Im Lặng Sấm Sét

Vô ngã

Giáo lý vô ngã là một trong những giáo lý dễ bị hiểu lầm nhất. Trong kinh Người Bắt Rắn, Bụt đề cập tới giáo lý này như một ví dụ để ta có thể thấy được rằng biết bao nhiêu người đã hiểu lầm giáo lý này, trong đó có những đạo sĩ Ba La Môn giáo. Ở đây giáo lý vô ngã đã được trình bày lại và lần này được trình bày trong bối cảnh của sự hiểu lầm ấy.

Vô ngã có thể được định nghĩa một cách tổng quát và đơn giản là không có một thực thể bất biến và đồng nhất nào nằm trong lòng con người hoặc sự vật cả. Vạn vật, trong đó có con người, luôn luôn chuyển biến, và vì vậy không vật nào có tính cách thường hằng hoặc chứa đựng một cái gì thường hằng, cái ấy được tưởng tượng là cái ngã.

Ở đây Bụt nói tới sáu kiến xứ tức là sáu nhận thức sai lầm có thể làm nền tảng cho ý niệm về ngã. Sáu kiến xứ đó cần phải được buông bỏ. Xứ tức là lĩnh vực, là cơ sở nương tựa, vì vậy trong kinh này, kiến xứ (ditthi-tthana) cũng được gọi là kiến y (ditthi-nissaya). Sáu xứ là sắc, thọ, tưởng, hành, thức và thế giới. Năm xứ đầu là năm uẩn. Ta hãy nghe Bụt dạy:

“Sắc thân, dù thuộc về quá khứ, vị lai hay hiện tại, dù bên trong hay bên ngoài, dù vi tế hay thô sơ, dù đẹp hay xấu, dù xa hay gần, sắc thân ấy cũng không phải là của ta, là ta, cũng không phải là thần ngã. Vị khất sĩ phải biết quán chiếu để thấy được sự thật về sắc thân.” Sự thật về sắc thân là tính cách vô ngã của nó. Sắc thân là thân thể, là sinh lý, là phần ta gọi là vật chất. Vật chất như một hợp thể hay là một tế bào, một nguyên tử hay một điện tử, một chất vô cơ hoặc hữu cơ, gần hoặc xa, trong hoặc ngoài, xấu hoặc đẹp, trong quá khứ vị lai hoặc trong hiện tại… Vật chất là vô ngã. Vô ngã ở đây được diễn tả bằng ba cách: không phải là của ta, không phải là ta, và không phải là thần ngã. Đây là phạm trù ngã chấp:

1. Thân thể này là của ta: thân thể này không phải là cái ta nhưng là một sở hữu của cái ta. Thân thể này là một cái gì biệt lập ngoài cái ta. Nó không phải ngã mà chỉ là ngã sở (this body is mine)

2. Thân thể này là ta: thân thể này chính là cái ta. Thân thể với cái ta là một (this body is me).

3. Thân thể này là thần ngã: Thân thể này chính là thần ngã (atman). Thần ngã tức là một nguyên lý thần linh, bản chất của vũ trụ, có mặt trong tất cả mọi loài và mọi vật, thân thể này không phải là vật sở hữu của một cái ta riêng biệt, không phải là một cái ta riêng biệt, mà là bản chất thần linh của tất cả vũ trụ (this body is the Self).

Trong thời đại Bụt, có nhiều chủ trương về ngã. Kinh điển Vệ Đà (Veda) và Áo nghĩa thư (Upanishads) đề cập tới ngã nhiều cách. Trong truyền thống cổ của Bà La Môn giáo, ta thấy một thứ tín ngưỡng tương tợ như phiếm thần giáo (pantheism), theo cái nhìn ấy thì ở đâu cũng có thần linh, và Phạm thiên (Brahman) là yếu tố vĩnh cữu và tuyệt đối làm bản chất và nguyên ủy của vạn vật trong vũ trụ, Brahman có khi được diễn tả như một đại ngã (mahatman) hay một chân ngã (paratman). Trong mỗi loài và mỗi người đều có tia sáng của đại ngã ấy mà ta có thể gọi là ngã hay tiểu ngã, cũng cùng một bản chất tuyệt đối vĩnh cữu, không hề chịu luật thay đổi và sinh diệt. Giải thoát là khi tiểu ngã trở về hòa hợp với đại ngã. Đó là ý niệm tổng quát. Trong kinh điển Vệ Đà và Áo nghĩa thư còn có rất nhiều ý niệm khác về thần ngã, nhiêu khê và rắc rối. Kinh Phạm Võng đã phản ảnh lại một số chủ trương về ngã như thế. “Thân thể này không phải là thần ngã”, đó là lời tuyên bố của Bụt trong bối cảnh tín ngưỡng Bà La Môn giáo.

Thân thể không phải là của ta, là ta, là thần ngã. Cảm thọ cũng không phải là của ta, là ta, là thần ngã. Tri giác, tâm hành và nhận thức cũng thế. Mỗi uẩn đã như thế mà năm uẩn góp chung lại cũng như thế. Chúng ta hãy nghe Bụt nói về tính cách vô ngã của nhận thức, tức là uẩn thứ năm:

“Những gì ta thấy, nghe, hay, biết, nắm bắt, những gì ta quan sát và tư niệm, trong thời gian này hay trong thời gian khác, những thứ ấy đều không phải là của ta, đều không phải là ta, đều không phải là thần ngã.”

Sau đó, Bụt nói về kiến xứ thứ sáu là kiến xứ về thế giới: “Có kẻ quan niệm rằng thế giới là thần ngã, thần ngã là thế giới, thế giới là ta, ta sẽ tồn tại không biến dịch sau khi chết, ta là cái vĩnh viễn không mòn diệt. Ta nên quán chiếu để thấy rằng thế giới không phải là của ta, không phải là ta, không phải là thần ngã. Quán chiếu để thấy được sự thật về thế giới.”

Trong đoạn kinh vừa học, ta thấy rõ ràng Bụt đã đề cập đến tín ngưỡng Bà La Môn giáo về thần ngã, một yếu tố vĩnh cữu không mòn diệt làm bản chất cho vũ trụ. Trong kinh Phạm Võng (Brahmajalasutta). Bụt nói: “Có những nhà tu khổ hạnh và những đạo sĩ Ba La Môn chủ trương thuyết thường tại, tuyên bố rằng thần ngã và thế giới là một, thường hằng và bất biến.” (Sassatavādā sassatam attanca lokanca pannapenti).

Thường thường Bụt chỉ cần nói tới năm xứ tức năm uẩn là đủ. Bởi vì theo Phật học, thế giới, xứ thứ sáu, cũng nằm trong phạm vi năm uẩn. Thế giới là đối tượng của tâm thức. Đối tượng của thức là pháp, hoặc pháp trần. Mà pháp chính là thế giới. Sở dĩ Bụt phải thêm vào xứ thứ sáu là để có dịp nói cho tường tận về kiến chấp đương thời nơi thần ngã.

Bên tụng bản tiếng Pali ta đọc “so loko so atto…” dịch đây là thế giới, đây là thần ngã.” Mệnh đề này chỉ có thể được hiểu là “thế giới là thần ngã, thần ngã là thế giới.” Trong kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhanasutta), kinh thứ hai mà Bụt dạy cho năm vị khất sĩ ở vườn Nai, Bụt còn nói rằng vì không có ngã cho nên năm uẩn không thường tại và không có chủ quyền, nếu có ngã thì thế nào cũng có sự thường tại và cũng có chủ quyền. Năm uẩn của ta có muốn thường tại phải vĩnh cữu và tốt đẹp như ý ta cũng muốn không được. Đó là một chứng minh cho đạo lý vô ngã. Kinh Ngã Tướng nói:

“Này các vị khất sĩ! Sắc thân không phải là ngã. Nếu sắc thân là ngã thì sắc thân không đưa tới phiền não và ta sẽ có thể ra lệnh cho sắc thân: sắc thân phải được như thế này, sắc thân không được như thế kia. Nhưng sắc thân là vô ngã cho nên nó đưa tới phiền não và không ai có thể ra lệnh cho sắc thân: sắc thân phải được như thế này, sắc thân không được như thế kia… Đối với các uẩn khác là thọ, tưởng, hành và thức cũng thế.”

Đoạn kinh này có ý định nghĩa ngã như một chủ quyền tuyệt đối. Vì chủ quyền ấy không có mặt nơi năm uẩn khác nên ta biết là ngã không có mặt nơi năm uẩn.

Kiến y

Để cho yên tâm, để đừng sợ hãi hư vô và đoạn diệt, con người cố bám víu vào một ý niệm về ngã. Đó là nhu yếu thông tục và phổ biến của con người. Con người, dù là những con người bận rộn nhất, cũng không tránh được những giây phút suy tư về sự có mặt của mình trên thế giới và trong cuộc đời. Con người có thể nghĩ đến cái chết của mình, cái chết bất thình lình hay cái chết trong mai hậu, rồi không biết rằng mình sẽ đi đâu, hoặc giả mình sẽ trở thành hư vô. Con người rất sợ hư vô, và con người có khuynh hướng bám víu vào sự tin tưởng nơi một thần ngã thường hằng và bất diệt, để tự trấn tỉnh mình. Có khi con người lại đi tìm những lý do để biện hộ cho sự có mặt của ngã. “Tôi tư duy tức là có tôi” (Je pense done je suis), câu nói ấy của triết gia Descartes để đủ chứng minh cho nhu yếu muôn thuở ấy của con người.

Vậy thì con người có khuynh hướng bám víu và tin tưởng vào một cái ngã. Cái ngã ấy, người ta phải đồng nhất với một cái gì, hoặc là thân thể, hoặc là cảm thọ, hoặc là tri giác, hoặc là tâm hành, hoặc là nhận thức, hoặc là thế giới. Tin rằng thế giới sẽ mãi mãi còn đó, thế giới là thần ngã, ta là thế giới, ta còn mãi với thời gian… là một hình thức bám víu vào ngã. Theo đạo Bụt, tất cả đều vô thường. Năm uẩn cũng như vậy mà thế giới cũng vậy. Đi tìm chỗ dựa cho một cái ngã thường tại là một việc làm không tưởng, giống như xây một tòa lâu đài bằng cát. Những tòa lâu đài đó sẽ sụp đổ, chóng hay muộn, và cuối cùng người ta cũng chỉ chuốc lấy sự lo lắng, mệt nhọc, than khóc, khổ đau và tuyệt vọng mà thôi. Chúng ta hãy đọc đoạn này trong kinh Người Bắt Rắn để thấy được nhược điểm ấy:

- Các vị khất sĩ! Các vị có nhận thức về năm uẩn và về cái ta như một cái gì thường trú, không biến dịch và không hoại diệt không?

- Bạch đức Thế Tôn, không.

- Có một cái gì mà ta tiếp nhận và nắm bắt với sự tham ái mà không gây ra lo lắng, mệt nhọc, than khóc, khổ đau và tuyệt vọng hay không?

- Bạch đức Thế Tôn, không.

- Quý vị có thấy chỗ tựa nào cho một ngã kiến mà không đem lại lo lắng, mệt nhọc, than khóc, khổ đau và tuyệt vọng không?

- Bạch đức Thế Tôn, không.

Chỗ tựa cho một ngã kiến tức là kiến y. Còn kiến y thì còn có nổi sợ hãi, khổ đau và thất vọng. Chi bằng ta hãy buông bỏ mọi kiến y. Tin tưởng vào một cái ngã thường tại là điều bấp bênh và nguy hiểm. Một ngày kia, vì một lý do nào đó mà mất đức tin ấy, ta sẽ rơi vào hố hoang mang và tuyệt vọng. Từ kiến chấp thường tại, ta đi sang hố thẳm của kiến chấp đoạn diệt và ta sẽ khổ đau và hoang mang không cùng. Đây là đoạn kinh văn nói về sự nguy khốn đó:

“Nghe đến đây một vị khất sĩ đứng dậy, trật vai áo bên phải ra, chắp tay hướng về Bụt bạch:

- Thế Tôn, có thể vì lý do nội tại mà có sự hoảng sợ lo buồn hay không?

Bụt dạy:

- Có thể. Nếu có kẻ nhận thức và nói như sau: “Cái ấy ngày xưa vốn không có, rồi trở nên có, mà bây giờ tôi lại không có.” Nhận thức như thế và nói như thế thì kẻ ấy có thể u sầu, than khóc và đấm ngực cho đến phải trở nên điên dại. Đó là sự hoảng sợ và lo buồn có lý do nội tại.

Cái ấy tức là cái ngã. Ngày xưa khi mẹ tôi chưa sinh ra tôi thì tôi chưa có. Mẹ tôi sinh ra tôi rồi, tự nhiên tôi có. Tôi đã tưởng rằng tôi có. Ấy vậy mà hôm nay tôi lại thấy rằng tôi không có. Tôi chỉ là hư vô, tôi không là cái gì cả.

Đó là từ kiến chấp hữu đi sang kiến chấp vô, từ kiến chấp thường chuyển sang kiến chấp đoạn. Những luận chấp hữu và vô, thường và đoạn, theo đạo Bụt, đều là biên kiến (vues extremes). Cái thấy của Bụt vượt khỏi những biên kiến ấy mà an trú ở trung đạo, không hữu cũng không vô, không thường cũng không đoạn.

Cái ấy tức là cái ngã mà người ta bám víu vào. (Giải thích cái ấy là những phẩm vật cúng dường hoặc những vật tư hữu là một điều rất buồn cười, chứng tỏ là ta đã không nắm được ý kinh, đã bắt rắn bằng cách chụp đuôi nó).

Cái ấy có thể là niềm tin nơi một thần linh hoặc nơi một thiên đường. Khi chưa có niềm tin, ta có thể hoang mang. Khi đã có niềm tin, ta có thể có sự an tâm, vì ta đã bám víu vào niềm tin ấy. Và ta bám với sự lo sợ hoặc tâm tham ái. Nếu một ngày kia vì lý do nào đó, đi ngang qua một đêm trắng và mất niềm tin đó thì ta sẽ đau khổ vô cùng. Ta sẽ “ưu sầu, than khóc, và đấm ngực đến nổi phải trở thành điên dại.” Lời Bụt nói rất rõ ràng: “Có một cái gì đó mà ta tiếp nhận và nắm bắt với sự tham ái mà lại không gây ra lo lắng, mệt nhọc, than khóc, khổ đau và tuyệt vọng hay không?”

Tiếp nhận giáo lý và Vô ngã

Thực tập giáo lý vô ngã, ta sẽ không thể buông bỏ mọi kiến xứ, không còn bám víu vào bất cứ một cái gì để tự đồng hóa với cái ấy, và như vậy sẽ không bị rơi vào tình trạng hoang mang, lo lắng và đau khổ. Nhưng giáo lý vô ngã đòi hỏi ta một sự học hỏi thông minh và khôn khéo, nếu không, chính giáo lý vô ngã là nguyên do đem tới sự hoang mang, lo lắng và sầu khổ ấy. Cái đêm trắng của sự mất đức tin, cái tâm trạng bơ vơ trước ý niệm hư vô và đoạn diệt ấy có thể đến với ta rất sớm khi ta nghe thuyết giảng giáo lý vô ngã mà không thật sự hiểu và tiếp nhận được giáo lý ấy. Ta đang tin ở thế giới thần ngã, đang tin ở thế giới, đang tin rằng ta sẽ tồn tại vĩnh cửu với thế giới, đột nhiên ta nghe Bụt nói về vô ngã ta bỗng trở nên hoang mang. Từ kiến chấp có ta rơi vào kiến chấp hư vô, từ kiến chấp thường ta rơi vào kiến chấp đoạn. Giáo lý vô ngã không chủ trương hư vô và đoạn diệt, nhưng ta đã tiếp nhận nó như một chủ thuyết hư vô và đoạn diệt. Ta đã bắt rắn bằng đuôi và bị rắn cắn. Đây là tâm trạng của một người Bà La Môn, từ đức tin nơi thần ngã, rơi vào hố hoang mang của đoạn diệt và hư vô:

“Thế Tôn, có thể lý do ngoại tại đưa đến sự hoảng sợ và lo buồn hay không?”

Bụt dạy:

“Có thể. Giả sử có kẻ nhận thức và nói như sau: “Đây là thần ngã, đây là thế giới, đây là ta, ta sẽ tồn tại mãi về sau.” Rồi người ấy gặp Bụt hay một người học trò của Bụt có đủ thông minh trí tuệ thuyết pháp cho nghe về sự xả ly các kiến pháp, về thân, về ngã chấp, về ngã sở, về sự buông bỏ ngã mạn, triền sử chính và lậu hoặc; kẻ ấy có thể nghĩ rằng: “Thôi thế là hết, ta sẽ buông bỏ tất cả, ta không phải là thế giới, là ta, là thần ngã, ta sẽ không thể tồn tại mãi mãi về sau, sau khi chết ta sẽ hoàn toàn đoạn diệt, không còn gì nữa để mà thương, để mà vui, để mà ghi nhớ.” Nghĩ như thế, kẻ ấy có thể u sầu, than khó mà đấm ngực cho đến phải trở nên điên dại. Đó là lý do ngoại tại có thể đưa đến không hoảng sợ và lo buồn.”

Lý do nội tại là tự mình đánh mất đức tin nơi thần ngã. Lý do ngoại tại là vì nghe thuyết pháp mà mất đức tin nơi thần ngã. Trong trường hợp lý do ngoại tại, người nghe pháp đã không hiểu được pháp, cũng như người bắt rắn đã bị rắn cắn. Chủ đề bắt rắn, như thế, đã được theo dõi từ đầu cho đến cuối kinh.

Tới đây chúng ta thấy rằng nhiều người đã hiểu một cách đảo ngược lý vô ngã. Bụt chỉ dạy rằng không có một thực thể bất biến nào trong năm uẩn và trong thế giới, Bụt không hề dạy rằng năm uẩn và thế giới chỉ là hư vô. Hợp thể ngũ uẩn là một thực tại, tuy rằng đó là một thực tại vô thường và vô ngã. Vì thực tại ấy là vô thường và vô ngã cho nên trong bản chất, nó không có thể được diễn tả là có hay không, là thường hằng hay là đoạn diệt. Nói nó là không thì không đúng, nói nó là thường hằng cũng không đúng, nói là đoạn diệt cũng không đúng. Thực tại năm uẩn và thế giới vượt thoát bốn ý niệm có (Bhava), không (abhava), thường hằng (sassata) và đoạn diệt (uccheda). Đó là Trung đạo của Bụt dạy. Đạo lý này được diễn bày rất nhiều lần trong các kinh điển, ở kinh điển Bắc truyền cũng như ở kinh điển Nam truyền. Chúng ta hãy đọc đoạn kinh này trong kinh Trung Đạo Nhân Duyên:

“Khi một người quán chiếu về sự sinh khởi của thế giới, người ấy không bị kẹt vào ý niệm không; khi người ấy quán chiếu về sự tàn hoại của thế giới, người ấy không bị kẹt vào ý niệm có. Này Kaccayana, đó là một biên kiến khác. Như Lai xa lìa hai biên kiến ấy và dạy đạo lý Trung đạo” (Tạp A Hàm, kinh số 301, tương đương với kinh Kaccayanagotta, Samyutta Nikaya II, 16-17).

Đạo Bụt đại thừa khai triển triệt để giáo lý Trung đạo ấy mà trong các truyền thống Hữu bộ (Sarvastivada) và Đồng diệp bộ (Tamrasatiya, thường được gọi là Theravada) người ta đã không chú ý tới mấy.

Tóm lại, khi một người nghe giáo lý vô ngã mà bị rơi vào hố thẳm của tư tưởng hư vô và đoạn diệt, ta phải tìm cách cứu người ấy lên bằng sợi dây thừng (hoặc là cái thang) Trung đạo nhân duyên.

Bất khả đắc, bất khả thi thiết

Đạo lý vô ngã trong kinh Người Bắt Rắn đã được trình bày trong bối cảnh tín ngưỡng thần ngã. Trong nội bộ giáo đoàn, thường thường Bụt trình bày ba loại ngã chấp: ngã, ngã sở và tương tại. Ngã là ta, ngã sở là của ta, và tương tại là trong ngã có ngã sở và trong ngã sở có ngã. Để cho dễ hiểu, ta lấy lại ví dụ thân thể:

1. Thân thể này là ta: Đây là trường hợp đồng nhất thân thể với cái ngã. Ta là thân thể này, thân thể này là ta. Đây là chấp ngã (this body is me).

2. Thân thể này là của ta: Trong trường hợp này, ta là một thực tại độc lập với thân thể, có ngoài thân thể. Thân thể chỉ là một vật sở hữu của ta như tên họ, nhà cửa, danh dự, trương mục ngân hàng, vân vân… Thân thể này là vật sở hữu của ta. Đây là chấp ngã sở (this body is mine).

3. Trong thân thể có ta, trong ta có thân thể: Trong trường hợp này, thân thể không phải là ta, nhưng ta có mặt trong thân thể; ta không phải là thân thể, nhưng trong ta có thân thể. Cái này nằm trong cái kia và cái kia nằm trong cái này. Đây là chấp tương tại (there is me in the body, there is body in me). Kiến chấp này rất vi tế và có liên hệ với chủ trương Phi tức phi ly uẩn ngã (cái ta không phải là năm uẩn mà cũng không thể rời năm uẩn mà có) của một vài bộ phái Phật giáo sau này.

Ba phạm trù ngã chấp trên (ngã, ngã sở và tương tại), được nói đến trong nhiều kinh, nhất là ở Tạp A Hàm và Samyutta Nikaya. Đó là ba cái bẫy mà người ta có thể lọt vào. Thoát khỏi hai cái bẫy đầu, ta có thể rơi vào cái bẫy thứ ba là cái bẫy tương tại, tuy vi tế hơn, nhưng vẫn là một cái bẫy. chính trong giới Phật tử cũng có nhiều người thuộc nhiều truyền thống đi tìm một kiến xử để thiết lập một thứ ngã vi tế, bởi vì, như ta đã biết, nhu yếu bám víu vào một cái ngã là nhu yếu muôn đời của con người. Kinh Người Bắt Rắn đặc biệt đề cập tới kiến xử thứ sáu là kiến xử thế giới là ngã vốn là cái bẫy thứ tư đến sau cái bẫy tương tại. Bụt dạy rằng ý niệm về ta phát sinh từ ý niệm về của ta và ý niệm của ta được phát sinh từ ý niệm ta. Những ý niệm ấy đều là những vọng tưởng (perceptions) không có căn cứ, cho nên không có thể thành lập được mà cũng không có thể nắm bắt được. Thành lập và nắm bắt cái ngã chỉ đưa tới khổ đau, bơ vơ và thất vọng. Vì vậy những ý niệm về ngã, ngã sở, tương tại, thế giới… đều chỉ là những khối u minh, những nhận thức sai lầm, những kết sử (samyojana) trong tâm có trách nhiệm về những khổ đau trong hiện tại và trong tương lai.

Đây là lời của Bụt:

“Vì có ý niệm về ta cho nên có ý niệm về của ta; nếu không có ý niệm về ta thì không có ý niệm về của ta. Ta và của ta đều là những ý niệm không thể nắm bắt được, không thể thành lập được.”

Năm uẩn và thế giới có mặt trong tự thân chân như của chúng; ý niệm của ta về năm uẩn và về thế giới là những ý niệm phát sinh từ các khuôn khổ có, không, thường và đoạn, vân vân… Các khuôn khổ này chỉ là những ý niệm không chứa đựng được thực tại, không nắm bắt được thực tại, cũng như một cái màn lưới không thể buông bắt được hư không. Đó là ý nghĩa của những tiếng không thành lập được, không nắm bắt được, rất quan trọng trong giáo lý đạo Bụt. Từ ngữ Anupalabhya được dịch là bất khả thi thiết và bất khả đắc trong tụng bản chữ Hán của kinh Người Bắt Rắn. Giáo lý bất khả thi thiết và bất khả đắc thật vô cùng quan trọng, nhưng trong các hệ phái Hữu bộ và Đồng diệp bộ, giáo lý ấy cũng đã không được khai thác đúng mức.

Niết bàn

Niết bàn cũng là một giáo lý rất dễ bị hiểu lầm. Từ ngữ nirvana có nghĩa là sự tắt ngấm. Sự tắt ngấm ở đây có nghĩa là sự tắt ngấm của ngọn lửa phiền não, khổ đau và hận thù, và cũng là sự tắt ngấm của mọi ý niệm có, không, thường, đoạn, vô thường, vô ngã, trung đạo, bất khả đắc và cả ý niệm niết bàn nữa. Thế nhưng niết bàn lại thường hay được hiểu lầm là hư vô và đoạn diệt. Con rắn này thường hay bị bắt ở đàng đuôi.

Kinh Người Bắt Rắn nói: “Nếu qua sáu loại đối tượng (sắc, thọ, tưởng, hành, thức và thế giới) ấy mà không thấy có cái ta và cái của ta, vị khất sĩ sẽ không còn bị vướng vào những ràng buộc của cuộc đời. Vì không bị vướng vào cho nên không hoảng sợ, không hoảng sợ cho nên đạt được niết bàn. Vị ấy biết luân hồi và khổ đau đã được chấm dứt, đời sống phạm hạnh đã hoàn tất, điều cần làm đã làm, không còn bị sinh tử nữa và nhận thức được chân lý thực tại.”

Như thế, Niết bàn ở đây đã được định nghĩa là:

- Đã thực tập thành công giáo lý vô ngã (đời sống phạm hạnh đã hoàn tất, điều cần làm đã làm).

- Đã đạt được chánh trí (nhận thức được chân lý thực tại).

- Đã chấm dứt được luân hồi (không còn bị sinh tử nữa).

- Đã đạt được vô úy (không hoảng sợ)

Sau khi định nghĩa niết bàn như thế rồi. Bụt lại còn nói thêm về những đặc tính của Niết bàn: “Một vị khất sĩ như thế đã lấp được thông hào, đã vượt được thông hào, phá được thành quách, mở tung được lề khóa và soi được vào gương thánh trí.”. Niết bàn ở đây lại được mô tả như một sự chiến thắng, một cuộc tranh đấu để tự giải phóng và một sự thỏa thuê của người đã đạt tới hiểu biết hoàn toàn.

Ta hãy đọc thẳng trong kinh:

“Thế nào là lấp được thông hào? Nghĩa là vị ấy đã biết hết và thấy rõ bản chất của vô minh; vô minh đã bị nhổ tận gốc rễ và phá cho tan nát nên không còn phát sinh được nữa.

“Thế nào là vượt được thông hào? Nghĩa là vị ấy đã biết hết và thấy rõ bản chất của hữu và ái; hữu và ái đã bị nhổ tận gốc rễ và phá cho tan nát nên không còn phát sinh được nữa.

“Thế nào là phá cho tan thành quách? Nghĩa là vị ấy đã biết hết và thấy rõ bản chất của sinh tử luân hồi; sinh tử luân hồi đã bị nhổ tận gốc rễ và phá cho tan nát nên không còn phát sinh được nữa.

“Thế nào là mở tung lề khóa? Nghĩa là vị ấy đã biết hết và thấy rõ bản chất của năm thứ độn sử; độn sử đã bị nhổ tận gốc rễ và phá cho tan nát nên không còn phát sinh được nữa.

“Thế nào là soi được vào gương thánh trí? Nghĩa là vị ấy đã biết hết và thấy rõ bản chất của ngã mạn; ngã mạn đã bị nhổ tận gốc rễ và phá cho tan nát nên không còn phát sinh được nữa.”

Soi được vào gương thánh trí ở đây có nghĩa là vượt được ngã chấp. Ngã mạn chỉ là sản phẩm của ngã chấp.

Như lai

Diễn tả niết bàn bằng những hình ảnh tích cực như thế mà Bụt vẫn còn bị hiểu lầm là giảng dạy đạo lý đoạn diệt và hư vô. Người ta hiểu lầm rằng một khi đi vào niết bàn rồi thì không còn gì nữa cả. Niết bàn là một khoảng hư vô to lớn. Lá không còn là lá, hoa không còn là hoa, người không còn là người, vật không còn là vật. Tất cả đều tan loãng ra như hư không và mất hết những đặc tính cũng như đường nét của mình. Bụt không hề nói rằng đạt tới niết bàn là trở thành hư vô và đoạn diệt. Hư vô và đoạn diệt là hai khái niệm trong nhiều khái niệm mà ta vượt thoát khi ta thực chứng niết bàn. Vì vậy niết bàn không thể là hư vô và đoạn diệt. Người thực chứng niết bàn không còn bị ràng buộc bởi những ý niệm sinh và diệt, có và không, một và nhiều, tới và đi. Và vì vậy có thể nói người an trú trong niết bàn là Như Lai (Tahtagata). Ý niệm về Như Lai là một ý niệm rất sâu sắc và mầu nhiệm. Ý niệm này cũng đã không được chú trọng và khai thác trong các truyền thống Hữu bộ và Đồng diệp bộ. Như Lai, theo kinh Kim Cương Bát Nhã, là người không từ đâu tới cả và cũng sẽ không đi về đâu cả (Như Lai giả, tùng vô sở lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như lai). Có kinh lại nói: “Như Lai từ chân như tới và sẽ đi về chân như” nói như thế cũng là nói không tới và không đi. Đó là phong độ của người chứng đắc và an trú niết bàn. Ta hãy nghe Bụt nói trong kinh Người Bắt Rắn: “Như Lai là trạng thái cao quý, là trạng thái mát mẻ, là trạng thái không nóng bức, là trạng thái không còn sự khóc than”. Như vậy, Như Lai có an lạc, tự do và hạnh phúc. Tuy nhiên Như Lai, cũng như niết bàn, không thể được nhận thức qua những phạm trù như sinh diệt, có không, một nhiều và tới đi. Tìm kiếm Như Lai bằng ý niệm thì không thể nào tìm ra, dù người đi tìm là vua trời Đế Thích, Sinh chủ hay Phạm thiên.

Các kinh Đại Thừa, từ Bát Nhã, Bảo Tích đến Hoa Nghiêm và Duy Ma Cật, đều đã nổ lực diễn bày giáo lý Trung đạo, giúp con người vượt thoát ý niệm hư vô và đoạn diệt. Tác phẩm Trung quán luận của thầy Long Thọ khi trình bày ý niệm về tám cái không phải của giáo lý Trung đạo (Trung đạo bát bất) cũng chỉ nhắm tới cùng một mục đích ấy. Tám cái không phải ấy là bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất dị, bất lai và bất xuất.

Trong kinh Anirudha (Samyutta Nikaya 22,6), ta thấy có một cuộc đi tìm Như Lai qua bốn phạm trù còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn, vừa không không còn. Một số du sĩ ngoại đạo chận đường thầy Anirudha và bắt thầy phải trả lời cho họ: sau khi chết, Như Lai còn, hay không còn, hay vừa còn vừa không còn, hay vừa không còn vừa không không còn. Thầy Anirudha nghĩ rằng trong bốn mệnh đề ấy không có mệnh đề nào nói ra được sự thật về Như Lai, cho nên thầy không chịu chọn một trong bốn. Các du sĩ nghĩ là thầy ngu dốt liền buông cho thầy đi. Thầy Anirudha về kể lại câu chuyện cho Bụt nghe và thỉnh Bụt cho ý kiến. Bụt hỏi thầy xem có thể tìm Như Lai trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức không, thầy nói không. Bụt hỏi có thể tìm Như Lai ngoài sắc, thọ, tưởng, hành và thức không, thầy cũng nói không. Bụt nói: “Này thầy Anirudha, đi tìm Như Lai trong khi Như Lai đang còn đây mà tìm còn chưa được thì làm sao mong đi tìm Như Lai sau khi chết trong khuôn khổ bốn mệnh đề còn, không còn, vừa còn vừa không còn, vừa không còn vừa không không còn? Đó có phải là một chuyện có thể làm được hay không?”

Trong tụng bản chữ Hán của kinh Người Bắt Rắn, Bụt nói: “Vua trời Đế thích, Sinh chủ, Phạm thiên và quyến thuộc của họ dù có đi tìm kiếm cũng không thể nào thấy được dấu tích y cứ của tâm thức Như Lai” (cầu nhi bất năng đắc Như Lai sở ý thức). Trong tụng bản Pali, chúng ta đọc: “Tôi nói rằng ngay ở đây và bây giờ cũng không tìm được dấu tích của một vị Như Lai”. (ditth’ev’aham bhikkave hamme Tathagatam annuvejjo’tivadami).

Và Bụt kết luận: “Từ trước tới nay, Như Lai chỉ giảng dạy về khổ đau và con đường chuyển hóa khổ đau”. Như thế là Bụt không muốn phí thì giờ trong việc tìm cách nhét thực tại vào các khuôn khổ của khái niệm, một công việc mà Người cho là không có bổ ích và không thể nào làm được. Trung Đạo Bát Nhã mà thầy Long Thọ nói đến, như vậy, đã được chứa đựng một cách rõ ràng trong kinh điển nguyên thỉ.

Để người ta đừng bị rơi vào hố thẳm của ý niệm hư vô và đoạn diệt, có những kinh (như kinh Đại Niết Bàn của truyền thống Đại Thừa) đã diễn tả Niết Bàn như một thực tại Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Thường, lạc, ngã và tịnh trong nhận thức khái niệm là bốn nhận thức sai lầm căn bản về thực tại gọi là tứ điên đảo. Thường, lạc, ngã và tịnh của kinh Đại Niết Bàn đưa ra như bốn thuộc tính của Niết Bàn, một phương tiện nhằm chữa trị các ý niệm về hư vô và đoạn diệt, cũng như thuốc chữa người bị rắn cắn.

Đối phó với sự hiểu lầm

Thời nào cũng có những người hiểu lầm, ở đâu cũng có những người hiểu lầm. Vì thiếu thông minh mà hiểu lầm, vì thiếu thiện chí mà hiểu lầm. Nhiều khi người ta còn cố ý hiểu lầm, giả bộ hiểu lầm hoặc vì ganh tị mà hiểu lầm. Đó là sự thực muôn đời. Đối phó với sự hiểu lầm, ta phải xử sự như thế nào? Đó là điều được nói tới trong phần cuối của kinh.

“Vì nghe tôi giảng dạy như thế nên nhiều vị sa môn và phạm chí đã vu báng cho tôi vọng ngôn, là không chân thật. Họ nói: “Sa môn Gotama chủ trương thuyết hư vô, tuyên dương chủ nghĩa hoại diệt, trong khi chúng sanh là những thực thể có thật. Những điều họ nói, Như Lai có chủ trương đâu?”

Thì ra Bụt đã nói rõ ràng rằng người không chủ trương thuyết hư vô đoạn diệt, vậy mà trong suốt hai ngàn sáu trăm năm lúc nào cũng có những người lên án Bụt là giảng dạy đạo lý hư vô và đoạn diệt.

Sự thật là giáo lý của Bụt vì quá thâm sâu nên rất dễ bị hiểu lầm. Tuy Bụt không chủ trương chúng sanh là những thực thể không có thật, nhưng Bụt đã nói những câu mà khi nghe người ta có thể hiểu là không có chúng sanh. Những câu ấy trong kinh Đại Thừa cũng có mà trong kinh Nguyên thỉ cũng có. Ví dụ trong kinh Kim Cương, Bụt nói: “Nếu Bồ Tát mà còn có ý niệm về chúng sanh, thì đó chưa phải là vị Bồ Tát đích thực”. Bụt giảng dạy đạo lý vô ngã. Chúng sanh là loài hữu tình. Loài hữu tình là do những loài vô tình kết thành trong quá trình nhân duyên sinh khởi. Vì vậy xem loài hữu tình là một cái gì có thể tồn tại biệt lập ngoài thế giới vô tình là một lầm lẫn. Đó là ý Bụt, muốn ta vượt được ý niệm chúng sanh, tức là một tướng trong bốn tướng: ta, chúng sanh, con người và thọ mạng. Mở miệng ra là có thể bị hiểu lầm. Cho nên trong truyền thống Đại thừa, người học Bụt thường lặp lại câu nói này của Bụt: “Trong bốn mươi lăm năm, tôi chưa từng nói gì cả”. Câu ấy chẳng qua chỉ có nghĩa là “quý vị đừng bị kẹt vào những lời tôi nói, những tiếng tôi dùng”. Và sự im lặng của Bụt trước câu hỏi của du sĩ Vacchagotta cũng có cùng một nghĩa.

Để đối phó với những người vu cáo nhiếc mắng và phỉ báng mình, người học Bụt phải có thái độ nào? Câu trả lời của Bụt là phải thực tập giáo lý vô ngã. Thực tập vô ngã thì những vu cáo, nhiếc mắng và phỉ báng sẽ không động tới mình được. Thấy được tự tính vô ngã, ta sẽ thấy luôn được nguyên tắc duyên sinh, vì duyên sinh và vô ngã là một. Vạn vật đều do nhân duyên sinh khởi, vì vậy không vật nào có một tự thể riêng biệt và độc lập. Người kia vì vô minh, vì không hiểu, vì hận thù đã có thái độ hằn học ấy. Người ấy là sản phẩm của hoàn cảnh gia đình, bạn bè, học đường, văn hóa xã hội.

Hoàn cảnh ấy đưa đến nhận thức ấy và thái độ ấy. Thấy được như thế, ta sẽ có lòng từ bi, ta sẽ thấy rằng chuyển đổi người ấy chưa đủ, ta phải chuyển đổi luôn hoàn cảnh gia đình, bạn bè, học đường, văn hóa và xã hội của người ấy. Ta có trách nhiệm hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp về nhận thức và thái độ của người ấy. Thấy được những điều kiện đưa tới nhận thức và thái độ của người ấy ta mới thật sự thấy được người ấy và hiểu được người ấy. Ta đã không giận dữ và trách móc người ấy mà còn tìm kiếm những phương pháp để giúp người ấy thoát khỏi hoàn cảnh và nhận thức kia.

Nếu thấy được như thế và thương được như thế thì ta đâu có thấy ta là một đối tượng của sự vu cáo, nhiếc mắng, trách móc và phỉ báng? Thấy được như thế và thương được như thế thì dù có bị đánh đập hoặc tàn sát ta cũng có thể đem lòng thương xót mà không có một chút căm hận và oán thù. Nếu ta không tự đồng nhất ta với năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức này thì những vu cáo nhiếc mắng và đánh đập ấy đâu có động được tới ta? Bụt hỏi: “Nếu bây giờ đây, ở tại bên ngoài khu vườn này, có người đem tom góp cành khô và cỏ khô về đốt và sử dụng, thì chúng ta có nên nghĩ là chúng ta đang bị người ta đem đốt và sử dụng không?”

Nếu chê bai, vu cáo và đánh đập đã không thể làm cho ta giận dữ và căm thù thì cúng dường, lễ bái, ca ngợi và tôn trọng cũng không thể làm cho ta tự hào và tự đắc, bởi lẽ ta đã vượt thoát ý niệm về ta và của ta.

Bụt dạy: “Nếu có người tới cung kính, cúng dường, lễ bái và tôn trọng Như Lai thì không phải vì thế mà Như Lai mừng rỡ. Như Lai chỉ nghĩ rằng người ấy đến là vì thành quả của sự đạt ngộ và của sự chuyển hóa nơi Như Lai mà thôi”.

Trong tám ngọn gió, không có ngọn gió nào có thể thổi xiêu được con người đã chứng thực được đạo lý vô ngã. Tám ngọn gió đó là: lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ và lạc. Lợi là lợi lộc, suy là lỗ lã, hủy là hủy báng, dự là tán dương, xưng là tâng bốc, cơ là nhục mạ, khổ là hoàn cảnh bức bách, lạc là hoàn cảnh sung túc dễ dàng. Trong đoạn kết thúc này của kinh. Bụt đã nói rằng chánh pháp đã được người trình bày cặn kẽ, đầy đủ và rộng rãi. Chỉ cần có trí tuệ và sự khéo léo là có thể tiếp nhận và hành trì. Tiếp nhận được chính xác chánh pháp ấy thì hiệu lực sẽ vô cùng. Ngay trong đời này, cái hiểu đó có thể đưa tới quả vị A la hán hoặc các quả vị bất lai, nhất lai hoặc nhập lưu, tùy theo trình độ chuyển hóa của những kết sử. Ta hãy đọc xẻ với các bạn:

“Kinh điển Đại thừa cho ta một cái nhìn phóng khoáng hơn về giáo lý căn bản của đạo Bụt, có thể giúp ta phòng ngừa sự co rút lại của giáo lý và của những phương pháp hành trì giáo lý. Giáo lý Đại thừa giúp ta khám phá chiều sâu của các nền văn học Nikaya và A Hàm, giống như ánh sáng chiếu vào đối tượng quán sát đã biến hình và méo mó vì những thủ thuật cất giữ nhân tạo. Cố nhiên là các kinh điển Nikaya và A Hàm gần với đạo Bụt Nguyên thỉ hơn, nhưng cái kinh điển này đã bị sữa chữa và biến hình ít nhiều vì cách hiểu và cách hành trì của những truyền thống đã có công truyền thừa và cất giữ thành kinh điển ấy. Các thế hệ học giả và hành giả tương lai cần căn cứ trên kinh điển của cả hai truyền thống Bắc tông và Nam tông để có thể khôi phục lại được tinh thần nguyên thủy của đạo Bụt. Chúng ta phải sử dụng tất cả kinh điển của cả hai truyền thống.”

Lời cuối

Kinh Người Bắt Rắn thật là một kinh quan trọng. May mắn thay chúng ta còn có được hai tụng bản của hai truyền thống khác nhau, tụng bản tiếng Pali của Đồng Diệp bộ và tụng bản tiếng Hán của Hữu bộ. Nhờ so sánh hai tụng bản mà ta tìm trở về được rất gần với tinh thần nguyên thủy của kinh, dù cả hai tụng bản đều mang theo những khiếm khuyết do sự truyền tụng lâu ngày gây ra. Chúng ta rất mừng được tiếp nhận chân ý của Bụt.

Vào tháng sáu 1992 tại đạo tràng Mai Thôn (Village des Pruniers), tôi có hướng dẫn một khóa tu cho gần 300 thiền giả quốc tế về chủ đề Thiền quán trong truyền thống Đại thừa (Vipassana in the ahayana tradition) trong hai mươi mốt ngày liên tiếp, và sử dụng kinh Người Bắt Rắn để khai mạc khóa tu. Chúng tôi thấy kinh này là một cánh cửa mầu nhiệm để đưa người vào lãnh vực tư tưởng và thực tập thiền quán đại thừa. Thái độ cởi mở, khôn khéo và không dính mắc mà kinh này dạy đã là chìa khóa mầu nhiệm để đưa chúng ta vào một lãnh vực mà nếu không quen biết ta có thể choáng ngợp. Từ kinh Người Bắt Rắn ta có thể đi vào các kinh như Bát Nhã, Bảo Tích, Duy Ma, Hoa Nghiêm và Pháp Hoa một cách rất tự nhiên. Tôi thấy công việc khai triển những kinh như kinh Người Bắt Rắn hay Người biết sống một mình có thể đem lại rất nhiều không gian và khí trời mát mẻ cho sự nghiên cứu học hỏi và hành trì các kinh điển Thanh văn thừa. Trang bài bạt sách Đường Xưa Mây Trắng, tôi đã viết những dòng này liên hệ tới sự khảo cứu kinh điển, xin lặp lại đây để chia sẻ với các bạn:

“Kinh điển Đại thừa cho ta một cái nhìn phóng khoáng hơn về giáo lý căn bản của đạo Bụt, có thể giúp ta phòng ngừa sự co rút lại của giáo lý và của những phương pháp hành trì giáo lý. Giáo lý Đại thừa giúp ta khám phá được chiều sâu của các nền văn học như Nikaya và A Hàm, giống như ánh sáng chiếu vào đối tượng quán sát đã biến hình và méo mó vì những thủ thuật cất giữ nhân tạo. Cố nhiên là các kinh điển Nikaya và A Hàm gần với đạo Bụt nguyên thỉ hơn, nhưng các kinh điển này đã bị sửa chữa và biến hình đi ít nhiều vì cách hiểu và cách hành trì của những truyền thống đã có công truyền thừa và cất giữ thành kinh điển ấy. Các thế hệ học giả và hành giả tương lai cần căn cứ trên kinh điển của cả hai truyền thống Bắc tông và Nam tông để có thể khôi phục lại được tinh thần nguyên thủy của đạo Bụt. Chúng ta cần phải sử dụng tất cả kinh điển của cả hai truyền thống.”

Chú thích

[1]. Người huấn luyện chim ưng: nêu lên nghề nghiệp trước khi đi xuất gia để người nghe tên không lẫn lộn thầy Arittha này với những thầy khác cùng tên, chứ không phải để kỳ thị giai cấp

[2]. Trong tụng bản Pali có thêm hai ví dụ khác: đống gươm giáo và lò sát sanh.

[3]. Tụng bản Pali chỉ nêu ra 9 thể tài. Tụng bản Hán có đủ 12 thể tài:

1. Chánh kinh (tức là trường hàng, satra);

2. Ca vịnh (tức trùng tụng, geya);

3. Ký thuyết (tức ký biệt, vyakarana);

4. Kệ tha (tức cô khởi hay phúng tụng, gatha);

5. Nhân duyên (nidana);

6. Tuyển lục (tức luận nghị, upadesa);

7. Bản khởi (tức bản sự, itivrttaka);

8. Thử thuyết (hay tự thuyết, udana);

9. Sinh xứ (tức bản sanh, jataka);

10. Quảng giải (tức phương quảng, vaipulya);

11. Vị tằng hữu (tức hy pháp, adbhuta dharma);

12. Thuyết nghĩa (tức thí dụ, avadana);

[4]. Kiến xứ: nền tảng của kiến chấp (drati sthana, pali: ditthi tthana).

Table of Contents

Kinh Người Bắt Rắn

Đại ý kinh

Nguyên do nói kinh

Tên kinh

Sự hiểu lầm của thầy Arittha

Tai họa của dục lạc

Cái nguy của sự hiểu lầm giáo lý

Bắt rắn

Chiếc bè

Ngón tay chỉ mặt trăng

Chim Trĩ

Phá chấp

Im lặng sấm sét

Vô ngã

Kiến y

Tiếp nhận giáo lý và Vô ngã

Bất khả đắc, bất khả thi thiết

Niết bàn

Như lai

Đối phó với sự hiểu lầm

Lời cuối

Chú thích