta sẽ đạt được Phật quả.

Việc trì chú và thực hành lục độ Ba La Mật

Học kinh và trì giới

Cùng các lời giảng dạy trong thánh điển

Sẽ không mang lại chân lý ẩn tàng

Vì lúc tâm tràn đầy sự ham muốn đạt được một kết quả nào đó

Cho dù cho là muốn giác ngộ

Thì cũng ngăn trở ánh sáng chiếu diệu từ tâm.

Kẻ nào trì giới nhưng câu chấp

Thì đã phản bội lại con đường tu hành

Hãy chấm dứt tất cả mọi hoạt động vô ích và buông bỏ mọi dục cầu

Và để cho ý tưởng mặc tình đến và đi

Như các luồng sóng biển dâng lên rồi hạ xuống

Kẻ nào không để tâm mình dính mắc hay phân biệt thị phi

Đó chính là kẻ hành trì Mật Giới.

Kẻ nào đã buông bỏ sự ham muốn và không còn bám víu vào đâu

Thì thấy được ý nghĩa đích thực của kinh điển

Trong Đại Thủ Ấn, chúng ta được giải phóng

Khỏi ngục tù của thế gian này

Đó là ngọn Pháp Đăng tối thượng

Mà kẻ nào không tin tưởng là kẻ dại khờ

Và luôn luôn phải ngậm nhấm sự đớn đau khốn khổ.

Trên con đường giải phóng mình ra khỏi phiền não

Hãy nương tựa vào bậc Đạo Sư

Và khi được ân điển của ngài

Thì con đường giải phóng đã bắt đầu.

Mọi thứ trên cuộc đời này thật vô nghĩa

Chỉ là những hạt giống phiền muộn

Các lời dạy hẹp hòi chỉ đưa đến việc thực hiện các điều nhỏ bé

Chúng ta hãy noi theo lời hướng dẫn của Bậc Đại Giác Ngộ

Mà thực hành cái thấy của bậc Nhân Vương là siêu lên sự đối đãi

Và tinh tấn trong sự tỉnh thức

Con đường vô hành là con đường của chư Phật

Và kẻ nào nương theo thì đạt được Phật Quả.

Thế giới vô thường này như ảo ảnh, như mộng huyễn, thể tánh nó không thật có

Hãy lìa xa mọi sự trìu mến và cắt đứt mọi sự ràng buộc của ghét thương

Mà thực hành thiền quán nơi chỗ yên tĩnh vắng lặng

Nếu ta ở trong trạng thái tự nhiên an tĩnh

Mà không cần có một chút nỗ lực nào

Thì ta chứng được Đại Thủ Ấn

Và đạt được cái không nắm bắt được.

Đừng cho gì mà cũng đừng nhận gì cả

Mà chỉ cần an nhiên tự tại

Vì Đại Thủ Ấn vượt qua tất cả mọi chấp nhận hay khước từ

Vì A Lại Gia Thức là vô sinh

Nên không thể bị ngăn che hay làm nhơ bẩn

Nếu ta an trú trong chốn vô sinh

Thì tất cả mọi sắc tướng đều tan vào Pháp Giới

Và những ham muốn cùng lòng kiêu hãnh

Cũng tan biến vào chốn hư vô

Khi rễ cây bị cắt đi thì lá cây tàn úa

Khi cắt rễ vọng tâm thì luân hồi cũng rơi rụng

Khi thắp ngọn đèn thì ánh sáng làm tan biến ngay bóng đêm trong muôn vàn kiếp

Sức mạnh của tâm giác ngộ chỉ lóe lên là tiêu hủy bức màn vô minh.

Kẻ nào còn dính mắc vào tâm

Thì không hiểu được chân lý

Vượt qua bên kia thế giới của tâm

Kẻ nào có ý nỗ lực tu tập thì không thấy được chân lý vượt ngoài sự tu tập.

Để biết được cái chân lý vượt ngoài vọng tâm và sự tu trì theo pháp môn nhỏ

Ta phải chặt đứt mọi dây mơ rễ má của tâm

Để nhìn thấy sự vật bằng cặp mắt trần

Nhờ đó mà có thể vượt thoát khỏi mọi sự phân biệt hầu có được sự an nhiên tự tại.

Cái hiểu biết tối thượng vượt lên mọi sự đối đãi

Hành vi tối thượng bao trùm mọi thứ mà không dính mắc

Sự đắc quả tối thượng

Là thể hiện sự huyền diệu mà không có một chút mong cầu

Khi mới thực hành tu tập

Hành giả thấy tâm vang động như ngọn thác đổ

Nơi giữa dòng, như dòng sông Hằng Hà, nó tiếp tục chảy chậm lại và trở nên êm dịu

Và cuối cùng tâm là đại dương bao la

Nơi đó ánh sáng mẹ và con hợp thành một.

Cốt tủy của Đại Thủ Ấn và Mặc Chiếu Thiền chính là hoàn toàn không có một nỗ lực nào cả, cứ theo dòng nhận được Tánh, thấy Tánh thì cứ an nhiên tự tại mà vui chơi. Pháp Mặc Chiếu Thiền đã được trình bày đầy đủ trong bài "Thói Nhà Tào Động" nên sẽ không nói thêm ở đây.

Có một vấn đề thường được người học Thiền quan tâm là phương pháp tham công án của dòng Lâm Tế. Làm thế nào những câu nói bí hiểm hoặc những cử chỉ đánh, đập, la hét lại có thể khai ngộ cho học trò được? Làm thế nào một phương pháp đòi nhiều nỗ lực và ý chí lại có thể đưa tới cảnh giới xa lìa mọi nỗ lực và ý chí, an nhiên tự tại? Trước khi lược giải phương pháp tham công án, chúng ta nên trở ngược về những lời khai thị phương tiện của chư Tổ ở các đời trước. Bởi vì 1700 công án, hay còn gọi là các pháp án hay pháp thoại do đời sau lựa chọn sắp xếp, đều có liên hệ với các lời khai thị phương tiện. Nhưng những lời hay cử chỉ của các Thiền Sư đời sau thường mang tính bí hiểm hơn, mục đích để diễn bày lời cứu cánh. Đặc biệt là với các Thiền Sư uyên bác các môn học của bách gia chư tử và văn chương lỗi lạc thì lại thích dùng nhiều ẩn dụ văn học. Điều này đã làm cho điều đã bí ẩn lại càng thêm bí ẩn, gây thêm khó khăn cho Thiền sinh. Người đương thời được trưởng thành chung trong một truyền thống văn học với các sư tất nhiên là nhận được dễ hơn là các người đời sau. Còn đối với người được trưởng thành trong văn học Tây phương như hầu hết chúng ta thì lại càng khó bội phần.

Cách diễn bày bằng ẩn dụ văn học có thể tìm thấy trong các thí dụ sau:

Ngài Hương Nghiêm nói:

"Năm ngoái nghèo mà không thật là nghèo,

Năm nay nghèo mới thật là nghèo,

Năm ngoái nghèo không có một mảnh đất (Tâm) để cắm dùi (pháp an tâm),

Năm nay nghèo dùi cũng không còn".

Trong pháp thoại này, nghèo ví cho vô tâm, đất chỉ cho Tâm, dùi chỉ cho pháp an tâm. Nếu không đủ một số vốn tương đối về văn học Trung hoa thời kỳ đó, chúng ta không cách chi hội được pháp thoại này. Dù vậy, đó vẫn chưa là lời cứu cánh.

Thí dụ khác có thể tìm được với cách ẩn dụ bí ẩn hơn như, sáo không lỗ và đàn không dây. Một kẻ đã đại ngộ phải nghe được và chơi được sáo không lỗ và đàn không dây. Âm thanh của sáo có lỗ và đàn có giây là âm thanh do nhân duyên tạo nên, thuộc pháp sinh diệt, tức pháp có sinh có diệt. Âm thanh của sáo không lỗ và đàn không dây không do nhân duyên tạo nên, thuộc pháp không sinh không diệt, gọi tắt là pháp vô sinh diệt. Có thể thấy, ngay cả người uyên bác về văn học Trung Hoa cũng chưa chắc nắm được ẩn dụ này. Thực sự Thiền chính tông không cần tới cái cách ẩn dụ văn học phức tạp như vậy. Nhưng vì lời cứu cánh không dùng được bằng ngôn ngữ văn tự, nên các sư mới dùng nhiều cách bí ẩn, vừa để khai thị lời cứu cánh, vừa để chặn đứng những hiểu lầm của học trò về các lời phương tiện.

Chỗ này, có Sư nói: "Nếu ta nói ra lời tột cùng Tông chỉ thì nhà sẽ không dân." Nhà đây là nhà Tổ. Nghĩa là, nếu Ngài nói ra lời tột cùng Tông chỉ ấy, thì sẽ không có học trò nào vào nhà Tổ nổi. Trong truyền thống dạy Thiền, các Sư thường thích dùng sách Vô Môn Quan của Ngài Vô Môn Huệ Khai hơn là dùng sách Bích Nham Lục của Ngài Tuyết Đậu. Bởi vì, rất đơn giản, Ngài Tuyết Đậu giỏi văn chương quá, chỉ gây rắc rối thêm cho học trò. Trong khi đó, Vô Môn Quan trực tiếp hơn, đơn sơ hơn, ít ẩn dụ văn học hơn, và vì vậy cũng mãnh liệt hơn.

Các lời khai thị phương tiện thì rất nhiều. Chúng ta có thể lược sơ một số lời có tính phổ biến ở đây.

Lời đầu tiên thường gặp nhất là các lời về vô tâm. Vô tâm nghĩa là sống với cái không-một-hiện-tướng của tâm. Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma viết Vô Tâm Luận. Có Sư nói, Vô tâm thị đạo, vô tâm tức là đạo vậy. Nhưng Tổ Trần Nhân Tông lại nói, vô tâm do cách nhất trùng quan, vô tâm vẫn còn cách cả một ải quan với giác ngộ vậy. Bởi vì đây vẫn là lời phương tiện nên nói xuôi cũng đúng, mà nói ngược cũng đúng. Người sống được với vô tâm là sống được với Thể Tánh của Tâm, trong khi đó các Tâm Phật, Ma, Thiện, Ác, Lành, Dữ... chỉ là các hiện tướng của Tâm cũng như mây khởi trong bầu trời, như sóng dậy trên mặt nước, mà hư không với chất nước, tức là Tánh của Tâm, vẫn hằng bất động an nhiên. Lời này chỉ cách vào Thể của Tâm.

Có một lời chỉ vào Dụng của Tâm là, bình thường tâm thị đạo. Lời này phức tạp hơn lời trên. Ý là, tâm bình thường, hay tâm hằng ngày, hay tâm hồn nhiên thoải mái thì là thuận Đạo vậy. Bình thường tâm ý là, tâm có vô tâm (tức không một hiện tướng của tâm) thì cũng mặc kệ, cứ hồn nhiên thuận Tánh mà vui chơi thôi. Nhưng phải thấy là, ý này khó thâm nhập hơn ý của "vô tâm thị đạo." Bởi vì chúng ta chưa bao giờ thật sự là hồn nhiên hết. Chúng ta là kết quả của vô lượng nhân gieo sẵn từ kiếp trước, là trưởng thành từ một nền văn hóa, xã hội, giáo dục, thói quen của kiếp này, là được điều kiện hóa từ những hệ thống mà không thể biết hết được. Dù có nói là giải trừ kiến thức hay xóa bỏ ký ức như Krishnamurti thì chắc gì đã là hồn nhiên, chắc gì ngôn ngữ và hành động của chúng ta thật sự xuất phát từ diệu dụng của Tánh Bổn Nhiên Tịch Chiếu. Hồn nhiên không có nghĩa là thích uống rượu thì đi quán, thích nhảy đầm thì đi vũ trường, vân vân. Không thấu được nghĩa này thì các hành động cũng chỉ là do vô minh vậy, mặc dù chuyện uống rượu với nhảy đầm hoàn toàn không quan hệ với chuyện đạo hay chuyện không đạo. Không một phen thấy được Tánh thì không bao giờ biết được tâm hồn nhiên này là gì hết. Tới đây ta có thể thấy, tìm lời cứu cánh thật sự là khó vậy, lời nào cũng có thể gây hiểu lầm hết.

Lời thứ ba thường gặp là các lời về vô niệm. Lời vô niệm thường chỉ vào Tướng của Tâm. Vô niệm có hơi khác một chút với vô tâm. Nghĩa khác đó là, vô tâm có thể gồm cả niệm và vô niệm, nhưng vô niệm không thể gồm cả vô tâm và hữu tâm. Nghĩa này thật vi tế, vì ở một vài trạng thái, dù là niệm hay vô niệm mang nhiều tính kỹ thuật hơn là vô tâm. Tuy vậy, đa số các Sư vẫn đồng nhất hai chữ này, lấy nghĩa là, có tâm thì niệm khởi, vô tâm thì một niệm cũng chẳng dấy lên.

Chúng ta có thể lấy một thí dụ cho rõ ràng hơn về cách dùng hai nghĩa này. Vô Tâm có thể ví như Tánh của nước. Niệm ví như mặt nước dậy sóng. Vô Niệm ví như mặt nước không dậy sóng. Như vậy, Niệm với Vô Niệm có khi chính là Hữu Tâm, và cũng có khi cũng chính là Vô Tâm. Do vậy, dùng chữ Vô Niệm tiện lợi hơn, vì đối với người chưa thực sự Ngộ thì có thể nhận ra được, nhìn thấy được Niệm với vô niệm (tức sóng và không sóng) chứ chưa thể nhìn thấy được Vô Tâm (tức Tánh nước của sóng). Nếu người đọc thấy sự phân biệt Vô Tâm với Vô Niệm khá phức tạp thì có thể đồng nhất hai nghĩa này cũng được. Chữ nào cũng là đại phương tiện cả. Tới khi vào được đất thật, rồi mới biết là lời nào cũng vẫn còn xa đạo vậy.

Có thể tìm thêm một thí dụ thứ nhì cho rõ nghĩa này hơn, bằng cách mượn lời của một vị Đại Giác Ngộ ở thế kỷ 20 này. Krishnamurti, trong các sách cuối đời ông, thường khảo sát về tiến trình hình thành các niệm (thought) và đề nghị những người tin ông sống với cảnh giới của Vô Tâm (vacant mind). Đây cũng chính là lời đại phương tiện của Đốn Ngộ Thiền vậy.

Khi còn ở Việt Nam, lúc tôi chưa hiểu lời của Thầy tôi, thì Sư thúc tôi là Ngài Thường Chiếu có cho cây gậy đi đường là, cứ niệm vô-niệm thì kiếp này thế nào cũng tới. Lời này tiện lợi hơn lời vô-niệm mà cũng không hoàn toàn là vô-niệm. Với thời gian thì sẽ thấy được cái không dùng lời diễn tả đó vậy. Bởi vì định nghĩa vô niệm theo Ngài Thần Hội là: "Vô niệm là không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm Bồ Đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ Đề, không niệm Niết Bàn, không hệ niệm nơi Niết Bàn. Đây là chứng đạt vô niệm." Nơi khác, Ngài tiếp: "Các thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới tỏ ngộ, nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khuấy động trong tâm, tỏ ngộ cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính là vô niệm."

Có một lời đại phương tiện khác, trích từ Pháp Bảo Đàn Kinh, do Lục Tổ Huệ Năng nói cho Huệ Minh lúc bị rượt đuổi đòi y bát: "Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, ngay khi đó chính là khuôn mặt thật của ngươi vậy." Tổ Vô Môn Huệ Khả phê bình chỗ này là, trong lúc quýnh quáng không kịp gì hết, Lục Tổ đã lấy cơm tọng vào miệng Huệ Minh vậy. Ngài Vô Môn đã nói đúng, vì đây vẫn chưa là đất thật. Có thể chiết giải câu này như sau, nghĩ thiện nghĩ ác đương nhiên là tâm chúng sanh, là sai rồi. Nhưng, đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác lại là Như Lai Thiền, chứ chưa là Tổ Sư Thiền. Nếu phải trả lời một câu như vậy theo cơ phong thì nên là, nghĩ với đừng nghĩ vẫn là mang gông đeo cổ, mang xiềng vào chân vậy. Cho nên mới biết, lời tột cùng tông chỉ khó dùng ngôn ngữ văn tự diễn bày.

Ngài Đức Sơn Tuyên Giám nói: "Tâm sanh thì các pháp sanh. Nếu khéo một niệm chẳng sanh thì hằng thoát khỏi sanh tử, chẳng bị sanh tử trói buộc, cần đi thì đi, cần ngồi thì ngồi, lại còn có việc gì?"

Có thể tìm được một phản luận ở đây để làm minh bạch hơn các nghĩa này. Trong kinh thường nói, ngoại đạo Ni kiền tử có thể nhập định suốt tám vạn bốn ngàn kiếp mà không sanh một niệm, nhưng vẫn không thoát khỏi sanh tử luân hồi.

Như vậy, câu hỏi có thể là, chỗ khác nhau của một niệm chẳng sanh của Thiền Tông và ngoại đạo nằm chỗ nào? Trước tiên phải giải nghĩa tám vạn bốn ngàn kiếp vừa nói. Tám vạn bốn ngàn kiếp là tượng trưng cho tám vạn bốn ngàn phiền não. Ta thường nghe nói, nhà Phật có tám vạn bốn ngàn pháp môn, nói theo Tiểu thừa thì là để đối trị tám vạn bốn ngàn phiền não, nói theo Đại thừa thì là để chuyển y thành tám vạn bốn ngàn hương hoa trang nghiêm cõi Phật. Ngoại đạo có thể xa lìa phiền não mà không sanh một niệm nhờ tập định. Điều khác căn bản nhất giữa Thiền Tông và ngoại đạo là, pháp định của Tổ Sư Thiền là pháp vô sanh diệt, là định của Pháp Thân, không do sự tu tập hay chứng ngộ gì mà có thể được. Chìa khóa để phân biệt chỗ này là, không do một nỗ lực nào của Tâm mà thành tựu.

Có một lời đại phương tiện khác ưa được nhắc tới là, cứ theo dòng nước mà vào. Ẩn dụ văn học này mang được cả ba phần, Thể-Tướng- Dụng của Tâm. Nước không có hình dạng (tức là vô tướng) gì hết, nhưng lại biến hóa thiên hình vạn trạng. Ở bình tròn thì mang tướng tròn, bình vuông thì mang tướng vuông, ở gộp đá xuống thì gọi là suối, ở đồng bằng thì là sông, ở đại dương thì là biển. Hoàn toàn không một nỗ lực nào hết, mà cứ tự nhiên thoải mái biến hóa tới vô cùng.

Tuy nhiên, tất cả các lời vô tâm, bình thường tâm, vô niệm, đừng nghĩ thiện đừng nghĩ ác, cứ theo dòng nước mà vào... đều không nói lên được cảnh giới thật. Nếu không nắm được vững vàng tông chỉ thì e có khi rơi vào cái ngoan không, không sanh một niệm của ngoại đạo. Vả lại nếu Thiền chỉ là như vậy thì dễ quá, quá dễ vậy, suốt một đời cứ nắm một chữ trên mà giữ thôi.

Để tránh cho học trò rơi vào nguy hiểm trên, chư Tổ khi nghe những lời trên đều cảnh giác, ừ như vậy đó, nhưng vẫn còn thiếu một lời. Đâu là cái lời rốt sau này, tức là tối hậu cú đó. Hình như không thể dùng ngôn ngữ diễn bày được, dù có hiển Tông chỉ kiểu như, phiền não với Niết Bàn cũng chưa từng mộng qua..., thì cũng chỉ là kiểu mà chư Tổ bảo là bôi râu đội mão vẽ rắn thêm chân. Cách thường được dùng để trả lời trường hợp này là im lặng, sự im lặng mà đời sau thường khen ngợi là mặc như lôi, câm lặng như sấm sét.

Có lẽ, đó là lý do đầu tiên mà công án được hình thành, và tất cả các lời khai thị phương tiện trên đều được biến thành công án, để nói rằng, nếu chỉ vô tâm hay vô niệm thì dễ quá, chưa đâu, đời sau còn phải ngơ ngơ ngác ngác nhiều nữa, còn lời rốt sau nữa kia, phải tìm đi, tham cứu đi. Một khi chưa nhìn thấy thì chưa biết đâu.

Trong những thời kỳ đầu, khi hệ thống công án chưa hình thành, học nhân không được trao một công án nhất định, ta có thể đoán như vậy. Cách dạy Thiền ở Trung Hoa bấy giờ, có thể tin được là, đã dùng ba cách khác nhau:

(1) Mặc Chiếu Thiền, được khai triển và lưu truyền qua dòng Tào Động.

(2) Kỹ thuật Tháo Đinh Nhổ Chốt, trò khởi tâm gì cũng đều bị Thầy phá, dù đó là tâm Thánh, tâm phàm, tâm Phật, tâm ma... để đưa trò vào chỗ tình cùng lý tận mới thấy được cái Vô Cùng Vô Tận vẫn đang hiển hiện trước mắt. Kỹ thuật này hoàn toàn không dựa vào phép ngồi, chỉ ứng biến trong các chỗ khởi tâm và không khởi tâm. Cả năm nhà bảy phái đều dùng kỹ thuật này. Thầy tôi, Ngài Trạm Nhiên Tịch Chiếu, chỉ dùng riêng kỹ thuật này khi dạy tôi. Điều bất tiện của kỹ thuật (chữ người xưa gọi là thủ đoạn) này là phải sống gần Thầy. Trong hành trạng của các Sư dòng Qui Ngưỡng xưa, chỉ thấy riêng kỹ thuật này, trong bài cử xướng tông phong Qui Ngưỡng bắt đầu với câu: "Phàm Thánh tình tận, Thể Lộ chơn thường..." Thầy mà không hoàn toàn thấu triệt thì không dùng nổi kỹ thuật này.

(3) Phương pháp thứ ba là, Thầy dạy trò một trong những lời khai thị phương tiện (đã nói trên) có tính cách an tâm gần với cảnh giới thật (thường nói là, như lấy bánh dỗ con nít đừng khóc), và yêu cầu trò tìm câu rốt sau, tức tối hậu cú, còn gọi là thiếu một chùy sau gáy. Sư thúc tôi, Ngài Thường Chiếu, ưa nói với học nhân là phải niệm vô niệm, là cũng dùng phương pháp này vậy.

Qua nhiều đời sau, phương pháp thứ ba, tức phương pháp tìm câu rốt sau bằng cách thâm nhập các cảnh giới của vô tâm vô niệm được biến đổi và hệ thống hóa thành phương pháp tham công án. Đề tài càng lúc càng phong phú biến hóa, lên tới 1,700 công án, không còn thuần túy chỉ khai thị Tâm Vô Tâm nữa. Tới đây, thì phương pháp thứ tư được hình thành, pháp tham công án, cũng là phương pháp được các học nhân Tây phương quan tâm nhất.

Sư Phụng Sơn, trong biên khảo về Thiền (chưa in) có viết:

"...Công án này có thể là một chữ hay một câu mà Thiền sinh phải thâm nhập ý nghĩa không bằng giải thích hay ý luận. Sau đó Thiền sư Bạch Ẩn ở Nhật đã ứng dụng hệ thống công án mà Thiền sinh phải trình "lời giải đáp cùng thầy". Hệ thống công án này gồm có 5 loại từ thấp lên cao như sau:

(1) Công án cho thấy Bản Lai Diện Mục (Pháp Thân).

(2) Công án ứng dụng giác tính không bị vướng mắc vào cái ngộ ban đầu (Cơ Quan).

(3) Công án giúp thâm nhập vào ý nghĩa chân thật của các lời khó nghĩ khó bàn (Ngôn Tuyên) của Chư Tổ.

(4) Công án khó vượt qua (Nan Thấu), loại công án này khó tin, khó giải và khó thâm nhập.

(5) Công án đầy Thiền sinh vào thế giới vô ngại trong cuộc sống đầy phân chia, trói buộc và giới hạn, rồi tay không đi vào chốn chợ búa nhưng làm cho mọi người được hưởng lợi lạc (Hướng Thượng).

Thiền sinh phải nỗ lực thật nhiều và trải qua một thời gian lâu dài mới qua hết 5 giai đoạn nói trên..."

Đó là theo cách hệ thống hóa của dòng Lâm Tế Nhật Bản. Tuy nhiên, theo sách Chích Thủ Diệu Thanh, bản Anh - dịch là The Sound of The One Hand, Tiếng Vỗ Của Một Bàn tay - do một Sư Lâm Tế Nhật Bản viết, sự suy thoái ở các đời sau của Ngài Bạch Ẩn đã xảy ra một cách nghiêm trọng. Thí dụ, Thầy mong đợi một câu trả lời có tính cách công thức từ trò, như để trả lời câu: "Tiếng Vỗ của một bàn tay?" trò phải đưa thẳng bàn tay về phía Thầy. Hiển nhiên, tất cả những mong đợi một đáp ứng công thức và chính những đáp ứng công thức đều chỉ là Thiền giả mạo. Trong đất thật, tức là khi Thầy và trò đều sống được trong cảnh giới thật, thì phải là thiên biến vạn hóa, không một tâm để có thể khởi được, thì lấy đâu ra công thức mà chờ đợi với đáp ứng.

Có thể lấy một phản luận để làm rõ ràng hơn điều vừa nói trên. Tiếng Vỗ của một bàn tay (tức công án Chích Thủ Diệu Thanh) là âm thanh không do nhân duyên tạo nên, là pháp vô sanh diệt, chỉ có thể lấy Tâm Vô Sanh Diệt mới thấu được. Còn tất cả những chờ đợi và đáp ứng có tính cách công thức đều là các hành tướng của tâm sanh diệt. Thầy và trò như vậy thì chỉ kéo nhau vào đường ma vậy.

Có thể chiết giải cách khác. Hai bàn tay mới tạo được tiếng vỗ, vậy làm sao nghe được tiếng vỗ của một bàn tay? Nếu học nhân sống liên tục trong Tự Tánh thì thấy ngay rằng, dù là hai bàn tay hay một bàn tay, dù là có tiếng vỗ hay không tiếng vỗ, thì Tánh Nghe vẫn hiển hiện không gián đoạn. Vậy thì lấy gì mà sư dám bảo là tới tiếng vỗ của một bàn tay thì không nghe được? Tánh Nghe có biến mất bao giờ đâu?

Như vậy, có cách nào để trắc nghiệm sự giác ngộ của trò không?

Nếu Thầy có thần thông, có thể thấy được các cảnh giới Tâm Vô Tâm của trò là tốt nhất, tức là thấy được pháp giới Nhất Chân Diệu Tâm mà trò đang vui chơi an hưởng (khắp pháp giới biến thành cơm, tha hồ chúc mũi ních cho no...), và cũng chính là vô lượng pháp giới tâm mà trò đang nhảy múa vui đùa. Tuy nhiên, Thiền chính tông chủ trương tu Trí Huệ Giải Thoát chứ không tu thần thông, nên cũng thường dùng phương pháp khác.

Phương pháp đó chính là Cơ Phong Vấn Đáp. Cơ Phong Vấn Đáp là dùng các câu hỏi bất ngờ vào những lúc bất ngờ, để qua những câu trả lời đột khởi không tính toán tư lường của tâm mà biết được chỗ an tâm của trò. Đối với người đạt ngộ, thì có nói ngàn triệu lời, dù xuôi dù ngược dù dọc dù ngang, cũng không có một lời sai tông chỉ. Đối với người chưa thực sự ngộ, thì nói hay viết mười lời, có giỏi lắm thì cũng phải sai ít nhất là một lời. Còn chín lời khế hiệp kia do nói hay viết, như vậy chỉ là do nhớ lại từ sách vở văn tự.

Có thể lấy một pháp thoại làm thí dụ cho rõ chỗ này.

Một ông tăng hỏi Triệu Châu:

- Thế nào là đệ nhất cú?

- Ông hỏi gì?

Ông tăng lập lại: "Thế nào là đệ nhất cú?"

Triệu Châu đáp: "Ông biến thành nhị cú rồi."

Trong pháp thoại này chúng ta thấy Triệu Châu có vẻ như đang hí lộng chơi trò chữ nghĩa. Dù vậy vẫn có nhiều phần nghiêm chỉnh ở đây.

Triệu Châu hỏi lại: "Ông hỏi gì?" là để xem coi ông tăng có biết an tâm chỗ nào chưa. Khi ông tăng lập lại câu hỏi: "Thế nào là đệ nhất cú?" để trả lời câu hỏi của Triệu Châu thì hiển nhiên là (1) hoặc là ông tăng hoàn toàn không biết gì về pháp Cơ Phong Vấn Đáp nên chỉ trả lời theo kiểu nói chuyện thông thường, (2) hoặc là ông tăng có quen pháp Cơ Phong Vấn Đáp trong chùa nhưng trong thảng thốt ông đã lập lại câu hỏi, tức là sống với tâm quá khứ, tức là sai tông chỉ Thiền. Trong tông chỉ Thiền, ngay đến cái tâm hiện tại cũng không có chỗ bấu víu thì lấy đâu chỗ mà chơi trò nhà ma cửa quỷ với tâm quá khứ, tâm vị lai gì gì đó... Vào nhà được rồi, thì tâm nào cũng là đúng cả. Còn chưa vào được nhà thì tâm nào cũng là sai cả.

Như vậy Cơ Phong Vấn Đáp chỉ được dùng để Thầy trắc nghiệm trò, hoặc là dùng trong các trận pháp đấu để trắc nghiệm người khác, hoặc là để đùa giỡn giữa bạn bè trong chùa với nhau. Dùng mà không chính đáng e là đã phạm giới rồi vậy. Nếu thời này mà chúng ta muốn dùng lại pháp này thì thế nào cũng phải hình thành một thứ ngôn ngữ mới vậy. Dù vậy, việc tu Thiền hoàn toàn không dính dáng gì tới Cơ Phong Vấn Đáp.

Có thể tạm ví Cơ Phong Vấn Đáp như cách thử trong nghề võ. Sự so sánh này không thích nghi, nhưng chúng ta có thể dùng làm cho dễ hiểu phần nào. Thí dụ, nếu bạn muốn biết võ phái của người đối diện, bạn nên xuất kỳ bất ý xô người đó thật mạnh. Nếu họ té ngã, thì võ công của người đó chưa đủ để xuống núi. Nhưng nếu họ không té ngã, mà dùng những cách chống đỡ được, bạn có thể qua các biến chiêu của họ mà đoán được tông phong, hoặc là xuất thân từ Nhu Đạo, Thiếu Lâm hay Không Thủ Đạo. Vấn đề trước tiên là bạn phải giỏi võ, và có cặp mắt nhận diện được võ phái của trăm nhà.

Cơ Phong cũng vậy. Xuất kỳ bất ý, vị thầy đưa ra một câu hỏi cho học trò. Nếu bạn trượt trên lời, thì sẽ hỏng, chưa đủ xuống núi. Nhưng nếu hiển lộ được tông chỉ, thì vẫn còn lộ ra các mức sâu cạn khác nhau. Điều quan trọng còn là, hai thầy trò thường sống bên nhau nhiều năm, nên khi nào học trò trải qua kinh nghiệm chứng ngộ thì có khi không cần nói, vị thầy cũng có thể nhận ra ngay tức khắc mà không cần nói gì nhiều, vì sau kinh nghiệm chứng ngộ thì cách ăn nói, cách đi đứng, cách chạy nhảy, cách cười nói… cũng không còn giống gì với ngày hôm qua. Cho nên, chúng ta đời sau đọc các giai thoại Thiền, thấy có khi học trò không đáp gì hết hoặc chỉ làm một cử chỉ nhỏ nào đó, có khi như là vô nghĩa, vậy mà vị thầy cũng chấp thuận, cho thế là thử xong rồi – kiểu như thầy mới xô trò tới mười thành công lực, mà trò không té ngã. Nhưng trong sách không mấy khi ghi rõ là hai thầy trò kia đã sống bên nhau nhiều năm, và rằng thầy đã thấy rõ là người học trò đã biến đổi hẳn so với những ngày hôm qua.

Ở Trung Hoa và Việt Nam chú trọng nhất là công án loại Pháp Thân, và thứ nhì là công án loại Cơ Quan, không đòi hỏi học nhân phải giải tất cả công án như dòng Lâm Tế Nhật Bản. Đối với học nhân được Thầy dạy tham công án thì công án loại Pháp Thân là bắt buộc ưu tiên. Ở chùa tôi, lối dạy Thiền không nhất định, chỉ tùy theo căn tính của trò mà Thầy dạy khác nhau. Thí dụ, Sư Ông tôi là Ngài Minh Tịnh bắt Thầy tôi, Ngài Trạm Nhiên Tịch Chiếu, tham công án: "Ai bửa củi đó mày?" lúc Thầy còn lo chuyện hỏa đầu. Mở miệng cũng bị bạt tai, không mở miệng cũng bị bạt tai. Do vì tông phong vốn nửa Tây Tạng nửa Lâm Tế nên tông phong cực kỳ biến hóa.

Tại sao phương pháp tham công án có thể đưa tới giác ngộ?

Nếu chúng ta đang dùng pháp Vấn Đáp Cơ Phong để trắc nghiệm lẫn nhau, thì chính cách đặt câu hỏi với cách đặt câu đưa tới giác ngộ đã là sai tông chỉ hoàn toàn. Tuyệt đối không có cái gì gọi là đưa tới giác ngộ hết, và cũng luận theo tông chỉ thì, tuyệt đối không có cái gì gọi là ngộ với mê hết. Tuy vậy, tham công án hay tham thoại đầu vẫn là một đại phương tiện cực kỳ mãnh liệt thích hợp cho những người căn tính và ý chí cương mãnh. Do vậy cổ đức còn gọi dòng Lâm Tế là tướng quân chi pháp. Trong khi đó, những người căn tính nhu hòa, mềm mỏng lại thích hợp với Mặc Chiếu Thiền của Tào Động. Những người căn tính linh mẫn, bí mật, nhiều lòng tin có thể thể nhập được cái thấy Đại Thủ Ấn hay Đại Toàn Thiện của Thầy chỉ tất nhiên là thích hợp với Thiền Tây Tạng. Trong tận cùng, cái thấy ấy chỉ là một.

Tham công án là một nỗ lực của ý chí muốn thấu được Sự Thật. Sự Thật này là pháp vô sanh diệt, chỉ có thể thấu triệt được một khi thấy được Tánh của Tâm, Tâm mình cũng là Nhất Chân Pháp Giới Tâm và cũng thật là Vô Tâm. Bấy giờ thì Thanh Tịnh Pháp Thân sẽ hiển lộ trước mắt. Trong nỗ lực đó của ý chí, khi tới tận cùng của nghi tình, sẽ vào một cảnh giới của pháp định vô niệm, tư tưởng dứt bặt, tình cùng lý tuyệt, vọng niệm với chơn niệm vân vân đều không có chỗ bám trong tâm, đây chính là biên giới của cảnh giới pháp giới hiện toàn chơn vậy.

Trong thế kỷ này, ở bên Nhật thường dùng các công án khai thị Pháp Thân như chữ Vô của Triệu Châu, hay như Chích Thủ Diệu Thanh, tức tiếng vỗ của một bàn tay của Bạch Ẩn. Ở Trung Hoa và Việt Nam thường dùng các công án khai thị Pháp Thân như Niệm Phật Thị Thùy, tức ai là người niệm Phật, hay như Vô của Triệu Châu.

Các công án loại Cơ Quan để tâm không còn ở chỗ ngộ với mê nữa, và để có đại cơ đại dụng thường là, như công án muốn thấy sao Bắc đẩu hãy nhìn về phương Nam, hoặc như Phật Quan Âm nghìn mắt, mắt nào là mắt chính. Sự khác biệt chủ yếu của các công án Pháp Thân và Cơ Quan là, công án Pháp Thân chỉ vào Tâm Vô Sanh Diệt, không sống được cảnh giới vô phân biệt thì không thấu được; trong khi đó, công án Cơ Quan xô học trò vào thế giới phân biệt giữa Bắc với Nam, giữa một với nhiều, giữa phụ với chính, vân vân...

Các công án loại khác không đòi hỏi học trò phải thấu triệt. Nhưng với thời gian sống thoải mái bảo nhậm (còn gọi là đảm đương) thì học trò cũng tự nhiên hội được, có lẽ chỉ trừ các công án dùng các ẩn dụ kỳ dị quá thì chịu thua vậy. Chúng ta không thể sống lui trở ngược lại thời của các Ngài để chia xẻ chung một bầu khí văn hóa như vậy được.

Phải hỏi thêm, có thể dùng kinh luận giáo điển để giải công án không?

Có lẽ đối với một số công án, các vị pháp sư hoặc luận sư có thể mang kinh luận giáo điển ra giải được. Thí dụ như công án ai là người niệm Phật chẳng hạn. Ngay như luận Tiểu thừa cũng có thể nói được vậy. Đơn giản lắm, vốn thật là không một người, tức nghĩa là vô ngã. Nhưng làm sao thấy được, nhìn thấy và sống được cái ai không một người này bằng mắt, bằng thân và bằng cả tay, chân thì đó là vấn đề của Thiền. Tức là làm sao vào được pháp định này thì đó là chỗ giáo điển không dò tới được. Hoặc giả đem luận Duy Thức của Đại thừa ra bàn thì biến kế sở chấp hiển lộ quá thức thứ sáu, vân vân... nghe rất dài dòng và êm tai. Nhưng thật sự thì lại nhạt nhẽo và thiếu sinh động làm sao. Các Thiền sư chỉ chấp nhận những câu trả lời hoặc các hành động được hiểu như xuất phát từ một kẻ đang vui chơi trong pháp định của Thanh Tịnh Pháp Thân. Và vì vậy các Ngài không chấp nhận tất cả những gì thuộc về suy nghĩ tư lường. Ngay khi thấy học trò suy nghĩ, các vị Thầy thường nói, có tính cách phủ nhận, ngay khi nghĩ ngợi đã lầm qua rồi.

Giả dụ, như khi ta trả lời câu “Ai là người niệm Phật?” rằng đó chính là Vô Ngã thì rõ ràng đã là một sai lầm lớn, mặc dù lời này chỉ đúng về mặt Kinh Luận. Bởi vì ý vị thầy muốn rằng học trò phải chứng ngộ cái Ai Vô Ngã kia, chứ không phải muốn học trò đem sách vở ra trả bài. Có thể lấy cơ phong ra để vặn nơi đây là, cái gọi là Ngã với Vô Ngã kia hoàn toàn không còn thấy gì tới một mảy may trong Tự Tánh, thì sao lại gọi được đó là Vô Ngã?

Như vậy, phương pháp tham công án tuyệt đối không dùng các khả năng thấy, nghe, hay, biết, tư lường như một số pháp Như Lai Thiền. Khi công án hiện tiền, học nhân có thể ở trong một số trạng thái đi mà không biết mình đang đi, ngồi mà không biết mình ngồi. Bởi vì Tổ Sư Thiền phủ nhận quan niệm đi biết mình đi, thở biết mình thở là sự tỉnh thức hay giác ngộ của một vị phật. Cái biết hay tỉnh thức đó cũng chỉ là những đáp ứng của vô minh ngàn đời thôi. Dù vậy, cái không biết của trạng thái này vẫn chưa là đất thật. Như vậy, cái Sự Thật ẩn tàng nào đã làm hiển lộ những bóng mờ của vô minh thành các cái biết và không biết ấy? Câu trả lời nằm ở trong các công án về Pháp Thân, thí dụ phần trên có nói về một công án Pháp Thân là chỉ vào Tánh Nghe với Chích Thủ Diệu Thanh.

Có thể tìm được nguyên nhân tại sao một số Sư tin rằng cái biết, cái tỉnh thức là tánh Phật. Lý do đầu tiên là, theo nghĩa từ nguyên, chữ Phật là nghĩa tỉnh thức. Ta phải tin rằng nghĩa này thâm sâu hơn nghĩa của các chuyện đi biết mình đi, thở biết mình thở. Lý do thứ hai là Phật có dạy một số pháp quán niệm trong các kinh Tiểu thừa để tập định. Kết tập ưu thắng nhất đã trở thành pháp Minh Sát Tuệ. Lý do thứ ba là các Sư dựa vào câu nói của Tổ Sư Thiền, bất phạ niệm khởi duy khủng giác trì, nghĩa là không sợ niệm khởi, chỉ sợ biết chậm thôi, ý là chỉ sợ biết chậm thì niệm sẽ dẫn mình đi lung tung nhưng khi cái biết khởi dậy thì niệm sẽ biến mất vậy, tâm sẽ định trở lại.

Chúng ta sẽ không bàn về lý do thứ nhất và thứ hai đã đưa tới hiểu lầm trên, vì e phạm giới bất kính Trưởng Lão. Nhưng lý do thứ ba phải bàn rõ ở đây để làm minh bạch các nghĩa. Câu nói bất phạ niệm khởi duy khủng giác trì chỉ là một lời rất phương tiện dành cho các học nhân đang tu pháp vô tâm hoặc vô niệm. Cái giác đó, tức cái biết hay tỉnh thức đó, vẫn không phải là cái Tự Tánh Thanh Tịnh. Nếu lấy lời phương tiện để kết luận về nghĩa cứu cánh thì là sai vậy. Hư Vân hòa thượng, người phục hưng dòng Lâm Tế ở Trung Hoa trong đầu thế kỷ này, có nói: "Có giác có chiếu vẫn còn là sanh tử," trong Hư Vân pháp ngữ. Dù vậy, giác với chiếu vẫn là phương pháp của Như Lai Thiền. Nếu học nhân không thâm nhập nổi pháp định của Tổ Sư Thiền tất nhiên là không tin vào lời phê bình đó vậy.

Để chống với nghĩa của những vị tin vào cái biết hay tỉnh thức là Tánh Phật, chúng ta có thể tìm thêm một phản luận nữa. Nếu lấy niệm để biết niệm, dù là phương tiện để ly niệm kia để tự duy trì mình trong niệm biết, chư Tổ gọi là Tâm thượng sanh Tâm, trên tâm lại sanh thêm một tâm nữa, thế là hỏng. Phương pháp Tổ Sư Thiền dùng trong trường hợp này là buông bỏ hết tất cả cái biết cùng cái không biết thì sự thật sẽ hiển lộ. Ý chỉ thật là sâu kín khó tin, khó hiểu và khó vào. Trong một cách phương tiện hơn, có thể dùng cách dùng niệm nhận biết vô niệm, nhìn vào chỗ một niệm chưa sanh, chỗ hạt bụi chưa dấy lên, chỗ đóa hoa chưa nở, chỗ niệm trước đã diệt mà niệm sau chưa sanh, còn gọi là pháp Sát Tâm Sanh. Pháp này đã nói trong Thói Nhà Tào Động và sẽ lược sơ lại trong bài này, phần cụ thể vào công án.

Cũng nên trích dẫn một số pháp ngữ liên hệ với vài lầm lẫn vừa nói. Như trong Bác Sơn pháp ngữ:

"Tham Thiền không được mất chính niệm dù trong giây lát. Nếu mất một cái niệm "tham cứu" ắt trôi lăn vào dị đoan, không còn nhớ mà quay về. Giống như người ngồi tĩnh tọa chỉ thích trong sáng lặng lẽ, coi cái kinh nghiệm thuần tịch tuyệt đối không nhớm bợn đó là Phật sự. Ấy gọi là mất chính niệm đọa kiến chấp thanh tịnh. Có kẻ nhận cái thức thần biết giảng dạy, biết nói, biết động, biết tĩnh làm Phật sự, đó tôi cũng gọi là thất chính niệm. Có kẻ đem cái vọng tâm đè nén không cho vọng tâm móng khởi, coi việc ấy là Phật sự. Ấy cũng gọi là mất chính niệm vì đem vọng tâm mà đè nén vọng tâm, cũng như lấy đá mà đè cỏ hoặc gọt lá chuối, bóc một lớp lại còn một lớp, chẳng bao giờ hết. Có kẻ quán tưởng thân tâm như hư không, không móng khởi niệm như tường vách. Ấy cũng gọi là mất chính niệm."

Hoặc như Ngài Huyền Sa phê bình.

Huyền Sa nói: "Có hạng người bảo cái chiêu chiêu linh linh (ý thức) là linh đài của Trí tính, cái hay thấy hay nghe là chính Trí Huệ. Coi cái thân ngũ uẩn này là chủ tể. Vậy mà đòi làm Thiện Tri Thức, chỉ được cái lừa bịp thiên hạ."

Chúng ta có cách nào đề nghị một phương pháp cụ thể để tham công án không?

Tất cả pháp ngữ của các Sư đều nói là phải khởi nghi tình, nghi tình hiện tiền thì chỉ còn một niệm tham cứu, niệm này rất gần với cái ở trên gọi là niệm vô niệm, trong này vọng niệm và cả chơn niệm đều không còn, tới giờ tới lúc thì Pháp Thân hiển lộ. Sau đó mới tự biết cách tu.

Riêng Ngài Hư Vân lại đề nghị học nhân khi tham loại công án Pháp Thân nên chọn loại có thể qui về đầu của một niệm. Bấy giờ tham công án còn có thể gọi là tham thoại đầu. Thoại đầu nghĩa là đầu của một câu nói, tức là nhìn vào chỗ khi một niệm chưa khởi dậy, chỗ một niệm chưa sanh. Ngữ pháp khác còn nói về cảnh giới của người sống được chỗ ngày nghĩa là, sống với cái chỗ hạt bụi chưa dấy lên, chỗ đóa hoa chưa nở, chỗ một niệm chưa sanh. Gọi tắt là cảnh giới của pháp vô sanh. Ngài thường chọn công án Ai là người niệm Phật làm thoại đầu.

Khi còn học ở chùa Tây Tạng (Việt Nam), tôi được dạy bằng phương pháp khác chứ không phải là tham công án, nên không có thẩm quyền đầy đủ để viết về pháp này. Nhưng có thể đề nghị dưới đây một phương pháp đi dần vào công án một cách tiện dụng cho những học nhân có điều kiện tu tập.

(1) Nên tìm Thầy để đứng trong một dòng pháp chính thống và sau này có thể thấu triệt tông phong dòng mình. Đồng thời chia sẻ một cộng nghiệp tốt với Bổn sư và bạn đạo. Nếu chưa có cơ duyên thì đành phải lấy kinh pháp làm thầy vậy.

(2) Nên tập pháp thở ít nhất là vài tháng. Đi đứng nằm ngồi đều theo dõi hơi thở. Khi thở vào, biết mình thở vào, bụng phình ra. Khi thở ra, biết mình thở ra, bụng xẹp xuống. Suốt ngày đều giữ tâm như vậy. Pháp này có thể chữa một số bệnh và chuẩn bị cơ thể cho trận chiến sắp tới.

(3) Nên tập pháp Sát Tâm Sanh sau. Mở mắt nhìn vào khoảng “niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh.” Còn gọi là pháp nhìn vào tâm vô niệm. Tức là nhìn bằng mắt vào chỗ một niệm chưa sanh. Pháp này khi hiện tiền, học nhân sẽ thấy trước mắt hiện ra tâm mình rộng như hư không mà không hề có một niệm dấy lên. Chú ý, đây không phải là một pháp quán tưởng gì hết, hoàn toàn không được quán với tưởng gì hết, mà chỉ mở mắt nhìn thôi, rồi tới một lúc tự động cảnh giới sẽ hiện tiền. Pháp này nên tập trong mọi trường hợp đi đứng nằm ngồi, và cả chạy nữa.

(4) Khi định lực của pháp trên đã hình thành, chọn công án Ai người niệm Phật (tức Niệm Phật Thị Thùy). Học nhân khởi niệm sáu chữ Nam Mô A Di Đà Phật, rồi nhìn vào tâm mình xem ai vừa khởi niệm đó. Không nhìn vào tâm mình bằng mắt nữa, nhưng nhìn bằng khả năng nghi ngờ thám sát của ý thức. Tức là không nhìn bằng mắt, nhưng nhìn bằng đầu, bằng bộ óc, bằng khả năng tư lường nghi ngờ, mà không được suy nghĩ lý luận. Khi niệm tham cứu này hiện tiền thì đầu của học nhân như bị tê liệt. Nói cách khác, nhìn vào chỗ một niệm chưa sanh (tức khi chữ Ai chưa hiện tiền trong tâm) bằng ý thức. Khi định lực này thành tức nghi tình bắt đầu hiện tiền. Đi sẽ không biết mình đi, đứng có thể sẽ không biết mình đứng.

(5) Sau khi định lực trên thành, nên nhìn vào chỗ chưa sanh một niệm ấy bằng toàn thân. Luôn luôn giữ niệm tham cứu về chữ Ai đó. Ở đây tất cả những gì thuộc về vọng niệm và chơn niệm đều bị quét sạch. Sao gọi là nhìn bằng toàn thân? Cảnh giới này thật khó diễn bày bằng lời. Có một lần, Thầy tôi có chỉ một thị kiến Đại Thủ Ấn như sau: "Con chỉ niệm Phật được khi nào tay cũng niệm Phật và chân cũng niệm Phật." Có thể mượn lời đó để chú nghĩa giữ niệm tham cứu bằng toàn thân (từ sợi tóc cho tới móng chân). Khi mực độ nghi tình này hiện tiền thì học nhân thấy núi không là núi, và sông sẽ không là sông. Thân, tâm và niệm tham cứu trở thành một thể. Hoàn toàn không có chỗ nào của tư lường, so sánh, phân biệt ở đây.

(6) Khi định lực trên thành, sẽ tự động chuyển sang cái thấy không còn cái gì gọi là thân với tâm nữa, mà toàn pháp giới sẽ biến thành thân và tâm của mình. Toàn pháp giới cây, cỏ, núi, rừng đều trở thành một niệm tham cứu vào chỗ chưa sanh của niệm Ai. Tức là không nhìn bằng toàn thân nữa, mà nhìn bằng toàn pháp giới. Học nhân sẽ thấy mình với người không cách biệt, thấy mình trong người khác, trong từng cây cỏ lá hoa núi đồi... Điều này gần với một thị kiến khi Thầy tôi dạy: "Vũng nước trước sân cũng chính là Phật vậy." Nghi tình này tới mức vỡ ra, sẽ thấy được Pháp Thân vậy.

Tất cả các bước đề nghị trên đều là các cảnh giới của vô niệm, chỉ trừ nghi niệm là hiện tiền thôi.

Thiền Đốn Ngộ còn được diễn bày bằng một ngôn ngữ mới của thế kỷ 20 bởi Krishnamurti (ở đây chúng ta sẽ viết tắt tên không là K.). K. được nhiều người tin như một hóa thân của Phật Di Lặc. K. không từng đọc kinh Phật, không uyên bác nhưng tất cả những lời nói, thuyết giảng đều hiển Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ. Trong sách "Krishnamurti, the Open Door," tác giả là bà Mary Lutyens ghi lại là, học giả Phật giáo nổi tiếng Jagannath Upadhyaya chuyên nghiên cứu các bản văn cổ Tây Tạng đã tìm ra từ đó một lời tiên tri về sự xuất hiện của K. như hóa thân của Phật Di Lặc (Lord Maitreya), trang 92-93 sách trên.

K. cho rằng chân lý là mảnh đất không lối ngõ để tới, hoàn toàn không thể do tu tập, tụng kinh, niệm Phật, cầu nguyện... mà được. Các sách cuối đời ông mang sức mạnh như kinh điển Đại Thừa, khảo sát về các vấn đề căn bản về Tâm (The Mind), về Nhất Chân Pháp Giới Tâm (mượn chữ này của kinh Lăng Nghiêm để dịch chữ The Universal Mind), về trật tự vũ trụ (Cosmic Order), về Đốn Ngộ (cannot be done in time).

Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ hiển hiện rõ ràng nhất ở hai sách, tường thuật các cuộc đối thoại giữa K. và ông David Bohm mang phong thái kinh Phật viết ở thể đối thoại giữa Phật và các ông A Nan, Xá Lợi Phất... Nhưng thú vị là Dr. David Bohm lại là một ông A Nan ngang bướng ưa vặn hỏi từng ý nhỏ, một Xá Lợi Phất uyên bác về khoa học vật lý đầy thắc mắc ngờ vực. Hai sách đó là:

(1) The Ending of Time. J. Krishnamurti and David Bohm, Harper & Row, California, 1985.

(2) The Future of Humanity. J. Krishnamurti and David Bohm, Harper & Row, California, 1986.

"Tông phong" của K. cực kỳ vi diệu vì chính hai người viết tiểu sử (biography) đời ông đều thú nhận là chưa hiểu K. muốn nói gì mặc dù đã cảm được sức mạnh của chân lý trong lời giảng dạy của ông. Hai người này đều là bạn thân nhiều thập niên với ông, gần như đọc và nghe tất cả những gì ông nói, là hai bà Mary Lutyens và Pupul Jayakur. Đó là một sự thật, cũng như các vị pháp sư, luận sư hểu tất cả tư tưởng Đại Thừa, thuộc lòng các kinh Hoa Nghiêm, Lăng Nghiêm vân vân... nhưng khi được nghe hiển Tông chỉ Thiền Đốn Ngộ thì cũng mịt mịt mờ mờ vậy.

Ở phần phụ lục sách này, có trích dịch một số đoạn nói về Thiền định từ cuốn Krishnamurtís Notebook.

Có thể nói tóm tắt về ý chỉ của K. không?

Câu trả lời nên là, hoàn toàn không một pháp để trao cho người. Tuy nhiên, trong các lời phương tiện, K. cũng đề nghị các thứ như, nên sống với vô tâm (vacant mind, empty mind), với vắng lặng (stillness), với tỉnh thức (watchfullness, attentiveness), với sự bùng vỡ thanh tịnh (shattering purity), thấy Tánh (realization of the Otherness), vân vân... Tất cả các đề nghị đó đều được nhấn mạnh là không do một nỗ lực của Tâm mà thành được (effortless but one cannot try to touch it), không do sự huân tập từ từ (cannot be done in time).

Sau khi đã duyệt qua về các tông phong và phương tiện khác của Thiền Đốn Ngộ, chúng ta có thể khẳng định thế nào là Tông chỉ?

Hoàn toàn không có lời khẳng định được về Tông chỉ. Tất cả các hình thức diễn bày đều ở trong thể phủ định, không phải cái này, không phải cái kia, không phải cái nọ, vân vân... Ngôn ngữ văn tự không dùng được cho tối hậu cú đó. Và bây giờ chúng ta thử bước vào thế giới của Tín Tâm Minh để xem Ngài Tăng Xán đã hiển Tông chỉ thế nào.