Nẻo Vào Thiền Học

Chương I: Thắp sáng hiện hữu

Tôi vào thiền viện hồi mười sáu tuổi. Sau một tuần lễ làm quen với nếp sống trong tu viện, tôi đến gặp vị Thượng tọa có trách nhiệm về tôi và cầu người chỉ dạy đạo Thiền. Thầy trao cho tôi một cuốn sách chữ nho và bảo tôi học thuộc lòng. Tôi cám ơn thầy, nhận tập sách và trở về phòng. Cuốn sách gồm có ba phần như sau:

- Phần 1:- Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu.

- Phần 2:- Sa Di Luật Nghi Yếu Lược.

- Phần 3:- Quy Sơn Đại Viện Thiền Sư Cảnh Sách.

Suốt cuốn sách tôi không tìm thấy một chương nhỏ nói về triết lý thiền.

Ba phần của cuốn sách đều nói về vấn đề thực hành. Phần thứ nhất dạy cách nhiếp tâm giữ ý; phần thứ hai dạy về luật nghi và cách sinh hoạt trong tu viện; phần thứ ba là một bài văn sách tấn, khuyến khích sự siêng năng tu học và tu hành.

Không phải chỉ những người trong lứa tuổi của tôi mới phải bắt đầu bằng cuốn sách ấy. Những người lớn tuổi hơn, dù là ba hay bốn mươi tuổi, đều phải bắt đầu bằng cuốn sách ấy.

Trước khi vào tu viện, tôi đã được làm quen với cái học mới của Tây phương đưa qua. Tôi có cảm tưởng là cái học trong tu viện quá lỗi thời. Trước hết là chuyện phải học thuộc lòng cả một cuốn sách. Thứ hai là chuyện bắt người ta thực hành mà không cho người ta biết qua lý thuyết. Tôi than phiền điều đó với một người bạn đồng tu. Bạn tôi đã ở tu viện trước tôi tới hai năm. Anh ấy nói: "Phương pháp của tu viện là vậy. Nếu muốn học thiền, phải theo phương pháp ấy".

Phần đầu của cuốn sách "Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu" gồm có những công thức tư tưởng dùng để đưa người hành giả vào chánh niệm (một trong tám nguyên tắc của Bát chánh đạo). Mỗi hành vi thường nhật cần được một tư tưởng chánh niệm đi kèm theo. Ví dụ khi tôi múc nước rửa tay, tôi phải làm phát khởi tư tưởng này trong trí:

- Khi lấy nước rửa tay, tôi nguyện cho tất cả mọi người đều có được những bàn tay trong sạch có thể cầm giữ lấy giáo pháp của Phật.

Dĩ thủy quán chưởng,

Đương nguyện chúng sanh.

Đắc thanh tịnh thủ,

Thọ trì Phật pháp.

Và khi tôi ngồi ngay ngắn ở thiền sàn chẳng hạn, tôi phải làm phát khởi tư tưởng này:

- Khi tôi ngồi ngay ngắn trang nghiêm, tôi nguyện cho tất cả mọi người được ngồi trên tòa giác ngộ, trong tâm không vướng một chút nào vọng tưởng.

Chánh thân đoan tọa,

Đương nguyện chúng sanh.

Tọa bồ đề tòa,

Tâm vô sở trước.

Dù cho lúc vào nhà vệ sinh, tôi cũng phát khởi trong ý tôi tư tưởng sau đây:

- Khi đi đại tiểu tiện, tôi nguyện cho tất cả chúng sanh tống khứ ra khỏi bản thân mình tất cả những tham sân si và mọi lỗi lầm khác.

Đại tiểu tiện thời,

Đương nguyện chúng sanh.

Khí tham, sân, si,

Quyên trừ tội pháp.

"Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu" gồm toàn những công thức tư tưởng như thế, mỗi tư tưởng đi theo với một hành động. Cố nhiên số tư tưởng trình bày trong sách có hạn, cho nêm một người hành giả thông minh cần tạo ra những tư tưởng khác nữa để áp dụng trong mọi trường hợp. Những tư tưởng đề nghị trong "Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu" chỉ là những kiểu mẫu; người hành giả có thể dựa theo đó để tạo ra những tư tưởng khác thích hợp với mình, và có thể sửa đổi hoặc thay thế những tư tưởng ấy cho thích hợp với mình hơn. Ví dụ tôi đang cầm ống điện thoại lên, tôi muốn có một tư tưởng giúp tôi an trú trong chánh niệm. Tư tưởng này không thể tìm trong cuốn "Tỳ Ni Nhật dụng Thiết Yếu", vốn được viết ra từ hồi loài người chưa phát minh điện thoại. Vậy tôi có thể làm phát sinh một tư tưởng như sau:

- Khi cầm ống điện thoại lên, tôi nguyện cho tất cả chúng sanh dẹp tan mọi hiềm nghi, thành kiến để có thể thông cảm với nhau một cách mau chóng.

Hồi mười sáu tuổi tôi nghĩ rằng "Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu" chỉ là một pháp môn dùng cho trẻ nhỏ hoặc người đang còn đứng ngoài ngưỡng cửa Thiền học, rằng đó chỉ là những tập dượt dự bị, không quan trọng gì. Bây giờ thì tôi thấy rằng "Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu" cũng chính là bản thân của Thiền học và tinh hoa của đạo Phật. Tôi nhớ một câu chuyện giữa đức Phật và lãnh tụ của một giáo phái ngoại đạo như sau:

- Nghe nói đạo Phật là đạo giác ngộ, vậy phương pháp của đạo Phật thế nào? Các ngài làm gì mỗi ngày?

- Chúng tôi đi, đứng, nằm, ngồi, tắm, giặt, ăn, ngủ...

- Phương pháp đó nào có chi đặc biệt đâu? Ai lại không đi, đứng, nằm, ngồi, tắm, giặt, ăn, ngủ?

- Đặc biệt lắm chứ, thưa ngài. Khi chúng tôi đi, đứng, nằm, ngồi, tắm, giặt, ăn, ngủ thì chúng tôi biết là chúng tôi đi, đứng, nằm, ngồi, tắm, giặt, ăn, ngủ. Còn khi những người khác đi, đứng, nằm, ngồi v.v... thì họ không ý thức được là họ đang đi, đứng, nằm, ngồi...

Điều được diễn tả trong câu chuyện trên kia là sự cần thiết của chánh niệm, chánh niệm như là bí quyết thắp sáng hiện hữu, tạo nên định lực và đưa tới tuệ giác. Chánh niệm như là cốt tủy của phương pháp đạo Phật.

Thắp sáng hiện hữu? Vâng, đây là điểm khởi hành cần thiết. Nếu tôi sống mà không biết là tôi sống thì điều đó không khác gì tôi chết. Hoặc có thể nói như Albert Camus trong cuốn L'Étranger: sống như một người chết (Vivre comme un mort). Hoặc như người đời xưa nói "sống say chết ngủ" (túy sinh mộng tử). Biết bao nhiêu kẻ đang sống như người chết chung quanh ta.

Vậy điều cần thiết trước tiên là sống dậy, là tỉnh dậy, là biết mình đang làm gì, ai đang ăn, ai đang uống, ai đang ngồi lý luận về triết học, ai đang đốt cháy đời mình bằng quên lãng và vô tâm... Có những người thanh niên sống trong những xã hội chết đã bừng tỉnh. Họ không muốn say ngủ trở lại. Họ mong muốn đánh thức người chung quanh của họ. Họ hát "Tôi chỉ muốn làm bạn sống dậy". Đó là khởi đầu của ý thức, khởi đầu của chánh niệm, để đánh đổ sự sống say chết ngủ.

Tạo nên định lực? Vâng, đây là sức mạnh đưa tới sự tự thực hiện của con người. Con người tự đánh mất mình, con người bị hoàn cảnh níu kéo, con người bị chi phối bởi những sự việc xảy ra chung quanh, con người bị phân tán, con người không trở về nguyên vẹn với chính mình. Ý thức rõ rệt là ta đang làm gì, ta đang nói gì, ta đang nghĩ gì tức là ta đánh bật được những đạo quân xâm lăng của hoàn cảnh và của vọng tâm. Khi ngọn đèn của ý thức thắp sáng thì lương tri cũng thắp sáng, đường đi nẻo về của thân khẩu ý cũng thắp sáng, niềm tự trọng được phục hồi, những bóng tối của vọng niệm không còn thập thò xâm chiếm, và sức mạnh tâm linh được tập trung và phát triển. Anh múc nước rửa tay, anh mặc áo, anh trải chiếu ngồi, anh làm mọi việc như thường nhật, nhưng bây giờ anh có ý thức về tất cả mọi động tác ngôn ngữ và tư tưởng của anh. Điều đó không phải là một điều mà chỉ những kẻ mới nhập môn mới phải thực hành. Điều đó những bậc đại ngộ như Phật vẫn phải thực hành. Định lực và sức mạnh tâm linh là những gì tạo nên đặc tính của những bậc vĩ nhân của nhân loại.

Đưa tới tuệ giác? Vâng, mục đích tối hậu của Thiền là sự chứng ngộ, là tuệ giác đạt tới nhờ định lực. Tuệ giác tức là sự chứng nhận chân lý của thực hữu và của sự sống. Đó là điều mong ước của tất cả những người hành giả đạo Thiền.

Trình tự "thắp sáng hiện hữu - tạo nên định lực - đạt tới tuệ giác" ấy được gọi là Tam học trong Phật giáo. Tam học là giới, định, tuệ. Chữ giới trong đạo Phật phải được hiểu theo nghĩa chánh niệm của nó mới phù hợp với trình tự tam học. Giới không thể chỉ là những điều luật lệ ngăn ngừa. Chấp vào những luật lệ ngăn ngừa là không thấy được công dụng của chúng để rồi kẹt vào phương tiện mà cho là cứu cánh, điều này được gọi là giới cấm thủ.

Tại sao sự áp dụng những tư tưởng chính niệm trong mọi cử động hành vi được gọi là "điều thiết yếu nhật dụng của giới" (Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu)? Bởi vì sự giữ gìn thân tâm trong chánh niệm là điều thiết yếu để đạt tới tuệ giác, chứ không phải là ý niệm tội phước trong khi giữ gìn những điều răn cấm. Khi một nhà khoa học ngồi trong phòng thí nghiệm, ông ta không hút thuốc, nhai kẹo, nghe máy thu thanh - không phải vì ông ta nghĩ rằng làm những điều đó là phạm vào các tội lỗi, nhưng vì ông nghĩ rằng nếu ông không giữ gìn như thế thì ông sẽ không có được sự chú tâm cần thiết cho sự nghiên cứu của ông. Cũng vậy, những giới luật trong Thiền môn không phải để giúp người hành giả tránh tội chiêu phước mà là để giúp người hành giả an trú trong chánh niệm.

Đạo Thiền không thể đạt tới bằng trí năng, bằng sự nghiên cứu giả định, phân tích và tổng hợp. Người học Thiền phải dùng trọn bản thân mình làm dụng cụ khảo cứu - trí năng chỉ là một phần của bản thân mình và là phần có thể dắt dẫn bản thân mình tách lìa khỏi thực tại của sự sống, vốn là đối tượng của chính thiền học, cho nên tập Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu không phải là một phương tiện chuẩn bị lý thuyết cho người hành giả đi vào con đường thiền học: nó đưa ngay người hành giả vào con đường Thiền học.

Ở thiền viện, người hành giả làm đủ mọi việc: gánh nước, bổ củi, quét nhà, nấu cơm, trồng rau... Cố nhiên người hành giả được chỉ dẫn ngồi thiền, tức tĩnh tọa, tập trung tâm ý và tham thiền. Tuy nhiên, trong lúc gánh nước hay nấu cơm, người hành giả cũng tập an trú trong chánh niệm, và như thế cũng là Thiền. Gánh nước không phải chỉ là để có nước dùng nấu ăn và tắm giặt. Gánh nước tức là Thiền. Nếu không biết thực hành thiền trong khi gánh nước, thì ở trong tu viện Thiền cũng vô ích. Cuốn Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu đưa người hành giả vào ngay trong thế giới Thiền, dù cho bên ngoài người ta thấy người hành giả vẫn làm những việc như những người khác cùng làm.

Trong khi người hành giả tập thắp sáng hiện hữu của mình như thế thì vị thiền sư im lặng quan sát y. Người hành giả có thể có cảm tưởng là mình không được chú ý, nhưng thực ra, mọi cử chỉ, mọi lời nói của y đều không lọt ra khỏi cặp mắt quan sát của vị thiền sư. Người hành giả có an trú trong chánh niệm hay không, điều đó vị thiền sư phải biết. Ví dụ y vô ý đóng cánh cửa sầm một cái, điều đó chứng tỏ y không chủ động được cử chỉ của mình. Thường thường vị thiền sư gọi y lại, và dặn y đóng cửa cho nhẹ nhàng. Đó không phải là chỉ để tôn trọng sự im lặng trong tu viện; đó còn là một sự cảnh cáo: y đã không nhiếp tâm vào chánh niệm trong lúc đóng cửa, và như thế là thiếu "uy nghi" và "tế hạnh". Sách nói có tới ba nghìn uy nghi và tám vạn tế hạnh mà người hành giả cần phải giữ gìn. Uy nghi và tế hạnh là những phong thái và động tác phù hợp với Thiền. Lời nói, động tác và tư tưởng phù hợp với tác phong thiền thì được gọi là có thiền vị. Khi một người hành giả bị quở là làm và nói những điều không có thiền vị, tức là người hành giả ấy không nhiếp tâm được trong chánh niệm. Có thiền vị tức là có tỉnh thức. Mỗi người hãy tự đánh thức mình dậy trong cuộc sống. Đó là Thiền.

Chương II: Hương vị một tách trà

Nơi thiền viện tôi, cũng như ở nhiều thiền viện khác, có treo một bức chân dung Bồ Đề Đạt Ma. Đó là một bức họa bằng nước lã và mực tàu với nét bút thật hùng mạnh.

Cặp lông mày, đôi mắt và chiếc cằm của Bồ Đề Đạt Ma biểu lộ một hùng khí thật ngang tàng. Bồ Đề Đạt Ma sống vào khoảng thế kỷ thứ năm của Tây lịch, được xem như một vị tổ sư đầu của thiền tông ở Trung Hoa. Bồ Đề Đạt Ma là một vị tăng từ Ấn Độ sang. Có thể một phần những điều ghi chép về đời Bồ Đề Đạt Ma trong sử sách chỉ là những điều hoang đường, nhưng nhân cách cũng như tinh thần của Bồ Đề Đạt Ma đã làm cho ngài trở nên thần tượng của những người theo đuổi thiền học. Bất cứ một ông thầy tu thiền tông nào cũng ao ước đạt tới tinh thần và phong độ của Bồ Đề Đạt Ma. Ngài là một hình ảnh của một người đã đạt đến trình độ tự chủ và tự tại hoàn toàn đối với bản thân và hoàn cảnh, một người có đầy đủ đại hùng đại lực, coi thường được tất cả mọi thăng trầm và khổ vui của cuộc đời và vượt lên trên những thăng trầm và khổ vui ấy. Đó là một con người không còn bị sai sử và lung lạc bởi hoàn cảnh. Nhưng bản chất tạo nên nhân cách Bồ Đề Đạt Ma không phải là một lập trường hoặc một chí khí hùng mạnh. Bản chất đó là sự chứng đắc, là sự nhìn thấy, nhìn thấy sự thực về bản tính của nội tâm và của thực tại. Danh từ thiền học gọi là Kiến tánh - một khi đã kiến tánh rồi thì cơ cấu và hệ thống nhận thức sai lầm lập tức đổ vỡ, cái thấy mới đưa lại cho người hành giả một sự trầm tĩnh lớn, một đức vô úy (không sợ hãi) lớn và một sức mạnh tâm linh lớn.

Kiến tánh do đó là mục đích của thiền học.

Nhưng kiến tánh không phải là công trình khảo cứu sưu tầm. Kiến tánh là sự đạt đến trí tuệ bằng sự sống, bằng công trình thắp sáng hiện hữu. Bởi vậy bản chất của thiền không phải là sự suy luận triết học mà là sự thực hiện kiến tánh. Bởi vậy mà thiền có thái độ khinh miệt đối với ngôn ngữ và văn tự. Ngôn ngữ và văn tự không chuyên chở được tuệ giác. Bồ Đề Đạt Ma đưa ra một khẩu lệnh về thiền như sau: "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật", tức là truyền lại không hệ thuộc vào giáo nghĩa, không căn cứ vào văn tự, đi thẳng vào lòng người, thấy được bản tánh và thành Phật.

Đứng về phương diện lịch sử, ta thấy vào thời đại của Bồ Đề Đạt Ma, Phật giáo Trung Hoa chỉ vừa trải qua giai đoạn phiên dịch và chuyển qua giai đoạn nghiên cứu, đang chú trọng về vấn đề phân biệt các hệ thống giáo lý và thành lập các tông phái mà chưa chú trọng đến vấn đề nột tỉnh và thực hành. Khẩu lệnh của Bồ Đề Đạt Ma là một tiếng sấm sét khiến giới Phật giáo tỉnh giấc mơ khảo cứu lý luận để trở về tinh thần thực chứng nội tỉnh của đạo Phật.

Tiếng sấm sét đó quả đã làm sống dậy được tinh thần thực chứng của đạo Phật. Bởi là một tiếng sấm sét nên cường độ âm thanh của nó có tinh cách phi thường và do đó có sắc thái của một thái độ cực đoan. Ta hãy do đây mà tìm tới những liên hệ truyền thống của Thiền và Phật giáo, để rồi thấy rằng thiền cũng chỉ là Phật giáo.

Bồ Đề Đạt Ma nói: "Thiền do Phật truyền lại, nó không dính líu gì đến kho tàng giáo lý và kinh điển mà các ông đang nghiên cứu đó" (giáo ngoại biệt truyền). Người ta có cảm tưởng thiền là một thứ giáo lý bí mật truyền đạt giữa thầy và trò, từ thế hệ này qua thế hệ khác, một thứ giáo lý không ghi chép, không phổ biến, không bình luận được; một thứ bảo bối gia truyền mà người ngoài không ai hay biết. Thứ giáo lý bí mật này cũng không hẳn là giáo lý; nó không thể được trao truyền bằng cách giảng giải, nó không thể được cất chứa trong những biểu tượng. Nó đi trực tiếp từ thầy sang trò, từ tâm sang tâm "lấy tâm truyền tâm" (dĩ tâm truyền tâm). Hình ảnh được diễn tả là một chiếc ấn để đóng dấu. Nhưng đây không phải là một chiếc ấn bằng gỗ, bằng ngà hoặc bằng đá, mà là một chiếc ấn bằng tâm (dĩ tâm ấn tâm). Và như vậy, truyền là truyền gì? Truyền tức là truyền chiếc ấn của tâm (tâm ấn). Thiền là chiếc tâm ấn đó. Đừng có hy vọng tìm thấy thiền trong kho tàng kinh sách vĩ đại kia. Những điều nói trong các kinh sách có thể là Phật giáo, nhưng không phải là Phật giáo thiền. Thiền không thể tìm trong kinh sách bởi vì thiền "không căn cứ vào văn tự" (bất lập văn tự). Trên đây là quan niệm tổng quát của những quan sát viên về thiền học.

Nói đến tính cách "bất lập văn tự" như một đặc tính của thiền, khác với tất cả những hệ thống khác của Phật giáo, tức là chưa thấy được những liên hệ truyền thống giữa thiền với Phật giáo nguyên thủy và nhất là với Phật giáo đại thừa, cũng như chưa thấy được những dữ kiện lịch sử trong sự phát sinh và trưởng thành thiền học. Tinh thần "bất lập văn tự" vốn đã hàm chứa trong giáo lý Phật giáo. Khẩu hiệu "bất lập văn tự" cũng như tiếng sét "giáo ngoại biệt truyền" chỉ là những phương tiện mãnh liệt để đưa người ta trở về với tinh thần trọng thực nghiệm và húy kỵ huyền đàm của đạo Phật. Đạo Phật được phát sinh vào khoảng cuối thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch. Danh từ "đạo Phật" là do động từ budh phát sinh. Budh có nghĩa là hiểu biết theo nghĩa dùng trong thánh điển Vệ Đà, và lại có thêm nghĩa tỉnh thức. Người hiểu biết hoặc người tỉnh thức thì gọi là Buddha (Phật). Tiếng Trung Hoa dịch Buddha là giác giả, người tỉnh thức, người giác ngộ. Vậy đạo Phật rõ ràng là giáo lý hướng dẫn sự hiểu biết, tỉnh thức, giác ngộ. Mà ngay từ đầu, đức Phật đã cho thấy rõ: sự hiểu biết này không phải là một sự hiểu biết qua công trình nghiên cứu, học hỏi, suy luận, mà qua công trình tu chứng. Đồng thời người ta cũng nhận thấy một đặc điểm khác của đạo Phật: sự giải thoát hoặc cứu rỗi trong Phật giáo là một sự giải thoát được thực hiện bằng trí tuệ chứ không phải bằng công đức hoặc bằng ân huệ.

Sự phát sinh của đạo Phật cần được nhận thức như sự phát sinh của một cái nhìn mới về sự sống, và cái nhìn mới ấy được diễn bày trước hết như một câu trả lời đối với quan niệm về sự sống đang chế ngự xã hội Ấn Độ thời ấy. Vì vậy sự diễn bày của đức Phật về cái tuệ giác của ngài có tính cách của một sự phản ứng mãnh liệt đối với hoàn cảnh tư tưởng và xã hội thời đó, và mang một sắc thái cách mạng và phản kháng rất rõ rệt.

Bối cảnh thời đại như thế nào? Trước hết ta thấy uy quyền của truyền thống Bà la môn giáo trong đó tư tưởng khải thiên của Phệ Đà, quan niệm Bà la môn là chí thượng và quan niệm về tính cách vạn năng của nghi thức cúng tế được coi như là cương lĩnh. Về tín ngưỡng bình dân, ba thần Brahma, Visnu và Siva là đối tượng của sự tế tự. Về triết học, tư tưởng Vệ Đà và Áo Nghĩa Thư là gốc của mọi suy luận triết học; từ Số luận, Du già cho đến sáu phái triết học đều được manh nha và phát triển từ đó. Phật giáo là thế lực chống lại uy quyền Vệ Đà một cách toàn diện. Về phương diện tín ngưỡng, đạo Phật bác bỏ tất cả mọi thần linh, mọi nghi thức cúng tế. Về phương diện xã hội, đạo Phật bác bỏ quan niệm giai cấp, đưa người Chiên đà la vào ngồi ngang với những bậc vua chúa [1]. Về phương diện tư tưởng, đạo Phật bác bỏ quan niệm Ngã (atma), một quan niệm xem như trung tâm của Bà la môn giáo.

Đọc những tác phẩm như Kinh Phạm Động (Brahmajasutta) trong bộ Trường A Hàm (Dighanikaya) ta có thể thấy những tư tưởng của đức Phật đối với những trào lưu tư tưởng đương thời. Nhưng sự chống đối bác bỏ của đức Phật đối với những tư tưởng Bà la môn cần được hiểu trước tiên như một sự phản ứng, một cuộc cách mạng, hơn là một cuộc tranh chấp giữa tà lý và chính lý. Sự phản kháng của đạo Phật không có nghĩa là tất cả mọi tư tưởng Vệ Đà và Áo nghĩa thư đều là sai lạc, là trái chống với chân lý. Sự phản kháng của đạo Phật là một tiếng sấm sét, một sự lay chuyển lớn để phá bỏ những tập tục, nghi thức và phạm trù suy tư đang giam hãm con người trong một thế ứ đọng không lối thoát.

Ví dụ trong khi giáo điều Bà la môn xem ý niệm Ngã như một ý niệm cơ bản của thực thể học và phương pháp học, thì đức Phật xướng thuyết Vô ngã. Nghĩa là cái ngã của các ông nói đó, dù là đại ngã hay tiểu ngã, đều chỉ là một ý niệm, không có thực thể. Nếu ta chú trọng đến vấn đề bản thể học quá, ta sẽ có thể nói rằng thuyết vô ngã là một chân lý để đối trị với thuyết Ngã là một tà lý. Vấn đề chính tà, chân giả sẽ là vấn đề của chính ta. Nhưng nếu ta đặt nặng vấn đề phương pháp, ta sẽ thấy quan niệm vô ngã là một phương tiện giải độc cho quan niệm ngã - trước khi xét vấn đề chính tà, ta xét vấn đề thái độ và phương pháp. Do đó, ta có thể nói: quan niệm vô ngã ban đầu được phát sinh như một phản ứng đối với giáo điều ngã của Bà la môn giáo, chứ không phải là một phát minh mới không liên hệ gì đến những tư tưởng chính yếu đương thời. Ban đầu, quan niệm vô ngã là một sự phản ứng. Nhưng tiếp theo đó, quan niệm vô ngã được dùng làm cứ điểm để diễn tả tuệ giác mới.

Để diễn tả tuệ giác mới, đức Phật đã dùng những quan niệm khác làm cứ điểm, chứ không phải chỉ có một quan niệm vô ngã mới có thể là cứ điểm duy nhất. Điều thiết yếu không phải là cứ điểm dùng để diễn tả tuệ giác. Điều thiết yếu chính là sự có mặt của chính nguồn tuệ giác. Nguồn tuệ giác đó có thể được diễn tả bằng cách này hay cách khác, với cứ điểm này hay cứ điểm khác. Một thi sĩ có trong tâm hồn một nguồn cản hứng dạt dào sẽ có thể diễn tả nguồn cảm hứng ấy bằng nhiều cách. Ông ta có thể bắt đầu bằng cách nói về bất cứ một cái gì, hoặc đám mây, hoặc dòng sông, hoặc bàn tay, hoặc khung cửa sổ. Nếu ông ta bắt đầu bằng cửa sổ, đó không có nghĩa rằng cửa sổ là cứ điểm duy nhất của sự diễn tả nguồn cảm hứng của ông.

Dùng biện pháp mạnh để lay đổ, đập phá những lề thói cũ đó là một đặc tính của Phật giáo. Đặc tính này, như ta sẽ thấy biểu hiện rõ rệt ở thiền.

Đức Phật đã dùng ý niệm vô ngã để lay đổ, đập phá - nhưng sau đó đức Phật đã dùng ý niệm vô ngã để làm cứ điểm diễn tả phương pháp đạo học của ngài. Vậy ta có thể tạm nói rằng quan niệm vô ngã là điểm xuất phát của đạo Phật.

Kinh điển Phật giáo thường nói đến tính cách vô ngã của mọi hiện tượng: chư pháp vô ngã. Chư pháp vô ngã nghĩa là không có sự vật nào có tính cách đồng nhất tuyệt đối của nó cả. Đó là một sự phủ nhận nguyên tắc đồng nhất (principe d'identité). Theo nguyên tắc này, A là A và B là B. Nhưng nguyên tắc vô ngã nói: A không phải là A và B không phải là B. Một điều làm cho người ta kinh ngạc. Một điều có tác dụng lay đổ, đập phá. Để hiểu danh từ vô ngã (anatma), ta phải nói tới danh từ vô thường (anitya). Vô thường là sự thay đổi thường xuyên của mọi sự vật, sự thay đổi từng sát na (ksana), đơn vị thời gian ngắn nhất dùng trong Phật giáo; mỗi tư tưởng đi ngang trí ta là thời gian 90 sát na. Vì sự vật biến chuyển không ngừng (vô thường) cho nên sự vật không duy trì được tính cách đồng nhất tuyệt đối của nó trong hai sát na liên tiếp (vô ngã). Vì không có tính cách đồng nhất, vì A phút sau không còn là A phút trước, cho nên A không phải là A, Vô thường vì vậy chỉ là một tên khác của vô ngã. Đứng về mặt thời gian, sự vật là vô thường, đứng về mặt không gian, sự vật là vô ngã. Không phải chỉ những hiện tượng vật lý mới là vô thường và vô ngã. Những hiện tượng sinh lý như thân thể tôi và tâm lý như nhận thức và tình cảm tôi cũng là vô thường và vô ngã.

Vô thường vô ngã không phải là những nhận định về thực tại có mục đích tạo cơ sở cho một triết thuyết luân lý hành động. Có những người không ý thức được điều này, cho rằng vô thường và vô ngã làm bối cảnh cho một triết lý nhân sinh bi quan và thụ động. Họ nói: "Ừ, phải rồi, nếu cái gì cũng vô thường không bền vững thì ta đeo đuổi chiếm đoạt cho nhiều cũng vô ích; nếu không có cái ngã thì việc gì ta phải cực khổ tranh đua cho nhọc xác v.v..." Ta thấy đạo Phật nhắm đến vấn đề giải phóng bằng tuệ giác; vậy phương pháp nghiêm chỉnh là phải cứu xét mọi quan niệm Phật giáo dưới ánh sáng nhận thức luận, đừng vội vàng ôm chúng nhảy qua lĩnh vực triết học hành động. Vô thường và vô ngã cần được nhận thức như những nguyên lý hướng dẫn nhận thức.

Nguyên lý vô ngã trình bày cho ta thấy một khoảng cách lớn giữa sự vật và khái niệm của ta về sự vật. Sự vật thì chuyển biến và linh động trong khi khái niệm của ta về sự vật thì bất biến và đơn giản. Ta thử nhìn cái bàn kia xem. Thoạt tiên ta chỉ thấy cái bàn, nghĩa là ta có cảm tưởng tự thân cái bàn và khái niệm của ta về cái bàn là một. Thực ra, đó chỉ là khái niệm của ta về cái bàn, còn tự thân cái bàn ta không đạt tới được, hoặc chỉ đạt tới được một chút xíu, một khía cạnh nào đó. Một vài ý niệm đơn giản: bằng gỗ, màu nâu, cứng, cao một thước hai, cũ kỹ, v.v... tạo thành khái niệm bàn trong ta. Trong lúc ấy cái bàn tự thân (la table en-soi) không nghèo nàn như vậy. Một nhà vật lý học nguyên tử có thể cho ta biết cái bàn không phải là một khối vật chất đứng bất động: nó là hợp thể của vô số nguyên tử và điện tử giao động hơn một bầy ong và nếu xếp sát số lượng các nguyên tử ấy với nhau thì ta có một khối lượng vật chất có lẽ không lớn hơn một đốt tay. Cái bàn trong thực tại đang chuyển biến linh động, và trong thời gian cũng như không gian, cái bàn có liên hệ mật thiết đến những cái khác mà ta có thể gọi là không bàn, liên hệ mật thiết đến nỗi nếu lấy những cái không bàn ra khỏi cái bàn thì cái bàn không tồn tại nữa. Ví dụ rừng cây, lưỡi cưa, chiếc búa, ông thợ mộc, cây thước... đều là những cái ta có thể gọi là không bàn, và những cái có liên hệ tới những cái không bàn ấy ví dụ bác tiều phu, cha mẹ ông thợ mộc, cơm của bác tiều phu ăn, người kỹ sư sắt, nhà sản xuất đinh, búa, người tiêu thụ sản phẩm đồ mộc v.v... Nhìn vào một cái bàn, ta có thể thấy sự hiên diện của những cái không bàn, của tất cả những cái không bàn. Sự có mặt của cái bàn chứng minh sự có mặt của tất cả các cái không bàn, nói một cách khác hơn của tất cả vũ trụ. Đó là yếu nghĩa của "nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất" (một là tất cả, tất cả là một) trong giáo lý hệ thống Hoa nghiêm (Avatamsaka). Đó là nguyên lý duyên khởi trùng trùng của hệ thống giáo lý này.

Nguyên lý nhân quả trong đạo Phật tức là nguyên lý duyên khởi (Pratitya-samutpada). Sự phát sinh tồn tại và tan rã của mọi hiện tượng tùy thuộc không phải vào một nguyên nhân mà vào nhiều điều kiện, có thể gọi là vô số điều kiện. Những điều kiện này gọi là duyên. Sự có mặt của một hiện tượng kéo theo sự có mặt của tất cả mọi hiện tượng và người giác ngộ nhìn một hiện tượng không như một cái ngã riêng biệt mà như biểu hiện đầy đủ của thực hữu. Một vị thiền sư Việt Nam thế kỷ thứ 12 tên Đạo Hạnh nói:

Có thì có tự mảy may,

Không thì cả thế gian cùng đều không.

(Tác hữu trần sa hữu,

Vi không nhất thiết không.)

Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục

Vậy nguyên lý vô ngã chỉ bày cho ta thấy tính cách tương quan tương duyên mật thiết của mọi hiện tượng, đồng thời cho ta biết khái niệm của ta về sự vật cũng như những ý niệm có không, còn mất v.v... đơn giản của ta không chuyên chở thực sự được thựa tại phiền mật của hiện hữu, không phản chiếu được hình bóng thực của thực tại. Nó cho ta thấy rằng thế giới của khái niệm không phải là thế giới của thực tại tự thân, nó báo động cho ta hay rằng nhận thức khái niệm của ta không thể là dụng cụ tuyệt hảo để khảo sát thực tại, và ngôn từ của ta bất lực trong sự diễn bày chân lý thực tại.

Những điều trên có liên quan rất mật thiết đến thiền học; ta cũng có thể nói những nhận thức ấy là khởi điểm của cả Phật học nói chung và thiền học nói riêng.

Nếu dụng cụ của tri thức là khái niệm đã chứng tỏ bất hảo thì những suy luận về thực tại bằng cách so sánh chắp nối các khái niệm phải được coi như là vô bổ, không giúp ta đạt tới chân lý về thực tại. Điều này được thấy rất rõ trong đạo Phật. Đức Phật thường khuyên đệ tử không nên phí thì giờ và tâm lực vào những suy luận siêu hình, vào những thiết tưởng huyền đàm. Mỗi khi có những câu hỏi có tính cách hướng về suy luận siêu hình, đức Phật thường lặng thinh không trả lời. Ngài luôn luôn đưa các môn đệ trở về với những nỗ lực hành trì. Một lần, được hỏi về vấn đề hữu hạn và vô cùng của thế giới, ngài trả lời: "Dù thế giới là hữu hạn hay vô hạn, hữu cùng hay vô cùng thì vấn đề giải thoát của các vị vẫn còn nằm đó chưa giải quyết." Một lần khác, ngài nói: "Giả dụ một người bị trúng tên độc, thầy thuốc đến muốn nhổ mũi tên ra. Anh ta ngăn lại không cho, bảo: phải nói cho tôi hay ai đã bắn mũi tên này, tên họ là chi, bao nhiêu tuổi, con ai, vì cớ gì mà bắn, rồi tôi mới cho nhổ. Các vị nghĩ sao? Nếu trả lời cho hết những câu hỏi kia thì thuốc độc đã ngấm vào thân thể rồi, làm sao cứu được mạng sống của đương sự?" Cuộc đời ngắn ngủi, không thể đem cuộc đời tiêu phí một cách vô ích trong những lý luận siêu hình mà mình biết không có triển vọng đưa mình tới với chân lý.

Nhưng nếu tri thức khái niệm không thể là dụng cụ khảo sát thực tại thì ta phải vận dụng thứ dụng cụ nào? Chân lý thực tại, theo đạo Phật, chỉ có thể chứng nghiệm bằng sự sống bản thân mà không thể được học hỏi. Học hỏi nghiên cứu tức là đã xử dụng phương pháp khái niệm. Bằng khái niệm, ta chặt thực tại thành từng mảnh nhỏ, riêng biệt, độc lập, cứng chết. Thứ nhận thức ấy Duy Thức tông (Vijnanavada) một tông phái đại thừa Phật giáo, gọi là biến kế phân biệt (Vikalpa). Thực chứng chân lý thực tại là một khả năng nhận thức trực giác gọi là vô phân biệt trí (nirvikalpajnana). Khả năng nhận thức này phát sinh do công trình thiền quán. Vô phân biệt trí đích thực là sự chứng nhập thực tại trực tiếp và tràn đầy, không chủ thể, không đối tượng, vượt khỏi những bọt bèo khái niệm và ngôn từ.

Tôi mời anh một tách trà trong khi chúng ta nói chuyện về thiền. Anh nâng tách trà, nhấm nháp và uống một ngụm có vẻ khoan khoái. Rồi anh đặt tách trà xuống, tiếp tục câu chuyện.

Bây giờ tôi thử hỏi anh về hương vị của tách trà. Anh sẽ vận dụng ký ức khái niệm và ngôn từ để diễn tả cảm giác của anh. Anh nói: "Trà thơm quá, có lẽ ngon hơn cả trà Thiết Quan Âm chế tạo ở Đài Bắc. Hương vị lưu lại rất lâu trong cổ họng. Tôi thấy tỉnh táo cả người..." Anh có thể còn diễn tả nhiều nữa. Những điều anh nói đó đều là những ngôn từ và khái niệm dùng để diễn tả cái giây phút anh thức chứng tách trà. Khi anh nhắp trà và uống một ngụm, anh không phân biệt anh là chủ thể uống trà, trà là thứ nước anh đang uống, anh không so sánh rằng trà ngon hơn hay dở hơn trà Thiết Quan Âm: không có khái niệm và ngôn từ nào lồng khuôn và khống chế cảm giác thuần túy của anh khi anh nhâm nháp tách trà. Không ai thực chứng được hương vị trà trực tiếp và tràn đầy như anh lúc đó. Dù cho lúc đó không một khái niệm và ngôn từ nào có mặt, thực chất của cảm giác thật là tràn đầy. Bây giờ nghe anh nói, tôi cũng chỉ tạo được cho tôi một cảm giác nào đó căn cứ trên kinh nghiệm uống trà của tôi, và chính anh khi anh diễn tả cho tôi nghe về sự thực chứng hương vị tách trà cách đây năm bảy phút thôi, anh cũng không còn ở trong giây phút thực chứng trực tiếp nữa rồi. Trong giây phút cảm giác thuần túy kia, anh sống với hương vị trà, anh với hương vị trà là một, không phân biệt, không trác lượng, không suy diễn. Giây phút cảm giác ấy có thể gọi là một mẫu nhận thức vô phân biệt. Chính nó mới là sự nhận thức trực tiếp chân lý hiện hữu.

Chứng nhập thực tại không phải là kết quả của sự thu góp tri thức mà là một sự tỉnh thức giữa dòng thực tại. Sự tỉnh thức ấy trình bày tự thân thực tại. Dưới ánh sáng của sự tỉnh thức ấy, không có gì thêm vào, không có gì bớt đi, nhưng tất cả những cảm giác mừng sợ, vui buồn gây nên do những khái niệm còn mất, xấu đẹp v.v... đều không còn khống chế được người giác ngộ. bởi chính những khái niệm ấy đều tan biến dưới ánh sáng thực chứng. Bồ Đề Đạt Ma là thần tượng, bởi Bồ Đề Đạt Ma là hình ảnh của một trang hảo hán đã đập vỡ tất cả những xiềng xích ảo giác đã buộc chặt và giam hãm con người vào thế giới của những vui buồn, mừng sợ tầm thường. Mà chiếc búa dùng để đập tan xiềng xích ảo giác ấy chính là chiếc búa thiền quán.

- Giây phút tỉnh thức nhiều khi được đánh dấu bởi một tiếng cười lớn. Không phải tiếng cười của người bắt được vàng, không phải tiếng cười của một người đắc thắng. Đó là tiếng cười của một người sau bao ngày tìm kiếm, nhận ra thứ mình tìm kiếm đang nằm trong bàn tay của chính mình.

Một hôm đức Phật đứng trước chúng hội Linh Sơn, tay cầm một bông hoa không nói năng gì. Mọi người chờ đợi bài thuyết pháp thường nhật. Nhưng đức Phật vẫn không nói năng gì. Một hồi lâu, ngài mới từ từ đưa bông hoa lên trong lúc đôi mắt nhìn thẳng vào đại chúng. Hội Linh Sơn im lặng như tờ. Nhưng bỗng có một người nhìn đức Phật mỉm cười, hai mắt sáng. Đức Phật nói: "Ta có một kho tàng về cái thấy của chánh pháp, tâm ý nhiệm mầu của Niết bàn, thực tại không dấu vết, đã trao truyền cho Ma Ha Ca Diếp". Người mỉm cười đó chính là Ma Ha Ca Diếp.

Ma Ha Ca Diếp đạt tới giây phút tỉnh thức khi đức Phật đưa lên một cành hoa. Đồng thời, nói theo danh tự thiền tông, Ma Ha Ca Diếp nhận được tâm ấn của Phật. Đức Phật đã dĩ tâm truyền tâm, lấy chiếc ấn của tâm mình in lên trên chiếc ấn của tâm Ma Ha Ca Diếp. Nụ cười của Ca Diếp không phải là một tiếng cười lớn, nhưng bản chất của nụ cười ấy không khác với bản chất nụ cười của các vị thiền sư. Ca Diếp đạt tới giây phút tỉnh thức vì một bông hoa; có thiền sư đạt tới vì một tiếng hét trời long đất lở, cũng có thiền sư đạt tới nhờ một cái đạp đau điếng người...

Bản chất của thiền là sự tỉnh thức đạt ngộ. Vì vậy người ta không nói về thiền, người ta chỉ thực nghiệm thiền. Nhưng sự tỉnh thức là một hiện tượng lớn. Và vì là một hiện tượng lớn nó rạng chiếu xung quanh nó như một mặt trời. Một con người đạt ngộ có thể được nhận diện bởi nhiều dấu hiệu. Trước hết là dấu hiệu tự tại. Người ấy không bị lệ thuộc và khống chế bởi những thành bại, đắc thất, những vui buồn, mừng sợ tầm thường. Sau nữa là dấu hiệu sức mạnh. Đức trầm tỉnh, sự yên lặng hoặc sự thung dung của người ấy chứng tỏ một sức mạnh lớn lao bên trong tâm linh. Ta có thể nói không sai lạc rằng, nụ cười, cái nhìn, lời nói, hoặc cử động của người đạt ngộ đều là ngôn ngữ của sự chứng ngộ. Một vị thiền sư có thể dùng nụ cười, cái nhìn, lời nói hoặc cử chỉ của mình như những phương tiện diễn bày sự chứng ngộ để dìu dắt và giúp đỡ những thiền sinh. Vị thiền sư cũng xử dụng khái niệm và ngôn từ như bất cứ ai khác. Tuy nhiên, ngôn ngữ thiền trong khi xử dụng khái niệm luôn luôn vượt khỏi những xiềng xích của khái niệm.

[1]. Đức Phật có lần tắm cho một người thuộc giai cấp hạ tiện làm nghề gánh phân, và đưa người này vào đoàn thể những người xuất gia mặc tất cả mọi sự phản kháng.

Chương III: Cây tùng trước sân

Thiền lại luôn luôn nhắm tới đập vỡ thói quen tiếp nhận của người nghe qua khái niệm. Ngôn ngữ thiền thường tạo nên những cuộc biến động đổ vỡ trong nhận thức của người nghe, những cuộc khủng hoảng có công dụng tạo nên giây phút tỉnh thức quý báu của sự trực ngộ.

Ta thử đọc hai mẫu đối thoại sau đây:

1. Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: "Đạo là gì?" Nam Tuyền đáp: "Đạo là tâm bình thường của ta". Triệu Châu: "Vậy có cần tu hay không?" Nam Tuyền: "Nếu có ý muốn tu, tức là trái với đạo rồi". Triệu Châu: "Nếu không có ý muốn tu thì làm sao biết đó là đạo?" Nam Tuyền: "Đạo không phải ở chỗ biết hay là không biết". Nếu là biết thì cái biết đó chỉ là vọng giác. Còn nếu là không biết thì có khác chi vô ký. Nếu đạt tới chỗ không còn nghi nan thì cũng như mở ra một vòm thái hư lớn rộng trong đó muôn vật dung hợp, làm sao có thể phân biệt và phê phán thị phi cho được?

2. Một vị sư hỏi thiền sư Triệu Châu: "Tổ Đạt Ma qua Trung Hoa có ý gì?”

Triệu Châu đáp: "Cây tùng ở ngoài sân".

Mẫu đối thoại thứ nhất thuộc loại ngôn ngữ nhằm mục đích chỉ bày tính cách tù túng và chướng ngại của khái niệm, để giúp người nghe làm quen với thực tế vô niệm. Mẫu đối thoại thứ hai thuộc loại ngôn ngữ nhằm lay đổ lề thói khái niệm, để tạo nên cuộc khủng hoảng cần thiết cho giác ngộ. Nếu gặp những trường hợp trong đó tâm thức người nghe đã chín, thì sự giác ngộ phát hiện.

Vị thiền sư chứng ngộ thường có một khả năng quán cơ rất tinh nhuệ. Quán cơ là tìm biết tâm ý của vị thiền sinh mà mình có bổn phận hướng dẫn. Chính vì biết được tâm ý của thiền sinh, thiền sư có thể tạo ra được những phương tiện hướng dẫn hữu hiệu, để đưa thiền sinh vào được thế giới giác ngộ. Ngôn ngữ là một trong những phương tiện đó. Nhắm đến đối trị căn cơ của thiền sinh, ngôn ngữ kia phải mang đủ tính cách phương tiện, khế cơ và phá chấp.

Thế nào là tính cách phương tiện của ngôn ngữ thiền? Chân lý của thực tại chỉ có thể thực chứng mà không thể diễn bày. Giáo lý của đức Phật không có mục đích trình bày chân lý, mà phải được xem như là những phương tiện hướng dẫn người hành giả trong việc thực chứng chân lý. Kinh Viên Giác có câu: "Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ", nghĩa là tất cả những giáp lý giảng bày trong các kinh điển đều là ngón tay chỉ mặt trăng. Chân lý ví như mặt trăng, giáo lý ví như ngón tay chỉ về mặt trăng, đừng lầm ngón tay với mặt trăng, giáo lý với giáo lý. Ngón tay, cũng như giáp lý là những phương tiện. Phương tiện (Upaya) là những gì thiết lập tạm thời để dùng vào mục đích khai ngộ kẻ khác. Phương tiện nếu bị nhận lầm là cứu cánh thì không còn đóng được vai trò hữu ích của mình nữa, trái lại còn trở thành ngục tù giam hãm kẻ kia không cho kẻ kia có dịp tìm đến chân lý. Khi người ta lầm tưởng ngón tay là mặt trăng rồi, người ta không còn biết nhìn theo hướng chỉ của ngón tay để thấy được chính mặt trăng. Phương tiện có thể là hành động hay ngôn từ. Những bậc đạo sư thường hay có phương tiện trí (upayajnana) tức là khả năng sáng tạo những phương tiện thích ứng cho mọi trường hợp và mọi căn trí. Những câu đối thoại giữa Triệu Châu và Nam Tuyền là một phương tiện. "Cây tùng sân trước" cũng là một phương tiện. Cành hoa đức Phật đưa lên cùng với sự im lặng cũng là một phương tiện.

Những phương tiện ấy muốn được thành công, cần phải khế cơ. Khế cơ là gì? Khế cơ là khế hợp với căn trí từng cá nhân hay từng nhóm cá nhân, là đáp ứng đúng vào những trường hợp riêng rẽ đặc biệt. Nếu không có khả năng quán cơ (tức là thấu triệt tâm ý người đối thoại) thì khó có thể tạo ra những phương tiện khế hợp và hữu hiệu. Một phương tiện không thể áp dụng cho tất cả mọi trường hợp, cho nên phải sáng tạo vô số phương tiện khác nhau. Trong đạo Phật, người ta thường nói tới tám vạn bốn ngàn pháp môn. Pháp môn tức là cánh cửa đi vào chân lý. Pháp môn cũng là phương tiện. Nhiều khi người ta nói "pháp môn phương tiện". Trong thiền học người ta thấy rất rõ tầm quan trọng của tánh cách khế cơ của những phương tiện giáo huấn và khai ngộ. Khả năng quán cơ và sáng tạo phương tiện của vị thiền sư đóng góp không ít vào công trình làm bừng nở đóa hoa giác ngộ nơi người đệ tử.

Một trong những công năng lớn của các phương tiện là phá chấp. Phá chấp là đập vỡ những thành kiến, cố chấp và giúp người hành giả thoát ra được sự kềm giữ của những trí thức và những ảo giác mà người hành giả đang bám víu hoặc mắc kẹt vào. Trong đạo Phật, một trong những chướng ngại cho sự giác ngộ là những kiến thức mà mình đã thu thập được. Chướng ngại đó gọi là sở tri chướng, tri kiến của con người dù là chân thực hay ảo giác đều chỉ là những xây dựng trong thế giới khái niệm. Nếu ta ôm chặt lấy những tri kiến ấy, ta sẽ bị kẹt hoài trong thế giới biến kế chấp và không có cơ hội thể nhập thế giới thực tại. Trong kinh Bách Dụ có câu chuyện một người cha sống độc thân nuôi một đứa con trai nhỏ. Một hôm khi đi xa về, người cha thấy xóm làng đã cháy rụi kể cả ngôi nhà của mình. Trước ngưỡng cửa, lại có thây một đứa bé cháy đen. Trong cơn hốt hoảng, người cha khốn khổ cho ngay đó là xác con mình, liền khóc kể thảm thương và làm lễ đốt thiêu tử thi, thu nhặt tro xương còn lại đựng vào trong một chiếc túi rất kỹ lưỡng. Vì thương con quá nên đi đâu ông ta cũng mang cái túi theo, và trong lúc ăn, ngủ, làm việc khi nào cũng không rời chiếc túi. Ngờ đâu đứa bé chưa chết, nó bị giặc cướp bắt cóc đem về. Chừng ba tháng sau, đứa bé thoát được về nhà. Tìm đến được ngôi nhà mới cất của ba nó thì đã nửa đêm, trong lúc người cha vẫn ngồi âu sầu với chiếc túi tro xương quý giá của mình. Đứa bé gõ cửa, người cha hỏi ai; đứa bé trả lời, người cha không tin rằng con mình đang ở ngoài gõ cửa. "Con tao đã chết ba tháng nay, mày là ai mà tới đây nhận làm con tao?" Ông ta nhất định không mở cửa. Cuối cùng đứa bé phải bỏ đi nơi khác. Câu chuyện cho thấy khi người ta đã nhận một cái gì là chân lý và ôm chặt cái đó rồi thì chính tự thân chân lý đến gõ cửa, người ta cũng không chịu mở cửa nữa.

Tổng thể của những tri thức của ta còn không phải là chân lý, huống hồ là những vọng tưởng tri thức. Vì thế người thiền sinh cần thực tập phá chấp để mở lối cho chân lý, và vị thiền sư cần giúp đệ tử mình phá chấp. Thiền sư Lâm Tế nói: "Gặp Phật thì giết Phật, gặp Tổ thì giết Tổ" (Phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ). Đối với người thành tín ngoan đạo, đó là một câu tuyên bố ghe gớm làm cho người ta đột nhiên mất ý thức về phương hướng. Tác dụng của câu tuyên bố ấy như thế nào, điều đó tùy theo tâm trạng và trình độ của người tiếp nhận [2].

Chân lý là thực tại; chân lý không phải là những ý niệm. Làm sao ta có thể nhận diện được thực tại nếu ta chỉ loay hoay với những ý niệm về thực tại. Thế nào là mặt mũi của thực tại, thế nào là Phật? Nếu ta kẹt vào một số ý niệm, nếu ta cho chúng là thực tại, tức thì chúng ta mất thực tại. Cho nên phải "giết" những ý niệm đi để thực tại có thể hiển lộ. "Gặp Phật giết Phật" hẳn là phương pháp duy nhất để thấy được Phật. Bởi vì ý niệm về Phật chính là chướng ngại vật ngăn cản không cho ta thấy được Phật.

Trở về nhìn thấy bản tánh của mình, đó là mục dích nhắm tới của người hành giả. Làm sao để thực hiện kiến tính? Người hành giả phải thắp sáng hiện hữu của mình, phải sống đời sống của chính mình, phải ý thức được rõ ràng sự hiện sinh của mình - nghĩa là phải thấy được cây tùng ngoài sân. Cây tùng ở ngoài sân mà không thấy được thì làm sao thấy được bản tính? Nhưng cây tùng ở ngoài sân kia, ai mà chẳng thấy? Nếu ta đặt một câu hỏi như thế thì quả thực ta chưa trông thấy cây tùng. Có thể hàng chục lần một ngày ta đi ngang qua cây tùng, có thể hàng chục lần một ngày ta ngắm nhìn cây tùng, nhưng chưa chắc ta đã thực sự thấy cây tùng. Thấy được cây tùng trong hiện hữu thắp sáng, thấy được cây tùng trong liên hệ mật thiết với tự tánh, đó là thấy thực tại, đó là thấy Phật.

Thiền sư đắc đạo là người đã mở mắt trước thực tại, là người sau bao năm tháng phiêu dạt lạc lõng trong thế giới ý niệm đã trở về thấy được cây tùng, thấy được bản tánh. Làm sao thiền sư lại có thể để cho người đệ tử của mình dấn thân phiêu lưu vào thế giới ý niệm để đánh mất chính đời sống giác ngộ của mình? Cho nên khi nghe người đệ tử hỏi một câu hỏi về nguyên lý đạo Phật, về chân như, về pháp thân... là thiền sư cảm thấy xót thương. Người đệ tử này lại muốn đi phiêu lưu vào thế giới ý niệm nữa đây. Thiền sư liền ôm người đệ tử liệng trở về thế giới thực tại. Hãy nhìn cây tùng ngoài sân kia. Hãy nhìn cây tùng ngoài sân kia...

Một hôm, một vị thiền giả tới xin thiền sư Triệu Châu giảng về thiền. Triệu Châu hỏi:

- Chú đã ăn sáng chưa?

- Bạch ngài, con đã ăn sáng rồi.

- Vậy chú hãy đi rửa bát đi.

Hãy đi rửa bát đi. đó cũng là đi về thực chất thiền. Thay vì đưa cho người hỏi đạo một mớ giáo lý về thiền, vị thiền sư mở cửa đưa người hỏi đạo vào trong thế giới thiền. "Hãy đi rửa bát đi", câu nói đó không ẩn chứa những ý nghĩ bí mật nào cần phải khai quật và giảng giải hết. Đó là một câu nói đơn giản, trực tiếp rõ ràng, không khúc mắc, không bí hiểm. Đó không phải là một biểu tượng. Đó là sự thực cụ thể.

danh từ như: chân như, bản thể, pháp thân, tự tính, Phật v.v... và những khái niệm đi theo chúng không phải là những điều quan trọng. Thiền không cho những biểu tượng và những ý niệm trừu tượng là quan trọng. Quan trọng là chính thực tại. Cho nên những câu hỏi về chân như, Phật, bản thể v.v... đều bị các thiền sư lật ngược lại. Ví dụ đối với câu hỏi Phật là gì? Các thiền sư đã có những câu trả lời như sau:

- Phật hả? Ở trong chùa ấy.

- Bằng đất, thếp vàng.

- Đó không phải là Phật.

- Đừng nói chuyện tào lao.

- Họa tùng khẩu xuất.

- Xung quanh ta là núi non bao bọc.

- Nhìn người kia ngực trần và đi chân không kìa.

Đó là những câu trả lời của các thiền sư về câu hỏi Phật là gì? Còn nhiều câu trả lời như thế nữa. Những câu trả lời có thể khiến cho ta ngẩn ngơ, nhưng người đang thực sự sống trong trạng thái ý thức sẽ nhờ đó mà giật mình tỉnh ngộ. Những kẻ sống trong quên lãng sẽ nhờ những câu trả lời như thế mà trở về với trạng thái ý thức. Những người chới với bay trong thế giới khái niệm sẽ nhờ những câu trả lời như thế mà rơi xuống biển ý thức thực tại.

Người ta có tới một ngàn bảy trăm câu nói hoặc mẫu đối thoại giữa các thiền sư và hành giả có thể được xem là công án (Kung an tiếng Trung Hoa và Ko-an tiếng Nhật Bản), tức là những đề tài tu tập về thiền. Công án nghĩa đen là những "tài liệu chính thức" hoặc những "văn kiện có thẩm quyền". Những công án này được xem như là những đề tài thực tập cho thiền; người hành giả dùng đề tài ấy để chiêm nghiệm cho đến khi nào tâm trí bừng mở đạt ngộ. Công án giống như một bài toán mà người sinh viên phải tìm cho ra lời giải. Có điều khác nhau căn bản là đáp số của bài toán thì nằm trong chính bài toán, còn câu trả lời của công án thì nằm trong sự sống của người thiền giả.

Nói một cách khác hơn, công án là một dụng cụ giác ngộ, cũng như cái thuổng là một dụng cụ để đào đất. Đào được vàng hay chỉ đào được đất sét, đều này tùy thuộc ở người đào đất, mà không tùy thuộc ở cái thuổng. Công án không phải là một câu đố. Vậy cho nên nói công án là một đề tài để tu thiền thật ra không đúng; nó chỉ là một điều kiện giúp đỡ người tu thiền, nó là một trợ duyên mà thiền sư giúp vào cho người thiền giả để chóng thành công.

Vào cuối đời nhà Đường, danh từ công án rất được thịnh hành, mỗi người hành giả đều có một công án để tu tập. Nhưng các vị thiền sư của thế kỷ trước đó thì không cần công án nào cả. Như vậy có nghĩa là công án không phải là một cái gì không thể không có đối với sự tu thiền. Công án chỉ là một phương tiện do các thiền sư thiết lập ra để giúp cho những người thực tập dưới sự hướng dẫn của họ.

Nhưng công án có thể thành một chướng ngại lớn cho sự chứng ngộ nếu chúng được xem như là ẩn tàng chân lý trong tự thân nó, cũng như bài toán chứa sẵn đáp số. Người hành giả không thể cắt nghĩa, không thể diễn dịch công án bằng những ý niệm.

Thiền sư Bạch Ẩn (Hakwin) [3] hay đưa một bàn tay lên và hỏi đệ tử: "Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay". Đó là một công án. Suy nghĩ đi, suy nghĩ đi. Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay? Có gì sâu sắc bí hiểm nằm dưới chiều sâu của câu hỏi ấy không? Nếu không thì thiền sư nêu lên làm chi? Còn nếu có thì làm thế nào để khám phá ra được? Chiếc đầu máy xe lửa luôn luôn nhìn thấy hai đường sắt trước mặt và phóng tới. Trí óc chúng ta cũng luôn luôn đặt những nguyên tắc lý luận trước mắt để phóng tới. Nhưng ở đây đường sắt phía trước đã bị cắt đứt. Thói quen còn muốn tạo ra hai đường sắt tưởng tượng để chiếc đầu máy còn có thể phóng tới. Nhưng liệu chừng. Phóng tới thì chiếc đầu máy sẽ rớt xuống vực thẳm.

"Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay?" Đó là một lưỡi búa chặt đứt đường sắt trước mặt chiếc đầu máy xe lửa. Đó là một lưỡi búa chặt đứt thói quen suy luận khái niệm. Nếu trái cây đã chín mùi, nếu tâm tư ta đã chuẩn bị thì lưỡi búa đó chặt đứt được cho ta những sợi dây muôn đời đã ràng buộc ta vào thế giới quên lãng "sống như là chết". Nó đưa ta trở lại trong lòng của thực tại, trong lòng của sự sống. Nếu ta chưa sẵn sàng để đón nhận lưỡi búa đó thì ta cứ việc dấn thân vào trong thế giới suy tưởng và ý niệm đi. Thế nào là tiếng vỗ của một bàn tay? Tha hồ cho ta suy diễn nát óc. Ta có thể đi tìm trăm phương ngàn kế để quan niệm cho được tiếng vỗ của một bàn tay. Những giả tưởng của ta, ta có thể đem trình cho vị thiền sư để hy vọng xem ta đã đạt được mật ý của người hay chưa. Ta sẽ thất vọng. Ta đi từ thất vọng này sang thất vọng khác. Thiền sư luôn luôn lắc đầu thương hại. Rốt cuộc ta sẽ đi đến đường cùng. Ta bí lối. Ta sắp phát điên vì cái công án hiểm ác kia. Và cũng chính lúc đó ta thực sự đứng ở đường cùng ta mới bắt đầu trở lại với chính ta. Ta không còn đặt hy vọng ở những đường sắt phía trước chiếc đầu tàu xe lửa nữa. Ta thấy sự bất lực của trí năng suy luận. Khi ta trở về được với chính ta, với chính sự sống của ta thì ta bừng sáng. Tiếng vỗ của một bàn tay biến thành một mặt trời soi chiếu rạng rỡ cả bản thể ta.

Hương Nghiêm là đệ tử của Bách Trượng thiền sư, được xem như rất thông minh. Nhưng đến khi Bách Trượng tịch, Hương nghiêm vẫn chưa giác ngộ. Ông bèn đi tới tham học với Quy Sơn thiền sư. Quy Sơn hỏi:

- Ông hãy nói cho tôi nghe về lẽ sinh tử, nghĩa là mặt mũi của chính ông khi ông chưa được cha mẹ sinh ra.

Hương Nghiêm suy nghĩ và vận dụng hết trí thông minh của mình mong trình lên Quy Sơn một kiến giải về cống án vừa đưa ra. Nhưng ông không thể trả lời được. Ông về nghiền ngẫm công án ấy nhiều ngày, lật hết kinh sách đã học ra để tham khảo, ôn lại những lời dạy của Bách Trượng thiền sư để tìm hiểu, rốt cuộc không tìm ra được một câu giải đáp. Khi ông tìm tới thiền sư Quy Sơn, Quy Sơn bảo:

- Tôi không muốn hỏi ông về những sở đạt của trí thức, tôi chỉ muốn hỏi ông về sở đắc của tâm linh. Ông hãy tùy tiện nói ra một cái gì xem sao?

Hương Nghiêm nói:

- Con không biết nói gì cả, xin thầy dạy cho một câu.

Quy Sơn bảo:

- Nếu tôi nói kiến giải của tôi cho ông nghe thì không có ích lợi gì cho ông cả.

Hương Nghiêm thất vọng và cho rằng thiền sư không hết lòng dạy dỗ mình. Ông về thiêu đốt hết kinh sách và bỏ đi ở lánh trong một mái tranh, xa hẳn cõi đời. Ông nghĩ: "Học Phật làm gì mà cực khổ như thế? Ta chỉ cần sống đời sống của một ông thầy tu tầm thường, chẳng cầu tinh thông Phật lý làm chi nữa". Một hôm, trong khi ông đang cuốc đất để gieo hạt giống, một viên sỏi bi lưỡi cuốc của ông chạm đến văng vào một gốc tre kêu lên một tiếng "cốc". Tiếng "cốc" đột ngột đó làm ông bừng giác ngộ. Đột nhiên hình ảnh "mặt mũi của ta trước khi cha mẹ sinh ta ra đời" trở nên chói lòa trong tâm khảm. Bây giờ ông thực sự giác ngộ.

Quy Sơn thiền sư đã từ chối không muốn đưa Hương Nghiêm đi sâu vào thế giới suy tầm của tri thức. Quy Sơn muốn đưa Hương Nghiêm trở lại với tự tánh của mình và chính điều đó chỉ có Quy Sơn biết. Chính từ lúc Hương Nghiêm từ chối con đường suy luận mà cơ hội giác ngộ bắt đầu dâng hiến cho ông. Công án, trong trường hợp này, đã đóng được vai trò của nó một cách hữu hiệu: đưa người hành giả trở về lãnh vực tâm linh thực nghiệm và gây khủng hoảng trí thức làm đà phát sinh sự bừng tỉnh giác ngô.

Vừa rồi, chúng ta nói đến tác dụng của công án hơn là nói đến ý nghĩa chất chứa trong một công án. Một công án, nếu muốn có tác dụng trên người hành giả thì ít ra phải có ý nghĩa đối với người hành giả đó. Khi thiền sư trao cho đệ tử mình một công án, ông phải biết chắc rằng công án đó phù hợp với người đệ tử này. Công án phải có tính cách khế cơ. Như vậy nghĩa là công án phải có nghĩa đối với người đệ tử nhận lãnh nó. Công án không có thể là bất cứ một câu nói nào có hàm chứa sự mâu thuẫn nhằm đánh lạc đường suy diễn của luận lý. Do đó cho nên người hành giả khi nhận lãnh công án, thường nghĩ rằng mình có bổn phận phải tìm cho ra được nghĩa lý của công án đó. Và cũng chính cái ý nghĩa phải tìm cho ra được nghĩa lý của công án thường kéo người hành giả đi vào mê cung của thế giới suy luận.

Trước hết ta phải biết: một công án có ý nghĩa, là khi nó được đưa ra cho một người hoặc một nhóm người nhất định nào. Ngoài người đó, hoặc một nhóm người đó, công án không còn ý nghĩa. Đó là luật khế cơ của công án. Một công án thường chỉ để dành cho một trường hợp, nếu công án có thể dùng cho hơn một trường hợp thì đó là vì có những cá nhân mà căn cơ và kinh nghiệm gần giống hệt nhau. Vậy ý nghĩa của công án chỉ có thể nhìn thấy qua nhận thức chủ quan của đương sự mà không thể nhìn thấy một cách khách quan bởi tất cả mọi người. Có nghĩa, ở đây tức là có nghĩa với một người nào. Mà nghĩa ở đây không phải là những ý niệm có thể diễn dịch suy luận. Nếu nói ý nghĩa của một công án tức là những ý niệm tàng ẩn trong công án thì thực ra, công án không có ý nghĩa gì hết. Ý nghĩa của công án chính là tác dụng của công án trên tâm linh người nhận; nếu công án không phù hợp với tâm linh hoặc nếu tâm linh không phù hợp với công án thì công án ấy không có ý nghĩa gì hết - dù nó được nói ra từ miệng của một vị thiền sư.

Có một vị thiền giả đi ngang qua chợ nghe người làm thịt nói với khách hàng: "Thịt này miếng nào cũng thuộc thứ tốt nhất", bỗng nhiên đạt ngộ. Người bán thịt trong trường hợp này không phải là vị thiền sư, anh ta không có ý muốn đưa ra một công án cho người thiền giả. Nhưng tình cờ câu nói của anh ta phù hợp với tâm linh đã chuẩn bị chín muồi của vị thiền giả, do đó câu nói kia đã trở thành một công án thực thụ có ý nghĩa và tác dụng lớn trên tâm linh của vị thiền giả. Trong trường hợp này chỉ có vị thiền giả là thấy được ý nghĩa và tác dụng của công án; người bán thịt tuyệt đối không hay biết gì. Thiền sư phải biết về tâm linh của đệ tử để có thể đưa ra những công án thích ứng. Thiền sư cũng có lúc thành công, cũng có lúc thất bại. Thất bại là khi đưa ra những công án không hợp thời và hợp cơ.

Khi nghe kể lại một công án, chúng ta cũng có thể giác ngộ, nếu tâm ta đã thành tựu chín muồi để tiếp nhận công án ấy và nếu tâm ta khế hợp với công án ấy. Còn nếu khi nghe kể lại công án kia mà ta không thấy nó tác động gì trên tâm linh ta cả thì đó có thể là do hai lý do: lý do thứ nhất là công án đó không phải để cho ta, lý do thứ hai là có thể công án đó là để cho ta nhưng tâm linh ta chưa có đủ điều kiện để tiếp nhận nó và do đó nó chưa gây được tác dụng gì trên tâm linh ta cả. Trong mọi trường hợp, ta đều phải để cho công án tác động; ta không nên vận động suy diễn và lý luận để tìm cho ra nghĩa lý của công án bằng đường lối khái niệm. Công án có nghĩa là có nghĩa với người trong cuộc. Ta không phải là người trong cuộc thì nó không có nghĩa đối với ta; hoặc giả tuy ta có thể là người trong cuộc, nhưng hiện giờ nếu ta không tiếp nhận tác dụng của nó thì ta vẫn còn là người ngoại cuộc như thường. Điều cần làm là ta hãy mang công án ấy về trồng trên miếng đất sinh hoạt tâm linh của ta, và vun tưới miếng đất ây bằng sự sống ý thức. Một ngày mai, nó sẽ dâng cho ta bông hoa giác ngộ.

Một vị tăng hỏi thiền sư Triệu Châu: "Con chó có Phật tính không?" Triệu Châu nói: "Có". Một vị tăng khác hỏi thiền sư Triệu Châu: "Con chó có Phật tính không". Triệu Châu trả lời: "Không".

Tại sao trả lời một câu hỏi như nhau mà Triệu Châu lại dùng hai câu trả lời khác nhau? Ta chỉ có thể trả lời rằng vì căn cơ của hai vị tăng khác nhau. Chữ "có" và "không" ở đây cần được nhận thức trước tiên như phương tiện tác động tới tâm linh của người hành giả. Chữ "có" và chữ "không" ở đây không chứa đựng một chân lý khách quan. Ai cũng biết trong Phật giáo đại thừa chủ trương mọi loài đều có Phật tánh. Vì mọi loài đều có Phật tánh, cho nên con chó cũng có Phật tánh. Trên bình diện ý niệm, chân lý khách quan nằm ở chữ "có". Nhưng ở đây ta không nằm trên bình diện ý niệm nữa. Ta lọt vào thế giới phi niệm của thực tại. Chữ "có" không còn là ý niệm có, và chữ "không" cũng không thể bảo là một ý niệm trái người với ý niệm có. Chữ có và không trong thế giới phi niệm tác động tâm lý người nghe trên một chiều hướng khác và do đó ý nghĩa của chúng chỉ có thể nhận thấy qua tâm linh chủ quan của vị tăng đương sự, nói một cách khác, chỉ có nghĩa qua tâm linh chủ quan của vị tăng đương sự.

Chữ "không" của Triệu Châu đã từng được nhiều vị thiền sư đem dùng làm công án cho môn đệ. Ta hãy nghe Vô Môn thiền sư [4] nói về chữ không này trong tác phẩm Vô Môn Quan của ông:

"Muốn đạt được thiền, cần phải vượt qua cửa các vị Tổ sư. Muốn ngộ được chân lý phải đi cho đến cuối đường của tâm lý. Nếu không vượt qua được cửa của Tổ, nếu không đi đến cuối đường của tâm, thì rốt cuộc chỉ là những bóng ma nương vào cây cỏ mà thôi. Vậy thế nào của cửa của các vị Tổ sư? Chỉ một tiếng "không" này thôi cũng là mọt cánh cửa của môn phái Thiền vậy... Kẻ nào vượt khỏi cửa này, không những là có thể gặp được Triệu Châu mà còn có thể cùng với các vị Tổ sư nắm tay cùng đi, cùng nhìn sự vật bằng những con mắt chung, cùng nhe sự vật bằng lỗ tai chung, há chẳng thú vị lắm sao? Có ai muốn vượt qua cửa đó không? Nếu có thì hãy nâng toàn thể khối nghi ngờ của thân xác lên, với 360 khúc xương và 84.000 lỗ chân lông của nó và tham cứu về một chữ "không" đó, ngày đêm không dừng nghỉ. Chớ cho đó là nghĩa hư vô, chớ đồng nhất nó với ý niệm có không và hãy nuốt nó như đang nuốt một viên sắt đỏ rực, nhả ra cũng chẳng được nào. Hãy làm khô cạn những tri kiến tích lũy tháng năm về trước, từ từ mà thuần thục, tự nhiên một ngày nào đó trong và ngoài kết thành một mối, tâm tư bừng tỉnh, như người câm nằm mộng, một mình mình biết, một mình mình hay. Sự bừng tỉnh đó sẽ làm kinh thiên động địa. Cũng như khi người đoạt được trong tay thanh bảo đao của Quan Công, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, đạt được tự do tuyệt đối trước vực thẳm sanh tử, rong chơi trong lục đạo tử sanh mà vẫn an lạc trong tam muội. Làm thế nào để được như thế? Chỉ có một cách: đem hết khí lực bình sinh mà nâng chữ "không" ấy lên, không một giây gián đoạn, giờ phút bừng tỉnh đến như cây đèn cháy ngay lúc mồi lửa đụng tới. Hãy nghe tôi nói: "Phật tính nơi con chó".

Đó là hiệu lệnh chánh thức, đó là đề tài cụ thể.

Nhưng hễ ngươi động tới ý niệm có không là ngươi sẽ rơi xuống vực thẳm chết không toàn thây".

Bài kệ của Vô Môn cũng trở thành một công án lớn.

Vô Môn thiền sư có ý gì khi ông nói: "Nâng toàn thể khối nghi ngờ của thân xác lên, với 360 khúc xương và 84.000 lỗ chân lông của nó và tham cứu về một chữ "không" đó, ngày đêm không dừng nghỉ"? Có gì đâu, ý của ông chỉ là phương tiện thắp sáng hiện hữu. Đừng để hiện hữu tối tăm, đừng chết, đừng chìm trong vo thức và lãng quên, đừng say đừng mộng, đừng sống như người chết. Hãy sống trong mỗi giây phút mỗi sát na; ba trăm sáu mươi khúc xương và tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông hãy thức dậy, hãy sáng như những ngọn đèn. Dưới ánh sáng của những ngọn đèn đó, niềm thao thức về chân lý sẽ được trình diện, mặt mũi của chữ "không" sẽ bừng lộ. Đây là sự sống của toàn diện, đây không phải là trò chơi của tri thức và khái niệm. Đây không phải là những âm thanh trên đầu môi; đây là viên sắt nóng đỏ rực của vấn đề sanh tử. Đừng dây dưa tới thế giới ý niệm. Sự sống không phải là ý niệm. "Đừng cho đó là hư vô, đừng đồng nhất nó với ý niệm có không" bởi vì "hễ ngươi động tới ý niện có không là ngươi sẽ rơi xuống chết không thoàn thây".

Đúng là ta sẽ chết không toàn thây. Bởi vì ta đã bỏ thực tại của sự sống mà đi vào thế giới ma quái của ý niệm. Ta chỉ là một cô hồn vì đã đánh mất hết thịt da của sự sống.

Về chữ "không" (vô) của Triệu Châu, thiền sư Hoàng Bích nói: "Ai là kẻ hảo hán trượng phu, hãy tham cứu công án ấy đi!.... Hãy cứ một ngày hăm bốn tiếng đồng hồ tham cứu liên tục chữ "không" đó - cả đêm lẫn ngày, cả khi nằm ngồi, đi đứng, mặc áo, ăn cơm, đi tiểu, đi đại... tâm niệm nối liên tục, vận dụng hết tinh lực sanh sáng, quán chiếu chữ không đó. Lâu ngày chầy tháng, tự nhiên đóa hoa của tâm linh sẽ bừng nở, không còn bị cái câu thoại đầu của ông thầy tu già kia lừa dối nữa, sẽ mở được con đường thoát lớn". (Truyền Tâm Pháp Yếu)

Những điều mà Hoàng Bích nói không khác với những điều Vô Môn vừa nói. Tính chách phương tiện và tác dụng của công án được trông thấy rõ ràng khi ta nghe Hoàng Bích nói về "sự lừa dối của ông thầy tu già".

Cây Tùng trước sân mà thiền sư Triệu Châu chỉ cho vị hành giả đệ tử, cây tùng ấy là của riêng hai người đó mà thôi. Một người chỉ tay ra ngoài sân và nói với một người khác: "Kìa cây tùng ở trước sân". Ta có thể tạm vẽ một vòng tròn, trong đó chỉ có Triệu Châu, vị hành giả và cây tùng. Cây tùng đó là của riêng họ. Chúng ta chỉ là những người đứng ngoài. Cây tùng đó ta không thể thấy được. Vì ta không thể thấy nó được, cho nên nó không thể nào có ý nghĩa đối với ta. Triệu Châu chỉ cây tùng cho vị hành giả kia, chứ ông không chỉ nó cho chúng ta. Chúng ta không phải là người trong cuộc mà chỉ là người khán giả. Do đó ta không thể hy vọng hiểu được cái gì đang xảy ra giữa hai người và cây tùng liên hệ.

Chỉ khi nào ta có một cây tùng của riêng ta thì vấn đề mới chính thức được dặt ra. Nhưng thế nào là một cây tùng của riêng ta? Cây tùng nằm trong vòng tròn đó, chỉ khi nào ta đích thân nhảy vào trong vòng tròn thì ta mới có cơ hội thấy được chân tướng của nó. Mà nhảy vào vòng tròn tức là nhận lấy công án làm công án của mình chứ không phải đứng ngoài khảo sát công án của người khác. Công án chỉ có thể là công án của mình, công án của người khác không phải là công án. Do đó cây tùng của vị hành giả đệ tử của thiền sư Triệu Châu không thể là cây tùng của ta. Ta phải biến cây tùng đó thành cây tùng của ta. Và khi nó là cay tùng của ta rồi, thì nó không còn là cây tùng của vị hành giả kia nữa. Nói một cách khác, nó không có liên hệ đến cây tùng của vị hành giả. Hai cây tùng khác nhau.

Bước đầu là phải từ bỏ thái độ của người ngoại cuộc, của kẻ khác giả. Theo ngón tay Triệu Châu, ta hãy nhìn thẳng cây tùng. Triệu Châu ngồi trước mặt ta đó và cây tùng kia đang đứng ngoài sân trong tầm mắt của ta. Ta đối diện với Triệu Châu, ta đối diện với cây tùng. Ta có trông thấy cây tùng không? Nếu ta thực sự trông thấy cây tùng, thế là công án thành công.

Cây tùng, cây khế hay cây chanh hoặc cây bưởi gì cũng vậy. Hoặc đám mây kia, dòng sông nọ, hay bàn tay ta úp trên mặt bàn. Hễ ta nhìn thấy chúng, tức là công án thành công.

Có những vị thiền sư thay vì tạo ra công án để hướng dẫn môn đệ, lại dùng công án cũ. Những thiền sư này không muốn môn đệ mình đóng vai trò khách quan của người khán giả. Họ không muốn môn đệ họ ngồi ngoại cuộc, dùng trí thức mình để khám xét công án. Họ muốn môn đệ họ nhận công án làm công án của chính mình. Có một lần Điều Ngự Giác Hoàng, một thiền sư Việt Nam thế kỷ thứ 13 được một vị tăng hỏi: "Thế nào là hướng thượng nhất sự?" Điều Ngự dùng một hình ảnh cũ để trả lời: "Khiêng nhật nguyệt trên đầu gậy". Vị tăng nói: "Ngài dùng công án cũ mà làm gì?" Điều Ngự trả lời: "Mỗi lần đưa ra là một lần trở thành mới" (Nhất hồi niêm xuất nhát hồi xuân - Tam Tổ Thực Lục). Người ta không thấy được cây tùng chỉ vì chưa nhận lấy cây tùng làm cây tùng của mình, nghĩa là chưa tạo cho mình một cây tùng mới - cây tùng linh hoạt của sự sống - mà chỉ băn khoăn đi tìm hình ảnh cây tùng của kẻ khác. Sau khi Triệu Châu thiền sư qua đời, người ta đến hỏi một vị đệ tử đắc đạo của thiền sư về cây tùng trước sân: "Ngài có giải thích gì thêm về cây tùng hay không?" Vị đệ tử nói: "Thầy tôi chẳng bao giờ nói tới cây tùng trước sân cả". Sao vị đệ tử này cả gan dám nói một điều trái ngược như vậy? Ai trong thiền giới lúc bấy giờ mà không nghe nói đến "cây tùng trước sân" của Triệu Châu? Người kia nói" "Ai cũng biết rằng chính thiền sư Triệu Châu đã nói câu ấy, sao bây giờ thầy lại nói không?" Vị đệ tử còn đi xa hơn: "Thầy tôi chưa bao giờ nói câu ấy, tốt hơn là ông đừng vu cáo thầy tôi". Tại sao vị đệ tử làm như thế? Chỉ có một lý do duy nhất: người ta vẫn không thấy được cây tùng, người ta vẫn đứng ngoài vòng để nhìn cây tùng, người ta chỉ đi theo một cây tùng đã chết. Thế thì còn tiếc gì nữa mà không giết cây tùng đi để tránh những "hậu hoạn" về sau? Câu nói của vị đệ tử quả thật đã trở nên một công án mới: cây tùng tái sinh dưới một hình thức hùng vĩ. Thế nhưng thấy được cây tùng này hay không, đó là một chuyện không dính dáng gì đến câu hỏi vị thiền giả đã hỏi thiền sư Triệu Châu.

Công án vì thế không thể là những tài liệu để khảo cứu. Công án phải là những ngón tay chỉ thẳng vào thực tại, thực tại tâm linh ta cũng như thực tại vũ trụ. Ngón tay đó chỉ để đóng vai trò của một ngón tay nếu ta thấy nó chỉ thẳng về phía ta. Nếu ta biết ta là người đương sự. Ta phải tỉnh táo lắm, bởi vì ta đang đứng trước một vị thiền sư nhìn thông suốt vào tâm ta, bởi vì ta có thể bị một tát tay bất cứ lúc nào, bị một trận đòn ba mươi gậy bất cứ lúc nào. Ta phải tỉnh táo lắm, bởi vì ta có thể bị rơi xuống vực thẳm tan xương nát thịt. Chính trong trạng thái tỉnh giác cao độ như vậy của ta mà công án mới có thể tác động được trên tâm ta. Để đánh thức người môn đệ, để đặt người môn đệ vào tình trạng tỉnh táo, sắc bén, cảnh giác, các vị thiền sư thỉnh thoảng dùng những biện pháp hơi kỳ lạ. Có khi thiền sư dùng một tiếng hét long trời lở đất. Có khi thiền sư đánh vào lưng người đệ tử một gậy đau điếng người. Có khi thiền sư xô người đệ tử xuống sông.

Đây là một công án có thể cho ta thầy tình trạng cấp bách, căng thẳng có tính cách sanh tử của vấn đề. Công án này cũng như mọi công án khác, chỉ có thể tác động được đúng mức khi người nghe đặt mình vào tình trạng đương sự:

Một hôm, Hương Nghiêm thiền sư ngồi trên pháp tọa, nói với các chúng đệ tử rằng: "Có một người miệng ngậm vào một cành cây cao chót vót, hai tay, hai chân chới với giữa hư không, không víu vào đâu được. Giả sử có người đứng dưới gốc cây hỏi lên: "Sơ Tổ Đạt Ma qua Trung Hoa với ý gì?" Nếu người kia không trả lời, thì như vậy là không đáp ứng được kỳ vọng của người hỏi. Nếu mở miệng trả lời thì rơi xuống nát thây. Vậy người kia phải trả lời thế nào?”

Phản ứng của chúng đệ tử đối với công án ấy ra sao? Có bao nhiêu người trong giảng đường của thiền sư Hương Nghiêm lúc ấy? Ta không biết. Ta chỉ thấy có một vị đệ tử tên là Hổ Đầu, bước ra trước và thưa:

- Con không muốn hỏi trong trường hợp người kia đang ở trên cây cao. Con chỉ xin ngài trả lời cho con trong trường hợp người kia đang còn ở dưới đất.

Hương Nghiêm thiền sư cười ha hả và cười lớn. Chúng ta thấy thiền sư thất vọng đến mực nào.

Hương Nghiêm cũng đã dùng một công án cũ. Nhưng Hương Nghiêm đã biến công án ấy thành một công án hoàn toàn mới, mà tác động có thể lớn lao hơn. Có thể ngày hôm ấy, Hổ Đầu và các thiền lữ không thấy được ánh sáng chói lòa của nó, nhưng ba bốn trăm năm sau, một kẻ hậu sinh nhận lãnh công án ấy có thể trở thành đại ngộ.

Đức Sơn (780-865) đến tham khảo long Đàm thiền sư (782-865) và đứng hầu yên lặng cho đến hết canh ba. Long Đàm nói: "Đã khuya rồi, sao ngươi chưa lui về?" Đức Sơm mở cửa đi ra, song lại quay vào, nói: "Bên ngoài tối đen". Long Đàm đi châm một cây nến đưa cho Dức Sơn. Khi Đức Sơn vừa tiếp lấy cây đèn, Long Đàm thổi phụt một cái. Bóng tối đột ngột vây phủ. Đức Sơn bừng giác ngộ, cúi lạy Long Đàm. Cái bóng tối tới đột ngột ấy cũng là một trợ duyên đưa tâm trạng Đức Sơn tới một trình độ tỉnh táo cảnh giác rất cao, khiến cho Đức Sơn thấy được ánh sáng của cử chỉ Long Đàm.

Hương Nghiêm thiền sư đã có một lần nghĩ lầm rằng Quy Sơn không chịu trao truyền bí quyết của Phật pháp cho mình, cho nên đã từ giã tu viện về lập am sống một mình ở nơi cách xa cuộc đời. Có bao nhiêu vị hành giả khác đã cũng có tâm niệm tương tự như vậy. Khi mình tha thiết hỏi những câu hỏi rất quan trọng về giáo lý sâu kính của Phật giáo, thì thiền sư không muốn trả lời. Làm như là muốn dấu diếm kiến thức vậy. Mà mình có phải là người mới vào trong tu viện này đâu. Mình đã tu hàng chục năm ở đây rồi. Có một người hỏi Long Đàm thiền sư: "Chân như Bát nhã là gì?" Long Đàm thiền sư nói: "Tôi không biết chân như Bát nhã". Có người hỏi Triệu Châu về thực chất thiền. Triệu Châu hỏi đã ăn sáng chưa. Đáp là ăn rồi thì Triệu Châu nói là hãy đi rửa bát đi. Có một vị tăng hỏi Mã Tổ thiền sư về bản ý của Sơ Tổ Đạt Ma khi qua Trung Hoa. Thiền sư bảo: "Hôm nay tôi mệt, không nói cho ông nghe được. Ông hãy tới hỏi sư huynh ông là Trí Tạng". Vị tăng tới hỏi Trí Tạng thiền sư, Trí Tạng nói: "Tại sao không hỏi thầy mà lại hỏi tôi". Vị tăng nói: "Tôi đã hỏi thầy, thầy bảo thầy mệt, nên tới hỏi sư huynh". Trí Tạng nói: "Tôi hôm nay nhức đầu, xin tới hỏi sư huynh Trí Hải". Tới hỏi Trí Hải, Hải nói: "Tôi không biết chuyện đó".

Không trả lời, hoặc đưa ra một câu nói bề ngoài không có liên hệ gì tới câu hỏi, thực ra đó không phải là vị thiền sư không muốn chỉ giáo người đệ tử. Thiền sư chỉ không muốn người đệ tử đi lạc vào thế giới ý niệm và suy luận, thế giới này chẳng có liên hệ đến bản chất giác ngộ. Thiền sư có thể trích dẫn kinh điển, có thể giảng giải rành rẽ về những khái niệm chân như, Niết bàn v.v... nhưng ông ta biết những điều đó không giúp cho người đệ tử giác ngộ. Có thể có những trường hợp nhờ vào sự giảng giải đó mà người đệ tử đi gần sát lại với phương pháp thiền quán - nhưng đây không phải là trường hợp đó, cho nên vị thiền sư đã không trả lời. Trả lời chỉ có hại thêm cho người nghe. Trả lời có thể giết chết cơ hội giác ngộ của người nghe. Bách Trượng có một lần hỏi Quy Sơn: "Nói mà không dùng cổ họng, môi và lưỡi thì nói thế nào?" Quy Sơn nói: "Vậy thầy hãy nói đi". Bách Trượng đáp: "Nói thì nói được chứ, nhưng nói ra, ta chỉ sợ con cháu chết tiệt hết đi mà thôi".

Người đệ tử có thể nghĩ là thầy mình không hết lòng trao truyền tinh yếu của thiền cho mình trong khi mình hết lòng thờ thầy và học đạo. Thầy có thể dấu mình những yếu quyết. Hồi chưa giác ngộ, Long Đàm thường chầu chực bên mình Đạo Tín thiền sư, mong được truyền dạy đạo thiền. Năm này sang năm khác không thầy thiền sư bảo ban gì cả. Một hôm không chờ được nữa, Long Đàm hỏi:

- Từ lâu con theo thầy để học mà thầy chưa hề chỉ bày cho con một chút tâm yếu nào hết là tại làm sao? Con xin thầy thương con.

Đạo Tín nói:

- Từ khi ngươi vào tu viện đến nay chẳng có lúc nào là ta không chỉ bày tâm yếu cho ngươi. Khi ngươi đem tách trà tới, ta nhận tách trà; khi ngươi đem cơm lên, ta đỡ lấy mâm cơm; khi ngươi nghiêng mình chào ta, ta cũng cúi đầu; như thế tại sao lại nói rằng ta không hề chỉ bày cho ngươi?

Long Đàm chắc cũng đã nhận thấy, sau câu nói này của Đạo Tín, sự uổng phí của bao nhiêu ngày tháng đã trôi qua. Nếu Long Đàm biết sống trong từng giây phút thì Long Đàm đã tiếp nhận không biết bao nhiêu là thiền đạo từ sư phụ của mình. Tịnh Không thiền sư (thiền sư phái Vô Ngộn Thông Việt Nam, thế kỷ thứ 12) khi bị một người đệ tử trách móc là không chịu trao truyền tâm pháp cũng đã nói: "Chúng ta cùng sống trong chùa. Ông thổi lửa, tôi vo gạo, ông khất thực, tôi cầm bát, như vậy tôi có phụ ông đâu?" Huệ Trung quốc sư (695-775) cũng có lần kêu thị giả của mình ba lần liên tiếp. Vị thị giả ba lần dạ. Huệ Trung nói: "Tôi tưởng tôi tệ với chú, ai dè chú tệ với tôi", vị thị giả cố nhiên đã không sống trong ý thức minh mẫn của thiền cho nên mới không bừng tỉnh sau tiếng gọi thứ hai và thứ ba của vị thiền sư.

Để giúp cho người thiền sinh nhảy qua bên này bờ giác ngộ, các thiền sư thường đưa ra một con sào phương tiện. Nắm được con sào đó tức là sang được bên này bờ. Nhưng mắt không mở, tâm chưa thông, người thiền sinh thường bắt trượt. Một vị tăng hỏi Cảm Thành (thiền sư Việt Nam thể kỷ thứ 9): "Phật là gì?" Cảm Thành nói: "Khắp mọi nơi". Vị sư hỏi tiếp: "Thế nào là Phật tâm?" Cảm Thành nói: "Chưa hề che dấu". Vị sư nói: "Kẻ học nhân này chưa hiểu". Cảm Thành nói: "Thế là ngươi nhảy trượt qua mất rồi".

Sau mỗi lần nhảy trượt qua như vậy, người hành giả lại cần phải chuyên tâm hơn, đốt sáng ngọn đèn giới định của mình hơn, để cho ý thức cảnh giác được linh mẫn hơn. Như thế mới mong không còn bước trượt những lầm kế tiếp. Mỗi khi một con sào đưa ra, một là ta nắm được, hai là ta không nắm được. Không thể có một giây phút chần chờ, ngập ngừng. Chần chờ và ngập ngừng là dấu hiệu của sự chưa chín, chưa thành. Lúc đó ta không nên tiếc nuối, ngẩn ngơ. Hãy trở lại đời sống thường nhật với nhiều chăm lo và ý thức hơn. Hồi Trí Bảo thiền sư (thiền sư Việt Nam, phái Vô Ngôn Thông) còn chưa giác ngộ, có một hôm bị một vị tăng hỏi: "Sinh từ đâu tới, chết đi về đâu?" - Trí Bảo còn đang vận dụng sự suy nghĩ để trả lời thì vị tăng kia cười nói: "Thời gian suy nghĩ, mây bay ngàn dặm". Tâm tư chưa chín, những cố gắng kia chẳng có nghĩa lý gì.

[2]. "Quý vị trong đạo lưu, nếu quý vị muốn đạt được kiến giải đúng với chánh pháp thì đừng để kẻ nào đánh lừa quý vị. Ra vào hễ gặp bất cứ ai là phải giết tuốt. Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, gặp La hán giết La hán, gặp phụ mẫu giết phụ mẫu, gặp quyến thuộc giết quyến thuộc - như thế mới đạt được giải thoát, mới không bị trói buộc, mới hoàn toàn tự tại".

[3]. Thiền sư Nhật thuộc phái Lâm Tế (1685 - 1768).

[4]. Thiền sư Trung Hoa, sinh tại Hàng Châu, mất năm 1260.