Sáu Cửa Vào Động Thiếu Thất Giảng Giải

Trong tâm không xiển

Tâm như tường vách

Khả dĩ vào đạo.

Bài kệ bốn câu đầu nói rằng: ở bên ngoài chúng ta dứt hết các duyên, không còn mắc kẹt vào các pháp hư giả bên ngoài, còn trong tâm thì không cho nó xao động, chữ “xiển” là xao động. Trong tâm không có xao động, tâm mình nó lặng yên như là tường vách như vậy mới có thể vào đạo được. Sở dĩ chúng ta vào đạo là do tâm chúng ta “lặng”. Nếu tâm còn xao động thì không thể vào đạo, vì đạo tức là vô tâm, vô tâm tức là về đạo.

Rõ được tâm tông của Phật

Đồng không có sai biệt

Hạnh và giải hợp nhau

Gọi đó là Tổ.

Người nào mà rõ được tâm tông của Phật, bình đẳng không có sai biệt, như vậy “Hạnh” là nơi sự tu hành của mình, “Giải” là sự lãnh hội của mình, hai cái đó hợp nhau thì gọi là Tổ. Nhiều khi chúng ta hạnh và giải không tương ưng, phần nhiều như vậy chớ không phải ít, phải không? Như bây giờ hiểu thì hiểu thân này là giả, cảnh là giả. Nhưng mà giả sử cái gì mình thích mà nó mất đi thì mình buồn, thấy không? Mình buồn thì nó (cảnh) giả hay không giả? Nếu nó là giả thì mất có gì là buồn? Mất mà buồn thì tức nhiên cái hiểu (giải) nó chưa hợp với cái hạnh, thấy không? Như vậy hạnh và giải chưa tương ưng. Còn nói thân này là giả, mình thường hiểu nó như là hoa đốm trong hư không, như trăng đáy nước... mà nó đau thì khóc. Như vậy hạnh giải chưa tương ưng. Bình thường coi hiểu như hay lắm, coi như là đạo lý sâu xa lắm, nhưng mà tới lúc đó nó (thân) suy yếu, tới chừng đó đâm ra buồn, sợ chết đủ thứ hết. Như vậy đó là hạnh giải chưa tương ưng. Cho nên chúng ta làm sao mà hai cái đó phù hợp nhau, thì giữa đời này tôi tin rằng không có cái gì làm cho chúng ta khổ được hết.

Chúng ta từ đầu năm trước cho tới đầu năm nay đã nghe mỗi tháng trong lỗ tai mình rất nhiều vấn đề: thân này huyễn hóa, cảnh giả dối, nghe hoài. Mỗi tháng, tháng nào cũng được nhắc tới nhắc lui thì ai cũng thuộc lòng mấy chữ đó. Nhưng mà có huyễn hóa thật hay chưa? (Có tiếng thính chúng trả lời: Chưa). Sao mà chậm quá vậy? Nếu chúng ta thấy nó là huyễn hóa thật rồi, chắc giả sử ai cầm cây súng chĩa ngay vào mình chắc mình cũng không sợ nữa. Cái huyễn hóa này có gì đâu? Còn cũng được mất cũng được. Hay là ai cầm dao đưa tới cổ mình, mình cũng không sợ. Chính cái đó chúng ta thấy ở đệ tứ Tổ. Vua Đường đòi Ngài về, Ngài không về. Vua nói: không về thì lấy thủ cấp về, thì Ngài ngửa cổ ra đưa chờ chặt. Như vậy đó mới được. Như vậy hạnh giải mới tương ưng phải không? Còn mình bây giờ hạnh một đường mà giải một ngả, thấy không? Cho nên nói người ta không tin, rồi cứ trách người ta! Tại vì mình nói một đàng mà làm một nẻo. Miệng thì nói cái gì cũng huyễn hóa, không thật mà gặp của nhiều thì thích. Miệng thì nói nó là giả, thế gian là giả, mà muốn cất cái chùa cho to để dành đời đời. Như vậy nó làm sao giả được? Mình còn muốn kiến thiết cho tốt cho đẹp thì làm sao nói giả chứ. Muốn nó đẹp thì không thấy nó giả, mà nói nó giả thì không muốn nó đẹp, nhớ như vậy. Chúng ta thấy kỹ nó rõ ràng như vậy. Nếu mình biết thân này là giả thì không muốn trau dồi nó. Còn nếu mình cứ trau dồi nó thì biết nó chưa phải là giả, hai cái nó như vậy. Mình nói cái chùa này là giả thì mình không muốn trau dồi hay trang hoàng cho thật đẹp, còn mình muốn trau dồi cho thật đẹp để ngắm nghía thì tức là chưa thấy nó giả. Đó là một sự thật, rồi mình cứ nói: tại sao tôi nói mà người ta không tin? - Tại vì chính hành động của mình nó chưa phù hợp cho nên nói người ta không tin. Bao giờ cái hiểu và cái hành của mình hai cái nó phù hợp nhau, tự nhiên nói người ta tin. Nói được, làm được chớ không phải nói mà không có làm thì tự nhiên ai cũng tin hết.

Như vậy chúng ta bây giờ nói pháp khô cổ, một trăm người thì chừng mười người tin được là tại vì hạnh giải của chúng ta chưa tương ưng, chớ lúc nào hạnh giải tương ưng rồi, chúng ta nói một câu sơ sơ thôi, thì thiên hạ ai cũng tu hết. Tu rần rần. Còn bây giờ mình nói mà người ta không chịu tu, người ta còn dòm chừng coi thầy có làm đúng hay không đã chứ, thầy nói được chờ coi thầy làm được hay không? Chờ cho tới mình làm được thì lâu quá, chớ còn thầy nói giả mà cái gì tới coi bộ thầy cũng chuộng, cũng quí quá thì làm sao mà tin cái giả đó là giả thật? Thầy làm không được mà biểu trò làm thì trò làm sao mà làm được? Chuyện đó là như vậy, cho nên nhiều khi tôi cũng không muốn nói nữa, cảm thấy mình nói chưa đủ niềm tin cho người ta tin, vì cái làm của mình nó chưa tới nơi, cho nên cái nói nó chưa có giá trị. Vì lẽ đó mà chính tôi nhiều khi tôi cũng nói hoài với Tăng Ni: “Đừng ham học nhiều, mà chỉ cần học được cái gì mà mình làm được, rồi ứng dụng cái đó ra thì nói họ tin.” Còn học thì Tam Tạng kinh điển thuộc lòng mà kinh nói một đường mình làm một ngả, thì hỏi sao? Nói ra người ta đặt câu hỏi: “Thưa Thầy, Thầy nói cái đó chớ Thầy làm được chưa?” Rồi mình trả lời sao? Nói: “Không có, đừng hỏi tôi cái đó, tôi nói cho mấy người làm.” Nói cho người ta làm, mình không làm thì ai mà làm cho được? Cho nên chúng ta đừng theo lối đó. Tôi cũng thường nói rằng: “Người tu khác hơn những triết gia, những triết gia có thể tưởng tượng cái gì rồi họ viết ra, họ nói ra, theo cái tưởng tượng của họ. Còn chuyện ai làm được hay không làm được gì đó là chuyện của người sau. Còn chúng ta là người tu thì không phải như vậy.”

Tôi thấy đức Phật Ngài định nghĩa xác đáng: Ngài bảo đừng gọi Ngài là gì khác lạ mà chỉ gọi Ngài là một ông thầy dẫn đường. Nhớ, Ngài luôn luôn xác nhận rằng: “Ta chỉ là một ông thầy dẫn đường.” Ông thầy mà chưa đi qua con đường đó có dám dẫn đường người ta đi không? Thấy không? Nếu là ông thầy dẫn đường thì dĩ nhiên con đường đó phải đi qua, đi qua rồi mới dám dẫn người ta, chớ chưa đi qua mà dẫn người ta thì nguy. Như vậy đó cho nên Phật, Ngài từ chối tất cả những danh xưng khác mà bảo gọi Ngài là ông thầy dẫn đường, là vị đại Đạo sư. Hiểu như vậy rồi, chúng ta mới thấy rằng những cái mà đức Phật làm, đức Phật nói, đều là cái mà Ngài đã đi qua, Ngài đi qua rồi Ngài mới trở lại dẫn chúng ta. Tuy nhiên, bây giờ chúng ta cũng có trường hợp hơi dễ hơn Ngài một chút. Tỷ dụ, Ngài từ bờ mê đi qua tới bờ giải thoát, rồi Ngài trở lại dẫn chúng ta. Như vậy bây giờ chúng ta chưa đi tới chỗ giải thoát, mà chúng ta có thể dám dẫn một vài người là tại sao? Tuy rằng trong lúc đó, chúng ta đồng hành với một số người ấy, mà chúng ta thêm được cái bản đồ của đức Phật vẽ sẵn, thấy không? Vì có bản đồ đó cho nên mình coi kỹ rồi thì mình có thể rủ anh em đi, trong khi đó mình cũng đi với họ. Như vậy khả dĩ mình cùng đi thì dẫn họ đi, rủ họ đi thì được, chớ còn mình không đi mà xúi người ta đi là chuyện vô lý, thấy không? Tuy có bản đồ mà mình không đi, mà xúi người ta đi là vô lý. Cho nên chuyện đó là phải như vậy, thành ra ít nhất hay là tối thiểu mình đồng đi với họ hoặc là đi trước hơn họ, nghĩa là họ đi sau mình năm bảy bước, thấy không? Lúc nào mình cũng cầm bản đồ mình cũng đi trước họ chứ, chớ đâu có lý cầm bản đồ đây rồi xúi họ đi, mình ở lại một chỗ. Vì vậy cho nên đối với chúng ta là dễ hơn đức Phật.

Chuyện đức Phật, Ngài muốn dẫn người nếu Ngài chưa đi tới tận nơi thì Ngài làm sao mà dám chỉ? Ngài đã đi tới tận nơi rồi, Ngài trở về Ngài chỉ dẫn người ta đi, đồng thời Ngài còn vẽ lại con đường đi. Cho nên chúng ta tuy không được Ngài dẫn trực tiếp nhưng mà được bản đồ đó rồi, chúng ta huynh đệ với nhau kẻ trước, người sau mà đi, nhất là kẻ cầm bản đồ thì phải đi trước. Nhớ như vậy đó, chớ không có quyền đi sau. Hiểu được như vậy thì chúng ta mới có thể đi đến được chỗ mà đức Phật đã chỉ. Ở đây Tổ Bồ-đề-đạt-ma nói rằng: “Người nào mà giải hạnh tương ưng đó mới gọi là Tổ.” Tổ là vậy, chớ còn ông Tổ mà nói suông, không có hạnh thì ông Tổ đó chưa phải là Tổ. Đó là điều mà ở đây Tổ nhắc chúng ta.

Như vậy cửa thứ ba này chúng ta thấy dễ hiểu phải không? Cửa thứ ba này có tánh cách tuy trong đó có sự có lý lẫn nhau, nhưng mà trong đây còn dùng phương tiện thứ lớp từ cạn đến sâu, tức là từ sự vào lý chớ không có chỉ thẳng. Tại sao cửa này phải từ cạn đến sâu? Bởi vì hai cửa trước, nhắc lại cửa Tâm Kinh, dùng chữ “Tâm Kinh” là đủ nói cửa đó rồi, là cho chúng ta nhận ra được cái chúng ta sẵn có. Rồi tới cửa “Phá Tướng” để chúng ta không còn mắc kẹt hình tướng bên ngoài. Bây giờ tới cửa thứ ba này là cửa giao tiếp giữa sự và lý. Phá tướng trước là phá hết những hình thức để trở về bản tâm, quán tâm là duy nhất đó, nhưng mà mới phá thôi chớ chưa thực hành. Tới cửa thứ ba này là bắt đầu sống, bắt đầu vào cuộc sống, vào cuộc sống đó thì trước hết mình phải tránh hai cái lỗi gọi là duyên bên ngoài: là “khổ và vui” đến với chúng ta. Ở đời hiện tại, con người không gì hơn là tránh khổ, cầu vui, thấy không? Mục tiêu duy nhất của con người thế gian này là tránh khổ cầu vui, mà bây giờ khổ và vui hai cái đó nếu chúng ta không làm chủ nó được, bị nó chi phối, thì chúng ta không thể tu được. Cho nên bước thứ ba này là bước phải nhận định cho chín chắn, hai cái khổ và vui này chúng ta đừng mắc kẹt nó. Khổ đến không phải là chướng đạo, tu không được, mà vui đến cũng không phải là chướng đạo, tu không được. Như vậy cái khổ cái vui không phải là chướng đạo. Bây giờ, chúng ta thấy người tu cảm thấy cái khổ, cái vui đến là chướng đạo, tu không được. Bây giờ chúng ta phải nhận định như thế nào để hai cái đó đừng chướng đạo chúng ta, mà nhận định được cái đó rồi thì bước vào những cửa sau đó, là cửa Ngộ Tánh v.v... chúng ta mới sống được với nó, còn nếu không có nhận định như vậy, không có một đường hướng bảo đảm được sự an toàn khi gặp cảnh khổ, vui thì chúng ta bị chướng, tu không thể tiến nổi. Vì vậy cho nên cái nhận định khổ và vui không động tâm là cái nhận định thiết yếu đối với người tu. Tuy đó là sự bên ngoài mà thật là thiết yếu. Khi mà nhận định được hai cái đó rồi, chúng ta mới bước tới hạnh thứ ba là “Hạnh không cầu”, không mong mỏi. Hạnh thứ tư là “Xứng với pháp” tức là trở về bản tâm. Như vậy, cửa thứ ba này là cửa đưa chúng ta từ sự vào lý, nhưng nó chỉ là giao thời giữa sự bước qua lý chớ chưa phải là đi sâu vào trong. Vì vậy cho nên mới tới cửa thứ tư là “An Tâm”, cửa thứ năm là “Ngộ Tánh” mới là đi tới thực hành trở về bản tâm ở trong.

Như vậy phần rất thường là khổ và vui, mà ở đây chúng tôi nhắc tới, nhắc lui hạnh báo oán và hạnh tùy duyên, hai cái hạnh đó người tu chúng ta phải tin cho chắc, nhận cho sâu thì trong sự tu hành không bị chướng ngại; cái gì đến chúng ta cũng vẫn tu được. Còn hai cái đó mà nhận định không chắc thì chúng ta sẽ bị chướng ngay trong khi tu. Ai tu mà không gặp khổ? Ai tu mà không được vui? Có khi khổ, có khi vui mà chính cái khổ vui đó không bị chướng thì cái tu đó mới là miên viễn, mới là trường tồn. Còn nếu gặp khổ đâm ra thối chí, gặp vui đâm ra phấn khởi thì tức nhiên người đó cũng chưa tiến tới chỗ bảo đảm không bao giờ lùi.

CỬA THỨ TƯ: PHÁP MÔN AN TÂM

Chúng ta muốn an tâm phải làm sao? Đây Ngài dạy:

Khi mê người theo pháp

Khi hiểu pháp theo người

Hiểu thì thức nhiếp sắc

Mê thì sắc nhiếp thức.

Mấy câu đó làm sao chúng ta hiểu được? Mê thì người theo pháp, còn hiểu thì pháp theo người? Như mê, người theo pháp còn có thể dễ hiểu phải không? Bởi vì chúng ta mê cho nên đối với sáu trần chúng ta chạy theo nó, thì người theo pháp dễ hiểu rồi. Nhưng mà khi hiểu thì pháp theo người, nó theo bằng cách nào? Bây giờ pháp theo người ra sao? Tỷ dụ như bây giờ tôi hiểu, mấy cái bông này nó có chạy theo tôi không? Bây giờ ai tìm coi pháp theo người ra sao?

Mê, người chạy theo pháp thấy dễ hiểu quá, nhưng mà tới ngộ hay hiểu, “pháp theo người” đa số là khó hiểu. Nhưng mà đâu có khó hiểu. Tại mình không nhớ chỗ Phật, Tổ chỉ bày, bởi vì có pháp nào ngoài tự tâm mà sanh đâu, phải vậy không? Nếu chúng ta ngộ là ngộ muôn pháp từ tâm mà sanh, đã từ tâm sanh thì nó thuộc về ai? Tức là nó về mình hết rồi chớ gì? Còn mê đây là mình thấy ngoài tâm có pháp cho nên mình mới chạy theo pháp, còn nếu mình nhận ra muôn pháp đều từ tâm mà sanh, thì hỏi pháp nào không về mình? Vì vậy cho nên hiểu thì pháp nó về mình.

Hiểu thì thức nó nhiếp sắc, còn mê thì sắc nó nhiếp thức. Như vậy nếu mình hiểu thì tức nhiên thức của mình đâu có chạy theo sắc nữa, mà biết các sắc nó từ nơi tâm thức phân biệt mà ra, còn nếu mê thì mình liền thấy ngoài tâm có pháp cho nên thấy sắc ở bên ngoài, và mình theo đuổi nó để phân biệt. Như vậy nếu chúng ta hiểu thì muôn pháp trở về chúng ta, tâm chúng ta có yên không? Như vậy, người mê chạy theo pháp thì tâm bất an phải không? Người ngộ biết muôn pháp từ nơi tâm mình thì làm sao mà không an? Chúng ta biết thấy tâm sanh các pháp thì các pháp tức thuộc về tâm. Nếu các pháp thuộc về tâm rồi thì còn gì nữa mà không an? Đuổi theo cái gì chớ không lẽ tâm đi tìm tâm? Như vậy là chúng ta thấy Ngài dạy cách an tâm rồi đó. Ngoài ra, Ngài còn giải thích thêm:

Chỉ có tâm phân biệt tính kể tự thân hiện lượng ắt thảy đều là mộng.

Câu này nói sao? Nói rằng chỉ có tâm phân biệt tính kể, còn nếu mà tự thân hiện lượng thì thảy đều là mộng. Nói rằng nếu mà chúng ta hiện thấy có sự vật bên ngoài là thật là đều do cái tâm phân biệt, suy xét, tính kể của chúng ta mà có, chớ nếu chúng ta sống với cái hiện lượng tự nhiên thân chúng ta, thì lúc đó mới thấy các pháp bên ngoài như mộng, như huyễn. Nếu chúng ta sống được cái hiện lượng của tự thân chúng ta, thì lúc đó mới thấy các pháp bên ngoài thảy đều là mộng, không có thật gì hết.

Nếu cái thức tâm nó lặng lẽ, không có một chỗ nào động niệm, ấy gọi là chánh giác.

Nghĩa là nếu nơi cái thức tâm của mình nó lặng lẽ, không có dấy một niệm xao động, đó là chánh giác rồi chớ gì? Như vậy chúng ta thấy Ngài chỉ thẳng bon, không có giấu diếm, không có quanh co gì hết, thấy không? Khi nào tâm mình không còn dấy một động niệm nào hết, đó là chánh giác, không có đi tìm chánh giác ở đâu hết. Mà chánh giác gọi là gì? Đó là Phật rồi. Như vậy muốn thành Phật thì chỉ có tâm không động niệm chớ không có gì hết. Ai mà không động niệm thì người đó trở về thành Phật, chớ không có tìm gì xa lạ nữa hết. Như vậy đó là lối an tâm, nghĩa là nếu mình biết muôn pháp đều không thật, do phân biệt mà có, thì mình không khởi phân biệt tức là trở về hiện lượng, thì muôn pháp bên ngoài nó có như mộng, như huyễn hóa chớ không có gì lạ hết. Như vậy tâm mình nó lần lần lặng lẽ, không còn động nữa, thì đó là chánh giác.

Hỏi: - Thế nào là tự tâm hiện lượng?

Đáp: - Thấy tất cả pháp có, có chẳng phải tự có, tự tâm chấp kể mà tạo thành có.

Thấy tất cả pháp không, không chẳng phải tự không, do tự tâm chấp kể mà tạo thành không.

Cho đến tất cả pháp cũng như thế đều là tự tâm chấp kể mà tạo thành có, tự tâm chấp kể mà tạo thành không.

Như vậy, Ngài nói như thế có giải về hiện lượng đâu? Nói rằng chúng ta thấy tất cả pháp nó có, và có tự chẳng phải có mà do tâm mình nó chấp, nó tạo nên có. Thấy tất cả pháp không, các pháp nó không tự không mà do tâm mình chấp mà tạo thành không. Như vậy các pháp thành có, thành không là do đâu? Do cái chấp của mình, chấp nó có liền thành có, chấp nó không liền thành không, đều do tâm chấp chớ các pháp nó không tự có, cũng không tự không mà do tâm chấp nên nó có, nó không.

Nói như vậy thì chúng ta cảm thấy như mình chủ quan quá. Nếu mình không chấp, tỷ dụ như bây giờ đây trên bàn có những vật mà tôi không chấp nó có thì nó có hay không? Bây giờ có cái bình bông, cái đồng hồ, chai dầu gì gì để đầy bàn đó mà bây giờ tôi không thèm chấp nó có, thì nó có với tôi không? Tôi không chấp có tự nhiên nó không có là gì đối với tôi, nhưng mà nó có với những người nào mà thấy nó thật có. Giả sử như mình tất cả ở đây không ai chấp nó có hết thì nó có ở đây không? Nó có với ai? Khi chúng ta không ai chấp nó có hết thì sự nó có là có mà không thành nghĩa lý gì hết, phải không? Nó thành nghĩa lý bình bông này trang hoàng cho cái bàn nó đẹp, đó là do mình chấp, thấy không? Còn nếu chúng ta không chấp, không để ý, không màng gì tới nó hết thì nó có cũng là có một cách vô duyên, không dính dáng gì chúng ta hết. Như vậy, Ngài dạy chúng ta, Ngài cố giải thích tự tâm hiện lượng, mà Ngài nói như vậy mình thấy tâm hiện lượng chưa? Nó sao? Bây giờ mình biết rõ tại mình chấp có thì sự vật thành có; tại mình chấp không, sự vật thành không. Chấp có, chấp không ấy là không phải hiện lượng, phải vậy không? Nếu rời cái chấp có, chấp không, sự vật là sự vật không có cái khởi niệm có, niệm không, niệm tốt, niệm xấu thì đó là cái gì? À! Cái hiện lượng ngay đó. Cho nên đây giải cái nghĩa ngược của nó, nghĩa là cái vô chấp phải không? Cái không chấp đó là hiện lượng, còn chấp đó nó không phải là hiện lượng. Đó là Ngài mới nói về cái có, cái không.

Lại nếu người tạo ra tất cả tội, tự thấy được Pháp vương của mình liền được giải thoát. Nếu từ ở trên sự mà được giải thoát thì khí lực mạnh. Từ ở trong sự mà chấp pháp tức là chỗ không mất niệm. Từ văn tự mà hiểu thì khí lực yếu. Tức nơi sự, tức nơi pháp là sâu từ nơi ông các thứ vân vi (vận động, hành động) rồi nhảy nhót điên cuồng thảy không ngoài pháp giới, cũng không có vào pháp giới. Nếu dùng pháp giới mà vào pháp giới tức là người si. Phàm có chỗ thi vi trọn không có thể ngoài tâm pháp giới (không có thể ra khỏi cái tâm pháp giới) vì cớ sao? Tâm thể ấy là pháp giới (vì tâm thể ấy là pháp giới).

Đoạn này chúng ta dễ hiểu hay khó hiểu? Đoạn này thấy thì thật là khó hiểu. Đây trường hợp Ngài muốn chỉ cho chúng ta thấy rõ cái hiện lượng quan trọng như thế nào? Nói rằng: Nếu có người tạo tất cả tội (tội đầy đầu) mà người đó tự thấy ông Pháp vương của mình (ông vua pháp của mình) thì người đó liền được giải thoát, thì tội liền biến thành tiêu tan. Sao mà bất công vậy? Tạo tội, bây giờ thấy được Pháp vương, tội mất hết, như vậy không trả nghiệp sao? Như vậy tới đó nó không còn hiệu dụng gì nữa sao? Thường thường nói nhân quả là lý công bằng, mà ở đây tạo nghiệp đầy đầu, bây giờ thấy Pháp vương là không có mắc tội gì nữa hết. Như vậy mất công bằng rồi! Thành ra ở không phải là mất công bằng mà vẫn là công bằng. Công bằng cách nào? Tỷ dụ như Tổ Sư Tử Ấn Độ thấy được Pháp vương chưa? Nhưng mà người ta chặt cổ cứ chặt, phải vậy không? Chặt cổ cứ chặt, nhưng mình thì thấy chặt cổ, Ngài không thấy, cho nên đối với Ngài thì tất cả nghiệp nó không còn, nhưng mà thế gian thấy Ngài vẫn bị chặt cổ như thường. Rồi đến Tổ Huệ Khả cũng vậy, Ngài cũng thấy Pháp vương nhưng mà cũng vẫn bị đày ở trong khám. Ngài không thấy bị đày nhưng mình thấy bị đày, phải vậy không? Như vậy đâu có mất lẽ công bằng.

Quả quyết rằng tất cả nghiệp đều hết, nhưng mà không mất lẽ công bằng. Đối với Ngài là hết, với phàm tục chúng ta thì thấy còn trả, phải vậy không? Với Ngài thì đã qua, còn với phàm tục chúng ta thì thấy trả. Vì lẽ đó cho nên chúng ta tu hành mà nếu dù cho hư, cho quấy, cho lỗi mấy đi nữa mà thấy được Pháp vương của mình thì bao nhiêu cái hư, cái quấy đó liền tiêu hết. Còn nếu chúng ta dù tốt mấy mà mù mịt không thấy Pháp vương, nhiều khi cái tốt đó nó dẫn chúng ta đi trong con đường mê lầm khác, cho nên chỗ thiết yếu ở đây là phải nhận ra Pháp vương. Pháp vương là gì? Tức là tự tâm hiện lượng chớ không có gì hết. Tự tâm hiện lượng đó là Pháp vương.

Đây mới nói thế này (mấy câu này là mấy câu then chốt của người tu đây, chúng ta ráng nghe cho hiểu):

Nếu từ ở trên sự mà hiểu được gọi là khí lực mạnh. Trên sự mà hiểu được là khí lực mạnh sao? Bây giờ trên sự là sao hiểu được? Mà hiểu được thế nào gọi là khí lực mạnh? Nói trên sự hiểu được thì tôi dẫn câu sau đối là chúng ta hiểu liền.

Còn nếu từ trên văn tự mà hiểu là khí lực yếu. Từ trên sự mà hiểu là khí lực mạnh; từ trên văn tự mà hiểu là khí lực yếu là sao? Hai cái đối nhau rồi mà chưa thấy là dở. Bây giờ tôi nói thí dụ nhỏ: thí dụ như chúng ta đi ra ngoài đường thấy người đó họ nhào lăn, họ rên rỉ! Chúng ta thức tỉnh: À! Con người là đau khổ, cho nên nhận ra cái lý khổ, tức là trên cái gì? Như vậy nhận ra lý khổ do con người sanh ra, rồi bệnh hoạn là đau khổ. Nhận ra lý khổ đó nó mạnh hơn. Còn chúng ta nghe giảng, ở con người đó là khổ, khổ thế này, khổ thế kia, dùng văn tự diễn bày. Khi nghe, chúng ta hiểu thì cái hiểu đó mạnh hay yếu? Cho nên cái hiểu này là cái hiểu qua ngôn ngữ, lý thuyết, cái hiểu đó nó yếu, nó nhẹ lắm. Ngay trên cảnh đó mình thấy, mình ngộ liền, đó mới là sức mạnh. Trên sự mà nhận ra mới là sức mạnh. Cho nên người tu Thiền phần nhiều người ta không trọng cái hiểu qua ngôn ngữ, mà phải nhìn thẳng vào sự vật mà ngộ, mà nhận, thì cái đó mới là sức mạnh. Chúng ta hiểu đó tức là ngay trên sự mà mình ngộ, mình hiểu thì cái đó mới là mạnh, chớ còn từ văn tự do người ta nói, diễn tả ra thì yếu.

Tôi thêm một thí dụ nữa. Thí dụ như bây giờ chúng ta thấy người ăn mày họ khổ. Chúng ta thương, khóc được với họ; với chúng ta đọc một bài văn của một văn sĩ nào đó diễn tả cảnh khổ, chúng ta đọc cái đó rơi nước mắt thì cái nào mạnh cái nào yếu? Có nhiều người họ không muốn khóc gì hết, thấy người ăn mày họ cũng dửng dưng, nhưng mà đọc qua lời văn của văn sĩ nọ, họ khóc được, thấy không? Thành ra như vậy là tại vì trên văn tự đó người ta khéo lựa lời, khéo chuốt ngót cho nên mình dễ xúc động. Còn trên sự thật đó nó hiển hiện ra trước mắt mà nó không có ngôn ngữ, nó không có nói cho mình xúc động, cho nên mình ít xúc động. Mà ngay trên hình ảnh đó mà mình xúc động được, tức là lòng thương rất mạnh, phải không? Còn đợi người ta nói thiết tha mình mới xúc động là lòng thương yếu. Cũng như vô nghe mấy chú cải lương ca than van, xót xa, chừng đó rơi nước mắt, vậy mà ra gặp người ta khổ thì cười. Đó là do ngôn ngữ kêu rên than thở mình mới xúc động, đó là yếu chớ không phải mạnh. Còn trước sự thật, mình cảm thông liền, cái đó mới là mạnh. Qua những thí dụ đó chúng ta mới nhận ra được ý nghĩa “trên sự mà hiểu đó là khí lực mạnh, còn trên văn tự mà hiểu đó là khí lực yếu”.

Giờ thêm câu nữa: Từ trong sự mà thấy pháp tức là chỗ không mất niệm. Thấy pháp là thấy gì? Thấy pháp tức là thấy tâm chớ gì, phải không? Chữ pháp tức là pháp lý, đó tức là tâm. Như vậy chỗ chỗ đều không thất niệm. Như chúng ta thấy từ trong sự mà thấy được pháp, tỷ dụ như bây giờ trong tất cả các sự vật ở trước mắt mình đây, mình biết không sự vật nào ngoài tâm mình, thì như vậy chỗ nào mình có mất niệm đâu, phải vậy không? Còn nếu mình thấy thật có một vật ngoài tâm mình, thì mình cam chạy theo vật. Cho nên trong sự mà thấy pháp thì cái đó không chỗ nào mình thất niệm hết. Nghĩa là thấy gì cũng biết là không ngoài tâm mình, là không thật, do tâm mê mà hiện ra thì thấy cái gì cũng thấy tâm mình được hết. Đó là không có chỗ nào thất niệm. Như vậy đó mới mạnh. Chớ còn nhìn một chỗ để tâm không chạy thì đâu có mạnh. Thấy tất cả mà đều thấy tâm đó mới mạnh, nhớ như vậy đó. Nên tôi chủ trương không ngồi (thiền) ghì xuống một chỗ, mà ngó người chạy, người đi, xe hơi chạy, thấy nhà, thấy cửa, thấy đủ thứ hết, mà trông cái nào, mình cũng biết cái có ấy là huyễn hóa không ngoài tâm mình hiện. Cứ thấy như vậy có lỗi gì đâu? Thấy tất cả mà không lỗi. Còn nếu mình dòm chỗ không có gì hết, tâm nó yên, còn chỗ có thì tâm nó chạy theo tức là có vật ngoài tâm, như vậy dễ bị thất niệm. Nhớ như vậy để mà mạnh dạn hơn. Có học mấy chỗ này rồi, chúng ta mới thấy chỗ cao, chỗ thấp, chỗ mạnh, chỗ yếu của người tu.

Tức sự tức pháp thì sâu, từ nơi ông các thứ vân vi. Tức là sao? Tức nơi sự tức nơi pháp, nghĩa là ngay nơi sự tức là pháp chớ không có rời sự mà có pháp. Chữ pháp này tức là tâm đó. Tức nơi sự tức nơi pháp thì sâu, từ nơi ông có các thứ vân vi (vận động). Tức nơi sự tức nơi pháp thì có các thứ vận động, rồi nào là nhảy chạy lăng xăng thảy đều không ra ngoài pháp giới. Nếu mình tức nơi sự biết tức là pháp, không có sự nào khác hơn pháp (sự là cảnh, pháp là tâm). Như vậy tất cả cái vận động, vân vi của mình đều là từ mình hết, tất cả cái vận động vân vi đều là từ nơi mình chớ không nơi ai. Bao nhiêu cái lăng xăng lộn xộn cũng không ra ngoài tự tâm, không có ra, không có vào.

Nếu cho pháp giới vào pháp giới tức là người si (tâm mà vào tâm là si). Phàm có thi vi trọn không ra ngoài cái tâm pháp giới. Vì cớ sao? Vì tâm thể là pháp giới vậy.

Như vậy đến kế đó tức nơi sự, tức nơi pháp nghĩa là mình biết việc nào, pháp nào và sự hai cái nó cũng không ly khai nhau. Hồi nãy ngay trong sự mà mình thấy pháp thì đó là mạnh, tức là ngay nơi sự mà thấy tâm. Bây giờ mình thấy pháp và sự tức là cảnh và tâm, hai cái không rời nhau thì như vậy dù có lăng xăng, có làm mọi việc mà cũng không ra ngoài tự tâm. Mà không thấy ra, không thấy vào đó là người thấy đạo. Còn nếu thấy nó ra, có vào đó, là người si mê.

Hỏi: - Người thế gian có các thứ học vấn (người thế gian học các thứ) tại sao mà không được đạo?

Đây hỏi có nhiều người thế gian họ học đủ thứ hết mà tại sao không đạt được đạo?

Đáp: - Do thấy mình cho nên chẳng đạt được đạo. Chữ kỷ (mình) tức là ngã vậy.

Kẻ chí nhân gặp khổ không buồn, gặp vui chẳng mừng, do chẳng thấy mình vậy. Sở dĩ chẳng biết khổ vui đó là do quên mình vậy, đến cái chỗ hư vô, mình tự còn quên lại có cái vật gì chẳng quên?

Ở đây nói rằng: tại sao người ta học nhiều thứ quá mà họ không thấy đạo? Đây nói rằng sở dĩ học nhiều mà không thấy đạo là vì họ học mà họ còn thấy mình, càng học càng thấy có mình, phải vậy chăng? Mà chính cái học thế gian đều là cái học vì mình. Tỷ dụ học từ hồi nhỏ ôm sách vở vô trường đâu có biết bằng cấp là gì? Chỉ biết học a, b, c... để mà biết chữ, nói thành ngôn ngữ, khi học vô rồi mấy ông lớn bày đặt cho mình cấp bằng để cho mình ham. Rồi thi, lâu lâu thi cấp này, thi cấp kia, thi cấp tiểu học rồi lên trung học, trung học rồi lên đại học, rồi thi bao nhiêu cấp. Mà thi được một cấp thì thấy cái ngã của mình to được một tí, thi được cấp thứ hai thì to thêm một tí nữa. Được thêm nhiều cấp chừng nào cái ngã mình to thêm, lớn lên chừng nấy, thấy không? Như vậy càng học cái ngã càng lớn, mà ngã càng lớn thì làm sao thấy đạo. Thấy đạo là quên mình, mà bây giờ thấy mình to lớn quá làm sao mà thấy đạo được? Bây giờ chúng ta thử nghĩ lại coi, chúng ta đi học đời đều là như vậy hết, đều là vì mình mà học. Vì lẽ đó cho nên không thấy đạo. Cho nên ở đây Ngài nói rằng: “Người chí nhân gặp khổ không buồn, gặp vui không mừng.” (Người mà tột gặp khổ không buồn, gặp vui không mừng.) Bây giờ gặp khổ mà bóp đầu, bóp trán tức là chưa phải là chí nhân rồi phải không? Gặp vui vỗ tay cười ha hả chưa phải là chí nhân rồi. Chí nhân thì khổ vui tới người ta vẫn bình thản. Tại sao mà không mừng, không buồn? - Bởi vì không thấy có mình. Sở dĩ mình buồn, mình vui là vì cái khổ làm cho mình đau, phải vậy không? Khi mà mình đau tức là có mình mới thấy mình đau. Cái vui làm cho mình thích tức là thấy có mình, mình mới thích. Chớ nếu không thấy có mình thì còn cái gì đau, còn cái gì thích? Vì vậy cho nên không buồn, không mừng là cái ngã họ đã xuống rồi. Còn buồn, còn mừng là cái ngã còn lên, cái ngã còn to.

Những cái này là những kinh nghiệm ngã của mình. Chúng ta gặp cảnh khổ mà chúng ta âu sầu thì biết rằng cái ngã của chúng ta cũng còn khá lắm! Còn gặp gì thích thì vui lên thì biết cái ngã của chúng ta cũng khá, chưa phải hết đâu. Chừng nào khổ vui vẫn như như thì người đó bản ngã họ đã dẹp rồi. Như vậy chúng ta nhìn lại mình thì biết liền, lấy cái đó làm kinh nghiệm. Muốn biết ai tu tới đâu, dòm cái đó thì biết, gặp những cảnh đó nhìn vô mặt thì biết liền, lấy cái đó làm kinh nghiệm để biết tu cao, tu thấp chớ khỏi trú dạ lục thời gì hết. Nếu trú dạ lục thời mà gặp cảnh đó hiện tướng thế nào thì mình biết liền. Cái đó mới là chân thật. Cho nên đây mới nói rằng sở dĩ mà không biết khổ, không biết vui là do đã quên mất mình rồi. Quên mất mình thì còn nghĩ cái gì khổ, cái gì vui? Đây là khổ vui thôi chớ sự thật tới chỗ cứu kính rỗng rang thì tự mình còn không, còn quên, có vật gì mà mình chẳng quên? Còn mình bây giờ nhớ đủ thứ vật tức là mình không quên mình nổi. Bởi mình nhớ mình nên mình nhớ vật.

Hỏi: - Các pháp đã không thì cái gì hay là ai để mà tu đạo?

Đáp: - Nếu còn có cái “ai” thì phải tu hành, còn nếu không còn có cái “ai” tức là không cần tu hành.

Kỳ vậy, miễn còn có cái “ai”, tất cả pháp đã “không” thì còn có cái “ai” mà tu hành? Muôn pháp đã “không” thì còn “ai” mà tu hành. Đây Ngài đáp rằng: “Còn thấy cái ai thì phải tu hành, còn không thấy cái “ai” thì không có cái gì tu hành nữa hết.”

Tại sao vậy?

Cái “ai” đó cũng là ngã, nếu không có ngã thì gặp vật chẳng sanh phải quấy.

Phải là ta tự phải mà vật thì chẳng phải.

Quấy là ta tự quấy mà vật thì chẳng có quấy.

Như vậy, chúng ta thấy ở đây Ngài đáp những câu đáp nó gọn, nó nhỏ mà thật là thâm làm sao! Nếu còn thấy có mình thì phải ráng tu. Nói “ai” đó cũng là nói mình chớ gì. Ngài nói các pháp giả thì còn “ai” để mà tu? Nói thân ngũ uẩn đã giả còn “ai” nữa để tu? Còn “ai” đó là chấp mình rồi, còn chấp mình thì người đó phải tu, chớ nếu biết giả, không phải thật, không có mình thì thôi khỏi tu rồi. Ông biết ông không thật tức nhiên ông khỏi tu, tại vì ông còn thấy có cái mình thật thì phải tu. Người đó là người phải tu đó. Bây giờ Ngài giải thích thêm:

Nếu không có cái ta thì gặp vật không có sanh phải quấy. Nếu không có ta thì nói gì là phải, gì là quấy phải không? Còn nếu còn có cái ta thì gặp vật sanh ra phải, quấy nghĩa là còn có chấp ngã thì có phải, quấy.

Cho nên chính câu này làm cho chúng ta thấy rõ: Người nào còn chấp phải, chấp quấy nhiều thì bản ngã người đó nặng hay nhẹ? Nói cái này phải, nói cái kia quấy, rồi phê bình người này phải, người kia quấy, rồi cứ nói phải, nói quấy, phê bình người này phải, người kia quấy lăng xăng, người đó có chấp ngã không? Người mà hay phê bình nhiều thì đó cũng là lối chấp ngã. Tại sao vậy? Đây nói rằng: phải đó là ta tự phải mà vật thì không phải. Còn quấy đó thì ta tự quấy mà vật thì không có quấy. Tại sao? Bởi vì thấy cái quấy là ta thấy. Bởi ta thấy cho nên ta nói vật này là phải, vật kia là quấy. Thí dụ như những cái bông mà chúng ta chưng trước mặt hai, ba thứ đó, nếu mà chúng ta không phân biệt cái bông nào tốt, cái bông nào xấu thì bông nó có tự tốt xấu hay không? Tại mình phân biệt nó, phải không? Nói cái này tốt, cái kia xấu, tốt ở nét nào, xấu ở nét nào thì đó là tại ta, phải không? Ta nhìn, lấy cái phân biệt của ta gá vào nó mới thành tốt, xấu phải không? Chớ tự thể nó không tốt, xấu gì hết. Nó là nó, nó không nói tốt xấu; phân biệt tốt xấu là ngã, thấy không? Tốt xấu, phải quấy cũng vậy, nó cũng một loại đó. Như vậy để thấy rằng phân biệt nhiều mới có nói tốt, xấu, phải, quấy. Mà phân biệt ấy chính là ngã chớ có gì đâu!

Tức tâm mà không tâm ấy là thông đạt đạo. Tức vật mà chẳng khởi thấy gọi là đạt đạo.

Sao tức tâm mà không tâm gọi là thông đạt đạo? Làm sao tức tâm mà không tâm? Thì câu đó dễ chớ không có gì khó. Bao nhiêu cái vọng tưởng dấy lên tức là tâm chớ gì? Mà biết nó là không thì đó là không tâm, đó là thông đạt Phật đạo chớ không có gì xa lạ hết, nghĩa là bao nhiêu cái vọng tưởng mình biết nó là không phải tâm thật, nó là vọng không thật tức là thông đạt Phật đạo, chớ không có gì xa lạ hết. Rồi nếu tức vật mà chẳng khởi thấy gọi là đạt đạo, tức là ngay nơi vật, mọi sự vật ở đó mà nhìn nó, mình không khởi thấy, không khởi thấy đây ở hai khía cạnh:

Một: Nếu khía cạnh của người còn yếu, thì không thể thấy bằng cách nhìn sự vật biết nó là giả cho nên mình không chấp, không khởi thấy.

Hai: Tất cả sự vật dàn trải trước mắt mà không dấy niệm duyên cái gì hết, đó là không khởi thấy.

Không khởi thấy như vậy gọi là như như, vậy đó là người đạt đạo chớ gì? Như vậy, chúng ta thấy thông đạt Phật đạo hay là đạt đạo có gì lạ đâu? Chỉ cần tức tâm mà không tâm, ngay nơi tâm nó dấy lên ầm ầm đó, mình biết nó không thật rồi là thông đạt Phật đạo, rồi thấy tất cả sự vật mà không có chạy theo một cái gì hết đó là đạt đạo.

Thấy vật (hay là gặp vật) mà mình thông đạt, biết được cái bản nguyên của nó, người này là người mở được tuệ nhãn.

Như vậy có gì lạ đâu, nếu mình gặp tất cả sự vật mà mình nhận biết thẳng cái nguồn gốc của nó gọi đó là người có tuệ nhãn, con mắt tuệ mở rồi. Chúng ta thấy như vậy, muốn có con mắt tuệ không phải khó lắm đâu, phải không? Tỷ dụ nói con mắt tuệ này tôi nói hai mặt:

Một: Biết các pháp theo cái trình tự của Bát- nhã. Mình thấy cái bàn, nhìn thấy sự vật nào mình cũng biết nó là duyên hợp, tự tánh là không thì đó là con mắt tuệ đã mở. Thấy người, thấy vật cũng biết rõ như vậy hết. Đó là con mắt tuệ đã mở.

Hai: Thấy tất cả vật mà biết do mê tâm mà hiện, không có vật nào thật hết thì đó là con mắt tuệ đã mở. Con mắt tuệ sau sâu hơn con mắt tuệ trước.

Như vậy muốn mở dễ ợt chớ gì thấy không? Tự mình nhắm chớ có gì đâu? Bây giờ chỉ như vậy đó: thấy tất cả vật bên ngoài, mà biết không vật nào ngoài tâm mê mà có hết. Như vậy mê mà có vật thì vật đó là huyễn hóa, không thật. Cũng như nói rằng ngủ mê mà có chiêm bao, thì cảnh chiêm bao đó là huyễn hóa, không thật. Nhớ như vậy, biết như vậy thì con mắt tuệ đã mở rồi. Người nào như vậy đó là hằng mở con mắt tuệ. Còn không được như vậy thì con mắt tuệ nó bị đóng kín rồi.

Người trí nhậm vật mà chẳng nhậm kỷ tức không thủ xả, trái thuận. Còn người ngu thì nhậm kỷ chẳng nhậm vật tức có thủ xả, trái thuận.

Cái này chúng ta hiểu sao? Người trí nhậm vật chẳng nhậm kỷ, như vậy cho nên tức không có thủ xả, trái thuận. Người ngu thì nhậm kỷ mà chẳng nhậm vật, tức có thủ xả, trái thuận. Nhậm vật tức là: chữ “nhậm” này thường cắt nghĩa là mặc tình, nhưng mà ở đây cắt nghĩa mặc tình nghe cũng hơi khó hiểu. Nói rằng người trí thấy sự vật thì mặc sự vật mà không có mặc nơi mình, vì vậy tức không có trái không có thuận. Nói như vậy thì chúng ta nghe nó cũng còn tối, khó hiểu. Tại sao mà nói mặc sự vật? Tức là nhìn thấy sự vật mà không phân biệt, không duyên, không dính, không mắc tức là mặc nó chớ gì? Mặc tình sự vật mình không dính, không mắc, không duyên theo nó thì là mặc sự vật, nhưng mà đối với mình không phải là làm ngơ. Nơi mình lúc nào cũng là chủ chớ không phải để mặc tình. Bản thân mình thì mình làm chủ, không để mặc tình, nhưng nơi sự vật mình mặc tình, mình không theo. Sự vật thì mặc tình không theo mà nơi mình thì lúc nào chủ nhân ông cũng hiện, như vậy là người trí. Vì vậy cho nên đâu có theo vật mà có trái có thuận, có thủ có xả, phải vậy không? Không theo vật cho nên không thủ, không xả, không trái không thuận.

Còn người ngu thì nhậm kỷ tức là buông lung mình, mặc tình mà chẳng nhậm vật tức là không để mặc tình sự vật. Sự vật thì mình lại muốn chia manh chia mún nó, mà không để nó tự nhiên, còn mình thì để mặc tình chạy Đông, chạy Tây rong ruổi. Như vậy đó là nhậm kỷ mà bất nhậm vật.

Như vậy người trí và người ngu khác nhau ở chỗ đó. Người trí thì lúc nào cũng làm chủ mình mà không theo vật, nói vậy cho dễ hiểu, nhậm tức là theo. Người trí lúc nào cũng làm chủ mình mà không theo vật. Còn người ngu lúc nào cũng buông lung mình mà không có để mặc tình sự vật. Vì lẽ đó mà người ngu thấy có thủ xả, trái thuận.

Chẳng thấy một vật gọi là thấy đạo.

Chẳng hành một vật gọi là hành đạo.

Nếu mà mình còn thấy một vật thật, thì tức nhiên mình đâu có đạt được tất cả pháp từ tâm; tức là mình không thấy đạo. Còn nếu mình biết tất cả pháp bên ngoài nó là huyễn hóa, không thật thì tức là không thấy một vật nào thật hết, như vậy mình thấy các pháp từ tâm mà hiện, đó là thấy đạo.

Không hành một vật tức là không theo một vật bên ngoài mà thực hành, tức là không mắc kẹt hành động bên ngoài, mà chỉ biết tất cả đều là từ tâm. Như vậy đó gọi là hành đạo, tức là mọi hành động chỉ hướng tâm thì đó là hành đạo.

Tức là tất cả chỗ mà không có chỗ, tức chỗ tạo tác mà không có pháp tạo tác, tức là thấy Phật.

Câu này nó tối nghĩa mà nó khó. Nói rằng: “tức tất cả chỗ mà không có chỗ” nghĩa là sao? Hồi nãy nói về thấy vật và thấy hành động, bây giờ về xứ sở, nơi chốn, nếu mình thấy tất cả chỗ là thật, có chỗ này chỗ kia, Đông, Tây, Nam, Bắc đều là thật thì tức là mình chưa thấy rõ được Phật đạo, tức là xứ sở, nơi chốn thật thì chưa đạt được Phật đạo. Còn nếu mình thấy chỗ đó mình biết nó không có xứ sở thật, và chính ngay chỗ tạo tác mà mình không thấy có pháp gì tạo tác thật, thì người đó là người thấy được Phật tức là người giác.

Nói tóm lại, trên hành động của mình, đối với sự vật bên ngoài cũng như nơi chốn đều không thấy nó là thật, từ tâm mê mà hiện. Thấy được như vậy là người giác.

Nếu khi thấy tướng liền tất cả chỗ thấy quỉ, chấp tướng cho nên rơi vào địa ngục.

Nếu khi nào mình thấy có tướng thật, thì như vậy liền ở tất cả chỗ mình thấy quỉ hiện. Sao vậy? Tỷ dụ bây giờ mình thấy có một cây bông thật thì lúc đó quỉ hiện ở đâu? Bởi vì mình nếu thấy có một tướng thật, thì tức nhiên ngoài tâm mình còn có pháp thật, mà còn có pháp thật tức gọi là tà kiến phải vậy không? Thấy còn có pháp thật ở ngoài tức là tà kiến, mà tà tức là quỉ chớ gì? Như vậy thì quỉ hiện rồi, đó là yêu quái rồi đó. Cho nên nói rằng khi thấy có tướng hiện tức là tất cả chỗ thấy quỉ.

Thủ tướng tức đọa địa ngục.

Nếu mình chấp tướng thì phải rơi vào địa ngục.

Pháp quán cho nên được giải thoát.

Quán pháp tức là quán tâm, ngay nơi tâm mình mà thấy, thấy được tâm mình thì đó là được giải thoát.

Nếu thấy tướng, nhớ tưởng phân biệt tức là chịu cảnh chảo dầu sôi, lò than nóng... (nếu mà chúng ta nhớ tuởng, phân biệt tướng tức là chúng ta sẽ thọ, sẽ chịu những việc khổ não nào là bỏ trong chảo dầu sôi, nào là bị đun nóng trong lò lửa), hiện thấy cái tướng sanh tử.

Nếu thấy pháp giới tánh tức là tánh Niết-bàn. Không nhớ, tưởng phân biệt tức là pháp giới tánh.

Tâm là chẳng phải sắc cho nên chẳng phải có.

Dụng mà chẳng có bỏ cho nên chẳng phải không.

Dụng mà thường không cho nên chẳng phải có.

Không mà thường dụng cho nên chẳng phải không.

Mấy đoạn nghe giống như đọc thần chú, phải vậy không? Mấy đoạn này là mấy đoạn thiết yếu để an tâm, nhưng mà nghe thì thật là khó. Nói rằng nếu thấy pháp giới tánh, thấy pháp giới tánh là thấy cái gì? Tức là thấy cái tâm thanh tịnh của mình đó. Thấy tâm thanh tịnh của mình gọi là thấy pháp giới tánh. Vì tâm thanh tịnh ấy là nguồn chân của muôn pháp cho nên gọi là pháp giới. Thấy tâm thanh tịnh của mình thì đó là pháp giới tánh, tức là tánh Niết- bàn chớ gì? Khi mà thấy tâm thanh tịnh của mình lúc đó mới không còn những nhớ, những tưởng, những phân biệt, tức là pháp giới tánh. Không còn tưởng, không còn nhớ, ở đây nói rằng nếu thấy pháp giới tánh tức là tánh Niết-bàn. Hỏi cái gì là pháp giới tánh? Cái không tưởng, không nhớ, không phân biệt tức là pháp giới tánh. Cắt nghĩa cho mình biết pháp giới tánh là cái gì? - Cái không tưởng, không nhớ, không phân biệt đó là pháp giới tánh. Chúng ta thấy, Ngài cắt nghĩa cho mình thấy tường tận, nhiều khi những danh từ mình mắc kẹt. Đây Ngài giải thích thêm:

Tâm là chẳng phải sắc cho nên chẳng phải có. Câu này nghe khó hiểu nhưng sự thật đâu có gì khó hiểu. Tâm nó có hình tướng không? Bởi nó không có hình tướng cho nên đâu phải sắc, bởi không phải sắc cho nên người ta nói chẳng phải có. Bởi vì cái gì có là có hình tướng, phải không? Còn nếu không hình tướng thì họ nói có hay không? Như vậy cho nên tâm nó không phải sắc, cho nên nó không có hình tướng. Bởi không có hình tướng cho nên người ta nói nó là không có.

Dụng mà chẳng phải bỏ cho nên chẳng phải không. Tuy nó không có hình tướng mà cái diệu dụng của nó có hay không? Dụng nó chẳng bỏ tức là hằng có diệu dụng, cho nên nói nó không phải là không. Như vậy căn cứ vào tướng mà nói thì tâm không có, nhưng mà căn cứ vào cái diệu dụng thì tâm đâu phải là không.

Dụng mà thường không cho nên chẳng phải có. Tuy có hằng muôn diệu dụng mà không có hình tướng, cho nên nói rằng chẳng phải có. Bởi không có hình tướng cho nên nói rằng nó thường không. Thường không cho nên người ta nói rằng chẳng phải có.

Không mà thường dụng cho nên chẳng phải không. Tuy không có hình tướng mà nó hằng có diệu dụng, vì vậy mà không thể nói nó là không được.

Như vậy tâm nói có cũng không được, nói không cũng không được, thấy không? Nói có thì người ta tưởng lầm như cái bàn, cái ghế; tâm nó không phải như cái bàn, cái ghế thì làm sao nói nó có? Cho nên ở trường hợp đó thì có thể nói nó là không. Nhưng mà dụng của nó, chúng ta muốn nói chuyện thì tâm dấy niệm lên mới nói, chúng ta muốn đi thì tâm khởi nghĩ đi mới đi. Như vậy cái dụng của nó thường hằng làm sao nói là nó không được? Tuy hằng dụng mà không, cho nên không thể nói có; tuy không mà hằng dụng cho nên không thể nói không. Nói có nói không đều không trúng hết. Như vậy cho nên chúng ta đừng mắc kẹt ở cái có và cái không. Như vậy thì tâm mình mới an.

Liền nói tụng:

Tâm tâm tâm khó có thể tìm

Khi mở ra thì nó khắp cả pháp giới

Khi ép lại thì nó chẳng lọt mũi kim

Cũng chẳng thấy ác mà sanh ghét

Cũng chẳng xem lành mà siêng làm

Cũng chẳng bỏ trí mà gần ngu

Cũng chẳng ôm mê mà tìm ngộ

Người đạt đạo thì nó quá lượng

Người không được Phật tâm thì ra ngoài chừng hạn

Không cùng phàm Thánh đồng hàng (hay đồng qua)

Vượt hẳn gọi đó là Tổ.

Không cùng phàm Thánh đồng qua, vượt hẳn đó là Tổ. Như vậy người Tổ này hơn Thánh hay sao? Hơn Thánh không? Như vậy hơn Thánh thì người ta nói Phật thánh, hàng Thánh giả Phật cũng là một vị Thánh. Cái này hơn Thánh thì ông đó gọi là zông gì? Nhưng mà đừng hiểu lầm cái hơn, ở đây nói rõ cái tâm mà trở về cái tâm thể an ổn, thì cái tâm thể đó nó trùm khắp. Nếu nói về bề rộng nó trùm khắp; nếu nói về bề hẹp thì nó không lọt mũi kim. Đó là chỉ cho cái tâm thể. Căn cứ vào tâm thể đó thì không còn thấy có thiện, có ác để mà ghét và ưa. Cũng không còn thấy có trí, thấy có ngu để mà gần và chán. Không còn thấy có mê, không còn thấy có ngộ để mà ưa hay là ghét. Như vậy người mà vượt hẳn cái đối đãi đó thì người đó mới gọi là người đạt đạo, người đó qua tất cả cái tâm đo lường của thiên hạ, mà người đó là người thông đạt được tâm Phật, ra ngoài hết những cái chừng hạn của thế gian. Như vậy, người đó không còn mắc kẹt ở trong đối đãi của phàm Thánh để mà so sánh, người đó mới gọi là Tổ, là người không còn mắc kẹt ở trong cái đối đãi, người vượt qua khỏi hai cái đó rồi mới gọi là Tổ. Chớ không phải nói Tổ là ông đó lớn hơn Thánh. Ông Tổ là ông không còn mắc kẹt ở trong đối đãi: đối đãi của thiện ác, đối đãi của mê ngộ, đối đãi của ngu trí, đối đãi của phàm Thánh mà vượt ra khỏi các cái đó. Cái đó gọi là Tổ. Mà chính cái đó là pháp môn an tâm. Vượt ra ngoài đối đãi mới thật là “An tâm”. Còn ở trong đối đãi là tâm bất an.

CỬA THỨ NĂM : NGỘ TÁNH LUẬN

Luận về Ngộ tánh. Vì chúng ta tu nếu mà không nhận ra bản tánh thì sự tu ấy chỉ là tu trong mê vọng, không thể nào đạt được chánh đạo. Muốn ngộ được bản tánh thì chúng ta phải khéo nhận ngay nơi mình. Nương nơi lời Phật, Tổ mà thấy được bản tánh của chính mình, như vậy mới gọi là Ngộ tánh. Đừng mắc kẹt trong văn tự, ngôn ngữ bên ngoài mà thấy ngay lại mình thì đó mới là chân thật. Chính ngay trong phần luận này cốt là để cho chúng ta ngộ được bản tánh mình.

Phàm người học đạo lấy cái tịch diệt làm thể.

Còn người tu phải lấy cái ly tướng làm tông.

Cho nên trong kinh nói: “Tịch diệt là Bồ- đề. Vì diệt hết các tướng.”

Chúng ta thấy mở đầu ngộ tánh để chỉ cho chúng ta thấy cái thể tịch diệt đó. Đó là đạo. Cái thể tịch diệt ở đâu? Tức là ở ngay nơi tâm chúng ta. Cái không động lặng lẽ như như đó là thể tịch diệt, chính cái đó là đạo. Mà chúng ta muốn tu về cái đạo ấy, thì tức nhiên phải lìa các tướng bên ngoài. Như vậy cho nên nói lấy ly tướng làm tông, tức là làm chủ. Đây Ngài mới dẫn kinh làm chứng. Trong kinh nói rằng: “Tịch diệt đó là Bồ-đề”. Tại sao tịch diệt là Bồ-đề? Bởi vì diệt hết các tướng ở bên ngoài.

Phật là giác vậy. Người có giác tâm được đạo Bồ- đề cho nên gọi là Phật.

Ai cũng có tâm giác hết. Nhân thấy được tâm giác đó gọi là đạo Bồ-đề. Được đạo Bồ-đề thì gọi là Phật.

Kinh nói: “Lìa tất cả sắc tướng tức gọi là chư Phật.”

Đó là dẫn trong kinh Kim Cang để cho chúng ta thấy. Trong kinh dạy rằng: “Lìa tướng thì gọi là Phật, vì Phật là tịch diệt, mà tịch diệt tức là ly tướng.”

Thế nên biết có tướng ấy là tướng của vô tướng không thể dùng con mắt mà thấy, chỉ có thể lấy trí mà biết.

Tại sao ở đây nói rằng: “thế nên biết tướng ấy là tướng vô tướng”? Bởi vì thể Bồ-đề hay thể tịch diệt đó nó không phải là không, bởi không phải là không cho nên gọi đó là có tướng. Nhưng có tướng mà không phải là những tướng như tất cả sự vật có hình tướng ở bên ngoài chúng ta thấy vậy, cho nên nói rằng có tướng mà tướng đó là vô tướng. Như bây giờ những cái mà mắt chúng ta thấy được có cái nào không có hình thức đâu? Cái gì con mắt mình thấy được đều có hình tướng, thì cái đó là cái tướng do mắt thấy. Còn tánh tịch diệt Bồ-đề nó có cái lặng lẽ thanh tịnh, cho nên gọi là có tướng, nhưng mà cái lặng lẽ thanh tịnh đó nó không có hình thức như muôn ngàn sự vật mà chúng ta thấy, vì vậy cho nên gọi là tướng vô tướng. Do đó cái tướng vô tướng ấy không thể dùng con mắt mà thấy được. Nếu dùng con mắt thấy tức là thấy cái tướng của sự vật rồi. Mà chỉ có thể dùng trí mà biết. Như vậy mọi người chúng ta nếu mà tế nhị nhận xét, thì chắc rằng ai cũng nhận biết mình có một cái tâm chẳng sanh chẳng diệt, khi nhận biết cái đó, nhận biết một cách không ngờ vực, không còn một chút nào mà nghi nan nữa, thì đó gọi là thấy tánh. Còn nếu nhận biết mà khi tin khi nghi thì đó gọi là chưa thấy, chưa biết. Biết mà chưa có thật biết cho nên gọi là không thể thấy. Vì vậy chữ kiến tánh nó không phải là chữ kiến theo nghĩa thông thường của con mắt thấy mà theo cái nghĩa nhận ra của trí tuệ, trí nhận ra thì gọi là kiến tánh. Nói như vậy để chúng ta thấy trong danh từ nhà Phật nói kiến tánh thành Phật, rồi chúng ta cứ trách hoài: nói kiến tánh mà từ giờ tôi chưa từng thấy cái đó ra sao mà gọi là kiến tánh? Ở đây Ngài chỉ cho rõ ràng cái tánh đó nó có tướng mà vô tướng, vì vậy không thể lấy con mắt thấy được, chỉ dùng trí tuệ mà biết thôi.

Nếu người nghe một pháp này sanh một niềm tin nơi tâm, thì người này đã do phát cái tâm Đại thừa hay siêu thoát tam giới.

Người nào nghe được pháp này tức là nghe pháp kiến tánh này, mà mình có được một niềm tin trong lòng thì người này đã phát được tâm Đại thừa, và người này sẽ siêu xuất tam giới. Tại sao chỉ mới có một chút tin mà đã phát tâm Đại thừa? Chỉ có một chút tin mà ra khỏi tam giới? Vì nếu chúng ta tin được cái đó (chân tánh), tin được chân tánh mình thì chân tánh đó (như trong Đại Thừa Khởi Tín Luận nói) nó là rộng lớn không ngăn mé. Như vậy tin được cái đó là chúng ta đã phát tâm Đại thừa. Rồi chính vì tin cái đó cho nên chúng ta không còn mắc kẹt hình tướng của tam giới. Như vậy là chúng ta ra khỏi tam giới.

Nhưng ở đây Ngài nói tam giới là gì?

Là tham, sân, si ấy vậy. Ngược tham, sân, si đổi là giới, định, tuệ tức gọi là siêu xuất tam giới.

Bởi vì khi chúng ta không nhận ra bản tánh, không thấy mình có một bản tánh thanh tịnh, tịch diệt lặng lẽ thì tự nhiên mình sống với cái vọng tâm điên cuồng. Vọng tâm điên cuồng đó là tôi đòi của tham, sân, si. Vì vậy cho nên nói nó lôi cuốn mình lăn lộn trong tam giới. Bây giờ nếu chúng ta tin được mình có cái bản tâm thanh tịnh đó thì cái tham, sân, si chỉ là những tướng trạng hư ảo, không thật, cho nên chúng ta không theo nó mà liền chuyển nó thành ra giới, định, tuệ. Vì lẽ đó mà chúng ta ra khỏi tam giới.

Nhưng tham, sân, si cũng không thật tánh, chỉ căn cứ nơi chúng sanh mà nói vậy.

Nói thật tình thì tham, sân, si nó cũng không thật nữa, không có tánh thật, chỉ căn cứ nơi chúng sanh mà nói thôi. Vì thường chúng ta ai cũng tự chấp nhận mình có một trong ba tánh: hoặc là tánh tham, hoặc là tánh sân, hoặc là tánh si. Mỗi người hình như âm thầm chấp nhận vậy. Nếu người hay thường nóng thì nói có tánh gì? - Tôi có tánh sân, phải không? Còn người thấy cái gì cũng muốn hết thì nói tôi có tánh tham, tham cái này, tham cái kia. Còn người học hành không thuộc thì nói tôi có tánh si. Như vậy chấp nhận mình có một trong ba tánh tham, sân, si. Nhưng mà xét kỹ tham, sân, si nó không có tánh thật. Bởi sao? Nếu nó có tánh thật chắc mình dẹp nó không nổi! Bởi vì nó không thật cho nên mình mới dẹp nó được.

Bây giờ chúng ta thử kiểm điểm lại coi tham, sân, si nó thật hay không? Tôi nói thí dụ như nói về tham ăn. Như hồi nhỏ chúng ta không biết gì hết, cha mẹ nuôi cho ăn cá, ăn thịt, ăn riết quen rồi nói tới ăn chay chúng ta sao? Nó ngỡ ngàng, nó khó chịu, nghĩa là bữa nào ăn chay nghe nó xót ruột, thèm cá, thèm thịt. Như vậy cái thèm đó là tham muốn ăn cá, ăn thịt chớ gì? Nhưng bây giờ thây kệ, cứ vô chùa ăn chay riết năm năm, mười năm rồi bây giờ cái tham ăn thịt cá nó còn không? Nó mất tiêu thấy không? Như vậy thì cái tánh tham ăn, nếu nó cố định và thật thì chắc mình không bỏ được, phải vậy không? Bây giờ đây mình thấy không dùng nó một lúc thì tự nhiên nó mất, mất không còn thấy tăm dạng nữa. Bây giờ chẳng những thấy không thèm mà còn ngán nữa. Như vậy để chứng tỏ rằng cái tham nó không có thật.

Rồi cái si cũng vậy, như bây giờ chúng ta nổi nóng la ầm ĩ một hồi rồi khi hết nóng kiểm lại cái nóng hồi nãy nó ở đâu? Cũng không biết nó ở đâu phải không? Nếu nó có thật tức là hồi nó dấy lên từ đâu mà nó xuất ra, rồi lúc nó lặng xuống thì nó cũng trở về căn cứ nào đó mới là thật. Còn cái này xuất phát không biết từ đâu, mà lặng xuống cũng không biết về chỗ nào. Vậy đó mà sao nói nó thật được. Vì vậy cho nên sau này ngài Vĩnh Gia nói: “Vô minh thật tánh tức Phật tánh.” Vô minh tức là tham, sân, si chớ gì? Ngay nơi cái thật tánh của tham, sân, si là Phật tánh chớ không đâu hết. Tại sao mà Ngài dám nói thẳng như vậy? Bởi vì khi tham, sân, si nó lặng rồi thì lúc đó nó trở thành cái gì? Tức là trở về tâm tịch diệt chớ gì? Mà tâm tịch diệt tức là Bồ-đề. Như vậy tự nhiên tham, sân, si mà đến chỗ thật tánh của nó thì đó là Phật tánh, chớ không có gì xa lạ. Khi nó nổi lên thì nó thành ra ma quỉ, nổi lên thì thành ma quỉ mà lặng xuống thì thành Phật. Vì vậy cho nên chúng ta chỉ cần đừng cho nó nổi lên thì chúng ta thành Phật, chớ đâu có đuổi, đâu có kiếm cái gì, đâu có trừ, đâu có dẹp. Hiểu như vậy thì mới thấy rõ chỗ tu hành nó không phải là khó khăn lắm, nhưng cũng không phải dễ!

Hay phản chiếu rõ ràng thấy được tánh của tham, sân, si tức là Phật tánh.

Nếu mình hay phản chiếu thường thấy một cách rõ ràng thì cái tánh tham, sân, si là Phật tánh chớ không có gì khác.

Ngoài tham, sân, si không riêng có Phật tánh.

Ngoài tham, sân, si không có Phật tánh riêng. Tại sao vậy? Bây giờ chúng ta có ai thấy tham, sân, si nó dấy lên ngoài tâm chúng ta không? Ngoài tâm mình có tham, sân, si dấy lên riêng không? Cũng như hỏi ngoài mặt biển có thấy sóng dậy trên đất bằng không? Như vậy nếu không có sóng dậy trên đất bằng, thì chính ngay nơi sóng đó là mặt biển chớ gì? Sóng lặng xuống là mặt biển chớ có tìm ở đâu xa. Bây giờ hỏi chớ ngoài cái tâm của chúng ta ra, tham, sân, si có nổi ở ngoài không? Nó nổi ở ngoài hư không này chạy vô không? Rõ ràng nó nổi từ tâm chúng ta, cho nên nó lặng xuống là Phật tánh, nó dấy lên là tham, sân, si. Như vậy cho nên không có tìm Phật tánh ở đâu xa mà ngay nơi tham, sân, si nó lặng xuống thì thấy Phật tánh chớ không có gì hết. Cái tu nó đơn giản như vậy, cho nên chỗ này người Nhị thừa không hiểu nổi. Tại sao không hiểu nổi? Bởi vì người Nhị thừa là người đối trị, nghĩa là lấy cái này trị cái kia, mà như vậy thường thường muốn trị cái tham thì phải bố thí, muốn trị cái sân thì phải nhẫn nhục... Nhưng mà ở đây thì Tổ nói không có trị gì hết, nghĩa là ngay đó cho nó lặng xuống thì thấy ông Phật của mình chớ không có trị, không cần đối trị. Như vậy cho nên ở đây thoát ra ngoài cái pháp môn đối trị, vì đối trị thì còn hai, phải vậy không? Bởi còn có hai cho nên chưa phải là lý cứu kính. Ở đây chỉ thẳng không còn hai, ngay nơi vô minh hay là tham, sân, si đó mà lặng xuống là Phật tánh, chớ không phải ngoài tham, sân, si riêng có Phật tánh.

Kinh nói rằng: “Chư Phật từ xưa đến nay thường ở trong tam độc nuôi lớn cái pháp trong sạch mà thành được Thế Tôn.”

Nói chư Phật xưa nay ở trong tam độc nhờ nuôi lớn cái pháp thanh bạch mà thành được Thế Tôn. Như vậy, chúng ta bây giờ cũng ở trong tam độc mà nếu chúng ta biết nuôi lớn cái bạch pháp, thì chúng ta cũng thành Phật được. Như vậy để thấy rằng tam độc và Bồ-đề nó không rời nhau. Cũng không phải là hai pháp. Nói như vậy, không phải hai pháp thì chúng ta khó mà tin được: bên này là Bồ- đề, bên kia là tam độc làm sao mà không hai pháp? Nhưng mà nếu lặng cái tam độc xuống, không phải Bồ-đề là cái gì? Như vậy nếu là hai pháp thì tam độc nó lặng xuống thì ở một bên, còn Bồ- đề nó ở một bên. Nhưng mà sự thật, lặng tam độc tức là Bồ- đề, nên không phải là hai pháp.

Cũng như bây giờ chúng ta tạm thí dụ có một người tên là A, người ấy vì hoàn cảnh xã hội hoặc vì tánh xấu xa của họ cho nên lớn lên họ đi ăn trộm, ăn cướp họ làm những điều tội lỗi. Anh A này khi đi ăn trộm ăn cướp thì gọi đó là một kẻ xấu, kẻ ác, kẻ tội lỗi. Bây giờ đây có một người lương thiện biết đạo lý, gẫn gũi, nhắc nhở, thức tỉnh anh, lần lần anh hồi tỉnh. Anh biết những hành động, những việc làm trước là tội, là quấy, là ác, là xấu, anh hứa chừa, anh nguyện bỏ. Rồi từ đó về sau anh không làm chuyện ăn trộm, ăn cướp nữa thì còn gọi anh A là người xấu nữa không? Như vậy nếu không làm chuyện trộm cướp, không làm chuyện xấu xa thì tự nhiên gọi đó là lành rồi, người thiện rồi. Như vậy là bỏ anh A thuở xưa được anh A tốt bây giờ, hay là cũng chính anh A ấy mà dừng lặng những hành động xấu thì anh A trở thành người tốt. Như vậy từ đâu mà có được anh A tốt? Như vậy mình đâu thấy anh A trộm cướp, tội lỗi và anh A lương thiện sau này là hai. Mà chỉ chịu khó dừng đi những hành động xấu xa của thuở xưa thì tự nhiên thành người tốt.

Cũng như vậy, chúng ta muốn tìm ông Phật thanh tịnh, sáng suốt thì chỉ cần dừng cái tham, sân, si lại, nó lặng xuống rồi thì ông Phật thanh tịnh sáng suốt hiện ra, chớ đâu có tìm ông Phật đó ngoài cái tham, sân, si hiện giờ. Như vậy để thấy đừng có nghĩ là hai, cái quan niệm hai là cái quan niệm còn ở bên đối đãi chưa có phải cứu kính, nhưng mà bởi vì chúng ta đại đa số người đang sống trong cái đối đãi, cho nên nói tới chỗ đó không ai chấp nhận được. Nhưng mà xét tới lý cứu kính thì nó như vậy, nó không phải là cái đối đãi. Tất cả cái đối đãi đều là không thật hết. Chỗ cứu kính thì không có cái đối đãi nữa. Thấy như vậy rồi chúng ta mới thấy phiền não tức là Bồ-đề. Thật tánh của tham, sân, si là Bồ- đề, là Phật tánh, thì tức nhiên phiền não tức là Bồ-đề. Ngay trong tham, sân, si đó mà lặng xuống thì đó là Phật tánh. Cũng như ngay trong phiền não mà lặng xuống tức là Bồ-đề chớ đâu có tìm ở đâu khác?

Tam độc là tham, sân, si vậy.

Nói Đại thừa, nói Tối thượng thừa đều là nói cái chỗ sở hành của Bồ-tát, không có chỗ nào mà chẳng thừa, cũng không có chỗ nào thừa, trọn ngày thừa mà chưa từng thừa. Đây là Phật thừa.

Câu này nghe hơi khó hiểu. Tại sao trọn ngày thừa mà chưa từng thừa gọi là Phật thừa? Chữ thừa là cõi, là nương, tức là trọn ngày nương nơi đó mà chưa từng nương. Đây mới thật là Phật thừa. Bởi vì thể tánh tịch diệt này không vắng mặt nơi chúng ta một phút giây nào hết. Nếu chúng ta nhận ra được thể tánh đó, hằng sống với nó thì gọi đó là trọn ngày thừa, tức là trọn ngày nương nơi tánh tịch diệt của chúng ta. Nhưng mà nó có pháp bị nương và người hay nương hay không? Bởi không có cho nên nói chưa từng nương. Bởi vì trở về tánh tịch diệt ấy thì nó không có người hay trở về và tánh tịch diệt bị về mà chỉ là hằng sống lại với nó thôi. Vì vậy cho nên nói trọn ngày thừa mà chưa từng thừa, đó mới là Phật thừa. Phật thừa là vậy. Phật thừa là trở về sống với tánh tịch diệt của mình, tánh tịch diệt này nói tên khác là sống với pháp thân thanh tịnh của mình. Đó là Phật thừa.

Kinh nói: “Không thừa là Phật thừa.”

Tức là không có cõi nương ấy là Phật thừa. Chớ còn thấy có thừa để cho mình cỡi mình nương thì chưa phải là Phật thừa. Thừa đó còn nằm trong đối đãi, có người năng thừa và có pháp bị thừa.

Nếu người biết sáu căn không thật, ngũ uẩn là giả danh, toàn thể mà cầu ắt không có định xứ (tức là không có chỗ nhất định), phải biết người này hiểu được lời Phật nói.

Người nào mà hiểu được lời Phật nói là người đó trước hết phải thấy sáu căn không thật, thấy ngũ uẩn là giả danh. Giả danh không thật, sáu căn không thật và ngũ uẩn không thật nữa, tìm khắp hết thì biết không có chỗ nhất định. Vì sáu căn không có nhất định, ngũ uẩn cũng không có nhất định, những người được như vậy mới là người hiểu được lời Phật nói. Còn người mà chưa được như vậy thì người đó dù cho đọc thuộc lòng kinh Phật cũng chưa hiểu lời Phật nói nữa.

Kinh nói rằng: “Ở trong nhà ngũ uẩn ấy là Thiền viện. Ở trong chiếu soi mở sáng tức là cái cửa Đại thừa. Chẳng nhớ tất cả pháp mới gọi là Thiền định.”

Như vậy danh từ Thiền viện ở đây khác hơn Thiền viện của chúng ta. Thiền viện của mình ở đâu? - Ở bên ngoài, có nhà to, có khu vườn rộng, đó là Thiền viện. Ở đây kinh nói rằng: ngay trong nhà năm uẩn của mình đó, ấy gọi là Thiền viện. Làm sao ở trong đó mà tu thiền định? Ở trong mình chiếu soi để mở sáng ra thì lúc đó là mở cửa Đại thừa. Nhà năm uẩn là Thiền viện, trong đó hằng chiếu sáng thì đó là mở cửa Đại thừa. Còn không nhớ một pháp nào hết, đối tất cả pháp mà không nhớ thì gọi đó là Thiền định. Bây giờ, chúng ta ngồi thiền để làm gì? Là cốt quên tất cả pháp chớ gì. Vừa có nhớ một pháp tức là động tâm rồi hết thiền. Như vậy thiền định là không nhớ tất cả pháp, không nhớ tức là quên. Vì vậy cho nên người tu lâu là quên hoài, quên hết, quên cho tới chừng nào quên luôn cả mình nữa thì mới được. Chớ còn quên mà quên những chuyện xấu của mình nhưng chuyện tốt của mình còn nhớ thì chưa thật quên. Chuyện dở của mình thì mình quên mà chuyện dở của người thì mình nhớ cũng chưa thật quên. Quên là quên hết, quên cả thân mình nữa, như vậy đó mới được.

Nếu rõ được lời nói này thì đi, đứng, nằm, ngồi đều là thiền định.

Ai rõ được lời nói đó thì trong bốn oai nghi đều là thiền định hết. Đi đâu cũng là ở trong Thiền viện hết. Cái thân ngũ uẩn lê tới đâu cũng là Thiền viện tới đó. Ở trong hằng chiếu soi đó là mở cửa Đại thừa. Rồi quên tất cả pháp tức đó là thiền định. Như vậy đi tới đâu cũng ở trong thiền định hết. Bây giờ chúng ta muốn ở thiền định hằng ngày, hằng giờ, hằng phút, hằng giây thì chỉ chịu khó đi đâu cũng không nhớ tất cả pháp, cái gì cũng thây kệ nó đừng thèm nhớ đó là thiền định.

Biết tâm là không gọi là thấy Phật.

Câu này lần này là lần thứ hai, tức là điệp khúc thứ hai của Ngài: Biết tâm ấy không, gọi là thấy Phật. Như hồi nãy đã nói, biết tâm không tức là biết bao nhiêu vọng tưởng dấy lên nó là không, thì gọi là thấy Phật chớ không có gì lạ.

Vì cớ sao? Vì mười phương chư Phật đều do vô tâm, không thấy nơi tâm gọi là thấy Phật.

Bởi vì mười phương chư Phật đều do vô tâm mà thành Phật. Vì vậy chúng ta không thấy tâm mình thì gọi là thấy Phật.

Không thấy tâm gọi là thấy Phật, sao đơn giản quá vậy? Nếu vọng tưởng không dấy lên tức là không thấy tâm, hay là tâm vọng tưởng dấy lên mà mình biết nó không thật thì lúc đó mình liền thấy Phật chớ có gì đâu. Cái nguyên tắc hết sức là đơn giản: Không thấy tâm là thấy Phật. Còn thấy tâm thì không thấy Phật. Cho nên người nào nói tôi nghĩ thế này, tôi nghĩ thế kia, người đó thấy Phật được không? - Không thấy Phật. Người nào mà không thấy mình nghĩ cái gì hết thì người đó dễ thấy Phật. Nếu mình khởi nghĩ, là mình không thấy Phật, nếu hết nghĩ tức là thấy Phật. Bởi vì thấy tâm mình tức là tâm vọng niệm, mình thấy nó là lúc đó ông Phật bị mây che rồi. Còn bây giờ nếu tâm đó không dấy lên thì ông Phật đâu có bị mây che. Vì vậy cho nên mình thấy Phật. Như vậy thấy Phật này, không phải Phật Thích-ca, không phải thấy Phật Di-đà mà chính là thấy Phật Pháp thân của chính mình.

Mình bỏ tâm mà không có tiếc thì gọi đó là đại bố thí, lìa các động định gọi là đại tọa thiền.

Chỗ này tại sao gọi là đại bố thí? Nghĩa là người nào dám bỏ tâm mà không tiếc, người đó là đại bố thí. Bây giờ chúng ta nghĩ mình bỏ tâm mình có tiếc không? Bây giờ ví dụ như chúng ta một giờ nào đương ngồi thiền, trong lúc ngồi thiền hơi yên yên, bỗng nó nghĩ ra cái gì hay quá hay hoặc một đề tài thật hay, hoặc nghĩ ra một bài thơ hay thật hay, hoặc nghĩ ra một câu chuyện gì giải đáp hay thật hay thì lúc đó dám bỏ hay không? Khi mà nghĩ ra được như vậy tức nhiên khó mà dám bỏ lắm! Dám bỏ được cái đó là đại bố thí. Bố thí như vậy mới là đại bố thí, chớ còn mình bố thí của cải bên ngoài thì chưa phải là đại bố thí. Chính những tâm niệm mà mình cho là hay đó, mà mình dám buông bỏ mới là đại bố thí. Chúng ta hằng ngày tu ráng mà nhớ cái đó, cho nên chính thấy người tu khác hơn những văn sĩ. Tôi thuở xưa cũng hay gần những văn sĩ, họ đang ngủ hay vô mùng nằm gần ngủ, sực nhớ một cái gì hay, họ liền thức dậy thắp đèn lên họ viết cho đã, chừng những cái hay đó họ viết rồi họ mới đi ngủ. Như vậy cho nên họ mới thành văn sĩ. Còn chúng ta ở đây thì lại khác, trong tâm mình nghĩ cái gì hay cũng bỏ tuốt không luyến tiếc gì hết. Như vậy mới gọi là đại bố thí.

Lìa các động và định thì mới gọi là đại tọa thiền. Mình bây giờ cứ nhớ lúc này mình động, một hồi lại nghe mình định. Còn thấy có định, có động chỉ là tiểu tọa thiền, chưa phải đại tọa thiền. Chừng nào đi, đứng, nằm, ngồi mà không còn thấy định thấy động gì nữa hết, thì lúc đó là đại tọa thiền. Đại tọa thiền là như vậy, nghĩa là không còn có định, động đối đãi nhau mới gọi là đại tọa thiền. Vì vậy cho nên hồi xưa các vị Thiền sư hay hỏi nhau, ngồi thiền có xuất nhập thì các ngài nói chưa phải đại định là ý đó. Còn thấy có xuất có nhập, làm sao mà đại định? Đại định thì không còn thấy có động, có định nữa.

Vì cớ sao? Phàm phu một bề hướng về động. Còn Tiểu thừa một bề hướng về định. Nói rằng ra khỏi hai cái lỗi tọa thiền của phàm phu và Tiểu thừa thì mới gọi là đại tọa thiền.

Phàm phu thì một bề động, Nhị thừa thì một bề định, như vậy một bên chăm chăm để định, còn một bên buông nó chạy tứ tung. Như vậy hai cái đó là hai cái lỗi của phàm phu và Nhị thừa. Bây giờ chúng ta vượt ra khỏi hai cái đó thì mới gọi là Bồ-tát, gọi là đại tọa thiền. Làm sao vượt ra khỏi hai cái đó? Vì lẽ đó mà tôi hay khuyên: chúng ta mà biết chăn trâu chút chút, đừng có ngồi ngó lom lom nó, mà ngồi cũng vỗ đùi, cũng nhổ cỏ, nhàn hạ vậy đó; rồi mình cũng đi tới đi lui, ngó mây, ngó nước mà không dính mây, dính nước, cũng không có dính tất cả thì đó mới là tốt. Đó mới là đại tọa thiền, chớ còn mình chăm chăm vào một cái nào đó để cho yên rồi cứ lấy cái đó làm tiêu chuẩn hoài, chăm chăm mãi rồi không khéo lạc vào Nhị thừa, vì chú vào một cảnh để cho nó định, cái định này chúng ta nhớ đây là nói ngộ tánh. Ngộ tánh định tức là lấy cái định tự tánh định, mà tự tánh định nó nhẹ lắm, nó không có cái chăm bẳm đè nó lặng đâu. Cái chăm bẳm đè cho nó lặng thì thuộc định của Nhị thừa. Định của tự tánh định này, nói, nín, đi, đứng, nằm, ngồi, mà biết cái đó không bao giờ rời mình, không bao giờ quên nó. Nói tóm lại, không giây phút nào mình thấy vắng mặt ông chủ của mình. Như vậy đó là đại định.

Cho nên sau này có một Thiền sư ngồi một mình, một lát kêu: “Chủ nhân ông đâu?” Rồi ông tự trả lời: “dạ!” rồi bảo: “Tỉnh, tỉnh nghe, đừng để bị lừa.” Rồi ông tự “dạ”. Cứ một lát thì kêu như vậy. Người ngoài không hiểu ông nói cái gì? Ông có điên chăng? Đó là một phương tiện để đừng bao giờ quên ông chủ. Nếu quên ông chủ tức là chạy theo sáu trần. Còn mình biết ông chủ lúc nào cũng có mặt cho nên ngài Đơn Hà gặp ngài Long Uẩn cứ hỏi: “Long công có nhà không?” Đã có sờ sờ đó mà cứ hỏi: “Long công có nhà không?” Kêu nhau, hỏi nhau là ý như vậy đó. Để biết rằng ông thường thường có làm chủ hay không? Chủ nhà ông có vắng mặt lúc nào không? Chúng ta rất tiếc chủ nhà không vắng mặt lúc nào, mà chúng ta lại bỏ quên. Vì vậy mà không biết ông chủ nhà mình ở đâu. Đó là cái bệnh của chúng ta đó, chớ nếu biết ông chủ nhà của mình không rời mình thì mình cứ sống với ông chủ cho vui. Cái này mình không thấy, không sống được với ông chủ mà hoàn toàn là sống với lục tặc. Vì vậy mà Phật mới nói: “Nhận giặc làm con.” Sống theo tam bành lục tặc đó là nhận giặc làm con chớ gì!

Còn bây giờ nếu biết sống với ông chủ nhà, đó là đại định. Cho nên đại định của người xưa, đi cày, đi cuốc, đi làm chớ không phải đại định như mình ngồi lặng mới định. Đi cày, đi cuốc, đi làm mà định, nghĩa là người ta không bao giờ thấy vắng mặt ông chủ thì đó là đại định. Chúng ta ráng nhận được cái đó. Nhận được cái đó thì mới thấy cái cao siêu của thiền này. Còn nếu không nhận được cái đó thì tu lâu sẽ mắc kẹt trong thiền Nhị thừa, rồi cứ phải chăm chăm vào đó. Cho nên một vị Thiền sư ngồi yên một chỗ thì bị một sư huynh hỏi: “Làm gì đó?” Ngài trả lời: “Ngồi chơi.” Ngồi tức là có làm. Có kềm tức là có làm. Vì vậy cho nên chỗ đó là chỗ lạ lắm, người ngoài không hiểu nổi. Tôi gọi là lạ lắm bị vì nó nhẹ, nó phơn phớt hà. Biết nó thì không lúc nào thiếu nó, còn không biết thì kiếm không ra. Dòm Đông, dòm Tây không thấy nó một tí nào hết. Mà nếu biết rồi thì thấy nó hiện tiền trước mặt, không có lúc nào vắng mặt nơi mình. Chính cái đó là cái lạ. Cho nên người mà biết sống với cái đó thì ở ngoài không thấy người đó tu gì hết. Cũng đi, cũng tới, cũng qua, cũng lại mà hằng không mất. Còn mình không biết thì chạy tìm kiếm, xông xáo mà vẫn không thấy nó. Nên chỗ này là chỗ phải để tâm, phải biết nhìn kỹ thì mới thấy.

Nếu khởi được cái hội này thì tất cả tướng chẳng lìa mà tự hiểu, tất cả các bệnh chẳng trị mà tự lành.

Nếu mà người nhận được như vậy thì đối với tất cả tướng không cần lìa nó mà tự mình hiểu. Tự hiểu mình có ông chủ hiện ra. Tất cả các bệnh tham, sân, si mình không cần trị nó mà nó vẫn hết. Còn không hiểu vậy mà cố trị nó, nhiều khi nó lâu hết.

Đây là sức đại thiền định.

Phàm đem tâm cầu pháp ấy là mê.

Chẳng đem tâm cầu pháp ấy là ngộ.

Tại sao đem tâm cầu pháp ấy là mê? Thường thường cầu pháp lấy cái gì mà cầu? Chữ pháp này ráng hiểu, bởi vì chúng ta quen nói pháp là giáo lý của Phật. Cho nên thường thường nói đi tới cầu pháp là cầu dạy một cách tu nào đó. Nhưng ở đây chữ pháp này là chỉ cho bản tâm (pháp bản pháp vô pháp). Nếu dấy tâm đi tìm pháp ấy thì không mê là gì? Vì pháp đó là tâm thể của mình, mà dấy niệm lên để tìm nó thì đã chạy trong mê rồi, làm sao tìm được? Vì vậy cho nên gọi là người mê.

Chẳng đem tâm cầu pháp ấy là người ngộ. Nghĩa là ngay nơi đó mà lặng xuống thì thấy nó chớ không có đi tìm ở đâu. Vì vậy cho nên không cần dấy niệm đi cầu thì lúc đó tự thấy. Tự thấy tức là ngộ.

Chẳng mắc kẹt văn tự gọi là giải thoát.

Chẳng nhiễm sáu trần gọi là hộ pháp.

Người nào học kinh mà không mắc kẹt vào văn tự thì người đó là người giải thoát. Còn mình phần nhiều học kinh mắc kẹt vào văn tự, cho nên không được giải thoát. Tôi nói một thí dụ nhỏ: như trong kinh Kim Cang mà chúng ta học tới học lui, cứ nhớ độ chúng sanh, mà độ những người ngoài cho được vào Vô dư Niết-bàn thì suốt đời không tu được. Như vậy gọi là mắc kẹt trên văn tự. Còn nếu mình thấy rõ độ chúng sanh là độ tự tâm, tâm lặng xuống là Niết- bàn thì như vậy là mình giải thoát. Ngay trong kinh nói mà mình nhận được ý như vậy là mình giải thoát. Đó là chỗ thật là khó chớ không phải dễ.

Không nhiễm sáu trần thì gọi là hộ pháp: Là mình luôn luôn đừng cho nhiễm sáu trần thì lúc đó mình là hộ pháp. Bây giờ hộ pháp thì khác, người ta giảng kinh mà mình lo ủng hộ là hộ pháp. Còn Ngài nói: không để cho tâm nhiễm sáu trần đó là hộ pháp. Thành ra chữ pháp mà ở đây dùng và chúng ta hiện giờ dùng nó khác nhau. Ở đây dùng chữ pháp là chỉ cho tâm thanh tịnh bất sanh bất diệt, đó là pháp. Còn chúng ta dùng chữ pháp là chỉ cho giáo lý của đức Phật. Thành ra hai nghĩa nó khác nhau. Vì vậy cho nên tâm mình không nhiễm sáu trần là giữ cho tâm mình thanh tịnh. Như vậy tâm thanh tịnh là hộ pháp.

Ra khỏi sanh tử gọi là xuất gia.

Như vậy đó cho nên trong nhà thiền lâu lâu hỏi: Thầy đi tu bao lâu rồi? Nói: tu năm năm, mười năm. Hỏi: Thầy xuất gia chưa? Rồi mình không hiểu tại sao người ta đã đi tu rồi mà hỏi xuất gia chưa là cái gì? Rồi mình nói ông đó hỏi ngớ ngẩn! Mà không ngờ cái hỏi xuất gia này là hỏi: Thầy ra khỏi sanh tử chưa? Xuất gia mà ra khỏi sanh tử đó mới thật là xuất gia. Còn bỏ nhà thế tục vào nhà chùa thì đó mới gọi là xuất thế tục gia thôi. Chừng nào mà thật tình ra khỏi sanh tử mới là xuất tam giới gia.

Làm sao biết hiện tại mình ra khỏi sanh tử? Nếu không có giờ phút nào động tâm dấy niệm thì tự nhiên biết người đó ra khỏi sanh tử. Đi, đứng, nằm, ngồi mà không còn động tâm dấy niệm nữa thì biết mình ra khỏi sanh tử rồi. Đó mới thật là xuất gia. Nếu mà định nghĩa xuất gia như thế này thì chúng ta kiểm lại coi mình xuất gia được bao lâu rồi? Như vậy cảm thấy chúng ta chưa xuất gia! Tu rất lâu mà chưa xuất gia! Cái nghĩa xuất gia trong nhà thiền nói là như vậy. Để sau này, chúng ta gặp các Thiền sư hỏi: xuất gia chưa, thì đừng có lấy làm lạ. Xuất gia là ra khỏi sanh tử.

Không thọ thân sau gọi là được đạo.

Người được đạo là người không còn thọ thân sau nữa.

Chẳng sanh vọng tưởng gọi là Niết-bàn.

Không còn vọng tưởng nữa thì Niết-bàn chớ không có đi đâu tìm Niết-bàn, không cần tìm kiếm Niết-bàn, không cần cầu mong Niết-bàn, chỉ hết vọng tưởng là Niết- bàn. Như vậy chẳng sanh vọng tưởng gọi là Niết-bàn.

Chẳng ở trong vô minh là đại trí tuệ.

Nếu không ở trong vô minh là đại trí tuệ. Còn vô minh là gì? Vọng động là vô minh, vọng niệm là vô minh, mà không có ở trong vọng niệm đó là đại trí tuệ.

Chỗ không có phiền não thì gọi là vào Niết-bàn. Chỗ không có tướng thì gọi đó là đến bờ kia. Khi mê thì có bờ này. Khi ngộ thì không còn bờ này. Vì cớ sao? Vì phàm phu một bề trụ nơi đây. Nếu giác được Tối thượng thừa, tâm không còn trụ nơi đây nữa, cũng không có trụ nơi kia. Cho nên hay lìa bờ bên này và bờ bên kia.

Mình ngộ được cái Tối thượng thừa. Ngộ được Tối thượng thừa là ngộ cái gì? Ngộ được Tối thượng thừa tức là ngộ được bản tánh của mình. Khi ngộ được bản tánh của mình rồi thì cũng không trụ bên này mà cũng không trụ bên kia. Nếu phàm phu thì trụ bên này, bên này là bên mê! Mê là cái gì? Tức là vọng tưởng. Phàm phu thì trụ nơi vọng tưởng, họ chấp nhận vọng tưởng gọi là trụ bên này. Còn mình biết rõ vọng tưởng không thật, cho nên mình không theo nó thì đó gọi là đến bờ kia. Bên kia cũng không có chỗ trụ nữa. Như vậy chỉ không theo vọng tưởng thì gọi là đến bờ kia. Mà đến bờ kia cũng không có chỗ trụ. Như vậy cho nên hay lìa đây và kia, bờ bên này và bờ bên kia. Ở đây có một đoạn ông Trúc Thiên lược bớt, quí vị dò theo tôi giải thích thì sẽ thấy để bổ túc. Đoạn này nó khó. Vì đây là chỉ thẳng bản tâm để cho chúng ta tỉnh ngộ.

Nếu thấy bờ kia nó khác với bờ này thì tâm người này đã không có thiền định. Phiền não gọi là chúng sanh. Ngộ giải gọi là Bồ-đề. Cũng không phải một, không phải khác, chỉ cách nhau ở chỗ mê và ngộ mà thôi (Hỏi mê cái gì? Ngộ cái gì?). Khi mê thì thấy có thế gian có thể ra. Khi ngộ thì không có thế gian có thể ra.

Tại sao vậy? Mê thì có thế gian có thể ra, mà ngộ thì không có thế gian có thể ra? Điều này chúng ta thấy có trái với cái hiểu hiện tại hay không? Tỷ dụ như người phàm phu, họ có cái gì ra khỏi thế gian không? Còn Nhị thừa có nghĩ ra khỏi thế gian hay không? Như vậy Nhị thừa đối với phàm phu thì họ ngộ rồi chứ. Ngộ rồi mới có cái niệm ra khỏi thế gian. Còn nếu mê thì cứ nằm trong thế gian đâu có nghĩ gì ra thế gian. Nhưng mà ở đây tại sao nói rằng: khi mê thì thấy thế gian có thể ra, còn ngộ thì không thế gian có thể ra? Như vậy để chứng tỏ Nhị thừa tuy nói ngộ mà còn ở trong mê. Ở đây là nhắm thẳng vào Nhị thừa, Nhị thừa tuy nói ngộ mà vẫn còn mê. Mê cái gì? Bởi vì Nhị thừa không thấy được bản tánh, bởi không thấy được bản tánh cho nên tưởng lầm rằng: “Ngoài sanh tử có Niết-bàn, ngoài thế gian có xuất thế gian.” Vì vậy cho nên còn thấy ngoài cái này có cái kia. Còn nếu ngộ được bản tánh rồi thì thấy thế gian chỉ là do mê mà hiện. Đã do mê mà hiện, nếu hết mê thì còn gì nữa? Thế gian đâu còn nữa mà phải ra. Mình đã biết rằng cảnh và người ở trong mộng là do mê mộng mà hiện. Biết như vậy thì còn có nghĩ gì ra khỏi cảnh mộng không? Nếu còn nghĩ ra khỏi cảnh mộng thì tức nhiên cũng còn ở trong mộng rồi. Còn nếu thật tình tỉnh giác thì biết cảnh mộng, và người trong mộng đó không có cái gì đáng ra hết, chỉ một phen thức tỉnh là sẽ hết... Vì vậy cho nên ở đây ngộ thì không có thế gian để mà ra vậy. Vì thế gian mình đã biết cho nên mới nói: thế gian, hư không, thế giới, đều từ do mình mê cái bản giác mà có. Bây giờ trở về bản giác thì hai cái đó nó còn gì nữa mà phải nói chuyện ra. Nói chuyện ra tức là cũng còn nằm ở trong thế gian và ra ngoài thế gian; như vậy là cũng chưa ngộ được bản giác. Những cái này thật là khó hiểu! Mặc dù được dịch rồi mà chúng ta đọc cũng khó hiểu! Bởi vì chúng ta phải nhận cho ra bản tánh thì mới hiểu được những câu này, còn nếu không nhận được bản tánh thì đọc những câu này cảm thấy khó khăn lạ!

Như vậy để biết rõ: Thế gian và xuất thế gian, hai pháp đều là bình đẳng.

Trong pháp bình đẳng không thấy phàm phu khác với Thánh nhân.

Tại sao vậy? Vì nếu mình thấy được bản tánh của mình, thì phàm phu cũng có bản tánh ấy mà Thánh nhân cũng có bản tánh ấy, có gì khác nhau đâu? Sở dĩ mình thấy khác là tại mình thấy trong mê và thấy trong ngộ, chớ còn thấy thẳng vào bản tánh thì nào có gì khác?

Kinh nói: Cái pháp bình đẳng ấy phàm phu không thể vào, Thánh nhân (chỉ cho hàng Thanh văn) không thể hành. Cái pháp bình đẳng chỉ là đại Bồ- tát cùng với chư Phật Như Lai mới hành vậy.

Nếu thấy sanh khác với tử, động khác với tịnh, đều gọi là bất bình đẳng.

Nếu người nào thấy sanh khác với tử, thấy động khác với tịnh, đó là người thấy chưa có bình đẳng. Bây giờ nhớ lại chúng ta, chúng ta thấy có bình đẳng chưa? Mình đều sống với cái bất bình đẳng cho nên sanh với tử là hai đường.

Chẳng thấy phiền não khác với Niết- bàn, ấy gọi là bình đẳng. Vì cớ sao? Phiền não cùng với Niết-bàn đồng một tánh không.

Như vậy là sao? Phiền não là không thì đành rồi, Niết-bàn cũng không nữa sao? Niết-bàn phải không không? Không là danh từ Niết-bàn đối với danh từ phiền não. Đối với phiền não mà lập Niết-bàn, chớ hết phiền não thì danh từ Niết-bàn đâu còn dùng nữa. Vì vậy cho nên sống với cái thể ấy thì không còn có tên. Vì vậy ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng là vậy. Chỗ đó không có tên, nhưng vì chúng sanh mê lầm thì gọi là phiền não, Bồ-tát hết mê lầm thì gọi là Bồ-đề hay là Niết-bàn. Như vậy thì khi biết phiền não hết rồi thì tên Bồ-đề Niết-bàn cũng hết luôn. Vì vậy cả hai đều không.

Bởi do người Tiểu thừa vọng đoạn phiền não, vọng nhập Niết-bàn là bị Niết-bàn nó làm cho mình bị mắc kẹt. Bồ-tát biết tánh phiền não không, tức chẳng lìa cái không cho nên thườøng ở trong Niết-bàn.

Như vậy chúng ta thấy chỗ Nhị thừa mắc kẹt ở trong Niết-bàn không? Bởi vì Nhị thừa thấy sanh tử là đau khổ, Niết-bàn là an tịnh cho nên dẹp hết cái nhân sanh tử để vào Niết-bàn. Như vậy thấy nhân sanh tử là nhân đau khổ, mà vào Niết-bàn là an tịnh, cho nên cố gắng đoạn nhân sanh tử để an trụ Niết-bàn. Mà đã biết an trụ Niết-bàn là chỗ lạc, thì tránh khổ tọa lạc, được lạc tức nhiên mắc kẹt ở chỗ đó đâu còn muốn đi đâu nữa. Vì vậy cho nên bị Niết-bàn nó làm cho mắc kẹt. Còn Bồ-tát thì các ngài thấy sanh tử, phiền não nó là không. Biết phiền não tánh nó là không, nên chẳng lìa cái tánh không đó mà thường ở trong Niết-bàn. Như vậy đối với các ngài, Niết-bàn không làm mắc kẹt. Như hôm qua tôi nói: chính ngay trong sanh tử mà mình thấy vô sanh. Nếu ngay trong sanh tử mình thấy vô sanh rồi thì chính trong sanh tử này là Niết-bàn. Vì vậy mà Bồ-tát đương nhiên ngay trong nhân gian, không có cầu nhập Niết-bàn. Còn Thanh văn thì kiếm chỗ thanh tịnh để nhập Niết-bàn, hai cái quan niệm khác nhau ở chỗ đó. Nếu tìm chỗ an tịnh Niết-bàn đó thì tức nhiên mắc kẹt Niết-bàn rồi! Còn cái này đương nhiên trong nhân gian mà thường ở Niết-bàn. Như vậy Niết-bàn đó không có mắc kẹt. Tại sao dám đi trong nhân gian? Là vì thấy tất cả phiền não là “không”, không thật, mà không thật thì tức nhiên sanh là vô sanh, mà vô sanh tức là Niết-bàn. Như vậy ở đâu không phải Niết-bàn? Cần gì phải trụ ở một chỗ? Do đó mà các ngài không nhập Niết-bàn, hằng lợi ích cho chúng sanh mà không cầu nhập Niết-bàn.

*