Thiền Sư Thần Hội

PHẦN NGỮ LỤC

CHÁNH VĂN:

(1) Hỏi: Bài kệ “trước có nay không”, nghĩa kia thế nào?

Đáp: Căn cứ theo nghĩa kinh Niết-bàn. Trước có là trước có Phật tánh, nay không là nay không Phật tánh.

GIẢNG:

Ở đây dẫn kinh Niết-bàn để hỏi ngài Thần Hội. Trong kinh Niết-bàn có câu: “trước có nay không”, nghĩa đó thế nào? Ngài Thần Hội đáp: Căn cứ theo kinh Niết-bàn, trước có là có Phật tánh, nay không là không Phật tánh.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã nói trước có Phật tánh, vì sao lại nói nay không Phật tánh?

Đáp: Nay nói không có Phật tánh là bị phiền não che đậy không thấy, do đó nói không. Trước không nay có, trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não. Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.

GIẢNG:

Trước có nay không là trước có Phật tánh, nay không thấy được Phật tánh. Theo kinh Niết-bàn tất cả chúng ta ai cũng có Phật tánh sẵn nên nói trước có. Tại sao trước có nay lại không? Tại vì hiện tại chúng ta bị phiền não che đậy không thấy được Phật tánh nên nói nay không. Chúng ta tu cốt làm sao cho phiền não sạch hết thì Phật tánh mới hiện ra.

Trước không nay có, trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não.

Cũng trong kinh Niết-bàn có câu kệ: “trước có nay không, trước không nay có”. Vậy trước có là có cái gì? Nay không là không cái gì? Ở đây nói “trước không nay có”. Vậy trước không cái gì? Nay có cái gì? Trước không là trước không có phiền não, nay có là ngày nay có đủ phiền não. Bởi vì trước chưa có nghiệp luân chuyển trong lục đạo, lúc đó không có phiền não nên nói trước không. Nay có vì nay đang lăn lộn trong trần tục, đầy dẫy phiền não, theo nghiệp luân chuyển thành ra có.

Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có. Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời.

Câu này nghe rất khó hiểu. “Dù cho đại kiếp phiền não như hằng sa cũng là nay có”, bao nhiêu thứ phiền não chồng chất vô số cũng là nay có. “Cho nên nói ba đời có pháp thì không có lẽ đó, nghĩa là Phật tánh không tiếp nối trong ba đời”, ba đời có pháp tức là ba đời có Phật tánh, điều này không thể có. Tại sao? Vì Phật tánh không nối tiếp trong ba đời, nếu thế Phật tánh có bị diệt không? Cho nên câu hỏi kế:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao Phật tánh không nối tiếp ba đời?

Đáp: Vì Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt.

GIẢNG:

Nghe nói Phật tánh không tiếp nối trong ba đời, chúng ta ngỡ rằng Phật tánh mất. Không phải. Ngài Thần Hội nói vì Phật tánh thể là thường, chẳng phải pháp sanh diệt. Câu đáp quá gọn khiến chúng ta khó hiểu.

Phàm các pháp chia ra quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Vì sanh diệt nên nó đã thuộc quá khứ, đang có trong hiện tại hay sẽ sanh trong vị lai. Nói quá khứ, hiện tại, vị lai là nói ba thời, tất cả pháp có trong ba thời đều gọi là pháp sanh diệt. Còn Phật tánh từ trước tới nay không bao giờ đổi thay nên làm gì có ba thời. Những gì có tướng sanh diệt mới có ba thời, còn cái không sanh diệt thì vượt ngoài thời gian. Đây là một lẽ thật.

Chúng ta tu cầu giải thoát sanh tử là cầu thể nhập được Phật tánh của mình. Phật tánh không bị thời gian chi phối, nên nó giải thoát sanh tử. Còn thân này và những thân tiếp nối của chúng ta trong vòng luân hồi sanh tử có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh không có quá khứ, hiện tại, vị lai. Phật tánh là Phật tánh, thường hằng bất sanh bất diệt.

Nếu chúng ta thể nhập được pháp thường hằng bất sanh bất diệt đó, còn gì luân hồi sanh tử nữa, nên gọi là giải thoát sanh tử. Không nên hiểu giải thoát sanh tử để về cõi tiên, cõi Phật nào đó. Ngay nơi con người của mình, những gì thuộc về sanh diệt, đó là pháp vô thường. Cái không sanh diệt là pháp chân thường, không sanh diệt thì làm gì có sanh tử, nên nói giải thoát sanh tử. Chúng ta tu phải nhận chân được pháp không sanh không diệt có sẵn nơi chính mình. Hiểu vậy mới thấy được cội gốc của sự tu.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Cái gì là pháp sanh diệt?

Đáp: Ba đời là pháp sanh diệt.

GIẢNG:

Cái gì là pháp sanh diệt?

Cái gì còn thuộc quá khứ, hiện tại, vị lai là pháp sanh diệt. Tất cả các pháp thế gian đều căn cứ trên ba thời mà lập, cái đó thuộc quá khứ, cái kia thuộc hiện tại, cái nọ thuộc vị lai v.v… Căn cứ trên pháp sanh diệt mà lập, nên nói ba thời là pháp sanh diệt.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Phật tánh cùng phiền não là đồng hay chẳng đồng?

Đáp: Đồng, tuy là đồng nhưng phiền não sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi. Vì Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.

GIẢNG:

Câu hỏi này rất khó:

Phật tánh cùng phiền não là đồng hay chẳng đồng?

Trả lời làm sao cho đúng? Đây, chúng ta hãy xem Thiền sư trả lời:

Đồng, tuy là đồng nhưng phiền não sanh diệt có đến đi, Phật tánh không có đến đi.

Đồng thì đồng mà một cái thuộc sanh diệt có đến đi, một cái không sanh diệt nên không có đến đi. Vì sao?

Vì Phật tánh thường, giống như hư không. Sáng tối có đến đi, hư không không có đến đi. Do đó Phật tánh không có đến đi, ba đời không có pháp chẳng sanh diệt.

Ngài nêu thí dụ rất rõ, Phật tánh với phiền não đồng, nhưng một cái thuộc sanh diệt, một cái không thuộc sanh diệt, giống như hư không và sáng tối.

Chúng ta thấy sáng tối có rời hư không chăng? Như vậy sáng tối đồng hư không hay chẳng đồng? Đứng về mặt hiện hữu thì cái tối cái sáng đâu có rời hư không, nó hòa nhập vào hư không nên nói đồng. Đồng mà không đồng. Tại sao? Tối sáng có sanh diệt còn hư không không có sanh diệt.

Cũng vậy, phiền não có sanh diệt mà Phật tánh không có sanh diệt. Đồng vì Phật tánh không rời phiền não, phiền não không ngoài Phật tánh, nhưng một bên sanh diệt, một bên không sanh diệt. Phật tánh không có đến đi, còn phiền não có đến đi có sanh diệt, nên phiền não thuộc về ba thời. Phật tánh không thuộc ba thời nên không sanh diệt.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Phật tánh và phiền não đã đồng, vì sao lại riêng đoạn phiền não chẳng phải cội gốc?

Đáp: Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ bỏ vào lò đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng thì trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất. Kinh Niết-bàn nói: “Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền não.” Các kinh luận Đại thừa chỉ rõ phiền não là khách trần, do đó không được là cội gốc. Nếu cho phiền não là cội gốc, phiền não là tối tăm làm sao được sáng suốt? Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng. Nếu tối phá sáng thì lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đã không truyền, pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền não là cội gốc, không nên đoạn phiền não mà cầu Niết-bàn.

GIẢNG:

Câu hỏi này cũng rất khó. Phật tánh với phiền não đã là đồng, tại sao chúng ta đoạn phiền não mà không đoạn Phật tánh? Như vậy phiền não không phải là cội gốc sao? Đã đồng thì Phật tánh là cội gốc, lý đáng phiền não cũng là cội gốc, vì đồng. Tại sao một cái đoạn, một cái không đoạn?

Thí như vàng cùng với quặng đồng thời sanh. Khi được người thợ mỏ cho vào lò đúc nấu chảy, vàng và quặng mỗi loại tự khác nhau. Vàng thì trăm lần nấu trăm lần tinh luyện, quặng nếu nấu lại sẽ biến thành tro đất.

Một ví dụ rất là cụ thể, quặng với vàng. Vàng có khi nào ở riêng không? Nó ở trong mỏ, trong mỏ thì có quặng lẫn vàng. Nhưng khi người ta nấu, vàng ra vàng quặng ra quặng. Nếu nấu lần thứ nhất, lần thứ hai, lần thứ ba, càng nấu vàng càng tinh luyện, càng sạch càng sáng; trong khi đó quặng càng nấu càng thành tro đất. Như vậy đồng thì có đồng, nhưng một bên bị nấu nhiều lần thì bại hoại, còn một bên càng nấu càng tốt đẹp. Cũng vậy, Phật tánh trong chúng ta càng tu luyện thì càng sáng, phiền não càng dẹp bỏ thì càng mất.

Kinh Niết-bàn nói: Vàng ấy dụ cho Phật tánh, quặng dụ cho phiền não. Các kinh luận Đại thừa chỉ rõ phiền não là khách trần. Do đó, không được là cội gốc.

Ở đây giải thích rộng thêm cho chúng ta hiểu được ý nghĩa đó. Kinh Niết-bàn dụ vàng là Phật tánh, quặng là phiền não. Còn các kinh luận Đại thừa như kinh Lăng Nghiêm chỉ rõ phiền não là khách trần. Khách là người khách, trần là bụi.

Trong kinh Lăng Nghiêm Phật nói rất rõ về ý nghĩa khách trần này. Như chủ nhà trọ có khách tới ở trọ qua đêm, đến sáng khách sửa soạn đi. Ông chủ nhà trọ luôn luôn ở tại nhà, chỉ khách mới đến rồi đi. Trần là bụi, như sáng nắng rọi vào nhà xuyên qua mấy kẽ hở, chúng ta nhìn thấy bụi lăng xăng. Hư không bất sanh bất diệt nhưng bụi trong hư không thì quấy động lăng xăng. Cũng vậy phiền não là khách tức có rồi mất, là trần là bụi, luôn luôn quấy động lăng xăng nên không được nói là cội gốc. Hư không và chủ nhà dụ cho Phật tánh, thường hằng không sanh diệt nên gọi là cội gốc.

Nếu cho phiền não là cội gốc, phiền não là tối tăm làm sao được sáng suốt?

Phiền não gốc là tối, thì làm sao sáng được, nên phiền não không phải là cội gốc.

Kinh Niết-bàn chỉ nói dùng sáng phá tối, không nói dùng tối phá được sáng.

Xưa nay chúng ta chỉ nghe dùng sáng phá tối, chớ không nghe dùng tối phá sáng. Thí dụ trong nhà đang tối, khi mở đèn liền sáng, đó là sáng phá tối. Nói tối phá sáng được không? Nhiều người cho rằng tắt đèn là tối phá sáng. Nói như vậy không đúng. Tắt đèn thì sáng không có mặt tối mới hiện, chớ không phải tối phá được sáng. Ta để cây đèn ở đó, chừng nào tối đến phá cho cây đèn tắt mới gọi là tối phá sáng. Chỉ vì tắt đèn không có mặt sáng nên tối mới tới. Như vậy tối không phá sáng, chỉ có sáng phá tối. Đèn tắt là tại ta tắt nên ánh sáng không có mặt, chớ đâu phải bóng tối tới phá.

Nếu tối phá sáng thì lẽ ra kinh luận phải cùng truyền. Kinh luận đã không truyền pháp này từ đâu mà lập? Nếu cho phiền não là cội gốc, không nên đoạn phiền não mà cầu Niết-bàn.

Lẽ này rõ ràng như vậy.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao kinh nói không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền não vốn tự không đoạn?

Đáp: Nếu cho tánh phiền não tức là Niết-bàn, thì không nên khuyên chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, vì phiền não là cội gốc tức là bỏ gốc theo ngọn. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh, xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi mãi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra. Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền não, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não. Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đã nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rõ phiền não chẳng phải cội gốc.

GIẢNG:

Vì sao kinh nói không đoạn phiền não mà vào Niết-bàn. Xét tánh phiền não vốn tự không đoạn?

Ngài giải thích, nếu cho tánh phiền não tức là Niết-bàn thì trong kinh Phật không nên dạy chúng sanh tu đủ sáu ba-la-mật, đoạn tất cả ác tu tất cả thiện, vì phiền não là cội gốc Niết-bàn. Nếu đoạn phiền não tức là đoạn cội gốc, như vậy không bao giờ kinh dạy chúng ta tu phải đoạn phiền não. Nhưng kinh đã dạy đoạn thì biết phiền não không phải là cội gốc.

Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ.

Trong kinh Niết-bàn nói rõ tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn. Vô lậu Trí tánh vốn tự đầy đủ. Nếu tất cả chúng sanh xưa nay Niết-bàn thì chúng ta cũng được Niết-bàn, tại sao bây giờ còn lăn lộn trong luân hồi sanh tử? Đây là câu hỏi cần phải suy gẫm cho kỹ, biết cho rõ.

Vô lậu Trí tánh tức là Trí vô lậu vốn tự đầy đủ. Tất cả chúng ta ai cũng sẵn đủ Trí vô lậu. Trí vô lậu là trí gì? Vô lậu là không rơi rớt trong luân hồi, không bị phiền não lôi dẫn trong sanh tử. Trí đó phá tất cả phiền não, nhà Phật thường gọi là Trí vô sư. Đã có Niết-bàn, đã có Trí vô lậu, tại sao ngày nay chúng ta còn phiền não, còn luân hồi?

Đây, Ngài ví dụ:

Thí như tánh cây, tánh lửa đồng thời mà sanh, người lấy cây gỗ dùi mãi, lửa cùng với cây đương thời đều từ đó ra.

Ví dụ này rất kỳ đặc. Như trong cây khô có sẵn hai tánh chất: một là gỗ, hai là lửa. Nếu ta lấy cây dùi, dùi nhanh và mạnh thì lửa trong gỗ phát ra. Vậy thì gỗ với lửa có đồng thời hay khác thời? Có gỗ là có lửa, lửa và gỗ không tách rời nhau. Tuy nhiên gỗ không đốt được lửa, còn lửa thì đốt hết gỗ. Nhưng gỗ mình thấy được, còn lửa lúc chưa cháy ta không thấy được.

Thân này là thân trong luân hồi sanh tử, gốc từ phiền não gây tạo. Thấy thân luân hồi sanh tử, ta biết là thân luân hồi sanh tử, mà không biết ngay trong cái luân hồi sanh tử này có chứa sẵn Niết-bàn và Vô lậu trí. Tuy không thấy nhưng khéo tu thì nó phát ra, ví như cây khô khéo dùi, khéo cọ nó sẽ phát ra lửa. Một khi lửa phát ra rồi, cây đó bị thiêu rụi. Cũng vậy một khi Trí vô lậu sanh rồi, thân sanh tử này không còn tiếp nối nữa, đó là an trú Niết-bàn.

Chúng ta phải hiểu cho rõ ràng, hai cái không tách rời nhau, cái này có là cái kia có. Nhưng lửa hay tiêu diệt cây, chớ cây không thể tiêu diệt lửa. Cây dụ cho thân, lửa dụ cho Phật tánh. Tánh Phật hiện bày, dứt hết dòng nghiệp thì không còn thân, chớ thân không đuổi Phật tánh đi được. Ai có thân đều có Phật tánh, do đó không thể nói “tôi ngu độn tu hành không được”. Chỉ có thể than phiền “tôi bị phiền não che lấp nên không thấy Phật tánh”.

Kinh nói: Cây đó dụ cho phiền não, lửa dụ như Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: Dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.

Như vậy cây là chỉ cho phiền não, lửa là chỉ cho Phật tánh, cả hai có đồng thời. Nhưng lửa trí tuệ hay đốt được củi phiền não, chớ củi phiền não không đốt được lửa trí tuệ. Thế mà chúng ta cứ vỗ đầu than “tôi ngu quá”. Cái ngu đó đâu thể tiêu diệt trí tuệ của mình, chẳng qua tại vì chúng ta huân tu còn kém nên bị phiền não che đậy. Nếu huân tu mạnh, đạo lực sẽ phá dẹp hết phiền não, khi ấy trí tuệ tự sáng. Nên nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.

Thế nào là dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não? Dễ như trở bàn tay, mỗi tối chúng ta đọc “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách”. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không là gì? Là Trí tuệ Bát-nhã. Ngũ uẩn gồm có sắc uẩn là thân, thọ, tưởng, hành, thức là tâm. Thấu suốt được thân tâm này không thật, tánh không, duyên hợp giả có, đó là trí tuệ. Soi thấu được như vậy phiền não mới hết, phiền não hết thì giải thoát sanh tử, nên nói độ tất cả khổ ách. Đêm nào chúng ta cũng đọc thuộc lòng nhưng không dùng được, nên thấy lúng túng hoài.

Bởi chúng ta chỉ thấy thân giả trong lúc đọc kinh nghe kinh, còn mọi sanh hoạt ứng xử trong cuộc sống thì thấy thật hết. Một tháng có mấy tiếng đồng hồ biết giả, thời gian còn lại thì thật hết, nên rồi cũng phiền não, cũng than thở, đủ thứ chuyện khổ lụy. Chúng sanh phiền não vì tưởng giả là thật. Nếu khẳng định thân này giả, có ai nóng giận chửi mình, lúc đó ta xử sự ra sao? Thân này giả, đánh còn không quan trọng huống nữa là chửi. Đánh chửi gì cũng là đồ giả thôi, có dính dáng gì đến cái chân thật của mình. Như vậy nghe chửi đỏ mặt là thấy thân giả chưa? Chưa. Giả mà nghĩ thật nên gọi là vô minh, si mê. Còn giả biết đúng là giả thì không có gì phải khổ lụy hết. Nhờ dùng Trí tuệ Bát-nhã soi thấy rõ ràng thân giả, tâm sanh diệt giả nên phiền não tự tiêu diệt. Vì vậy nói dùng lửa trí tuệ đốt cháy củi phiền não.

Kinh nói: Trí tuệ là Phật tánh. Nên biết các kinh đã nói đầy đủ trong đoạn văn này, biết rõ phiền não chẳng phải cội gốc.

Rõ ràng kinh nói trí tuệ là Phật tánh. Thế nên biết rõ phiền não là pháp sanh diệt, chớ chẳng phải cội gốc. Trở về cội gốc là trở về Niết-bàn, trở về trí vô lậu.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao kinh Niết-bàn, phẩm Phạm Hạnh thứ mười lăm nói: Trước có là trước có phiền não. Nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn. Trước không là trước không Đại Bát-nhã. Nay có là nay có phiền não?

Đáp: Vì đối với sắc thân năm ấm, nên nói phiền não là gốc.

GIẢNG:

Ở đây dẫn kinh Đại Bát Niết-bàn để hỏi. Nếu chúng ta không nghiên cứu kỹ trong kinh và không được nghe lời giải thích của ngài Thần Hội sẽ không hiểu được. Trong kinh nói “trước có là trước có phiền não, nay không là nay không có Đại Bát Niết-bàn”, nghĩa là trước có phiền não, nay không Niết-bàn. “Trước không là trước không Đại Bát-nhã, nay có là nay có phiền não”, nghĩa là trước không Bát-nhã, nay có phiền não. Như vậy làm sao tu? Nói trước có phiền não, không có Niết-bàn, rồi lại nói trước không Bát-nhã, nay có phiền não. Nghe như mâu thuẫn vậy.

Ở đây Ngài trả lời rất gọn. Nói trước có phiền não là đối trên thân năm ấm mà nói. Bởi vì nếu trước không có phiền não thì làm gì có thân năm ấm? Nên nói trước có phiền não là nói thân này từ phiền não mà sanh. Khi đã mang thân và lại tiếp tục tạo nghiệp nữa thì không thấy được Niết-bàn, nên nói nay không Niết-bàn. Trước không Đại Bát-nhã là căn cứ vào thân năm ấm hiện đời mà nói. Vì trước không có Trí tuệ Bát-nhã nên si mê tạo nghiệp mới thọ thân này, nên nói trước không là không Đại Bát-nhã. Nay có là có phiền não, vì có thân năm ấm nên có phiền não. Ngài đã gom gọn lại nên nói phiền não là gốc. Đó là y cứ trên thân này mà nói, phiền não là gốc sanh ra thân năm uẩn tứ đại này. Hiểu như vậy mới thấy do trước có gốc phiền não nên hiện tại cũng có.

CHÁNH VĂN:

Lại kinh nói: “Phật bảo: Thiện nam tử! Vì hóa độ chúng sanh mà nói như thế, cũng vì hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói như thế.”

GIẢNG:

Sở dĩ Phật nói trước có là có phiền não, nay không là không Niết-bàn v.v… là căn cứ vào chúng sanh, dùng phương tiện hóa độ đánh thức người chưa biết tu. Cũng vì hàng Thanh văn, Bích-chi Phật mà nói. Bởi hàng Thanh văn, Bích-chi Phật chưa thể ngộ tột chỗ cứu kính, nên Phật nói rõ trước do phiền não mà sanh ra thân này, có thân lại tiếp tục tạo nghiệp v.v… nên không nhận ra được Phật tánh. Chớ thật ra không phải trước không có Phật tánh hay Niết-bàn. Phật tánh lúc nào cũng sẵn có, chẳng nói trước sau.

CHÁNH VĂN:

Lại phẩm Kiều-trần-như thứ ba mươi sáu, Phạm chí hỏi Phật: Thân và phiền não cái nào có trước? Phật nói: Thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng(1), phải nhân phiền não mới có thân.

GIẢNG:

Căn cứ trong đoạn văn đức Phật giải thích cho ngài Kiều-trần-như, có Phạm chí hỏi “thân và phiền não cái nào có trước”, Phật trả lời, nói thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng. Tại sao? Vì nhân phiền não mới có thân, có thân lại sanh phiền não. Vậy nhân phiền não mới có thân, nhân thân mới có phiền não. Như vậy phiền não từ đâu ra? Từ thân ra. Thân từ đâu có? Từ phiền não có. Thế thì cái nào có trước, cái nào có sau? Hai cái không tách rời nhau, vì vậy Phật trả lời nói thân có trước cũng không đúng, phiền não có trước cũng không đúng. Nghĩa là hai cái không tách rời, bởi có cái này nên có cái kia, bởi có cái kia nên có cái này.

Xét trên thân hiện tại thì phiền não có trước. Nhưng xét trên thân vị lai thì phiền não có sau, vì có thân tạo nghiệp rồi mới có phiền não. Đồng thời cũng do tạo nghiệp gây phiền não nên mới có thân nữa. Như vậy lẩn quẩn loanh quanh, không biết đâu là đầu, đâu là cuối, do đó Phật không nói cái nào trước, cái nào sau cả.

CHÁNH VĂN:

Nghiệm xét văn kinh này, nên biết phiền não và thân là gốc, không thể nói là đối với Phật tánh vậy.

GIẢNG:

Căn cứ trên vòng luân hồi sanh tử thì phiền não và thân là gốc, chớ không phải Phật tánh.

CHÁNH VĂN:

Lại kinh nói: Vì có Phật tánh nên được gọi là thường. Vì thường nên được gọi là cội gốc, chẳng phải trước không nay có. Quyển thứ mười lăm nói: Phật tánh đó không đắc không sanh. Vì cớ sao? Vì chẳng phải sắc chẳng phải không sắc, không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên được gọi là thường. Vì là thường nên gọi là cội gốc.

GIẢNG:

Như vậy xác định phiền não và thân, không cái nào có trước nhưng cả hai đều là cội gốc. Bởi do nó nên mới tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Còn Phật tánh thường hằng, không sanh không diệt, vượt ngoài tất cả, không có tướng mạo gì hết. Nếu Phật tánh có tướng mạo tức thuộc về sắc, mà sắc tướng thì duyên hợp vô thường. Phật tánh không phải vô thường, không phải duyên hợp, nên không phải sắc, cũng không phải không sắc. Khi tùy duyên ứng hiện thì Phật tánh có trong hình sắc. Phật tánh cũng không dài không ngắn, không cao không thấp, không sanh không diệt. Do không sanh diệt nên Phật tánh được gọi là thường, vì là thường nên là cội gốc.

Khi chỉ cho chúng ta nhận hiểu ra Phật tánh, các Thiền sư luôn luôn phá chấp, chấp Phật tánh có hình tướng, Phật tánh thế này thế nọ v.v… đều không đúng. Phá dẹp hết các tướng đó thì Phật tánh mới hiện. Một lần nữa Ngài xác định vì Phật tánh thường nên là cội gốc, còn phiền não sanh diệt không phải là cội gốc.

CHÁNH VĂN:

Quyển thứ mười chín nói: Như trong nhà tối có bảy thứ báu mọi người đều không biết chỗ để, vì tối nên không thấy. Người có trí đốt đèn thật sáng, cầm đèn soi rọi, mọi người đều được thấy. Những người thấy bảy báu này đều nói nay có. Phật tánh chẳng phải ngày nay mới có, do phiền não tối tăm nên không thấy, bảo là trước không nay có. Cũng như người mù không thấy mặt trời mặt trăng, được gặp lương y trị lành bệnh liền được trông thấy, nên nói mặt trời mặt trăng trước không nay có. Vì mù nên không trông thấy, mặt trời mặt trăng vốn tự sẵn có.

GIẢNG:

Đoạn kinh này nói rất rõ. Tại sao nói trước không nay có? Ngài dùng hai ví dụ.

Ví dụ thứ nhất như trong nhà để sẵn của báu mà không có đèn, nên không ai thấy được của báu. Khi mở đèn sáng mọi người đều thấy của báu. Như vậy khi chưa có đèn, ta nói trong nhà không có của báu. Dù có mà không thấy cũng như không có, nên nói trước không. Lúc đèn bật lên liền thấy của báu nên nói nay có. Như vậy của báu đó trước không nay có hay trước đã có mà nay ta mới thấy? Trước đã có nhưng vì bị tối nên không thấy. Bây giờ nhờ đèn sáng ta mới thấy. Sự thật của báu đã có sẵn, chỉ ta mới thấy chớ không phải nó mới có.

Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa Phật tánh sẵn có nơi mình mà chúng ta quên. Do quên, lại bị vô minh phiền não che phủ liên tục khiến không thấy được. Khi tu chúng ta giác ngộ nhận ra mình có Phật tánh. Ngay khi nhận ra mới biết nó đã sẵn có, người không hiểu không nhận được như thế cứ tưởng như trước không nay có.

Ví dụ thứ hai như người mắt mù không thấy mặt trời, mặt trăng. Bây giờ được lương y trị sáng, thấy được mặt trời mặt trăng nên nói “nay tôi mới thấy mặt trời mặt trăng”. Nghe câu nói đó ta tưởng chừng như mặt trời, mặt trăng mới có. Sự thật mặt trời mặt trăng có sẵn từ bao giờ, nhưng vì mù không thấy. Đợi mắt sáng mới thấy mặt trời mặt trăng, chớ không phải mặt trời mặt trăng mới có. Chính chỗ này chúng ta cần phải thâm nhập.

Đức Phật là con người như chúng ta, trước chưa giác ngộ, sau tu mới giác ngộ. Giác ngộ là nhận được Trí vô sư của mình, nên Ngài tuyên bố thành Phật. Trước đó trải qua bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp Ngài cũng là một chúng sanh mê lầm như chúng ta. Đến khi tu sạch hết phiền não, Phật tánh được hiển bày, Trí vô sư tự đầy đủ, đó là vì đã có sẵn.

Chúng ta cũng là con người tức cũng có sẵn Phật tánh, không khác Phật chút nào hết, thế mà tại sao đến bây giờ vẫn lạy Phật cả ngày cả đêm hoài? Vì Phật có và đã tìm ra được, còn ta có mà chưa tìm được nên phải lạy. Khi giác ngộ đức Phật tuyên bố Ngài giác ngộ không có thầy, tức trí tuệ ấy sẵn có, chỉ sạch hết phiền não thì nó hiện ra, chớ không do ai chỉ dạy được. Cho nên đứng về mặt sẵn có thì ta không thua Phật, nhưng giữa mê và tỉnh, quên và nhớ thì ta thua Phật. Do đó phải lạy Phật hoài để nhớ tỉnh, chớ không phải lạy Phật để Ngài ban cho mình tỉnh.

Người tu Phật nói nghe dường như ngạo nghễ vậy. Đối với bậc Giáo chủ tối cao tối thượng, lẽ ra lúc nào mình cũng phải tôn thờ, thế mà ta dám nói bằng Phật. Sự thật đó là đứng trên mặt Thể tánh sẵn có mà nói, ai ai cũng có tánh Phật nên nói bằng. Đây chính là ý nghĩa bình đẳng trong đạo Phật. Nhưng rất tiếc chúng ta bỏ quên, quên từ vô số kiếp lâu xa nên đến bây giờ nhắc lại vẫn không dám tin.

CHÁNH VĂN:

Quyển hai mươi lăm nói: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định được Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ các phiền não kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không.

GIẢNG:

Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển hai mươi lăm nói rằng: Tất cả chúng sanh ở đời vị lai, quyết định Vô thượng Bồ-đề, ấy gọi là Phật tánh. Quyết định chớ không phải nghi ngờ. Vậy thì tất cả chúng ta quyết định sẽ được Vô thượng Bồ-đề.

Nhưng làm sao để được? Tất cả chúng sanh hiện tại có đủ phiền não kiết sử, thế nên không thấy, cho là trước không. Vị lai thì sẽ được nhưng hiện tại không thấy. Tại sao hiện tại không thấy? Vì phiền não kiết sử nó che khuất nên không thấy. Phiền não từ đâu ra? Từ nội tâm ta, đã là nội tâm của mình thì ta làm chủ nó hay nó làm chủ ta? Nếu ta làm chủ nó thì cấm không cho nó ra, nó không ra tức không che khuất, khi ấy Phật tánh tự nhiên hiện chớ gì.

Như vậy chúng ta tu chậm, không kết quả có nên trách ai chăng? Trách Phật không thương, trách quí thầy không dạy, trách người này, người kia hay là trách ta không can đảm làm chủ mình? Như nghe một câu trái ý, nếu ta can đảm mạnh mẽ thì nhịn được thôi. Hoặc nhịn được lần đầu, nhưng có ai chê, bị người ta nói xấu vậy mà làm thinh như vậy là hèn nhát. Chừng đó làm sao? Nhịn hết nổi, vì sợ người ta chê hèn nhát, nên la om sòm. Đó là bị phiền não lôi kéo, mất quyền làm chủ rồi.

Thắng mình đã là khó, mà còn phải thắng cả dư luận chung quanh nữa. Bởi chung quanh thường xúi ta làm bậy. Như hai đứa trẻ đang sừng sộ với nhau, những người chung quanh nói khích đứa nào đánh trước làm cha. Nghe vậy đứa nào cũng muốn nhào vô đánh trước. Cho nên có khi câu chuyện chưa khởi sự mà tại chung quanh thúc thành ra sanh sự. Vì vậy sống ở đời rất khó tu là do chỗ đó.

Một khi chúng ta quyết chí tu thì phải can đảm, giữ vững lập trường đi theo Phật cho tới chừng nào được Vô thượng Bồ-đề. Muốn thế, những gì là phiền não, kiết sử phải chặt bỏ. Kế đến, những người chung quanh xúi giục ta làm bậy, đó là bạn của phiền não, mình phải tránh không để cho họ lôi kéo. Được vậy chúng ta tu mới đến nơi đến chốn. Nếu không như thế, chúng ta bị bên trong bên ngoài phủ vây, tu rất chậm tiến, khó đạt được kết quả mong muốn.

Như vậy hiện tại chúng ta không thấy Vô thượng Bồ-đề vì còn các thứ phiền não kiết sử, nên nói trước không. Bây giờ gỡ bỏ nó đi thì sẽ thấy được thôi.

CHÁNH VĂN:

Lại trong quyển mười chín nói: Có Phật không Phật, tánh tướng thường trụ, do các chúng sanh bị phiền não che lấp nên không thấy Niết-bàn, lại nói là không.

GIẢNG:

Trong kinh Đại Bát Niết-bàn quyển thứ mười chín nói rằng, dù có Phật hay không Phật, tánh tướng thường trụ. Tánh tướng gì thường trụ? Có Phật không Phật là Phật nào? Có Phật là có Phật ra đời, không Phật là không Phật ra đời. Nhưng Phật tánh hay Trí vô sư của mình, tánh tướng vẫn thường trụ, không có đổi thay.

Do các chúng sanh bị phiền não che lấp nên không thấy Niết-bàn lại nói là không.

Do phiền não che lấp nên chúng sanh không thấy Niết-bàn, chớ không phải không có Niết-bàn. Người ta cứ nói tu nhanh để nhập Niết-bàn, mà không biết nhập Niết-bàn là đi đâu? Hiện giờ ta có Niết-bàn hay không? Ở đâu? Chỗ này là chỗ rất thiết yếu của người tu, nếu không biết dễ sanh nghi ngờ, khó tu.

Người ta cứ ngỡ rằng Niết-bàn sau khi chết mới nhập, nhưng trong kinh đã nói có Hữu dư y Niết-bàn và Vô dư y Niết-bàn. Hữu dư y là còn thân mà vẫn ở trong Niết-bàn. Vô dư y là thân này hoại rồi mới nhập Niết-bàn. Vì vậy các vị đệ tử Thánh của Phật như ngài Mục-kiền-liên, ngài Xá-lợi-phất v.v… khi chứng được quả A-la-hán là Niết-bàn hiện tại. Tuy các ngài còn đi lại, còn giáo hóa mà cũng đã an trụ trong Niết-bàn.

Chúng ta ngày nay phút giây nào tu được thanh tịnh, không một niệm khởi thì phút giây đó đã ló dạng Niết-bàn. Ló dạng thôi chớ chưa thấy rõ. Như vậy Niết-bàn đâu phải tìm kiếm xa xôi, chỉ dẹp sạch phiền não, làm sao cho tất cả các niệm khởi sanh diệt lặng đi thì Niết-bàn hiện ra. Bởi vì Niết-bàn là vô sanh, còn niệm khởi là hữu sanh. Hữu sanh lặng thì vô sanh hiện chớ có gì đâu. Vì vậy người hiểu lời Phật dạy sẽ thấy việc tu không phải là chuyện xa lạ, mà nó hết sức thực tế, gần gũi.

CHÁNH VĂN:

Nên biết Niết-bàn là pháp thường trụ, chẳng phải trước không nay có.

GIẢNG:

Niết-bàn sẵn đầy đủ nơi mình, không phải trước không, bây giờ mới có.

CHÁNH VĂN:

Phật tánh đó chẳng phải ấm, giới, nhập; chẳng phải trước không nay có, chẳng phải đã có rồi lại không.

GIẢNG:

Ở đây xác nhận rõ ràng Phật tánh không phải là Ngũ ấm, Thập bát giới, Thập nhị nhập. Vì thế không phải trước không nay có. Phật tánh là cái sẵn của mình, chẳng phải đã có rồi lại không. Ấm, giới, nhập là các pháp sanh diệt nên khi có khi không, chớ Phật tánh không sanh diệt, làm gì vắng mặt, làm gì mới sanh?

CHÁNH VĂN:

Do nhân duyên lành chúng sanh được thấy Phật tánh. Vì thấy được Phật tánh, nên biết trước tự có sẵn.

GIẢNG:

Khi chúng ta nhận ra được Phật tánh thì biết Phật tánh đã có tự thuở nào, chớ không phải mới đây.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã nói vốn tự có sẵn, vì sao không tự thấy phải nhờ nhân duyên?

Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới thì trọn không thể được nước. Cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không sáng trong. Vì không trong sáng chẳng gọi là ngọc. Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được. Nếu người tự thấy thì không có lẽ đó. Do không thấy nên nói trước không Phật tánh. Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.

GIẢNG:

Câu đáp này giải cho chúng ta thấy rõ tuy có sẵn Phật tánh, nhưng phải tu mới được.

Hỏi: Đã vốn tự có sẵn, vì sao không tự thấy mà phải nhờ nhân duyên?

Đáp: Giống như dưới đất có nước, nếu không ra công đào xới thì trọn không thể được nước.

Dù biết mạch nước ở chỗ đó nhưng nước nằm ở dưới. Bây giờ muốn dùng nước thì phải ra công đào giếng mới có nước sử dụng. Đó là ví dụ thứ nhất.

Ví dụ thứ hai, cũng như ngọc ma-ni nếu không mài giũa trọn không trong sáng. Tại sao? Vì nó còn dính những thứ nhơ nhớp bên ngoài, nhờ mài giũa mới trong sáng. Nhưng nhớ không phải do mài giũa mà ngọc trở thành sáng. Ngọc đã sáng sẵn nhưng vì bụi phủ, nên phải mài phải giũa hết lớp dơ ấy đi, ngọc mới hiện trong sáng được. Vì không trong sáng chẳng gọi là ngọc, khi bị bụi phủ mờ bị tối, đâu gọi là ngọc được!

Kinh Niết-bàn nói: Tất cả chúng sanh không nhờ chư Phật, thiện tri thức phương tiện chỉ dạy truyền trao, trọn không thể được.

Như tất cả Tăng Ni và Phật tử nếu không nghe pháp, không học Phật thì chắc muôn đời muôn kiếp cũng không biết mình có Phật tánh, có sẵn Niết-bàn v.v… Nhờ Phật dạy, nhờ thiện hữu tri thức giải thích cho nghe, nghe rồi hiểu, hiểu mới biết cái gì che mờ Phật tánh của mình. Biết phiền não là nguyên nhân làm trở ngại Niết-bàn, lâu nay chúng ta đã quen tập, bây giờ chừa bỏ, đó là tu. Tu mới sạch nghiệp, sạch nghiệp mới sáng được tánh Phật của mình. Đó là một lẽ thật.

Nếu người tự thấy thì không có lẽ đó.

Không ai tự nhiên mà thấy được, phải nhờ có thầy, có bạn, có kinh điển Phật để lại. Nhờ học hiểu được rồi tu mới thấy.

Do không thấy, nên nói trước không Phật tánh.

Sở dĩ nói trước không Phật tánh là tại vì không thấy.

Phật tánh đó chẳng phải trước không nay có vậy.

Vì Phật tánh đã sẵn có, nên chẳng phải trước không. Bởi sẵn mà chưa nhận nên nói chưa thấy, khi nào nhận được mới thấy mình có Phật tánh. Do đó nên nói nay có.

CHÁNH VĂN:

(2) Pháp sư Chơn hỏi: Thế nào là nghĩa thường?

Đáp: Vô thường là nghĩa thường.

Lại hỏi: Nay hỏi nghĩa thường, vì sao lại đáp vô thường là nghĩa thường?

Đáp: Nhân có vô thường, nên mới nói thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường. Do nghĩa đó nên được gọi là thường. Vì cớ sao? Thí như dài nhân ngắn có, ngắn nhân dài lập. Nếu không có dài thì ngắn cũng không lập. Vì mọi việc làm nhân với nhau, nên nghĩa cũng đâu thể khác? Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.

GIẢNG:

Đây là một câu hỏi rất giản dị, nhưng Ngài đáp nghe lạ lùng.

Hỏi: Thế nào là nghĩa thường? Đáp: Vô thường là nghĩa thường. Đã hỏi nghĩa thường, tại sao lại lấy vô thường đáp là nghĩa thường? Ngài giải thích rõ: “Nhân có vô thường, mới nói nghĩa thường. Nếu không có vô thường cũng không có nghĩa thường.” Chúng ta thấy rõ tinh thần của ngài Thần Hội đi đúng với cái thấy của Lục tổ Huệ Năng.

Trong phẩm Di Chúc Lục tổ Huệ Năng có dạy, về sau nếu ai hỏi đạo thì dùng ba mươi sáu pháp đối để đối đáp. Như hỏi thế nào là sáng, thì đáp nhân tối có sáng. Hỏi thế nào là dài, thì đáp nhân ngắn có dài. Lối đối đáp này mới nghe không có ý vị gì, nhưng càng đi sâu càng thấm mới thấy hay đáo để.

Thói thường của con người hỏi gì thì phải giải thích rõ điều ấy. Nhưng sự vật trên thế gian không có gì riêng lẻ, luôn luôn ở trong đối đãi, nhân cái này mà có cái kia. Vì vậy hỏi tối thì lấy sáng đáp, bởi nếu không có sáng thì làm gì có tối. Như vậy sáng tối không có nghĩa riêng, nhân cái này lập cái kia. Các pháp đối đãi khác cũng vậy.

Chỗ này luận một cách rõ ràng thế này, ví dụ một cây thước để trên mặt đất, không có cây thước thứ hai thì chúng ta không thể nói dài ngắn được. Nhưng nếu có thêm một cây thước bên cạnh nó, thì sẽ có cây hai thước dài, cây một thước ngắn. Nhưng nếu đem cây ba thước đến thì cây hai thước trở thành ngắn. Rõ ràng dài ngắn là do đối đãi nhau, chớ nó không có thật, không có gì là chuẩn đích của dài ngắn cả, chẳng qua đối với ngắn nên nói dài thôi. Chúng ta không biết cứ trên cái đối đãi đó chấp cho là thật, nên tranh luận với nhau. Tranh luận thì có hơn thua, từ đó mầm mống tranh đấu phát sanh gây ra đau khổ chồng chất.

Chư Tổ thấy các pháp thế gian chỉ là tướng đối đãi không thật. Nên hỏi thế nào là thường, đáp vô thường là thường. Bởi nếu không có vô thường thì làm gì có thường. Các pháp vậy thôi, không nói thường, vô thường chi cả. Vì vậy tất cả sự vật trên thế gian nhìn dưới con mắt đạo, đã là đối đãi thì không có gì chân thật hết. Không chân thật mà chúng ta tranh cãi nhau là si mê. Tôi nói thế này phải, người khác nói thế kia phải, hai cái phải khác nhau dĩ nhiên sẽ chống đối nhau.

Nhưng hỏi lại cái phải của mình có là chân lý chưa? Ta nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng biệt của mình, người khác cũng nhìn với tư tưởng, quan niệm riêng của họ. Nếu ai cũng cho cái nhìn của mình là phải, tự nhiên có đấu tranh. Như dĩa hoa để trên bàn, mọi người đều khen hay có người khen người chê? Người khen mỹ thuật, kẻ chê không khéo. Như vậy chân lý ở chỗ nào? Nếu ta nói đẹp, ai chê xấu thì tự nhiên ta phiền não. Còn người thấy xấu mà ta khen đẹp thì họ không ưa mình. Như vậy các pháp trên thế gian này không có lẽ thật, chỉ đứng trên một góc cạnh nào mà nhìn thôi, không phải là chân lý.

Hiểu cho tường tận, thấy cho thấu đáo thì tất cả ngôn ngữ đều lập trên đối đãi thôi. Vì vậy mà lấy có đáp không, lấy vô thường đáp thường v.v… Vậy chân lý ở đâu? Lẽ thật không có trên đối đãi, muốn tìm lẽ thật thì phải buông xả hết đối đãi. Đó là ý nghĩa hết sức rõ ràng.

Lại thể của Phật tánh không thể được, đó là nghĩa thường.

Ngài lấy vô thường để đáp thường. Hỏi thế nào là thường thì nói nhân vô thường nên có thường, đó là đáp trên đối đãi. Nhưng đến chỗ cứu kính, chỗ chân thật không có hình tướng là cái không thể thấy, không thể diễn tả được, đó mới thật là thường. Vì không đối đãi nên cái đó mới thật là thường.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?

Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường. Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.

GIẢNG:

Đoạn này giải thích kỹ về nghĩa thường.

Hỏi: Vì sao hư không là nghĩa thường?

Đáp: Vì hư không không có lớn nhỏ, cũng không có khoảng giữa, một bên. Thế nên gọi là nghĩa thường.

Không thể nói hư không lớn hay nhỏ được, cũng không thể nói đây là giữa hư không, kia là một bên hư không, vì không có gì để so sánh đối đãi. Cái gì không lớn không nhỏ, không ở giữa, không một bên thì cái đó là nghĩa thường, thế nên gọi nó là thường.

Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có; hay thấy thể không thể được, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường.

Ngài nói thẳng về nghĩa Pháp tánh. Chỗ này phải nghe cho kỹ từng chữ mới thấy ý nghĩa của nó.

Nghĩa là thể pháp tánh không thể được là chẳng phải có.

Không thể được là sao? Nghĩa là không thể được nói có hình có tướng, có một bên có chặng giữa, có trong có ngoài v.v… Cũng như hư không, không thể nói Pháp tánh như thế này, như thế nọ. Vì không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được nên nói chẳng phải có. Nhưng hay thấy thể không thể được, ta thấy thể không thể được đó lặng lẽ thường tịch nên chẳng phải không.

Như hư không diễn tả không thể được, song rõ ràng chúng ta đang sống trong hư không, thì làm sao nói không có hư không được. Như vậy hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Phật tánh cũng thế, ta không thể cụ thể nó bằng hình tướng nào nên nói không thể có, nhưng nhờ Phật tánh mà ta làm tất cả sự việc nên nói không thể không.

Cho nên muốn đọc không lầm, chúng ta phải viết thế này: Nghĩa là thể pháp tánh “không thể được” là chẳng phải có, hay thấy thể “không thể được”, lặng lẽ thường tịch, chẳng phải là không. Đó là nghĩa thường. Để thấy rõ hai câu này, trước là chỉ Pháp tánh chẳng phải có, sau là chỉ Pháp tánh chẳng phải không. Bởi chẳng phải có chẳng phải không, đó là nghĩa thường. Chúng ta nằm trên đối đãi có và không mà lập thì mọi thứ đều không thật, không thường hết. Thoát ra ngoài có không mới là chân thường.

Nếu căn cứ theo có, không mà luận ắt là như thế. Hoặc nói tóm gọn, trong thể pháp tánh, ở nơi không cũng chẳng không, ở nơi có cũng chẳng có, công đức như hằng sa vốn tự đầy đủ. Đây là nghĩa thường.

Ở nơi không cũng chẳng không, tức là không thấy tướng mạo, không thể diễn tả hình dung nhưng không phải không. Ở nơi có cũng chẳng có, tức là biết có Pháp tánh nhưng hỏi ở đâu, ra sao thì chỉ không được. Cho nên nơi có mà không phải có, ở nơi không mà không phải không. Thế nhưng công đức diệu dụng nhiều như cát sông Hằng, vì vậy gọi đó là nghĩa thường.

Những chỗ này thật ra nếu tu dối dối thì giảng khô cổ cũng không hiểu. Người có công phu sâu bên trong mới thấy lẽ chân thường cứu kính là như vậy, không kẹt bên này không dính bên kia.

CHÁNH VĂN:

Lại không có lớn, không có nhỏ là nghĩa thường.

GIẢNG:

Pháp nào còn đối đãi lớn nhỏ thì chưa phải là thường. Không lớn, không nhỏ mới là nghĩa thường. Ví dụ như lầu chuông đối với giảng đường này thì lầu chuông nhỏ, giảng đường lớn. Nhưng giảng đường so với chánh điện thì giảng đường nhỏ, chánh điện lớn. Như vậy lớn nhỏ không cố định, tùy đối đãi nên không thật.

Ở đây nói Phật tánh không có lớn, không có nhỏ, vì không có đối đãi. Nếu có đối đãi thì không phải là thường, bởi vượt ngoài đối đãi nên nó mới thường. Tiếp theo dùng ví dụ:

CHÁNH VĂN:

Nghĩa là hư không không lớn, nên không thể nói hư không lớn. Hư không không nhỏ, nên không thể nói hư không nhỏ. Nay nói lớn là lớn đối với nhà nhỏ, nay nói nhỏ là nhỏ đối với nhà lớn.

GIẢNG:

Ví dụ ngôi nhà bốn thước vuông, thì hư không trong bốn thước vuông đó là nhỏ so với hư không trong ngôi nhà mười mấy thước. Hư không trong nhà nhỏ, hư không trong nhà lớn thấy dường như có khác, nhưng thật ra kích thước của hai ngôi nhà khác, chớ hư không đâu có khác. Nên nói hư không không có lớn nhỏ.

CHÁNH VĂN:

Như thế đối với người chưa liễu thì luận thường vô thường, nếu xét tột lý Pháp tánh cũng vô thường, cũng không phải vô thường. Do không phải vô thường nên được gọi là thường.

GIẢNG:

Nói về Phật tánh hay là Pháp tánh, nó cũng vô thường mà cũng chẳng phải vô thường. Giống như hư không không thể nói lớn, không thể nói nhỏ, cũng không thể nói thường, vô thường. Bởi vì nó không có giới hạn nhất định, mà nó luôn hữu ích thường hằng bên chúng ta. Dù đi ngoài trời hay ở trong nhà, chúng ta có thiếu hư không được chăng? Kể cả chui xuống hang cũng không thể thiếu hư không, nếu thiếu làm sao chui xuống được. Như vậy đi đâu cũng không trốn hư không được, trừ khi hết thở.

Tánh chân thật của chúng ta cũng thế, lúc thức có, lúc ngủ có, lúc đi lại làm việc cũng có, nhưng hỏi nó thế nào thì chỉ không ra. Tại sao có mà không chỉ được? Vì nó không có tướng mạo làm sao chỉ, không có tướng mạo làm sao diễn tả cho người hiểu, nên nói không mà chẳng phải không.

Do không phải vô thường nên được gọi là thường.

Bởi nó không thuộc vô thường nên nói thường, không bao giờ mất. Nói rõ hơn, chúng ta có thể nhìn lại nội tâm mình, khi nghĩ một vấn đề gì buồn, đồng thời lại nhớ đến một vấn đề vui thì gương mặt thay đổi liền, đang buồn chợt vui lên. Cái suy nghĩ vui, buồn tuy ở trong tâm mình mà người ngoài có thể thấy được. Khi chúng ta dứt hết suy nghĩ buồn vui, lúc đó gương mặt mình thế nào? Không lộ nét gì hết, không phải vui không phải buồn, không phải giận, không phải tức, thản nhiên tự tại.

Nghĩ vui nghĩ buồn có tướng nên hiện ra ngoài. Còn cái không nghĩ, không có tướng nên không biểu hiện gì cả. Tuy không nghĩ nhưng tâm vẫn biết, biết trong cái không vui buồn vô thường, thì ai thấy được? Không nghĩ nhưng biết tất cả nên người đi ngang thấy, gió thổi nghe mát. Cái biết đó có động không? Ai diễn tả được cái biết của thấy, nghe, xúc chạm, hình dáng thế nào? Không làm sao diễn tả được hết, mặc dù nó luôn ở nơi mình, không thiếu vắng lúc nào. Chỉ vui buồn thương ghét mới khi có khi không, chợt sanh chợt diệt.

Chúng ta có cái biết hằng hữu đó, mà vì các niệm khởi sanh diệt phân biệt chi phối cả ngày, nên quên mất. Bởi quên mất cái thật nên đi theo niệm khởi, nào thương ghét buồn giận đủ thứ lăng xăng lộn xộn. Những thương ghét buồn giận đó lại tạo ra nghiệp dẫn mình đi luân hồi. Nếu dừng hết những niệm đó, chỉ còn cái biết hằng tri hằng giác tịch tĩnh thì không tạo nghiệp, đó mới là chủ thể của giải thoát.

Người tu thiền không chấp nhận các thứ suy nghĩ vì biết nó là vọng tưởng. Muốn chận hết tất cả những manh nha tạo nghiệp thì phải lặng vọng tưởng. Vọng tưởng lặng thì cái chân thật hiện bày đầy đủ, khi đó nhắm mắt mới không bị nghiệp dẫn, gọi là giải thoát sanh tử, tự tại thảnh thơi, muốn đi đâu thì đi.

Người đời thấy quí thầy cô trẻ ngồi thiền thì thương lắm. Ngồi thiền lâu lâu gục một lần, bị giám thiền cầm thiền bảng đập cho cái “chát”, họ cho là tàn nhẫn. Người ta buồn ngủ quá, lẽ ra thương cho người ta ngủ một chút, từ bi mà. Tại sao mới ngủ chút xíu lại đánh người ta cái chát, đau điếng vậy đó. Chẳng những người ngủ gục đau mà mọi người chung quanh cũng giật mình. Cho nên thấy dường như có thái độ tàn bạo, không từ bi tí nào hết.

Nhưng sự thật đi sâu mới thấy đạo lý hay đáo để. Bởi ngồi thiền là cốt để lặng tất cả những niệm tạo nghiệp, lặng xuống để dừng nghiệp, sạch nghiệp. Lặng trong tỉnh giác mới đúng, chớ lặng trong mê là đi vào hang quỉ. Cho nên ngồi thiền lặng vọng tưởng nhưng không được ngủ. Ngủ là đi vào hang quỉ. Một bên là loạn dẫn đi tạo nghiệp, một bên là hôn ám dẫn đi trong si mê. Vì vậy dừng loạn tưởng mà phải tỉnh mới đúng là chỗ thanh tịnh trong sáng hằng giác. Nhà thiền rất kỵ hôn trầm tức ngủ gà ngủ gật. Do đó Thiền sinh vừa lơ mơ là phải đập cho tỉnh lại, không để đi sâu vào chỗ tối tăm nguy hiểm.

Như có một số người đang ngồi chơi tỉnh táo trên tảng đá cạnh hang núi. Ngồi chơi một lát, có người chán muốn chui vô hang. Người bạn bên cạnh biết trong hang nguy hiểm, rắn rết cọp sói rất nhiều. Khi ngồi chơi bên ngoài thì an lòng, chừng thấy bạn mình chui vô hang, lo sợ nguy hiểm đến tính mạng nên chận lại không cho đi. Đó là thương hay ghét? Vì thương mới chận không cho đi.

Cũng vậy, khi ta đang buồn ngủ, giám thiền là thiện hữu tri thức thương mình đập cho tỉnh, là chận ta lại không để đi vào chỗ nguy hiểm. Chúng ta tu cốt trở về tánh hằng giác hằng tri, không có dấy niệm. Khi dấy niệm biết là vọng tưởng mình chừa, nên nó dừng lại. Bây giờ ta bỏ cái hằng giác hằng tri chui vô chỗ mê muội, ai nỡ để như vậy. Ngủ tức là mê muội, nên trong nhà thiền gọi ngủ gục là đi vào hang quỉ. Do đó vừa thấy ta sửa soạn đi vào hang quỉ thì thiện hữu phải đập cho giật mình thức dậy. Đó là thương chớ đâu phải tàn nhẫn.

Thương của người đời khác với thương của người trong đạo. Do đó ý nghĩa dùng thiền bảng rất thiết yếu, giúp cho hành giả sống trong tỉnh lặng, không rơi vào mê muội. Tỉnh lặng là đúng mê muội là sai. Vọng tưởng lăng xăng tạo nghiệp bắt buộc phải dừng. Khi dừng vọng tưởng, dễ bước qua trạng thái buồn ngủ nên phải đánh thức, chận lại đưa trở về trung đạo, vượt khỏi hai trạng thái đầu và cuối, tức vọng tưởng và hôn trầm.

Chúng ta kiểm lại xem mình thường rơi vào chặng nào? Chặng đầu hay chặng cuối? Nghĩa là ban đầu hơi vọng tưởng nhẹ nhẹ, rồi sang trạng thái thứ ba là buồn ngủ, chớ không ở trạng thái trung đạo thứ hai. Chặng đầu tuy nguy hiểm mà không nguy hiểm bằng chặng thứ ba. Vào chặng thứ ba là hết cứu, nếu để yên một hồi chắc ngáy pho pho tới hết giờ, như vậy bao nhiêu thời gian bị chôn trong mê muội hết.

Chúng ta đã sợ loạn tưởng dẫn tạo nghiệp, lại để mê muội dẫn chìm vào địa ngục sao? Cho nên cần phải thoát khỏi hôn trầm. Như vậy ta ngồi thiền, giám thiền vác thiền bảng canh giữ con ma buồn ngủ giùm, ta phải thấy đây là ân nhân cứu mình, chớ không phải hành hạ mình. Hiểu như vậy mới thấy giá trị trong lúc tu. Còn không hiểu sẽ cảm thấy ở nhà ba má thương không đánh, vô Thiền viện ngồi thiền bị đánh hoài, quí thầy quí cô không từ bi tí nào hết nên chán nản muốn trở về với cha mẹ.

Đó là không biết một bên thương mà cứu mình ra khỏi mê muội, tạo nghiệp. Còn một bên thương mà thả mình trong mê muội, trong vòng tạo nghiệp. Hiểu cho thấu đáo mới thấy ý nghĩa của sự tu.

CHÁNH VĂN:

(3) Hộ bộ Thượng thơ Vương Triệu Công dùng kệ hỏi nghĩa ba xe.

Hỏi: Trong nhà không có ba xe, ra ngoài chỉ được một, không biết dụng ý gì mà nói ba xe này?

Đáp: Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà. Các người con khi nghe nói đã được ba xe rồi, ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.

GIẢNG:

Đây là bài kệ ngũ ngôn, nhưng trong bản dịch này lại dịch văn xuôi, chớ không dịch theo thể ngũ ngôn.

Trong kinh Pháp Hoa phẩm Thí Dụ, Phật nói hình ảnh nhà lửa đang cháy hừng hực, trong đó có các con ông Trưởng giả đang chạy giỡn vui đùa, không biết lửa sắp thiêu đốt hết. Ông Trưởng giả thấy nguy quá nên dùng ba thứ xe dụ các con ra khỏi nhà lửa. Nào xe hươu, xe nai, xe trâu rất là tốt đẹp để ở ngoài sân, các con mau ra nhận. Các con ông nghe thích quá đua nhau chạy ra ngoài cửa. Khi đó Trưởng giả chỉ cho một thứ xe trâu trắng rất ư sang trọng tốt đẹp, chớ không cho xe hươu, xe nai. Do đó ở đây Thượng thơ Vương Triệu Công hỏi như vậy là có dụng ý gì?

Ngài đáp:

Ba xe ở ngoài cửa, nói ngay ở trong nhà.

Tại sao? Vì xe hươu dụ cho Thanh văn thừa, xe nai dụ cho Duyên giác thừa, xe trâu trắng dụ cho Bồ-tát thừa hay Phật thừa. Phật thừa này đã có sẵn ở trong rồi, không phải chạy ra ngoài mới có. Cho nên nói ngay ở trong nhà, đã có đủ ba xe. Các người con khi nghe nói thế, thức tỉnh ngay trong nhà mình đã có đủ ba xe.

Ngày nay ở ngoài cửa, trước phải do xe mà ra.

Ngày nay nói xe ở ngoài cửa là trước các con do nghe cho xe mà chạy ra. Nhà lửa dụ cho nhà tam giới, muốn ra khỏi nhà tam giới để được ba xe là chuyện vô lý, phải ngay trong nhà tam giới nhận ra ba xe mới được. Chớ còn đang ở trong nhà tam giới lửa cháy ngùn ngụt, mà nói ra sân mới cho ba xe thì lấy gì chạy ra đây?

Thường chúng ta cứ hiểu một cách giản đơn là ba xe để ngoài cửa, trong nhà đang bị cháy, chạy ra mới thoát khỏi lửa. Nhưng ý của kinh Pháp Hoa, nhà lửa là chỉ cho tam giới nên có câu “tam giới vô an du như hỏa trạch”, nghĩa là ba cõi không an giống như nhà cháy. Thế nhưng chúng sanh mê muội cứ chạy giỡn vui đùa trong ấy. Những đồ đạc không đáng kể, không có giá trị mà giành giật với nhau không chịu chạy ra, buộc lòng Phật phải dùng phương tiện dụ ra.

Ba xe để ở ngoài là xe quả chớ không phải xe nhân, xe nhân luôn có sẵn trong nhà. Bởi có sẵn nên khi nhận ra mới dùng chạy ra khỏi nhà lửa. Cũng vậy, nếu mỗi ngày chúng ta đọc hết báo trong nước tới ngoài nước, nghe các đài phát thanh đều đều thì thấy thế gian này đang cháy, phải không? Chỗ này vừa tắt, chỗ kia bừng cháy, không bao giờ trên thế gian bình an hết. Khi đang tạm bình an chút chút, người ta tưởng đó là an. Sự thật mầm khổ đau, thiêu đốt luôn nổi dậy ở mọi nơi, không lúc nào yên. Thế mà người ta cứ hài lòng, tìm những thú vui nho nhỏ cho đó là an. Sống cười hỉ hả với nhau ít hôm rồi khóc, liên miên như vậy.

Con người có bệnh dễ quên. Cũng nhờ dễ quên mới sống nổi, chớ nếu khó quên chắc không sống nổi. Như người vừa mất mẹ, khóc thôi là khóc, chừng vài tháng cũng hơi quên, rồi từ từ quên luôn. Nếu nhớ hoài khóc hoài, chắc sống không nổi. Đến mất cha lại cũng khóc lu bù, tưởng như chết tới nơi vậy. Nhưng ít hôm sau rồi cũng nguội, đến cúng giáp năm là muốn quên, và từ từ cũng quên luôn. Chỉ còn nhớ cuộc sống hiện tại của mình thôi, không nhớ những người đã qua. Đó là tôi nói xa.

Nói gần hơn, ví dụ ta đang buồn dàu dàu, có ai rủ tới hí viện xem hát một hồi cười vui, thế là quên hết muộn phiền. Rõ ràng cuộc sống ở thế gian không có cái gì thật, người ta cứ mượn những thứ tạm bợ để an ủi nhau. Nên nhìn cho tường tận thấy cho thấu đáo mới biết cuộc đời là một nhà lửa, chớ không phải chỗ bình an. Con người chấp nhận nhà lửa đó, tìm cách tự an ủi mình một phần, rồi mượn các cảnh bên ngoài phụ khuây khỏa một phần. Lần lần họ quên lửng mình đang sống trong nhà lửa, rồi cũng vật lộn với nhau hoài, cuối cùng tất cả đều trở thành người thiên cổ. Lớp này thành thiên cổ, lớp sau thành thiên cổ, không ai còn hết. Vậy đó mà yên lòng chờ đợi tới ngày thành người thiên cổ!

Người tu không chấp nhận như thế, nhưng có người lại chấp nhận nghiệp dẫn đi trong ba đường tốt, nghĩa là được làm trời người cũng vui. Nhưng sự thật người, trời đều ở trong nhà lửa hết. Tam giới vô an chớ đâu phải một giới vô an. Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ở đâu cũng bị vô thường, mà vô thường tức là nhà lửa. Chỉ thoát khỏi tam giới mới ra khỏi nhà lửa.

Trở lại ví dụ ba xe, ông Trưởng giả chỉ cho một chiếc, đó là chiếc nào? Trong kinh Pháp Hoa nói, chỉ một Phật thừa không hai cũng không ba. Phật thừa đó chính là cái hằng giác chân thật không có niệm khởi, không bị tất cả phiền não mờ ám che đậy. Cho nên cái giác đó không bị nghiệp dẫn, không đi trong lục đạo luân hồi, đó mới là giải thoát sanh tử.

Chúng ta ai ai cũng có Tánh giác đó. Có người nào không nghe, không thấy, không biết xúc chạm không? Ai cũng có hết, đó là có Tánh giác. Cho nên Phật nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Có tri giác là có Phật tánh.

Nhưng hiện giờ chúng ta sống với cái gì? Nếu sống với ý nghĩ tốt xấu, hay dở, phải quấy, đó là sống với cái tạo nghiệp đi trong luân hồi. Vì vậy các Thiền sư khi hiểu thấu đáo rồi, các ngài thường nói “như ngây như ngu”, không phải chỗ lanh lợi của kẻ thế gian. Tại sao? Vì không sống với niệm đối đãi phân biệt, nên không lanh lợi. Nghĩa là không nghĩ hay dở, tốt xấu, tâm phẳng lặng không dao động, thấy như ngơ ngáo, nhưng đó là chỗ chân không mà Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”.

Chỗ chân không đó không có hình tướng, bóng dáng nào hết. Người đạt được chân không rồi sẽ có diệu hữu, tùy duyên biết tất cả thấy tất cả, làm tất cả việc mà không vướng kẹt chỗ nào, vì hằng sống trong thể chân không, vượt ngoài đối đãi có và không.

Vì vậy người học Phật tu tới chỗ chân thật thì không còn niệm khởi, đó gọi là ở trong đại định. Ngồi thiền hay đi đứng lúc nào cũng phẳng lặng, hằng giác hằng tri. Nếu không tri không giác làm sao biết đi, biết thấy người thấy vật, biết tiếng chim tiếng người. Cái gì biết rõ cái nấy mà không có một suy nghĩ nào hết, lúc đó là sống với Tánh thật của mình. Tánh thật đó không có hình tướng, không bị giới hạn nên nói giống như hư không trùm khắp.

Chúng ta ngày nay cứ sống với niệm thương ghét, buồn giận đủ thứ. Những niệm đó là bóng dáng không thật, cứ theo nó nên phủ lấp cái chân thật của chính mình. Tu là để dừng lặng những niệm đó, cho Tánh giác hiện tiền. Sống được với Tánh giác mới gọi là giải thoát sanh tử. Cho nên trong nhà Phật, giác ngộ là nhận ra mình có Tánh giác, không chạy theo vọng tưởng nữa. Từ giác mới được giải thoát, cho nên giác ngộ rồi mới giải thoát, không giác ngộ thì không bao giờ giải thoát. Đó là sự thật.

Như vậy ra khỏi nhà lửa là giải thoát được sanh tử. Muốn giải thoát sanh tử thì ngay trong cõi này chúng ta phải nhận được Phật thừa, tức là Tánh giác hiện hữu của chính mình. Nhận được tánh đó mới ra khỏi sanh tử, không nhận được thì không ra khỏi sanh tử. Đó là ý nghĩa quan trọng của đoạn này.

Nếu dịch câu hỏi trên theo thể thơ ngũ ngôn, chúng ta có thể lược bớt thế này:

Hỏi:

Trong nhà không ba xe,

Ra ngoài chỉ được một.

Không biết dụng ý gì,

Mà nói ba xe này?

Đáp:

Ba xe ở ngoài cửa,

Nói ngay ở trong nhà.

Các người con khi nghe,

Đã được ba xe rồi.

Ngày nay ở ngoài cửa,

Trước phải do xe ra.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Trong nhà đã được xe, ra ngoài đâu cần tìm?

Đáp: Các người con tuy được xe rồi, chẳng biết xe là xe, đã không tự chứng tri, do đó nên tìm ở ngoài cửa.

GIẢNG:

Ở đây hỏi trong nhà đã sẵn xe rồi, ra ngoài tìm làm chi? Các con ông Trưởng giả dụ cho chúng ta, đang ngồi trên xe mà không biết mình ngồi trên xe, muốn chạy ra cửa kiếm xe. Mới thấy các con ông Trưởng giả ngu tới cỡ nào. Chúng ta có sẵn Tánh giác đó là xe sẵn trong nhà rồi, đã sẵn trong nhà rồi cần gì ra ngoài tìm. Chỉ leo lên xe là ra khỏi nhà, không cần tìm bên ngoài. Câu đáp này cũng có thể dịch theo ngũ ngôn:

Các con tuy được xe,

Chẳng biết xe là xe.

Đã không tự chứng tri,

Do đó tìm ngoài cửa.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Do đâu có người được đạo quả mà không tự biết?

Đáp: Người hạ liệt tự chứng, chỗ được công đức vẫn không tự giác tri là do thế.

GIẢNG:

Hỏi do đâu có người được đạo quả mà không tự biết? Vì có sẵn tánh Phật mà không tự biết. Đây là chỉ cho người hạ liệt, tức hạng thấp. Thấy biết mình có cái đó mà không tự giác, tự tri nên nói được xe mà không biết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Các người con không tự biết, nên chạy ra ngoài cửa tìm. Người cha lẽ ra biết các con đã được, đâu cần cho xe?

Đáp: Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.

GIẢNG:

Hỏi người con đã có xe rồi cho làm chi nữa? Nếu cha biết con mình đã có xe sẵn, cần gì nói ra cha cho. Ngài giải thích:

Các người con không tự biết, do đó chạy ra ngoài cửa tìm, ngày nay Trưởng giả cho xe, lại là cho xe trước đã có.

Nói cho xe nhưng thật ra cho xe đã có sẵn của các người con, chớ không phải xe nào khác.

Cũng vậy, chúng ta tu mong được thành Phật, tưởng Phật ở đâu tới, không ngờ Phật của chính mình. Chỗ này rất thiết yếu, chúng ta đã tu thì phải biết cái chân thật mình đã có, nhận cho được cái đó mới không còn lầm lẫn nữa.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Ba xe vốn không thật, nói ra là tạm đặt, Trưởng giả cho xe cũ, đâu thể nói được vật giả?

Đáp: Ý của Trưởng giả chỉ có một, phương tiện tạm nói có ba, trước ông nói ba xe, ba xe vốn là một.

GIẢNG:

Hỏi Trưởng giả cho xe cũ đó là tạm đặt, vật giả không thể nói được. Ngài đáp ý của Trưởng giả hay ý của Phật chỉ có một thôi. Nhưng vì trình độ sai biệt của chúng sanh mà tạm nói ba là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Bồ-tát thừa.

Trước ông nói là ba xe, ba xe vốn là một.

Nói ba nhưng thật ra tột cùng chỉ có một thôi, vì tất cả những gì Phật dạy đều chỉ tới Phật quả, tới chỗ cứu kính giải thoát, chớ không có ý bắt người tu dừng ở chặng nào. Vì người yếu đuối phương tiện phải chỉ pháp nhẹ nhàng cho họ tu được, còn người mạnh mẽ chỉ pháp thượng thừa, họ cũng có thể tu được.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?

Đáp: Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.

GIẢNG:

Tân khổ dịch cho dễ hiểu là nhọc nhằn, cay đắng.

Một xe có thể làm ba, ba xe có thể làm một. Vì sao lúc đầu không nói là một, lại tân khổ nói có ba xe?

Nếu vì người mê được, một tức là ba xe. Nếu cho người ngộ hiểu, nơi ba vốn là một.

Sở dĩ nói ba là vì người mê mà nói, chia chẻ như vậy cho họ dễ đi, dễ tiến. Nếu là người ngộ thì chỉ có một thôi, chớ không nói ba. Hiểu ba xe trong kinh Pháp Hoa chúng ta mới thấy kinh và lý thiền không khác, Phật dạy cứu kính đều là thế thôi.

CHÁNH VĂN:

(4) Thôi Tề Công hỏi: Thiền sư ngồi thiền một phen định, về sau được bao lâu xuất định?

Đáp: Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư?

GIẢNG:

Hỏi Thiền sư ngồi thiền một phen định, bao lâu mới xuất định. Ở đây Ngài dùng chữ “thần”, tức chỉ cho tánh sáng. Thần không có chỗ nơi, có cái gì định ư? Vì tánh sáng là Tánh giác không có chỗ nơi thì nói cái gì là định?

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Đã nói không định, sao gọi là dụng tâm?

Đáp: Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?

GIẢNG:

Nếu nói không định thì dụng tâm tu cái gì? Ngài đáp:

Nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm?

Như vậy để nói rằng chỗ chân thật khi đạt được rồi, mọi oai nghi đi đứng nằm ngồi, lúc nào cũng không có niệm, đối cảnh cũng không có cảnh rơi vào tâm. Thiền sư Pháp Loa thường nói: “tâm không chạy theo cảnh, mà cảnh cũng không chui vào tâm”, hai cái không dính nhau, đây gọi là định.

Như vậy đi đứng nằm ngồi gì cũng ở trong định hết, định mà không có định. Người ta thường cho rằng định là ngồi yên tĩnh quên thân quên cảnh, nhưng đối với Ngài không phải vậy. Đi đứng nằm ngồi không dính với cảnh, cảnh không dính với tâm đó là định, đó là giữ giới. Ai tu được như vậy là giữ giới số một, giữ giới tối thượng thừa. Nhìn thấy tất cả mà không dính xem như không giữ giới mà thật ra giới đức đã tự đầy đủ. Chỗ này rất khó nên nói: “nay định tôi còn không lập, ai nói là có dụng tâm”, tức nói về định Ngài còn không lập, nói gì dụng tâm.

Sở dĩ chúng ta dụng tâm là tại vì mình muốn được định. Tại sao mình muốn được định? Vì tâm còn lăng xăng quá nên muốn định. Còn tâm Ngài đã yên, không nhảy nhót như chúng ta nên Ngài không lập định.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tâm định đều không, thế nào là đạo?

Đáp: Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.

GIẢNG:

Nếu Ngài không dụng tâm, không định thì thế nào là đạo? Câu hỏi này rất quan trọng. Ngài đáp:

Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.

Bởi vì đạo là cái chân thật hiện tiền, nên không thể đặt câu hỏi “cái gì là đạo, cái gì không phải đạo”, câu đó không có ý nghĩa. Có người hỏi Thiền sư: “Thế nào là đạo?” Thiền sư trả lời: “Ông nói cái gì không phải đạo?”

Nếu tâm thanh tịnh thì tất cả hiện tượng chung quanh đều là đạo. Tâm còn nhơ nhớp, loạn động thì không có cái gì là đạo cả. Đạo từ tâm nên nói tâm như thì cảnh như. Tâm như tức tâm là đạo, bấy giờ cảnh ở ngoài tất cả đều là đạo. Cho nên hỏi tâm định đều không, nghĩa là dụng tâm và định, cả hai đều không thì thế nào là đạo? Nói rõ hơn là nếu không dụng tâm, không được định thì làm sao được đạo? Ngài đáp: “Đạo, cái gì không phải đạo. Cũng không có thế nào là đạo.”

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã nói không có thế nào là đạo. Chỗ nào được cái gì không phải đạo?

Đáp: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo. Nếu nói không có thế nào… cái gì không phải… cũng không còn.

GIẢNG:

Mấy chữ này rất là lạ, rất là khó. Ngài đáp rằng: Ngày nay nói cái gì không phải đạo là có thế nào là đạo, nghĩa là nếu ông hỏi “cái gì không phải đạo”, thì phải có “cái gì là đạo”. Không phải đạo là một bên, thế nào là đạo là một bên. Nếu không có “thế nào là đạo” thì cũng không có “cái gì không phải đạo”. Nói rõ hơn, do câu hỏi thế nào là đạo, mới đáp cái gì không phải đạo; chớ nếu không hỏi thế nào là đạo thì không đáp cái gì không phải đạo. Bởi ông thấy thế nào là đạo, buộc lòng tôi phải nói cái gì không phải đạo.

Cho nên ở đây nói, nếu nói không có thế nào tức là không có câu hỏi đó, thì cái gì không phải đạo cũng không còn. Chỗ này hơi khó!

Khi được hỏi “thế nào là đạo” Thiền sư trả lời “ông nói cái nào không phải đạo”. Tại hỏi thế nào là đạo, tức muốn tìm cái đạo riêng ở đâu đó, nhưng khi ngộ rồi thì thấy cái gì cũng là đạo hết. Tại vì ông hỏi thế nào là đạo, buộc lòng tôi nói cái gì không phải đạo, đó là một lối trả lời. Thật tình người tâm thanh tịnh nhất như thì cái gì cũng là đạo hết. Thấy là đạo, nói là đạo, hành động là đạo. Còn tâm chưa thanh tịnh thì cái gì cũng không phải đạo.

Thế nên đừng đặt câu hỏi cái gì là đạo. Ngày xưa khi được hỏi “thế nào là đạo”, ngài Triệu Châu đáp “ở ngoài đường cái”. Để biết rằng đối với kẻ mê thì cái gì cũng không phải đạo, còn đối với người giác thì cái gì cũng là đạo. Khác nhau chỉ ở một bên mê, một bên giác.

Phần nhiều người ta hay nói học đạo. Vậy học đạo là học cái gì? Đó là những vấn đề phải khéo một chút mới thấy. Bởi trong nhà Thiền luôn nói tâm như thì cảnh như. Tâm như là tâm đến được chỗ chân thật rồi, chỗ chân thật tức là đạo. Bấy giờ cảnh ở bên ngoài cũng như, cũng là đạo. Tâm cảnh nhất như là đạo hiện tiền. Nếu tâm còn phân biệt thì cảnh bên ngoài cũng sai biệt theo tâm, như vậy tìm đạo không ra.

Người muốn tìm đạo không phải tìm ở ngoài, mà phải xoay lại chính mình, nhận thẳng nơi mình. Nhận được đó là đạo, nhận không được thì không phải đạo.

CHÁNH VĂN:

(5) Pháp sư Lư Sơn hỏi: Thế nào là nghĩa trung đạo?

Đáp: Nghĩa một bên tức là trung đạo.

Hỏi: Ngày nay hỏi nghĩa trung đạo. Vì sao lại đáp nghĩa một bên là trung đạo?

Đáp: Nay nói nghĩa trung đạo, cần phải nhân nghĩa một bên mà lập; nếu ông không lập một bên, thì trung đạo cũng không lập.

GIẢNG:

Hỏi trung đạo thì Ngài đáp một bên. Bởi nhân có ở giữa nên có bên này bên kia. Sở dĩ nói giữa là do hai bên, nếu không có hai bên thì cũng không có ở giữa. Do đó hỏi trung đạo thì Ngài nói một bên. Ví dụ A là bên phải, B là bên trái, ngón tay tôi ở giữa. Như vậy muốn biết cái giữa phải biết cái bên phải, bên trái. Nếu phải trái bỏ rồi thì cũng không có cái giữa.

Nói xa một chút, chúng ta hiện giờ đang sống với cái gì? Luôn luôn thấy ai cũng hỏi người đó dễ thương hay khó thương, người đó nói phải hay quấy, người đó làm việc đúng hay sai v.v… tức là hai bên. Bởi chấp hai bên tức xác nhận hai bên là có thật nên mới có cãi vã. Nếu biết giả thì đâu cần phải đặt vấn đề đúng sai làm gì. Nhưng đã khẳng định là đúng là thật, thì hai người sẽ dẫn tới cãi nhau rồi đập nhau, rốt cuộc cả hai đều không biết gì là lẽ thật.

Mọi thứ vui khổ của con người đều mắc kẹt ở hai bên. Như đi xem đá bóng để coi bên nào ăn bên nào thua? Tìm vui cũng trong hai bên, nên khổ cũng trong hai bên. Như vậy rõ ràng vì kẹt hai bên, người ta chấp cho là thật, rồi sanh ra không biết bao nhiêu đau khổ. Bồ-tát thấy được nguy hiểm đó nên các ngài dạy chúng ta phải thức tỉnh thấy đúng lý trung đạo, đừng mắc kẹt hai bên.

Như tôi thường ví dụ, đêm rằm nhìn xuống đáy hồ nước trong, thấy bóng mặt trăng. Hai đứa trẻ kháo nhau, đứa này nói bóng mặt trăng dưới nước là thật, đứa kia nói không thật. Bởi vì nếu có thật thì phải vớt lên được. Đứa này không chịu vì nó thấy rõ ràng có mặt trăng dưới nước mà. Đứa thì chấp không, đứa thì chấp có; cả hai đều có lý của nó. Bây giờ chúng ta nói sao đây?

Nói cho đúng, thì chỉ nói bóng mặt trăng không phải thật có, cũng không phải thật không. Không phải thật có vì nó là bóng vớt không được. Không phải thật không vì bóng đó hiện rõ ràng nên mắt thấy được. Như vậy là trung đạo.

Luận Trung quán dạy về lý trung đạo thế này:

Nhân duyên sở sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị không,

Diệc danh phi giả danh,

Diệc danh trung đạo nghĩa.

Biết là giả, không thật thì đừng nói quyết định là có hay là không. Như vậy là đúng lý trung đạo, thoát được kiến chấp hai bên. Gỡ được chấp hai bên tức là gỡ được đau khổ của loài người. Đây là điều hết sức quan trọng. Chúng ta học để thấy được đạo lý chân thật rất là khó, vì mình quen mê rồi. Bây giờ muốn gỡ được cái mê hết sức khó khăn. Bởi vậy Phật thương chúng sanh vì mê muội tạo nghiệp, làm khổ cho nhau không có ngày cùng.

Chúng ta tu trong một Thiền viện, ai nấy đều thấy đúng theo nghĩa trung đạo, thì có còn cãi nhau không? Dĩ nhiên là không. Vì vậy tôi mong mỏi tất cả Tăng Ni sống đúng lý trung đạo. Sống đúng lý trung đạo thì không còn chuyện gì để cãi nữa, tôi khỏi phải xử mà quí vị cũng tự an. Nên biết tất cả pháp đều do duyên hợp, hư dối không thật thì đừng cãi, đừng tranh hơn thua làm gì. Sống được như vậy thì chúng ta hết khổ.

Sống được đúng lý trung đạo thì đủ ý nghĩa của người tu rồi, không nói đến thành Phật Tổ gì cả.

CHÁNH VĂN:

(6) Lễ bộ Thị lang Tô Phổ hỏi: Vì sao gọi là Đại thừa. Thế nào là Tối thượng thừa?

Đáp: Bồ-tát tức Đại thừa. Phật tức Tối thượng thừa.

Hỏi: Đại thừa, Tối thượng thừa có gì sai khác?

Đáp: Gọi là Đại thừa, như Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật quán ba việc thể không, cho đến năm ba-la-mật cũng lại như thế. Cho nên gọi là Đại thừa. Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.

GIẢNG:

Câu hỏi này chúng ta cũng đang nghi ngờ, vị cư sĩ kia đã hỏi giùm chúng ta. Ngài đáp Bồ-tát là Đại thừa. Phật là Tối thượng thừa.

Thế nào là Đại thừa? Chỗ này chúng ta cần nhớ thật kỹ để khỏi lầm lẫn. Qua câu này chúng ta sẽ nghiệm thấy ý nghĩa Đại thừa rất rõ ràng. Tại sao gọi là Đại thừa? Vì Bồ-tát thực hành bố thí ba-la-mật, quán ba việc thể không. Ba việc thể không là ba việc gì? Không có người thí, không có kẻ thọ, không có vật thí. Ba việc đó không thấy có thật, gọi chung là “Tam luân không tịch”.

Bồ-tát ứng dụng Lục độ, pháp thứ nhất là bố thí ba-la-mật, nghĩa là bố thí mà không thấy có người hay thí, có người thọ thí và có vật đem ra thí. Vì ba thứ đó là tướng duyên hợp không thật, nên thể nó là không. Thực hành như vậy gọi là bố thí ba-la-mật. Lục độ là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ cũng đều dùng ba cách quán này, gọi là lục ba-la-mật. Như vậy Bồ-tát tu lục ba-la-mật gọi là Đại thừa.

Thế nào là Tối thượng thừa? Ngài dạy:

Tối thượng thừa là chỉ thấy Tự tánh vốn không tịch, liền biết ba việc xưa nay Tự tánh là không, trọn không cần khởi quán, cho đến Lục độ cũng như thế. Ấy gọi là Tối thượng thừa.

Tối thượng thừa là chỉ thấy các pháp Tự tánh vốn không. Tự tánh đã rỗng lặng rồi, khỏi cần quán người thí, kẻ thọ thí, vật thí đều không. Thấu suốt được lẽ đó, tự biết ba việc xưa nay Tự tánh vốn không. Ba việc tức ngã, nhân và pháp hay người thí, người thọ và vật thí. Thấy tột được lý không tức biết Tự tánh các pháp vốn không lặng, cho nên không có gì để quán. Thể tánh thanh tịnh của mình hiện tròn đủ, đó là Tối thượng thừa, là Phật. Câu hỏi tiếp theo nghi làm sao biết Tự tánh các pháp là không, nên lại hỏi:

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Nếu không duyên khởi làm sao biết được?

Đáp: Trên Bản thể không tịch tự có trí Bát-nhã hay biết, không nhờ duyên khởi. Nếu lập duyên khởi tức có thứ lớp.

(Bản Hồ Thích có thêm hai mươi mốt chữ:

Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da?

Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược.

Hỏi: Như thế trọn không nhờ tu tất cả hạnh ư?

Đáp: Nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ bớt.)

GIẢNG:

Hỏi: Nếu không quán duyên khởi làm sao biết Tánh không? Câu hỏi này rất ý vị.

Đáp: Trên Bản tánh không tịch thì sẵn vậy, không đợi duyên khởi. Nếu đợi duyên khởi, phân tích sự vật có hình, có tướng, rồi tìm lần tới Tánh không, đó là thứ lớp. Ở đây thấy rõ Bản tánh các pháp là không tịch, do trí Bát-nhã soi thấu tột cùng như vậy, nên không theo thứ lớp khởi quán từ nhân duyên sanh các pháp, rồi các pháp Tự tánh là không.

Trong bản của Hồ Thích thế này, Vấn: Nhiên tắc cánh bất giả tu nhất thiết hạnh da? Nghĩa là, như thế thì không cần tu tất cả hạnh sao? Đáp: Nhược như thử kiến giả vạn hạnh câu lược. Nghĩa là, nếu người thấy như thế, muôn hạnh đều nên bỏ. Tức không cần phải tu theo thứ tự.

CHÁNH VĂN:

Lại hỏi: Người thấy tánh như thế, nếu khởi vô minh thành kết nghiệp chăng?

Đáp: Tuy có vô minh, nhưng không thành kết nghiệp.

GIẢNG:

Nếu người thấy được tánh tức biết các pháp tự tánh không tịch, rỗng lặng. Thấy như vậy rồi có khởi vô minh, có tạo thành nghiệp không? Câu hỏi này cũng rắc rối.

Ngài đáp tuy có vô minh nhưng không kết nghiệp, vì chưa hoàn toàn giác ngộ nên còn vô minh, chớ không tạo thêm nghiệp. Đến đây người hỏi thêm một nghi ngờ nữa: “Tại sao không kết nghiệp?” Cho nên hỏi:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Làm sao được không thành?

Đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được, tức kết nghiệp vốn tự không sanh.

GIẢNG:

Hỏi vì sao không thành kết nghiệp? Ngài đáp: Chỉ thấy Bản tánh thể không thể được. “Thể không thể được” vì thể ấy rỗng lặng, không có thật thì kết nghiệp vào chỗ nào? Nên nói “tức kết nghiệp vốn tự vô sanh”, không có chỗ để kết thành nghiệp. Khi tu thấy được Bản tánh các pháp là không tịch, dù còn mê lầm nhưng không tạo nghiệp, cũng không thành nghiệp, vì nó rỗng lặng. Đây là đoạn hỏi về Đại thừa và Tối thượng thừa.

Có chỗ khác hỏi thế nào là Tối thượng thừa? Ngài trả lời Phật thừa là Tối thượng thừa.

CHÁNH VĂN:

(7) Thích sử Lý Tuấn ở Nhuận Châu hỏi: Tôi thấy một vị Sơn tăng, lễ bái Thiền sư An ở Tung Sơn, Sư bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo!” Lại ở chùa Thọ Ký có một vị Tăng đến lễ bái. Thiền sư An bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo!” Hỏi hai trường hợp này thế nào?

Đáp: Hai trường hợp này đều đuổi đi.

GIẢNG:

Thiền sư Huệ An ở Tung Sơn cũng là huynh đệ với Lục tổ Huệ Năng. Có người tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân theo cơm cháo.” Một người khác tới lễ bái, Ngài bảo: “Đạo nhân bỏ cơm cháo.” Như vậy là sao? Ngài Thần Hội đáp cả hai trường hợp đều đuổi đi. Đoạn này phải thấy thật kỹ mới hiểu được đạo lý của nó.

Chữ “đuổi đi” là dịch từ chữ “khiển”. Theo tôi dùng một chữ mạnh hơn, hai trường hợp này đều “dẹp” hoặc đều “bỏ”, đừng giữ bên nào hết. Tại sao phải dẹp? Vì còn hai bên, bên theo và bên bỏ. Mà hai bên thì chưa phải lý tột cùng, cho nên đều dẹp.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Làm thế nào không bị đuổi đi?

Đáp: Chỉ lìa tức đuổi đi.

GIẢNG:

Làm sao để khỏi bị đuổi đi hay khỏi bị dẹp? Ở đây Ngài đáp thật khó hiểu. Tôi chỉnh lại một chút cho dễ hiểu “đều lìa chính là dẹp”. Cả hai đều lìa hết, đừng mắc bên này đừng dính bên kia, đó là dẹp, chớ không có gì lạ.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Làm sao lìa?

Đáp: Nay ta chỉ không lìa, không có làm sao lìa.

GIẢNG:

Chữ chỉ “không” nguyên là chữ chỉ “một”. Chữ “một” có giá trị như chữ “giá na” tức “thế ấy”. Nếu nói chỉ không e khó hiểu, vì vậy tôi đổi lại: “Nay thế ấy lìa, chớ không có làm sao lìa.” Nay thế ấy lìa nghĩa là như vậy mà lìa, chớ không có làm sao để lìa. Làm sao lìa tức là có nguyên nhân, rồi có kết quả. Phải làm thế này, thế kia mới được kết quả lìa. Bây giờ đối với hai bên, không khởi niệm dính kẹt, tức là thế ấy. Cứ như vậy mà lìa chớ không thêm cái gì nữa hết. Không tìm lý do này để bỏ, tìm lý do kia để lìa, chỉ thế ấy đừng dính là được. Cho nên nói đều lìa chính là dẹp. Làm sao lìa? Nay chỉ thế ấy lìa, không có làm sao lìa.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đó là tâm lìa hay là mắt lìa?

Đáp: Nay chỉ không lìa, cũng không tâm mắt lìa.

GIẢNG:

Câu này hỏi trên hình thức, lìa hai bên là tâm lìa hay mắt lìa? Ngài đáp cũng giống như trên. “Nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa.” Nghĩa là không phải tâm lìa, cũng không phải mắt lìa. Tại sao vậy? Tiếp theo hỏi:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tâm mắt đều chẳng thấy, phải là người mù?

Đáp: Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù. Kinh nói: Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.

GIẢNG:

Nếu bảo “chẳng đem tâm mắt lìa”, tức tâm mắt đều chẳng thấy, như vậy là mù sao? Chúng ta phải hiểu thế này, “nay thế ấy lìa, cũng không tâm mắt lìa”, bởi vì thấy rõ biết rõ mà không dính, không kẹt nên nói không tâm mắt lìa, đó là thế ấy. Cái không dính không kẹt là tâm hay mắt? Có cả tâm, cả mắt trong đó. Không phải do tâm không, cũng không phải do mắt không. Bởi khi mắt thấy mà tâm không dính, hay tâm biết mà không dính, như vậy tâm mắt đều có công dụng trong đây, vì vậy không cố định bên nào.

Nhưng người hỏi lại hiểu không phải tâm lìa, không phải mắt lìa, như vậy tâm và mắt đều không thấy. Do đó họ cho rằng mắt mù tâm cũng mù luôn. Ngài đáp rất hay:

Tự mình là người mù nên nói mù, người nhà khác trông thấy xưa nay không mù.

Nghĩa là sao? Tự mình không thấy nên nói mù, chớ người khác thấy được lẽ thật rồi thì đâu có mù. Tại ông không thấy không biết chỗ sáng suốt đó nên nói mù, chớ người thấy được đâu thể nói họ mù. Đó là Ngài phá sự hiểu lầm ở trên.

Ngài dẫn kinh nói:

Là lỗi ở người mù, chẳng phải lỗi của mặt trời, mặt trăng.

Người mù không thấy ánh sáng lỗi tại ai? Tại không có mặt trời, mặt trăng hay tại con mắt mù? Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng luôn hiện tiền nhưng người mù không thấy. Cũng vậy, khi mình như thế lìa rồi, thì tự sáng chớ không phải mù. Ông cho đó giống như người mù rồi đổ thừa không có ánh sáng, chớ sự thật ánh sáng lúc nào cũng hiện tiền. Lìa mà tâm mắt vẫn sáng tỏ chớ không phải mù. Đó là Ngài trả lời rõ ràng ý nghĩa lìa hai bên.

Câu trả lời này rất quan trọng, rất sâu sắc trên con đường tu hành.

CHÁNH VĂN:

(8) Trương Yến Công hỏi: Thiền sư hằng ngày thường nói pháp vô niệm, khuyên người tu học, chưa rõ pháp vô niệm có hay không?

Đáp: Pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không.

GIẢNG:

Hỏi: Ngài dạy người tu pháp vô niệm. Vậy pháp vô niệm có hay không? Ngài đáp “pháp vô niệm chẳng nói có, chẳng nói không”. Yến Công liền hỏi thêm.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Vì sao pháp vô niệm chẳng nói có không?

Đáp: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Do đó, vô niệm chẳng đồng có không.

GIẢNG:

Chỗ này phải đi sâu mới hiểu được. Thường thường thế gian nói có nói không, là sự vật có tướng nên nói có so với chỗ trống rỗng là không. Không đối với có.

Pháp vô niệm này, không phải có cũng không phải không. Tại sao? Bởi thế gian cho dấy niệm nghĩ suy là có biết, còn không dấy niệm nghĩ suy là không biết. Như vậy cái có, cái không đó đặt nền tảng ở chỗ nghĩ suy và không nghĩ suy. Nhưng khi vô niệm có còn nghĩ suy không? Không niệm thì đâu có nghĩ suy. Không nghĩ suy nhưng chẳng phải là không. Tại sao? Không niệm nhưng vẫn thường biết, làm sao không được.

Nếu cho rằng nghĩ suy mới biết, thì những giờ phút tâm ta bình an, lặng lẽ, không một niệm nghĩ suy, chẳng lẽ mình như cây, như gỗ sao? Lúc đó muỗi cắn biết đau, chim kêu nghe tiếng. Sáu căn thường biết rõ ràng, làm sao nói không được!

Người thế gian thường cho rằng những gì có tướng mạo mới có, không tướng mạo là không. Pháp vô niệm này không tướng mạo, nhưng nói không cũng không được. Bởi không có tướng mạo theo bóng dáng của ngoại trần, mà nó rõ ràng thường biết, nên không thể không. Chỗ này không tu thì không thể nào biết được; nó rất sâu, rất kín.

Cho nên Ngài nói: Nếu nói pháp kia có, tức chẳng đồng với có ở thế gian, có ở thế gian là có đối với không. Nếu nói pháp kia không, chẳng đồng với không thế gian. Nó không là không tướng mạo, nhưng thể rõ ràng thường biết hiện tiền, làm sao nói không được. Do đó vô niệm chẳng đồng có không.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Gọi nó là gì?

Đáp: Chẳng gọi là gì.

GIẢNG:

Hỏi: Không nói có, không nói không vậy gọi nó là gì? Ngài đáp:

Chẳng gọi là gì.

Gọi là gì tức có vật, có hình tướng. Mà cái này không phải vật, không có hình tướng làm sao gọi là gì được. Cho nên chẳng gọi là gì.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Khi không có, là vật gì?

Đáp: Cũng không có một vật. Do đó, vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết. Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng. Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng.

GIẢNG:

Khi không có là vật gì? Đáp:

Cũng không có một vật.

Nó không phải là vật gì hết. Chỗ này thế gian cho là bí hiểm, khó hiểu nhưng trong đạo tu rồi thấy rất rõ ràng, không có gì khó hiểu hết. “Cũng không có một vật” là chỗ Lục Tổ nói “Bản lai vô nhất vật”, xưa nay không một vật.

Do đó vô niệm không có ngôn thuyết, nay có ngôn thuyết là vì đối với người hỏi. Nếu không đối với người hỏi, trọn không có ngôn thuyết.

Chỗ chân thật ấy không có ngôn ngữ nào diễn tả được, nhưng ông hỏi buộc lòng tôi phải nói. Nói đó là gượng nói, chớ không đến được lẽ thật.

Thí như gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng.

Như gương sáng không có hình tượng ở trước thì trong gương không có vật nhưng gương vẫn sáng. Không phải đợi có hình tượng gương mới sáng. Bởi vậy Ngài nói “gương sáng, nếu không đối hình tượng, trong gương trọn không có hiện hình tượng”, tức không có một vật. Đây là chỗ “Bản lai vô nhất vật” của Lục Tổ. Tuy không có một vật mà gương vẫn sáng.

Nay ông nói hiện hình tượng là đối với vật, cho nên thấy có hình tượng.

Nay ông muốn hỏi có hình tượng gì, tên tuổi gì, đó là đối với vật mà nói; chớ thật ra thể của gương không có hình tượng gì hết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nếu không có đối hình tượng thì có chiếu soi hay không chiếu soi?

Đáp: Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.

GIẢNG:

Hỏi khi không đối hình tượng thì thể đó có chiếu soi hay không chiếu soi? Ngài đáp rất khéo:

Nay chỉ nói đối hình tượng có chiếu soi, không nói đối cùng không đối đều thường chiếu soi.

Nếu đối hình tượng thì thấy có hình tượng trong đó, nên nói gương có chiếu soi. Nhưng có hình tượng, không hình tượng lúc nào gương cũng sáng, cũng chiếu soi, đâu phải đợi có hình tượng mới chiếu soi.

Cũng như chúng ta, cái biết của sáu căn là đợi duyên bên ngoài đến nó mới khởi. Còn cái biết thường hằng nơi mình, không đợi duyên bên ngoài, lúc nào nó cũng sáng. Con mắt đâu đợi có cảnh mới thấy, nếu có cảnh mới thấy thì con mắt thuộc về cảnh, chớ không phải của mình. Con mắt lúc nào cũng thấy, khi không có cảnh vật thì thấy không cảnh, chớ đâu phải không thấy.

Như vậy mới biết rằng chúng ta hằng thấy, hằng nghe; nhưng ta lại lầm có cảnh mới thấy, không cảnh thì không thấy; có tiếng mới nghe, không tiếng thì không nghe. Có tiếng thì nghe tiếng người tiếng vật, không tiếng thì nghe không tiếng, cũng đang nghe. Đang thấy đang nghe mà nói không thấy không nghe, đó là nói đúng lẽ thật hay sai lầm? Đó là sai lầm. Như vậy cái chân thật luôn hiện tiền, không phải đợi có vật mới gọi là thấy là biết.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã không hình tượng lại không ngôn thuyết, tất cả có không đều không thể lập. Nay nói chiếu soi là chiếu cái gì?

Đáp: Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.

GIẢNG:

Nói không hình tượng, không ngôn thuyết, tất cả không lập, vậy chiếu soi là cái gì chiếu soi? Ngài đáp:

Nay nói có chiếu soi là do gương sáng có Tự tánh chiếu soi. Hoặc do chúng sanh tâm tịnh, tự nhiên có ánh sáng đại trí tuệ, chiếu soi khắp thế giới.

Ngài đáp thật kỹ cho chúng ta thấy rõ, không còn nghi ngờ gì nữa. Gương sáng dù có vật không vật, Tự tánh sáng của nó vẫn là sáng. Đâu phải đợi có vật hiện hình gương mới sáng. Tự tánh chiếu soi là như thế. Cũng vậy, tâm chúng ta thường biết, Tự tánh là giác tri. Đâu đợi phải suy nghĩ mới có giác tri, đâu đợi đối duyên đối cảnh mới có giác tri, tự nó là giác tri. Chỗ này quá sâu, quá khó, cho nên người học phải chín chắn nhận ra mới không nghi.

Khi ngồi thiền vọng tưởng hết, mình có biết không? Vọng tưởng hết mà đừng ngủ mê, thì thường biết rõ ràng. Tiếng động bên ngoài vẫn nghe, muỗi cắn vẫn biết, tất cả những gì trước mắt vẫn thấy. Cái biết đó không hình tướng, không dấy động. Tất cả pháp thuộc về sanh diệt, danh từ chuyên môn nhà Phật gọi là hữu vi. Hữu vi thì có hình tướng, do duyên hợp nên phải tan. Pháp đó có hình tướng, có sanh diệt nên nó vô thường. Còn cái không hình tướng, không động thì thuộc vô thường hay thuộc duyên hợp? Không thuộc cái nào cả.

Chúng ta tu cầu giải thoát thì phải biết cái gì là nhân giải thoát. Chính cái không vô thường không duyên hợp đó là nhân giải thoát. Chúng ta được một phút không sanh diệt, nhà Thiền gọi là một phút làm Phật. Phật là gì? Phật là trở về Tánh giác không sanh diệt của mình. Sống với cái không sanh không diệt gọi là giải thoát sanh tử. Ai giải thoát? Phật giải thoát. Chúng ta có ông Phật bên trong gọi là Phật tánh. Tu để lặng hết mọi thứ sanh diệt, sống với cái thường hằng bất sanh bất diệt, không phải trở về Phật tánh là gì? Phật đó chính mình đã sẵn, đang hiện có mà chúng ta quên.

Trọn ngày chúng ta quên ông Phật của mình, đêm đến lại lo ngủ nên cũng chẳng nhớ. Chỉ có giờ ngồi thiền, mà cũng chưa chịu làm Phật nữa. Thỉnh thoảng nhớ chuyện hôm qua hôm kia, rồi thỉnh thoảng gục nên cũng quên ông Phật luôn. Như vậy thời gian ta sống được với ông Phật của chính mình rất hiếm hoi.

Chúng ta phải hiểu kỹ gốc tu của mình. Nhiều khi ta nói tu cốt thành Phật, mà hỏi Phật ra sao thì không biết, như vậy làm sao thành Phật được. Muốn thành Phật trước phải biết Phật là gì? Như nói ta có Phật tánh, vậy Phật tánh ở đâu, ra sao? Hỏi Phật tánh ở đâu, ra sao là câu hỏi vô nghĩa. Nếu hỏi cái nhà ở đâu ta trả lời được, vì nó có tướng. Còn Phật tánh không tướng mà hỏi ở đâu, làm sao trả lời. Cho nên đối với cái không tướng càng trả lời càng sai.

Hỏi Phật tánh ở đâu ta chỉ cười thôi, không nói ở đâu hết. Người không biết nên mới hỏi như vậy, ta cố trả lời cái không biết của họ thành ra mình cũng không biết luôn. Nên có những câu hỏi Phật không trả lời, Thiền sư không trả lời, vì trả lời là sai lầm. Hiểu như vậy chúng ta mới dè dặt, người ta hỏi sai chỉ cười thôi, thà họ chê ta dốt, chớ để sai lầm như người.

Thế nên người học đạo cẩn mật từ câu hỏi, từ lời đáp, sợ sai với chỗ chân thật mà Phật đã chỉ dạy. Nên nhớ không trả lời lệch một bên, muốn thế phải tu mới được.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nếu đã như thế, khi không có vật thì thế nào?

Đáp: Chỉ thấy không.

GIẢNG:

Đã như thế khi không có vật thì thế nào? Nói rõ hơn khi không có vật thì cái tri giác đó như thế nào? Ngài đáp “chỉ thấy không”. Không có vật thì thấy không, chớ thế nào nữa.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã không, thấy vật gì?

Đáp: Tuy thấy, không gọi là vật.

GIẢNG:

Chỗ này tôi có thêm mấy chữ cho rõ nghĩa: “Đã thấy không, cái thấy là vật.” Nếu nói thấy không thì cái thấy không là vật rồi. Lối vấn đáp này thật là gay. “Đã thấy không, cái thấy là vật”, thấy được không thì cái thấy là vật rồi. Ngài đáp: ‘Tuy thấy, không gọi là vật”, tuy có thấy nhưng không gọi là vật.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?

Đáp: Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.

GIẢNG:

Đã không gọi là vật, làm sao gọi là thấy?

Ngài đáp:

Thấy không vật là thật thấy, thường thấy.

Thấy không vật, cái thấy đó là thật là thường, chớ không phải không, cũng không phải vật. Bởi cái thấy đó thấy được vật, nhưng nó không phải là vật. Lâu nay chúng ta chỉ sống với cái hư giả, tạm bợ nên cách rất xa cái thật.

Đoạn này chúng ta nghe khó hiểu là vì chưa biết cái thật đó. Chính chỗ này lâu nay tôi thường thao thức rằng, mình tu là cốt trở về sống được với tánh Phật của chính mình, mà không biết tánh Phật thì làm sao trở về, làm sao sống được. Chính nhờ những lý luận này giúp chúng ta thấy được lẽ thật đó. Bởi không tướng mạo nên nó trùm khắp không có chỗ nơi.

Nhưng chúng ta luôn nghĩ cái thấy biết của mình lẩn quẩn trên đầu trên trán, không ngờ nó trùm khắp. Vì vậy mà biết rõ Tánh chân thật hiện có nơi mình, cái đó nó không tướng mạo, cho nên không phải là vật duyên hợp. Nó không có sanh diệt nên không phải vô thường. Không sanh diệt vô thường, không duyên hợp hư giả mà vẫn có. Như vậy cái có đó vượt ngoài lý đối đãi.

Phàm những gì có sanh trụ diệt là pháp hữu vi. Còn không sanh, không trụ, không diệt là pháp vô vi. Vô vi là Niết-bàn, là hết sanh tử. Như vậy trong con người chúng ta có cái sanh diệt, có cái không sanh diệt. Nếu không có pháp vô vi thì các vị chứng A-la-hán nhưng còn thân sẽ không được Niết-bàn, đợi chết mới được. Song các ngài khi chứng A-la-hán liền được Niết-bàn. Niết-bàn là sống được với cái không sanh diệt, tuy sống được với cái không sanh diệt nhưng thân hữu lậu vẫn bị sanh diệt, nên gọi là Hữu dư y Niết-bàn.

Hiểu như vậy mới thấy ngay nơi mình khéo nhận thì được Niết-bàn hiện tiền. Điều này hết sức rõ ràng, khi nội tâm không còn niệm sanh diệt, không còn chút nghĩ suy, mà hằng thấy, hằng nghe, hằng tri, hằng giác, đó là Niết-bàn an lạc giải thoát. Đây chính là ánh sáng của gương trong ví dụ ở trên. Trong nhà thiền có chữ cổ cảnh là gương xưa, chúng ta đã có gương xưa chưa? Có nhưng bụi phủ dày quá. Bây giờ phải làm sao? Nếu căn cứ trên bụi thì phải lau cho sạch thì gương mới sáng. Còn căn cứ trên bản chất của gương dù có ngàn lớp bụi phủ, gương vẫn sáng như thường. Nói lau sáng là trên hình thức, còn bản chất gương sáng là sáng từ trong Thể tánh. Hai lối nhìn khác nhau nên hai lối tu cũng khác nhau. Chúng ta nghiền ngẫm kỹ mới thấy giá trị sai biệt trên đường tu.

CHÁNH VĂN:

(9) Hòa thượng hỏi Pháp sư Viễn rằng: Ông từng giảng kinh Đại Bát Niết-bàn chăng?

Pháp sư Viễn thưa: Giảng kinh Đại Bát Niết-bàn được vài chục biến.

Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt? Là đem sanh diệt diệt hay là đem diệt diệt sanh. Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?

GIẢNG:

Hòa thượng là chỉ cho ngài Thần Hội. Từ trước người ta hỏi Ngài, đến đây Ngài hỏi người.

Hòa thượng lại hỏi: Tất cả kinh luận Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt. Kinh Niết-bàn nói: Các hạnh vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt?

Câu trước dẫn “Đại thừa, Tiểu thừa nói chúng sanh không giải thoát là do có hai tâm sanh diệt”, câu sau hỏi “chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt”. Nếu không nên diệt thì còn hai. Nếu diệt cái sanh, diệt cái diệt; thì lấy gì diệt?

Là đem sanh diệt diệt, hay là đem diệt diệt sanh nói cho đủ là “đem cái sanh diệt cái diệt hay đem cái diệt diệt cái sanh”. Chưa rõ sanh cùng với diệt, nên diệt hay không nên diệt, nếu không diệt thì còn hai bên, còn sanh còn diệt. Nếu diệt thì diệt bằng cách nào? Là đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh. Câu hỏi thật là rối rắm.

Đó là sanh hay tự diệt sanh, hay là diệt hay tự diệt diệt, xin Pháp sư mỗi mỗi đáp đủ?

Hỏi trong kinh Niết-bàn nói sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui. Như vậy đem cái sanh diệt cái diệt, hay là đem cái diệt diệt cái sanh?

CHÁNH VĂN:

Pháp sư Viễn nói: Cũng thấy các kinh luận chép lời như thế, nhưng đến nghĩa này thật không thể hiểu rõ. Thiền sư nếu hiểu rõ nghĩa này, xin vì chúng nói?

GIẢNG:

Pháp sư Viễn bó tay đầu hàng, xin Ngài giải giùm.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Không từ chối vì chúng nói, chỉ e không ai hiểu được.

Pháp sư thưa: Đạo tục có hơn vạn người, đâu không có một người hiểu được?

GIẢNG:

Chỗ này rắc rối vô cùng. Ngài bảo nói thì tôi không từ chối, nhưng sợ không ai hiểu được. Pháp sư nói ở đây có hơn vạn người, chẳng lẽ không ai hiểu.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Hãy xem, thấy hay chẳng thấy?

Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không.

GIẢNG:

Ví dụ Ngài chỉ ngoài hư không hỏi, hãy xem các ông thấy hay không thấy? Đây là một thuật kỳ đặc. Pháp sư Viễn nghe lời này, cứng lưỡi không đáp được.

“Hãy xem, thấy hay không thấy?” Chúng ta trả lời thế nào? Rõ ràng thấy hư không. Thường người ta quan niệm có vật mới thấy, nên khi chỉ hư không hỏi thấy hay không thấy thì không biết nói sao? Đó là cái đặc biệt của Thiền sư. Câu hỏi của Ngài hết sức giản đơn, làm cho thiên hạ bế tắc. Cho nên Pháp sư Viễn thưa: Thấy là không, tức thấy phía trước là không.

CHÁNH VĂN:

Hòa thượng bảo: Quả nhiên không thấy.

Pháp sư Viễn nghe được lời này cứng lưỡi không đáp được, không luận một mình bị khuất phục, mà chư đồ chúng cũng thất chí. Thắng bại đã phân, đạo tục than thở giải tán.

GIẢNG:

Hòa thượng bảo: “Quả nhiên không thấy.” Ông thấy trước không là không biết cái thấy của mình, nên Ngài nói “quả nhiên không thấy”. Đến đây Pháp sư bí luôn. Như vậy để thấy rằng con người chúng ta thường quên mình theo vật. Chỉ biết ở trước có hoặc không mà không biết mình có cái hay thấy. Tánh thấy luôn hiện tiền, dù ở trước có hay không gì cũng thấy.

CHÁNH VĂN:

(10) Hòa thượng hỏi Thiền sư Trừng: Tu pháp gì được thấy tánh?

Thiền sư Trừng đáp: Trước cần phải học ngồi tu định về sau được định, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh.

GIẢNG:

Ngài đặt câu hỏi: Tu pháp gì được thấy tánh? Thiền sư Trừng nói trước cần phải học ngồi tu định tức là ngồi thiền. Được định rồi, nhân định phát tuệ, do có trí tuệ tức được thấy tánh. Ngài liền đặt câu hỏi lại:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Khi tu định, há không cần phải tác ý chăng?

Đáp: Phải.

GIẢNG:

Khi ông tu được định, lúc đó há không cần phải tác ý chăng? Há không cần tức là có. Há không cần tác ý tức là có tác ý. Bởi vì khi định mình cũng cần phải thấy rõ niệm khởi rồi bỏ v.v… thì có tác ý. Ngài đáp “phải”, tức là có tác ý.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Đã là tác ý, tức là thức định làm sao được thấy tánh?

Đáp: Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?

GIẢNG:

Thức định là định của thức, chớ không phải thức với ngủ. Thức định nhưng chưa thấy tánh, chỗ này hết sức uyên thâm. Còn tác ý là còn định của thức chớ không phải định của tánh. Chúng ta nên nhớ thật kỹ, trong khi ngồi tu còn tác ý buông, dẹp, tức là còn dùng một phương thức để trừ vọng tưởng, đó đều là tác ý. Mà còn tác ý tức là định của thức, chớ không phải định của Tự tánh. Nên nói định đó chưa thấy tánh.

Thiền sư Trừng trả lời:

Nay nói người thấy tánh cần phải tu định. Nếu không tu định làm sao thấy tánh?

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?

Đáp: Nay người tu định được định tự có chiếu soi trong ngoài. Do chiếu soi trong ngoài nên được thấy tịnh. Do tâm tịnh tức là thấy tánh.

GIẢNG:

Còn dụng công, còn nghĩ, còn quán là còn vọng. Đã là vọng làm sao tới được định của tánh, nên hỏi:

Nay người tu định, vốn là vọng tâm, vọng tâm tu định, làm sao được định?

Chỗ này nếu không hiểu sâu, không thấy tường tận, chúng ta sẽ lúng túng.

Thật ra, nếu đòi hỏi ngồi cho được định, từ định phát tuệ, phát tuệ rồi mới thấy tánh, điều này không đúng với Tổ dạy. Tại sao không đúng? Vì Tổ dạy chúng ta phải nhận được mình có Bản tánh thường trực. Ta tu dùng phương tiện buông bỏ những vọng tưởng lăng xăng, chúng vừa lặng thì cái thường trực hiện ra. Lặng một giây thì hiện một giây, lặng một phút thì hiện một phút, đâu cần đợi có trí tuệ mới thấy tánh.

Như vậy nhờ tu chúng ta biết rõ mình sẵn có Tự tánh. Biết rõ nhưng không sống được với nó vì mình quên, cứ chạy theo vọng tưởng lăng xăng. Bây giờ bỏ vọng tưởng thì sống lại với Tự tánh của mình, không cần phải đợi định mới thấy tánh. Thế nên đường lối tu ở đây, chủ trương nhận ra Bản tánh sẵn có của mình, đó là điều chánh yếu.

Bản tánh sẵn có, nhưng tại sao phải ngồi tu? Bởi vì thói quen của chúng ta là chạy theo vọng tưởng. Đã quen theo vọng tưởng rồi, muốn dừng lại phải làm sao? Buộc lòng phải buông xả nó. Buông xả được một phút, một giây yên tĩnh, là chúng ta sống được một phút một giây với Bản tánh của mình. Bởi vì mắt thấy, tai nghe, tất cả cái biết đang hiện tiền, đó là ta đã nhận Bản tánh.

Thế nên pháp tu của chúng ta là định tuệ đồng thời, chớ không phải trước định sau tuệ. Định tuệ đồng thời tức là ngay trong cái loạn, Phật tánh cũng sẵn. Vừa buông loạn động liền sống với Phật tánh, nên định tuệ đâu có tách rời nhau. Buông được vọng tưởng là định, khi ấy tuệ hiện tiền, đâu đợi năm bảy tháng sau tuệ mới phát. Khi vọng tưởng dấy lên là lúc ta mê, mê liền loạn. Tỉnh lại không chạy theo mê nữa thì hết loạn, ngay đó ta sống với cái thật của chính mình.

Tu đúng pháp không cần phát hào quang rực trời như người ta tưởng tượng. Chỉ buông tất cả những niệm sanh diệt, niệm sanh diệt lặng thì bộ mặt thật xưa nay hiện tiền, gọi là Bản lai diện mục. Nó sẵn có, đang có, không phải tìm ở đâu hết. Những thứ lăng xăng lộn xộn chúng ta chạy theo đó là tạm bợ. Buông xả tạm bợ là định, để sống ngay với cái chân thật là tuệ. Cho nên ở đây nói định tuệ đồng thời, khác với Nguyên thủy là định trước tuệ sau, có thứ tự từ Sơ thiền lần lần lên Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền.

Tổ không dạy thế mà đi thẳng vào Tự tánh, nên hỏi tiếp:

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Nay nói người thấy tánh, tánh không có trong ngoài, nếu nói do chiếu soi trong ngoài, trước thấy vọng tâm làm sao thấy tánh? Kinh nói: Nếu học các tam-muội là động chẳng phải tọa thiền, tâm theo dòng cảnh giới làm sao gọi là định? Nếu người cho định này là phải, thì Duy-ma-cật đã không quở trách Xá-lợi-phất ngồi yên vậy.

GIẢNG:

Như vậy do tu được định, sau đó mới thấy tánh, thì định này không đúng với tinh thần Tự tánh thanh tịnh thiền. Cho nên Duy-ma-cật quở ngài Xá-lợi-phất thường ưa thích ngồi thiền yên lặng, không phải pháp tu Tối thượng thừa.

Đoạn này nói lên chủ trương của Thiền đốn ngộ do Lục Tổ dạy, là phải nhận ra Bản tánh chân thật của mình, buông xả những thói quen của nghiệp tập, không phải đợi định rồi mới phát tuệ hay tu định theo thứ tự từ Sơ thiền v.v... những pháp đó không đúng tinh thần Đốn giáo của Lục Tổ.

CHÁNH VĂN:

(11) Hòa thượng hỏi các người học đạo: Nay nói dụng tâm là có tác ý hay không có tác ý? Nếu không có tác ý tức là người điếc không có phân biệt. Nếu có tác ý tức là có sở đắc, vì có sở đắc tức có trói buộc, do đâu được giải thoát?

GIẢNG:

Như vậy tu có tác ý hay không có tác ý? Nếu có tác ý tức không an ổn vì có sở đắc. Nếu không tác ý thì như người khờ, người điếc không biết gì hết. Có tác ý thì vọng niệm lên ta buông, hoặc kềm chế cho được định. Do đó khởi lên niệm hôm nay tôi tu được định, tức có sở đắc. Có sở đắc là có trói buộc, vì có năng có sở. Còn trói buộc thì không thể giải thoát được. Chúng ta mới thấm câu “dĩ vô sở đắc cố”, chư Phật thành tựu được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác là do không có sở đắc.

Chúng ta ngày nay tu, thích sở đắc hay không thích sở đắc? Hôm nào ngồi thiền quên thân cả buổi cả ngày, huynh đệ hỏi thăm, mình liền trả lời: “tôi ngồi từ sáng tới chiều quên hết, không nhớ gì”. Hay không? Ngồi định quên thân là hay quá rồi. Quên đói, quên no, quên tất cả, mới nghe như hay nhưng thật ra chưa phải hay. Vì sao? Vì còn thấy mình đắc định là còn trói buộc.

Chúng ta phải hiểu cứu kính của sự tu không có gì là sở đắc cả, chỉ một thể thanh tịnh thôi. Bởi vật gì ở đâu đến hay ai cho hoặc ta tạo ra mới gọi là đắc, còn cái này lúc nào cũng sẵn có, quên thì nó vắng bóng, nhớ thì nó hiện tiền. Như vậy đâu thể nói là được. Nếu còn sở đắc là còn dính kẹt lăng xăng, còn trói buộc, chưa thể giải thoát được.

CHÁNH VĂN:

Hàng Thanh văn tu không, trụ nơi không liền bị không trói buộc. Nếu tu định trụ nơi định, tức bị định trói buộc. Nếu tu tĩnh trụ nơi tĩnh, tức bị tĩnh trói buộc. Nếu tu tịch trụ nơi tịch, tức bị tịch trói buộc. Thế nên, kinh Bát-nhã nói: Nếu chấp pháp tướng tức kẹt nơi ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Lại kinh Duy-ma nói: Người điều phục tâm kia là pháp Thanh văn, người không điều phục tâm là pháp người ngu. Nhân giả đã dụng tâm là pháp điều phục. Nếu pháp điều phục làm sao được giải thoát? Tu-đà-hoàn cũng điều phục, Tư-đà-hàm cũng điều phục, A-na-hàm, A-la-hán cũng điều phục, Phi tưởng định và Phi phi tưởng cũng điều phục. Tứ thiền cũng điều phục, Tam Hiền thảy đều điều phục. Làm sao xem xét biện biệt? Nếu người định như thế cũng chưa giải thoát.

GIẢNG:

Nói tới chỗ tột cùng giải thoát là chỗ nhận thẳng nơi mình, trong nhà Thiền gọi là “trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật”. Chỉ thẳng nơi tâm, nhận ra cái bất sanh bất diệt sẵn nơi mình, đó mới là giải thoát. Dùng phương pháp này, phương tiện kia đè bẹp vọng tưởng nhưng rốt cuộc không biết gốc của nó cũng chưa gọi là giải thoát. Tuy có định, ở trong định mà chưa nhận Thể chân thật giải thoát. Đó là đại ý đoạn văn Ngài vừa hỏi.

CHÁNH VĂN:

(12) Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, lại không có tướng xanh vàng, làm sao có thể biết?

Đáp: Tâm ta vốn không tịch, bất giác vọng niệm khởi. Nếu biết vọng niệm đó, biết thì vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy.

GIẢNG:

Điều này đúng như chỗ chúng ta ứng dụng. Sư Thần Túc hỏi: Thể của Chân như tức là Bản tâm, Bản tâm đó không có tướng mạo xanh vàng, làm sao biết được nó?

Ngài đáp: Tâm ta vốn không tịch, tức là rỗng lặng, bất giác vọng niệm khởi, bất thần ý niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết vọng tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy. Biết vọng dấy lên không theo, tức là sống trở về với tâm không tịch của mình. Đến đây Ngài chỉ phương tiện tiến tu. Người muốn tiến tu phải biết thể của tâm vốn vắng lặng, cho nên cần phải nhận chân Bản tâm thanh tịnh trước. Tuy biết có Tâm thanh tịnh nhưng thói quen, tập khí cũng còn dấy lên. Khi dấy lên, ta biết nó hư dối thì tự nó tiêu diệt. Tự nó tiêu diệt là trở về với Bản tâm của mình. Như vậy tu rất giản đơn, rất thực tế, không có gì xa lạ kỳ quặc hết.

Chỗ này tôi nói thêm một chút. Ai ai cũng nghĩ rằng người tu là làm một việc huyền bí, thiếu thực tế. Thế gian cho rằng thực tế là phải ăn học, làm ra tiền, tạo được vật chất nhà lầu xe hơi… có đời sống thụ hưởng sung mãn. Nhưng chúng ta thử đặt lại câu hỏi, con người tạo tất cả hình thức vật chất sung mãn để cung phụng cho cái gì? Cho thân này. Nhưng thân này sống được bao lâu? Không ai biết mình sẽ sống được bao lâu.

Thân này luôn biến chuyển vô thường, thế mà suốt đời ta lo chất chứa cho cái vô thường bại hoại. Như vậy có thực tế không? Tất cả nghị lực, khả năng của mình đều dồn hết cho việc tích lũy, nuôi dưỡng cái bại hoại. Làm một việc như thế mà lại cho là thực tế, nên Phật nói chúng sanh thật đáng thương xót lắm vậy! Song nếu chúng ta biết trong cái thân bại hoại đó có một cái chân thật mà lâu nay mình quên, bây giờ ta đem hết cả sức lực để dẹp cái bại hoại đó, cho hiện bày cái chân thật sẵn có của mình. Đó mới là chỗ nương tựa muôn đời không mất.

Như vậy ngay nơi thân bại hoại này, chúng ta phăng tìm cho ra cái không bại hoại, việc làm này có thực tế không? Vì nó không tướng mạo nên thấy không thực tế, nhưng trên thực chất đây mới đúng là việc làm thực tế nhất. Một người chạy theo, gầy dựng các thứ hư giả tạm bợ; còn một người biết rõ ràng mình đang có cái hiện tiền không sanh không diệt, giải thoát sanh tử, bây giờ phải làm sao sống được với nó; giữa hai người này, ai thực tế hơn ai?

Lâu nay người ta ngỡ người tu là huyền hoặc, tưởng tượng, chớ sự thật người tu là người thực tế, biết rõ mình hơn ai hết. Biết rõ thân vô thường bại hoại, tâm là những suy nghĩ sanh diệt cũng vô thường. Hai cái vô thường đó gác qua một bên, để tìm cho ra cái chân thường hiện đang có. Sống được với cái chân thường ấy mới giải quyết được sanh tử. Rõ ràng đó là người đang dồn sức để làm một việc quí báu chân thật nhất, chớ đâu phải chuyện tầm thường, đâu phải chuyện tưởng tượng. Người tu là người làm một việc thế gian cho là phi thường, nhưng thật là một việc chân thường.

Ngài nói câu này rất rõ trên đường tu: Tâm ta vốn không tịch, Tâm thể là không tịch; bất giác vọng niệm khởi, thình lình vọng niệm dấy lên. Nếu biết vọng niệm đó, biết thì vọng tự tiêu diệt. Khi niệm dấy lên ta biết nó là vọng thì vọng niệm tự tiêu diệt. Đây là người biết tâm vậy, đây chính là người biết trở về với Tâm chân thật của chính mình. Lối tu này đúng theo lối tu của Tổ Huệ Khả đã thực hành, kế đến Tổ Huệ Năng và Ngài là Thần Hội cũng chỉ dùng một lối này.

CHÁNH VĂN:

Hỏi: Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp gì không bị sanh diệt?

Đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt. Nếu tâm khởi đã diệt, tức sanh diệt tự trừ, không còn tưởng có thể được. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đã diệt, sanh diệt tự không, sanh diệt tức không sanh diệt.

GIẢNG:

Sư hỏi:

Tuy có giác chiếu, lại đồng với sanh diệt. Nay nói pháp gì không bị sanh diệt?

Nếu nói có giác có chiếu tức là đồng với sanh diệt, như vậy Ngài nói pháp gì không sanh diệt?

Ngài đáp: Chỉ do tâm khởi nên có sanh diệt, do tâm có dấy động mới có sanh diệt. Nếu tâm khởi đã diệt, tức sanh diệt tự trừ, nếu tâm dấy động đã diệt thì sanh diệt tự trừ; không còn tưởng có thể được, không còn cái gì để tưởng, để nghĩ. Nếu như nói có giác chiếu, giác chiếu đã diệt, sanh diệt tự không; nếu nói có giác chiếu, khi giác chiếu lặng rồi thì cái sanh diệt tự không.

Sanh diệt tức không sanh diệt, như vậy từ cái giác chiếu, như ta đang ngồi trong tâm có dấy niệm liền biết đó là niệm khởi hư dối, đây gọi là chiếu. Khi niệm hư dối lặng thì cái chiếu cũng lặng luôn. Giác chiếu đã lặng thì sanh diệt tự không, nên nói sanh diệt tức không sanh diệt. Đó là chỗ ngài Thần Hội kế thừa gần gũi nhất với Lục tổ Huệ Năng và chủ trương vô niệm ở đoạn sau sẽ nói.

CHÁNH VĂN:

(13) Pháp sư Sùng Viễn hỏi: Thế nào là không? Nếu nói có không lại đồng vật ngại. Nếu nói không có không, làm sao có chỗ nương về?

Đáp: Chỉ vì chưa thấy tánh do đó nói không, nếu thấy Bản tánh không cũng chẳng có. Thấy được như thế, ấy gọi là nương về.

GIẢNG:

Câu trả lời thật là rắc rối. Hỏi rằng:

Thế nào là không? Nếu nói có không lại đồng vật ngại. Nếu nói không có không, làm sao có chỗ nương về?

Nói có không là hai bên đối đãi nên thành vật ngại, còn nói không có không thì không có chỗ nương về.

Ngài đáp: Chỉ vì chưa thấy tánh do đó nói không, tại ông chưa nhận ra Bản tánh nên tạm nói nó không. Nếu thấy Bản tánh không cũng chẳng có, nếu thấy Bản tánh hiện tiền làm sao nói không được, nên Ngài đáp “không cũng chẳng được”. Thấy được như thế, ấy gọi là nương về, người nào nhận thấy rõ được như thế là có chỗ nương về.

Thật ra việc tu hết sức dễ nhưng vì chúng ta mê lầm lâu đời quá nên thành khó. Vì vậy nếu mình khéo tu, từ từ sẽ an ổn. Chúng ta tu cốt để tỉnh. Tỉnh để làm gì? Tỉnh để biết rõ tâm mình đang có động hay không có động. Dấy niệm lên là động, buông niệm trở lại cái thường tỉnh là tốt, không thêm gì hết. Nếu thường tỉnh mà không động là định, không động mà thường tỉnh là tuệ. Đó là định tuệ đồng thời. Cho nên lối tu này rất thiết yếu và rất kỵ buồn ngủ. Tại sao? Vì phải tỉnh mà lặng, lặng mà tỉnh thì mới đúng. Bây giờ ngủ thì đâu còn biết lặng, biết tỉnh gì nữa, đó là sai. Cho nên trong nhà thiền trừng phạt con ma ngủ mạnh lắm. Loạn tưởng thì rầy sơ sơ thôi, nhưng vừa mơ màng thì đánh ngay, đánh cho tan ngủ. Bởi mơ màng chừng năm mười phút là mất giờ tu nhiều rồi, cho nên chúng ta phải thường tỉnh.

Tỉnh mà có động thì biết liền buông, mê thì còn biết gì nữa mà buông. Vì vậy nhà thiền nói mê ngủ tức hôn trầm là đi vào hang quỉ. Người giám thiền phải khởi lòng từ bi chận đứng không cho mình chui vào hang quỉ. Cho nên đánh là từ bi, chúng ta phải nhớ như vậy. Thế nên khi được đánh, ta giật mình thức tỉnh, phải chắp tay xá “cám ơn Thầy cứu con khỏi chui vô hang quỉ”, chớ không nên buồn “Thầy tàn nhẫn quá”. Hiểu như vậy mới thấy ý nghĩa của sự tu và lòng từ bi của thiện hữu tri thức.

CHÁNH VĂN:

(14) Hòa thượng bảo chư vị tri thức: Nếu muốn liễu đạt được pháp giới sâu xa, phải trực nhập nhất hạnh tam-muội. Nếu người nhập tam-muội này, trước phải trì tụng kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật, tu học Bát-nhã ba-la-mật. Cho nên kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật nói: Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ-đề đối với kinh này những đến bốn câu kệ… thọ trì đọc tụng, vì người diễn nói, phước người này hơn người kia. Thế nào là vì người diễn nói? Không chấp ở nơi tướng, không chấp nơi tướng, đó là như như. Thế nào gọi là như như? Vô niệm. Thế nào là vô niệm? Nghĩa là không nghĩ có không, không nghĩ thiện ác, không nghĩ có bờ mé không bờ mé, không nghĩ có hạn lượng không hạn lượng, không nghĩ Bồ-đề, không dùng Bồ-đề làm niệm, không nghĩ Niết-bàn, không dùng Niết-bàn làm niệm. Đó là vô niệm.

GIẢNG:

Ngài Thần Hội nói với các vị thiện tri thức:

Nếu muốn liễu đạt được pháp giới sâu xa, phải trực nhập nhất hạnh tam-muội.

Nhất hạnh tức là một hạnh, tam-muội là chánh định. Chúng ta tu muốn đạt được pháp giới thênh thang rộng lớn, trước nhất phải trực nhập nhất hạnh tam-muội. Muốn được nhất hạnh tam-muội phải trì tụng kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật. Tại sao vậy? Vì kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật dạy cho chúng ta biết rõ từ ngã cho tới tất cả pháp, hay nói đủ là ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, tất cả pháp hữu vi vô vi, đều là giả danh không thật. Hiểu được tất cả pháp không thật, chúng ta mới được nhất hạnh tam-muội.

Vì vậy ở đây dẫn một đoạn kinh Kim Cang nói:

Nếu có thiện nam tử, thiện nữ nhân phát tâm Bồ-đề đối với kinh này những đến bốn câu kệ… thọ trì đọc tụng, vì người diễn nói, phước người này hơn người kia.

Tức có người thiện nam, người thiện nữ phát tâm cầu Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đối với kinh Kim Cang Bát-nhã, chỉ cần vì người diễn nói một câu kệ thôi, phước người này sẽ hơn phước của người bố thí vô lượng vô biên tài sản thế gian.

Nói như vậy nghe hơi khó hiểu. Tại sao khó hiểu? Làm tất cả việc phước đức không bằng thọ trì kinh Kim Cang. Nếu cho rằng thọ trì kinh Kim Cang để cầu phước đức nhiều là chưa hiểu kinh Kim Cang. Ở đây nói muốn phát tâm Vô thượng Bồ-đề tức là phát tâm cầu thành Phật, thì tất cả những việc như bố thí… không bằng ứng dụng kinh Kim Cang mà tu hành. Tại sao? Vì tất cả các việc đó có tướng là còn sanh diệt, còn sanh diệt là còn vô thường. Chỉ thấy rõ tất cả các tướng là hư dối, không thật, đó là chúng ta thấy được thật nghĩa của kinh Kim Cang. Thấy được thật nghĩa đó là do trí tuệ giác ngộ mà thấy, vì vậy nên gần Bồ-đề, còn các việc kia được phước hữu lậu của thế gian nên không bì nổi.

Thế nào là vì người diễn nói? Ngài dạy Không chấp ở nơi tướng, không chấp nơi tướng, đó là như như. Vì người diễn nói là không còn chấp một tướng nào thật, không chấp một tướng nào thật đó là gần với như như. Ví dụ ta đi ra ngoài đường thấy năm mười người đứng chung quanh, nhìn thấy tất cả mà không khởi nghĩ người này trắng kẻ nọ đen, người này đẹp kẻ kia xấu, như vậy là không chấp tướng. Thấy tất cả mà không bị hình tướng bên ngoài làm cho mình dấy niệm phân biệt so sánh, đối đãi, đó gọi là không chấp tướng.

Vậy dạy người thọ trì kinh Kim Cang là dạy không chấp tướng, chớ không phải dạy đọc từ chữ, từ câu. Chúng ta nghe nói thọ trì liền đem kinh ra tụng ngày này qua ngày kia, cho đó là trì kinh. Không phải vậy, thọ trì kinh Kim Cang là không chấp tướng. Do không chấp tướng nên tâm lặng lẽ, như như. Còn khởi niệm so sánh đối đãi là chấp tướng, chấp tướng thì tâm dấy động.

Thế nào gọi là như như? Vô niệm là như như. Chúng ta khi không còn chấp tướng, là tâm không còn dấy niệm, tâm không dấy niệm gọi là như như. Như vậy thấy như như đâu có khó. Khi không khởi nghĩ việc này việc kia, điều này điều nọ, lúc đó tâm mình không dấy động, mà không dấy động gọi là như như. Tâm ta như, tâm Phật cũng như, tất cả pháp đều như. Nếu tâm mình loạn động thì tất cả đều là động. Cho nên như như tức là vô niệm.

Thế nào là vô niệm? Nghĩa là không nghĩ có không, không nghĩ thiện ác, không nghĩ có bờ mé không bờ mé, không nghĩ có hạn lượng không hạn lượng, không nghĩ Bồ-đề, không dùng Bồ-đề làm niệm, không nghĩ Niết-bàn, không dùng Niết-bàn làm niệm. Đó là vô niệm.

Chỗ này giải thích nghĩa vô niệm rất rõ. Lâu nay chúng ta cứ nghĩ rằng niệm chúng sanh là có niệm, còn niệm Phật là vô niệm. Niệm chúng sanh tức là nghĩ người này người kia, tốt xấu v.v… cho đó là có niệm. Còn khi ta nghĩ nhớ Phật, nhớ Bồ-đề, nhớ Niết-bàn, như vậy là vô niệm chưa? Chưa phải vô niệm. Nghĩ tới danh hiệu Phật cũng chưa phải là vô niệm.

Vô niệm có ba: Thứ nhất là không nghĩ thiện ác. Thứ hai là không nghĩ hữu hạn vô hạn, hữu lượng vô lượng. Thứ ba là không nghĩ Bồ-đề Niết-bàn. Nếu nghĩ nhớ Bồ-đề Niết-bàn hoài cũng là hữu niệm, chớ chưa phải vô niệm. Như vậy để thấy rằng chúng ta tu nhiều khi tránh được niệm phàm tục, niệm chúng sanh nhưng lại mắc kẹt ở niệm Thánh, niệm Niết-bàn. Còn nghĩ bỏ cái xấu để được cái tốt, bỏ mê lầm để được Niết-bàn, bỏ cái này để được cái kia là còn nằm trong hữu niệm cả. Vô niệm là tâm trống lặng, không có một dấy nghĩ nào phát động, dù nghĩ tới Phật hay chánh pháp của Phật.

Lục Tổ chủ trương tu thứ nhất là “Vô niệm vi tông”, lấy vô niệm làm trọng yếu. Kế đó là “Vô tướng vi thể”, lấy không tướng làm thể. Cuối cùng là “Vô trụ vi bản”, lấy không dính kẹt làm gốc. Cả ba đều là nền tảng căn bản của sự tu. Nhưng ở đây ngài Thần Hội chỉ nói về vô niệm và vô trụ. Tại sao? Bởi theo kinh Kim Cang do Vô niệm mới “hàng phục được tâm”, do Vô trụ mới “an trụ được tâm”. Như vậy nói hai cái là đủ rồi, mà khi Vô niệm tự nhiên cũng được Vô tướng, vì đâu còn hình dáng gì mà có tướng. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy chỗ tu của mình đúng với kinh Kim Cang Phật dạy.

CHÁNH VĂN:

Vô niệm đó tức là Bát-nhã ba-la-mật. Bát-nhã ba-la-mật tức là nhất hạnh tam-muội.

GIẢNG:

Vô niệm tức là Bát-nhã ba-la-mật. Tại sao? Vì Bát-nhã ba-la-mật là thấy tất cả các pháp không có tướng, không thật. Do thấy như thế nên tâm không dính, không chạy theo tất cả các pháp, đó là vô niệm. Tâm không dính không chạy theo các pháp cũng là chánh định nhất hạnh, chỉ còn một hạnh duy nhất là tâm an trụ vô niệm.

CHÁNH VĂN:

Chư tri thức, nếu ở nơi học địa tâm còn có niệm, tức có giác chiếu. Nếu tâm khởi liền diệt, giác chiếu tự mất tức là vô niệm.

GIẢNG:

Chư tri thức, nếu ở nơi học địa tâm còn có niệm, tức có giác chiếu.

“Chư tri thức” là chỉ tất cả những người học đạo, “học địa” là quả hữu học hay địa vị hữu học. Chúng ta còn ở học địa tức là còn trong giai đoạn tu học. Tâm vừa dấy niệm liền giác chiếu để dẹp phá, như biết niệm hư dối không chạy theo, đó là giác chiếu. Nếu tâm khởi liền diệt, tâm vừa dấy niệm mình soi thấy tức chiếu giác, nó liền diệt. Giác chiếu tự mất tức là vô niệm, niệm đã diệt rồi thì giác chiếu cũng lặng nên gọi là vô niệm.

Vừa thấy niệm khởi chúng ta liền giác chiếu, tức biết nó hư vọng thì nó lặng. Lặng chừng một hai phút hay năm ba giây, niệm khác nhảy lên, mình giác chiếu nữa thì nó lặng, niệm khác lại nhảy lên. Cứ thế mà giác chiếu hoài. Trong một buổi ngồi thiền hai tiếng, ta khởi chừng bao nhiêu niệm? Mỗi lần niệm khởi là mỗi lần mình giác chiếu, giác chiếu thì nó lặng. Nếu một trăm lần khởi là một trăm lần giác chiếu, như vậy đâu có mất mát gì. Nhưng chúng ta có bệnh cứ thấy niệm còn khởi là không chịu, lắc đầu than tu sao còn vọng hoài! Đâu phải mới tu là hết vọng được, phải khó khăn, nhọc nhằn lắm nó mới lặng. Nhưng trong thời gian niệm khởi, ta có giác chiếu nên niệm lặng, tức cũng có vô niệm trong đó rồi, chớ đâu phải hữu niệm hoài. Trong công phu tu, càng thưa niệm thì giác chiếu càng ít, càng ít giác chiếu thì vô niệm càng nhiều.

CHÁNH VĂN:

Vô niệm là không tất cả cảnh giới. Nếu như có tất cả cảnh giới, tức cùng với vô niệm không tương ưng.

GIẢNG:

Vô niệm tức là không tất cả cảnh giới. Không tất cả cảnh giới không có nghĩa là núi non người vật đều mất, mà không có những hình ảnh đó dấy khởi trong nội tâm mình. Bởi không tất cả cảnh giới nên mới gọi vô niệm. Vì vậy kinh Kim Cang dạy phải nhìn triệt để “các pháp hữu vi đều như mộng huyễn bào ảnh”. Tất cả pháp như mộng huyễn bào ảnh thì có gì dính với mình nữa, nên tâm không có các cảnh giới, đó là vô niệm.

CHÁNH VĂN:

Chư tri thức, người thật thấy, liễu đạt pháp giới sâu xa, tức là nhất hạnh tam-muội.

GIẢNG:

Người tu thấy đúng như thật, thấu suốt được pháp giới sâu xa, không có chừng ngằn, giới hạn. Hiểu được, thấu suốt được như vậy gọi là nhất hạnh tam-muội, tức chánh định nhất hạnh.

CHÁNH VĂN:

Thế nên, kinh Tiểu Phẩm Bát-Nhã Ba-la-mật nói: “Thiện nam tử, cái gì là Bát-nhã ba-la-mật? Đó là ở nơi các pháp mà không có sở niệm, chúng ta trụ ở trong pháp vô niệm mà được thân sắc vàng như thế, ba mươi hai tướng tốt, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường. Chánh định vô thượng của chư Phật, trí tuệ vô thượng, tất cả các công đức chư Phật nói ra đều không thể hết, huống là Thanh văn, Duyên giác, Bích-chi Phật. Người hay được vô niệm, sáu căn không nhiễm; người được vô niệm, hướng về Phật trí. Người được vô niệm gọi là Thật tướng. Người được vô niệm là trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Người được vô niệm, công đức như hằng sa nhất thời đều đầy đủ. Người được vô niệm hay sanh tất cả pháp. Người được vô niệm, liền nhiếp tất cả pháp.

GIẢNG:

Đó là dẫn đoạn kinh Tiểu Phẩm Bát-nhã. Hỏi cái gì là Bát-nhã ba-la-mật? Bát-nhã ba-la-mật là ở nơi các pháp mà không có sở niệm. Sở niệm là gì? Ví dụ như bình hoa là pháp, ta nhìn thấy bình hoa mà không có niệm nào khởi lên như đẹp xấu… đó là đối với các pháp không có sở niệm.

Chúng ta trụ ở trong pháp vô niệm mà được thân sắc vàng như thế, ba mươi hai tướng tốt, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường.

Đi đứng nằm ngồi, đối duyên xúc cảnh mà chúng ta đều không có niệm chạy theo một pháp nào, một vật nào, đó là chúng ta ở trong vô niệm. Ở trong vô niệm thì được thân sắc vàng ba mươi tướng, đại quang minh, trí tuệ không thể nghĩ lường, tức là được thành Phật, chớ không gì khác.

Như vậy chúng ta tìm Phật ở đâu? Ở chỗ vô niệm đó. Chỗ vô niệm có gì phải tìm? Chúng ta thường đi cầu Phật, mà Phật ở ngay cái vô niệm của mình. Khi không còn dính với sắc trần, không còn kẹt với tất cả âm thanh v.v… đó là ta đang vô niệm, đang là Phật hiện tiền, không có đâu xa hết. Có người nào không có quyền vô niệm không? Nếu có quyền vô niệm thì tại sao chúng ta không có quyền làm Phật? Những người nghĩ đời mạt pháp tu không thành Phật, rồi cứ lơ là qua ngày, tu gieo duyên đời sau tu nữa, chờ gặp Phật Di-lặc ra đời mới tu rút. Nghĩ như vậy là sai lầm lớn.

Chúng ta phải thấy một ngày sống vô niệm là một ngày làm Phật. Từ sáng tới chiều nếu được vô niệm thì có buồn có vui không? Vô niệm thì còn gì là buồn vui, còn gì là hơn thua phải quấy để tranh giành nữa. Vô niệm nhưng đi vẫn biết đi, nói vẫn biết nói, ăn vẫn biết ăn, đó là Phật sống rồi. Chúng ta muốn làm Phật sống hay làm Phật ngồi trên bàn. Làm Phật ngồi trên bàn buồn chết, không cục cựa nhúc nhích thì đâu gọi là hoạt Phật. Vì vậy nếu hiểu thấu chỗ này thì sự tu hành của chúng ta rất gần với Phật. Chỉ cần vô niệm thôi.

Chánh định vô thượng của chư Phật, trí tuệ vô thượng, tất cả công đức chư Phật nói ra đều không thể hết, huống là Thanh văn, Duyên giác, Bích-chi Phật.

Đây nói về chánh định, trí tuệ, công đức của chư Phật thì không thể lường, không thể kể hết, dù cho hàng Thanh văn Duyên giác nói cũng không hết.

Vậy chánh định của Phật, trí tuệ của Phật, công đức của Phật từ đâu có? Từ vô niệm mà có. Nếu sống được với vô niệm thì sẽ có chánh định vô thượng, trí tuệ vô thượng, công đức không thể nghĩ bàn. Lâu nay chúng ta thường ước mơ được chánh định vô thượng, được trí tuệ vô thượng, được công đức không thể nghĩ bàn. Ngài nói tất cả những ước mơ đó sẽ thành tựu từ vô niệm. Nghĩa là khỏi cần ước mơ gì hết, chỉ cần vô niệm là được. Cho nên đừng nghĩ vô niệm buồn quá, không còn gì nữa, mà tới đó sẽ có đầy đủ tất cả.

Người hay được vô niệm, sáu căn không nhiễm; người được vô niệm hướng về Phật trí.

Nếu chúng ta được vô niệm thì sáu căn không nhiễm. Đối với người, với cảnh bên ngoài dù đẹp, xấu vẫn thấy tất cả, nghe tất cả, biết tất cả mà không khởi nghĩ đẹp xấu, hay dở, lúc đó tâm vô niệm. Như vậy nhờ vô niệm sáu căn không dính, không mắc, không nhiễm, đó là hướng về Trí tuệ Phật. Nhiều khi tu được chút ít lặng lẽ đâm ra hoảng hốt, nhưng không ngờ chỗ lặng lẽ ấy là vô niệm, sẽ dẫn tới Trí tuệ Phật.

Người được vô niệm gọi là Thật tướng. Người được vô niệm gọi là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế. Người được vô niệm, công đức như hằng sa nhất thời đều đầy đủ. Người được vô niệm hay sanh tất cả pháp. Người được vô niệm, liền nhiếp tất cả pháp.

Ở đây Lục Tổ tán thán vô niệm, đặt nó là chủ chốt, là gốc của sự tu. Ngài Thần Hội cũng nói rõ cái gốc đó không phải chỉ người tu Thiền mới thấy, mà chính trong kinh Phật như kinh Tiểu Phẩm Bát-nhã đã giải rõ về điều này.

Đây là dẫn trong kinh để chứng minh vô niệm là căn bản, là nguồn cội của tất cả công đức và tất cả pháp. Thế nên biết chúng ta tu, thiết yếu là đến được chỗ vô niệm. Có vô niệm là đầy đủ tất cả, nhiếp phục được tất cả. Tóm lại đoạn này ngài Thần Hội lấy Vô niệm của Lục Tổ để giải thích cho chúng ta thấy đó là gốc của sự tu hành, là nhân để thành Phật. Đồng thời Ngài cũng dẫn kinh để chúng ta đủ lòng tin tu hành, không có nghi ngờ lui sụt.

CHÁNH VĂN:

(15) Thị lang Miêu Phổ Khanh hỏi: Tu đạo thế nào được giải thoát?

Đáp: Đạt tâm vô trụ, tức được giải thoát.

Hỏi: Làm sao được vô trụ?

Đáp: Văn kinh Kim Cang đã nói rõ ràng đầy đủ.

Hỏi: Kinh Kim Cang có nói hay không nói?

Đáp: Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh. Không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia. Chỉ nên không trụ tâm liền được giải thoát.

Lại hỏi: Vô trụ, làm sao biết vô trụ?

Đáp: Trên thể vô trụ, tự có Bản trí. Do Bản trí hay biết, nên khiến Bản trí sanh tâm kia.

GIẢNG:

Ở trên nói vô niệm để chỉ môn khởi đầu của Lục Tổ dạy trong ba môn. Đến đây nói về vô trụ là môn rốt sau, “vô trụ vi bản” tức lấy vô trụ làm gốc.

Tu thế nào để được giải thoát?

Ngài đáp:

Đạt tâm vô trụ tức được giải thoát.

Hỏi: Làm sao được vô trụ?

Ngài đáp:

Như kinh Kim Cang đã nói rõ ràng đầy đủ.

Kinh Kim Cang nói:

Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm thanh tịnh. Không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia.

Ngài giải thích thêm:

Chỉ nên không trụ tâm liền được giải thoát.

Đây là vấn đề then chốt của sự tu hành. Trong kinh Kim Cang có hai câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề: “Nếu người phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao hàng phục được tâm, làm sao an trụ được tâm?” Đức Phật trả lời: “Lại nữa Tu-bồ-đề, chư Bồ-tát lớn nên như thế mà sanh tâm.” Như thế là thế nào? - Là “không nên trụ sắc sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, nên không có chỗ trụ mà sanh tâm kia”. Không có chỗ trụ tức là vô trụ, tâm kia là tâm Vô thượng Bồ-đề.

Phật dạy Bồ-tát muốn sanh tâm Vô thượng Bồ-đề chỉ không trụ nơi sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu trần. Không trụ tâm nơi sáu trần, đó là tâm Bồ-đề, chớ không có gì lạ. Nên tâm Bồ-đề là tâm không dính, không kẹt với sáu trần, đó là tâm giải thoát.

Như vậy Vô niệm và Vô trụ là then chốt của sự tu. Rõ ràng không có niệm mà vẫn biết đó là Trí tuệ Phật, còn không có trụ là giải thoát sanh tử. Người tu Phật muốn đạt đến quả Vô thượng Bồ-đề chỉ cần có hai điều: một là vô niệm, hai là vô trụ. Không niệm, không trụ là đi tới quả Bồ-đề. Đơn giản làm sao! Vậy trên đường tu chúng ta đừng trông mong, đừng mơ ước cái gì khác, chỉ buông xả nội tâm, đừng dính với sáu trần, đó là giải thoát. Giải thoát ấy không xa, không ai đem đến cho mình, mà chính ta tự gỡ, tự bỏ.

Ngày nay có nhiều người siêng năng, cần mẫn tụng kinh tọa thiền. Nhưng xả thiền ra hay ngưng tụng kinh, nghe ai nói một câu trái tai liền sân lên. Tu như vậy chừng nào thành Phật? Nghe liền dính thì có cái gì hay đâu. Tu là gỡ, là buông không cho dính, nhưng ta tu thì tu mà dính cứ dính, như vậy chừng nào thành Phật? Đó là nói trên thanh trần.

Tới sắc trần, như đang ngồi tụng kinh niệm Phật, thấy hai người đi ngang liền so sánh người này đẹp người kia xấu, như vậy làm sao tu? Khởi niệm phân biệt đẹp xấu là đã dính rồi. Đi ngang chỗ nuôi vịt liền bịt mũi chê hôi, nhưng nghe mùi ngọc lan thì hít ngửi, kiếm tìm xem nó ở đâu mà thơm quá, như vậy có dính không? Dính bằng chất keo, chớ không phải nhựa thường. Bởi vậy nên tu hoài mà không hết phiền não. Hết sao được, còn dính là còn phiền não.

Chúng ta chưa bỏ được sắc trần, thanh trần… tức là tu chưa tiến. Làm sao đối trước những thứ đó ta không dính thì sự tu mới tiến được. Cho nên muốn được Vô thượng Bồ-đề chỉ cần không trụ. Hay nói cách khác muốn được giải thoát chỉ cần không dính với sáu trần. Khó hay dễ? Nghe thì dễ như trở bàn tay, mà thực hành ai cũng lắc đầu than khó. Tại sao? Vì con mắt có nhựa của con mắt, lỗ tai có keo của lỗ tai nên dính gỡ không ra, thành ra khó.

Trong kinh A-hàm kể, ngày xưa Phật bị người ta chửi mà Ngài vẫn ung dung đi như thường, không đổi sắc mặt, không cần bàn luận gì hết. Còn chúng ta nếu ai kêu tên chửi một câu thôi, đừng nói chửi hoài là đứng lại ngay, đi không được nữa. Đứng lại để tranh hơn, tranh thua. Phật bị chửi từ đầu đường tới cuối đường mà vẫn thản nhiên, vì Ngài không dính, cho nên sống trong cõi trần mà Phật giải thoát tự tại. Còn chúng ta xây qua kẹt xây lại kẹt, nào sắc, nào thanh, nào hương, hướng nào cũng kẹt hết. Chạy đâu cũng dính hết thì làm sao giải thoát được. Đó là nhân đưa chúng ta vào trong sanh tử, nếu không gỡ được làm sao thoát ly sanh tử. Như vậy lời Phật dạy trong kinh là lẽ thật, chớ không phải thường.

Lại hỏi: Vô trụ, làm sao biết vô trụ?

Ngài đáp:

Trên thể vô trụ, tự có bản trí. Do bản trí hay biết, nên khiến bản trí sanh tâm kia.

Hỏi: Vô trụ là không dính cái gì hết, đã không dính thì đâu có hiểu biết? Câu hỏi này ngầm cho rằng người không dính cái gì hết thì không thể phân biệt rành rẽ, cũng như người ngu, lơ lơ láo láo, như vậy làm sao gọi là vô trụ được?

Ngài giải thích: Trên cái thể vô trụ không dính mắc đó, tự có Bản trí tức Trí căn bản sẵn bên trong. Do Bản trí mà hay biết, cho nên trí đó mới sanh ra tâm Vô thượng Bồ-đề. Như tôi đã nói khi không dính đẹp xấu, khen chê, thơm hôi v.v… tất cả các thứ đó đến nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân của chúng ta, mình không dính nhưng có biết không? - Biết. Cái biết đó là Trí căn bản. Còn cái phân biệt thơm hôi, đẹp xấu là vọng thức phân biệt, chớ không phải trí. Nhưng thế gian gọi đó là trí thông minh lanh lợi, đối với đạo đó chỉ là vọng thức phân biệt thôi. Chính Căn bản trí mới là trí không đổi dời, không sanh diệt. Trí này luôn luôn chân thật, nên gọi là trí giác ngộ thành Phật.

CHÁNH VĂN: