Hoa Sen Trong Biển Lửa

Lời tựa

(của lần in thứ tư)

"Hoa Sen Trong Biển Lửa" vì nhu cầu đòi hỏi đã phải tái bản lần thứ tư bằng Việt ngữ. Bản Anh ngữ do hai nhà xuất bản khác nhau đã phát hành tại Anh và tại Mỹ, còn bản tiếng Đan Mạch đã phát hành tại Copenhague, còn bản Nhật ngữ và Ý ngữ đang in... Nhân dịp, chúng tôi muốn nêu một số nhận định để chúng ta có thể đồng thoại trong khi tham khảo cuốn sách này:

1- Lịch sử Việt cho thấy rằng đạo Phật đã du nhập vào những thời kỳ khổ đau nhất của dân tộc và luôn luôn có mặt ở mọi giai kỳ quật khởi. Chính nhờ khí chất của quần chúng cũng như của đạo Phật đã gặp nhau trong ý thức phục vụ và giải phóng con người. Phục vụ con người bằng cách đem lại một lối nhìn và lối sống hoàn toàn tự do và tự cường. Giải phóng con người khỏi những liên hệ giả tạo của nô lệ và khổ đau (ví như liên hệ giả tạo giữa thế lực xâm lược và thế lực dân tộc). Nhận định đưa tới ý thức cấp thiết về sứ mệnh của chúng ta trong hiện tại để phá đổ định mệnh hắc ám của chiến tranh. Vài mươi năm gần đây, người Phật tử Việt Nam đang sống lại quá trình của lịch sử ở một không gian, thời gian khác: thời kỳ huân tập chuẩn bị ý thức từ khi đạo Phật du nhập (thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ IX) là giai đoạn chấn hưng của phong trào Phật giáo từ năm 1930-1950; thời kỳ chủ động (qua năm thế kỷ từ thế kỷ IX đến XIV) là giai đoạn 1950 - 1963. Sau đó chúng ta rơi vào thế bị động. Bị động ở đây không có nghĩa là tê liệt, vì tiềm lực của ý thức và của quần chúng vẫn còn có đó. Tuy nhiên, chúng ta không bi quan. Kẻ bi quan chỉ nhìn thấy thành quả sau những lần và thắng lợi; trong khi sự thắng lợi nhất thời của bạo chính đã bao hàm thử thách, không nhận thức được rằng thất bại hàm chứa những nhân tố quật khởi những nhân tố thất bại.

2- Nhận định trên đưa tới ý thức quật khởi để giải quyết hiện trạng chiến tranh. Đối tượng cuốn sách này nằm ở đó. Hiện nay thế giới đang kết án tính cách vô nhân trong cuộc tham chiến của người Mỹ. Những phong trào hoà bình trên thế giới đều đứng sau lưng chúng ta, họ kết tội và chống đối kịch liệt chính sách Mỹ. Đây chính là lúc mà lực lượng thực sự dân tộc, lực lượng thứ ba, phải tận triển mọi khả năng bất khả để tạo thế chủ động, mở ra cục diện mới. Giữa hai khối Đế quốc và Cộng sản, một bên là vị kỷ chiếm hữu, một bên là độc tài đảng trị, chúng ta chỉ có hai con đường: làm tay sai cho một trong hai khối hoặc là đứng cả dậy dưới bóng mặt trời để hoàn tất sự nghiệp Việt nam. Chối bỏ quan niệm quốc gia cực đoan, nhưng chúng ta chủ xúy quyền tự quyết của dân tộc trong một thế giới thuận hảo, như con sông Cửu Long phải là con sông Cửu Long để có thể đưa nước về hoà đồng cùng biển. Quyền tự quyết bao hàm ý chí tự cung và tự chủ của dân tộc; nhờ tự cung - tự cung về ý thức cũng như về sở vật sinh tồn - mà khỏi cầu ngoại viện. Cầu ngoại viện mà không tự chủ sẽ thành vong nô. Đó là hiện trạng của chúng ta.

Đương nhiên đúng cả dậy đặt lại vấn đề đoàn kết. Đoàn kết giữa mọi thành phần tôn giáo chính trị của lực lượng dân tộc. Đoàn kết cho đến nay chỉ có nghĩa là đoàn kết để chia ăn. Đảo chính và thay đổi ở miền Nam có nghĩa là đảo chính để chia ăn, thay đổi nhóm chia ăn. Chưa có đoàn kết dân tộc cùng một niềm tin và truyền thống, dù niềm tin và truyền thống có sẵn: niềm tin Việt và truyền thống tự quyết, tự cường để phục vụ con người. Ấy chỉ vì lực lượng dân tộc đông đảo đã khoanh tay cho những kẻ chia ăn thao túng. Ấy chỉ vì lực lượng tôn giáo lớn đã không lồng tính chất của giáo lý mình vào mọi hoạt dụng cộng đồng, nhất là trong hoạt dụng chính trị, mà chỉ hoạt động (cố ý hay vô ý) trên căn bản gây bề thế cho đạo mình. Do đó gây ra tình trạng căng thẳng nội bộ. Sự mâu thuẫn nội bộ này ảnh chiếu đường lối phục vụ khác nhau của cấp lãnh đạo, mà nguyên nhân phát từ sự lìa xa chân lý diệt khổ của tứ diệu đế để thể nhập vào quyền lợi cục bộ.

Đoàn kết trước hết đòi hỏi tiêu chuẩn: đừng gây khổ cho người thân, khiến kẻ thù thích khoái (vô sử thần thông cừu khoái). Và đoàn kết phải thực hiện trong tin thần phân công hợp tác. Mà phân công hợp tác chỉ có giá trị, khi mỗi bộ phận cơ bản được quy nội tiềm lực để chủ lực hoá tiềm lực mình, thay vì quá hướng ngoại để lôi kéo quần chúng vào một thứ biểu dương chủ nghĩa vội vã hời hợt.

Lực lượng dân tộc chúng ta đã nhiều lần tranh đấu khổ nhọc và trung kiên từ ba năm nay, huy hoàng nhất vào đầu năm 1966. Sự đàn áp và khủng bố sở dĩ được thao túng, là bởi chúng ta chưa đặt rõ vai trò quân đội trong lực lượng dân tộc. Chúng ta đã quá cậy nhờ vào một thiểu số tướng lãnh mà quên đi thành phần ưu tú nằm trong hạ tầng chủ lực của quân đội. Sự tiến nghạch lên cấp tướng ở Việt Nam thường không đi đôi với tác phong đạo đức dân tộc người sĩ quan.

Quân đội là sinh mệnh của mọi lực lượng cách mạng bạo động, hoặc thế lực xâm lăng. Ngày nay thế lực quân phiệt đã biến tướng quân đội theo tiền án Quân Quyền. Có quân tức có quyền, nghĩa là có thể giết chóc bừa bãi, đàn áp thẳng tay. Lý luận chỉ được rút tỉa sau mỗi bận bạo hành để biện chính, chứ lý luận không đề ra cương lĩnh lãnh đạo cho mọi hành động. Hiện trạng ở miền Nam là như thế. Vị tỉnh trưởng đồng thời là một sĩ quan. Cho nên quyền ở trong quân và quân dễ hoá nên bạo. Không ai kiểm soát được ai. Phần lớn của mấy chục đảng phái chính trị, gọi là quốc gia của chúng ta, vì không có quần chúng làm hậu thuẫn nên phải dựa vào thế lực quân phiệt để mưu chức vị, quyền hành. Họ tự hỏi : "Làm sao tranh thủ được quần chúng?" nhưng vẫn không biết quần chúng muốn gì, và quần chúng là ai? nên dần dần bị tan rã hoặc biến thành những nhóm chính trị cơ hội, hoạt đầu.

Không có đảng nào thắc mắc : "Làm sao theo được quần chúng?" nghĩa là đáp ứng đúng ngưỡng vọng quần chúng. Ngưỡng vọng ấy ngày nay là:

Đòi hỏi chính phủ Mỹ ngưng tức khắc những cuộc oanh tạc trên toàn cõi Việt Nam.

Đòi hỏi chính phủ Mỹ chấm dứt chính sách can thiệp vi phạm chủ quyền Việt Nam.

Đòi hỏi lực lượng thứ ba có người đại diện, lực lượng dân tộc của những người khước từ chủ nghĩa đế quốc cũng như khước từ chủ nghĩa Cộng Sản.

Lực lượng dân tộc phải đấu tranh cho những ngưỡng vọng trên thì mới được quảng đại quần chúng ủng hộ, chứ không phải dựa tìm quân đội để cướp chính quyền và ly khai quần chúng đau khổ là đối tượng của chính trị.

Nói vậy lực lượng dân tộc xem thường quân đội chăng? Không. Quân đội là một hiện hữu không thể chối cãi. Nhưng yếu tố chính của quân đội là tự bảo vệ quần chúng và dân tộc. Do đó, quần chúng là đối tượng của quan đội, của tất cả chúng ta. Cho nên, vai trò của quân đội là vai trò hoàn thành nhanh chóng giai đoạn chuyển thời giữa nô lệ sang chế độ tự do dưới sự lãnh đạo của quần chúng - nghĩa là tuỳ thuộc vào ngưỡng vọng thâm thiết của quần chúng khổ đau. Chúng ta không thể tách rời, hay độc tôn quân đội, vì quân đội là một bộ phận của lực lượng dân tộc, từ lực lượng dân tộc mà ra và phục vụ cho lực lượng dân tộc đó.

Lịch sử và hiện trạng thế giới đâu đâu cũng đầy dẫy những tranh chấp bạo động. Và sau mỗi lần tàn sát khốc liệt, tan hoang, người ta bỗng tin vào sự giải quyết thần thánh bằng chính sách ngoại giao hoá trang cho hình thức tránh miếng, dừa việc, lần lữa, đội thời. Căn bản nhận thức thực tại của thế giới đã bị sai lạc từ đầu rồi! Liên hệ nhân duyên của con người và thế giới, khiến chúng ta không thể đứng từ hải đảo này sang hải đảo kia mà nhận thức. Chúng ta phải có một nhận thức toàn bộ về thực tại, để căn cứ vào đó hành động của chúng ta thoát khỏi tình trạng bị động. Cuộc tranh đấu cho hoà bình của chúng ta từ ba năm nay thường phát nguyên theo nhận thức phải ứng giai đoạn, song chưa được khai triển tới cực độ của nhận thức của toàn bộ thực tại trên căn bản tứ diệu đế. Chính vì chỉ phản ứng khi cần thiết và tuỳ thời nên chúng ta không bao giờ chủ động được tình thế. Ngày xưa, khi Đức Phật muốn xoá bỏ giai cấp cùng đinh (intouchable), Ngài không thoả hiệp, không chờ đợi, Ngài đến nắm tay cùng đinh và dẫn vào hàng ngũ mình. Chúng ta khoan hồng với kẻ gây ra đau khổ, thoả hiệp đối thoại với họ, nhưng phải minh bạch đấu tranh đến kỳ cùng.

Đó là điều mà chúng ta cần suy nghĩ, để tìm một đường lối chấm dứt hiện trạng chiến tranh vô nhân này, đồng thời bày ra quan điểm giải quyết mới cho thế giới. Dĩ nhiên suy nghĩ cũng như hành động của chúng ta không xây trên căm thù ác bạo, mà ở sự nổ lực xuất trí, thứ nổ lực kéo cây ra lửa, trổ sen trên bùn.

Chúng tôi hy vọng rằng "Hoa Sen Trong Biển Lửa" của thượng toạ Thích Nhất Hạnh do hội Phật Tử Việt Kiều Hải Ngoại xuất bản hôm nay đã nói lên tiếng nói trung thực của lương tâm hầu tiếp nối con đường đấu tranh cho hoà bình mà quảng đại quần chúng quốc nội cũng như hải ngoại đã kiên trì tranh thủ từ ba năm nay, và đánh móc cho sự mở ra một cục diện mới cho nền trung lập chân chính và đích thực của tổ quốc chúng ta.

Paris, ngày 26.01.1967

VÕ VĂN ÁI - Tổng Thư Ký Ban Chấp Hành Trung Ương Hội Phật Tử Việt Kiều Hải Ngoại

Chương 01: Nền tảng thực hiện

Đạo Phật Việt Nam

Thế Giới chỉ bắt đầu chú ý nhiều tới vấn đề Việt Nam và tới "những người Phật Giáo'' sau khi Hoà Thượng Thích Quảng Đức tự thiêu tại ngã tư Phan Đình Phùng ở Sài Gòn ngày 11.6.1963 để kêu gọi dư luận thế giới chú ý đến những khổ đau của dân chúng Việt Nam dưới những đàn áp của chính quyền Ngô Đình Diệm. Sở dĩ sự tự thiêu của Hoà Thượng Quảng Đức đã khiến Tây phương xúc động và ngạc nhiên nhiều hơn Đông Phương là vì hoàn cảnh văn hoá và tôn giáo Tây phương khác với hoàn cảnh văn hoá và tôn giáo Đông phương. Hôm rời Nữu Ước về Stockholm, tôi gặp một nữ bác sĩ người Hoa-Kỳ cùng đi một chuyến bay. Bà hỏi tôi rất nhiều chuyện về Việt Nam. Bà rất tán thành quan điểm của những cuộc vận động chấm dứt chiến tranh tại Việt Nam nhưng bà cực lực phản đối việc tự thiêu của Hoà Thượng Quảng Đức. Theo bà, chỉ có những người tâm trí không bình thường mới đi làm cái công việc tự thiêu ấy. Bà cho sự tự thiêu là dã man, là bạo động, là cuồng tín, là mờ ám, là mất thăng bằng. Dù tôi đã nói hết lời cho bà biết rằng Hoà Thượng Quảng Đức là một vị tăng sĩ trên bảy mươi tuổi, rằng tôi có sống chung với Ngài ở chùa Long Vĩnh gần suốt một năm trời, rằng tôi nhận thấy rằng Ngài là một người đầy nhân ái và rất sáng suốt, rằng lúc tự thiêu Ngài đã tỏ ra rất trầm tĩnh và đầy chủ lực tinh thần, bà cũng không tin. Tôi đành im lặng vì biết rằng bà không thể hiểu hoặc không có khả năng để hiểu. Bà không thể hiểu vì bà chỉ có thể đứng ở một quan điểm khác để nhìn, thế thôi.

Thế giới đặt nhiều nghi ngờ, nhiều giả thiết về "những người Phật Giáo" ở Việt Nam. Có nhiều người suốt đời không có một quan niệm rõ rệt nào về đạo Phật. Phật Giáo, họ nghĩ, là một thứ tín ngưỡng tạp nhạp. Những ông thầy tu là những người thiếu học, mê tín, tin ngây thơ vào luân hồi. Họ cạo đầu, ăn chay và đọc kinh để mong thoát khỏi luân hồi. Họ gây rối loạn ở Việt Nam, cản ngăn công việc chống Cộng. Hoặc họ có tham vọng quyền hành, hoặc họ bị Cộng sản lợi dụng, hoặc họ ngây thơ tin rằng họ có thể đối địch với Cộng sản, cái ngây thơ của một con cừu tin tưởng vào một con chó sói. Rồi người ta đặt vấn đề Phật tử chiếm mấy mươi phần trăm dân số. Người ta phân biệt Phật tử thực hành và Phật tử chỉ có tên là Phật tử. Người ta phân biệt Phật tử quá khích (militant) và Phật tử ôn hoà. Nhưng rốt cuộc, người ta vẫn không hiểu được Phật giáo Việt Nam là gì và do đó, không thể hiểu được vẫn đề Việt Nam. Vấn đề khá phức tạp, nếu người ta chỉ bằng lòng với dăm ba điều hỏi thăm lặt vặt đây đó rồi dựa vào đấy để tìm hiểu và nhảy ào tới kết luận, thì người ta chỉ có thể quan niệm vấn đề một cách sai lạc.

Hồi đầu tháng năm năm nay, 1966, tôi gặp một ký giả người Ý tại Sài Gòn. Ông nói với tôi rằng trong mấy ngày đầu tới Huế, ông có cảm tưởng là ông hiểu được thực chất của cuộc tranh đấu của sinh viên và dân chúng tại Huế và Đà Nẵng. Nhưng càng nghiên cứu, càng tìm hỏi, ông càng thấy rối mù, và sau hai tuần lễ tìm hiểu, ông rời khỏi Huế với một tâm trạng hoang mang. Ông thú thật với tôi rằng ông không thể hiểu được, không thể hiểu được. Tôi rất thông cảm với ông. Chính những người trong nước, những người tại Sài Gòn hay cả tại Huế nữa, cũng còn không thể hiểu được dễ dàng, nữa là một người từ ngoại quốc tới và chưa có hiểu biết gì về Việt Nam. Ở cái xã hội Việt Nam bây giờ, mật thám tràn đầy. Đủ các thứ mật thám. Người ký giả của chúng ta có thể bị nghi ngờ là một nhân viên mật thám ngoại quốc. Chính trước khi ông đến Huế thì tôi cũng đã đến Huế để tìm hiểu. Tôi là người Việt Nam, sống hai mươi năm trong Phật giáo, vậy mà cũng phải bỏ ra tới năm ngày trời đi Huế để tìm biết bản chất và chủ đích của cuộc vận động tranh đấu tại Huế và Đà Nẵng. Và tôi cũng đã phải vất vả, chật vật lắm mới có thể sau này, khi về Sài Gòn, giải thích được cho người bạn ký giả ngoại quốc kia. Mắt ông ta sáng lên: bỗng nhiên ông ta thấy những dữ kiện ăn khớp với nhau và những mâu thuẫn trước kia biến mất.

Xã hội Việt Nam qua hai mươi năm chiến tranh đã trở lên phân hoá đến cực độ. Sự chết chóc phi lý và sức công phá của bạo lực và tiền bạc đối với những giá trị nhân bản đã khiến cho con người Việt Nam sống trong một tâm trạng nghi ngờ, chán nản. Tiền bạc mua chuộc được phụ nữ, mua chuộc được chính trị gia, mua chuộc được tướng tá, mua chuộc được những nhà trí thức. Trong tình trạng ấy người dân quê vốn chiếm tới 90 phần trăm dân số Việt Nam, chỉ còn có thể tin theo được một số những nhà lãnh đạo tôn giáo của họ. Chính họ thúc đẩy, đòi hỏi những nhà lãnh đạo của họ đứng dậy hành động. Quần chúng Phật tử oán trách các nhà lãnh đạo Phật giáo mỗi khi các nhà lãnh đạo Phật im lặng trong lúc đau thương đè nặng trên đất nước. Trong dòng sông, giọt nước đi đầu không hẳn là lôi kéo theo những giọt nước đi sau. Chính những giọt nước đi sau thúc đẩy những giọt nước đi đầu tiến tới. Nếu đạo Phật ở Việt Nam đang phải dấn thân vào những đau khổ hiện tại thì đó là vì tình thế đòi hỏi đạo Phật ở Việt Nam phải làm như thế. Giải thích rằng nguyên do của sự nhọc nhằn kia của đạo Phật là do một số các vị tăng sĩ quá khích và có tham vọng quyền hành, điều đó có vẻ giản lược quá. Hoặc bất cứ cách giải thích nào mà chỉ căn cứ trên một vài phỏng đoán, một vài dữ kiện thu lượm được một cách vội vàng trong hiện tại, cũng đều là đơn giản hoá vấn đề. Vậy nên một cái nhìn về lịch sử và bản chất của đạo Phật Việt Nam, cùng những liên hệ giữa đạo Phật Việt Nam với những thực tại xã hội khác ở đất nước này tỏ ra là cần thiết cho sự tìm hiểu và xét đoán vai trò của "những người Phật giáo''.

Đạo Phật ở Việt Nam đã có một lịch sử mười tám thế kỷ. Phật giáo được truyền vào hai đường, một đường biển từ Ấn Độ sang và một đường bộ từ Trung Hoa sang. Đầu tiên Phật giáo được du nhập đồng thời với những thương gia Hoa và Ấn. Những tác phẩm về đạo Phật Việt Nam viết từ thế kỷ thứ 13 và 14 cho biết rằng thế kỷ thứ hai sau T.C đã có sự hiện diện của các vị tăng sĩ Phật giáo ngoại quốc tại đất Giao Châu (tên gọi miền Bắc Việt Nam lúc bấy giờ).

Bốn vị có tên là: Mahajivaha, Seng Houei, Kalyānaruci và Meou-tseu. Giao Châu lúc ấy cũng là trạm nghỉ chân của những tăng sĩ từ Ấn Độ qua Trung Hoa hoặc từ Trung Hoa qua Ấn Độ bằng đường biển.

Trong thời gian từ thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ mười sáu T.C, trong dân gian lưu truyền hai học phái Phật giáo: một là phái A-Hàm (Agama) và hai là phái thiền (Dhyāna). Dần dần phái Thiền trở nên quan trọng. Sau nầy có rất nhiều tông phái Thiền tông được lập ra ở Việt Nam.

Đầu tiên là phái Vinitaruci được thành lập vào thế kỷ thứ sáu. Người thành lập là Thiền sư Vinataruci người Ấn Độ. Thiền sư qua Trung Hoa và đến Trường An năm 574 dịch kinh Phạn ngữ ra Hoa Ngữ và đến năm 580 thì sang Việt Nam và thiết phái Thiền đầu tiên ở Việt Nam nơi chùa Pháp Vân, ở tỉnh Bắc Ninh bây giờ. Chùa Pháp Vân là một trung tâm Thiền học quan trọng. Phái Thiền Tông Vinataruci nối tiếp trong mười chín thế hệ gồm hai mươi tám vị Thiền sư nổi danh, kéo dài từ năm 580 đến năm 1216.

Phái Thiền Tông thứ hai là phái Vô Ngôn Thông, được thiết lập tại Bắc Việt vào thế kỷ thứ chín. Tổ sư phái này là một Thiền sư Trung Hoa tên là Vô Ngôn Thông. Năm 820, thiền sư đến chùa Kiến Sơ, tỉnh Bắc Ninh, thiết lập thiền đường và hướng dẫn môn đệ. Phái này thuộc về Thiền Tông Trung Hoa, kéo dài tới mười lăm đời, gồm có bốn mươi lăm thiền sư nổi danh, từ năm 820 đến năm 1221.

Phái Thiền tông thứ ba là phái Thảo Đường. Thiền sư Thảo Đường là đệ tử của Thiền sư Tuyết Đậu ở Trung Hoa. Thảo Đường thiền sư qua Chiêm Thành với Thầy và đến năm 1069 mới trở lên Bắc Việt. Được sự nâng đỡ của nhà vua, Thảo Đường thành lập một phái Thiền Tông kéo dài năm thế hệ, gồm có 18 vị thiền sư. Phái Thảo Đường kéo dài từ năm 1069 đến năm 1205.

Phái Thiền tông thứ năm là một phái Thiền đặc biệt Việt Nam tên là phái Trúc Lâm được vua Trần Nhân Tôn, sau khi xuất gia thành lập tại núi Yên Tử ở Quảng Yên vào thế kỷ thứ 13. Hiện giờ những chùa như Vĩnh Nghiêm ở Bắc Giang, chùa Bà Đá ở Hà Nội, chùa Phúc Trình ở Ninh Bình chùa Tử Trầm ở Hà Đông v.v... đều theo môn phái này.

Trong thế kỷ thứ mười sáu có hai phái thiền tông nữa được thành lập tại Việt Nam. Đó là phái Tào Động, do thiền sư Thuỷ Nguyệt và đệ tử của ngài là Tôn Điển sáng lập và phái Nguyên Thiều do thiền sư Nguyên Thiều vốn là người tạo dựng chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định và chùa Quốc Ân ở Huế. Hai phái này vẫn còn sinh hoạt tại Bắc Việt và Trung Việt.

Đến thế kỷ thứ mười bảy, thiền sư Lân Giốc, dòng dõi chúa Trịnh, lập một phái thiền tông mới tức là phái Liên Tôn mà chùa Liên phái hiện giờ gần Hà Nội là cơ sở. Đến đầu thế kỷ thứ mười tám thiền sư Thiệt Diệu thành lập tại niềm Trung, chùa Thiền Tông, một phái mới tên là phái Liễu Quán. Rất nhiêu vị Tăng sĩ miền Trung và miền Nam bây giờ thuộc về phái này.

Nhìn vào lịch sử Phật Giáo Việt Nam, người ta thấy rằng Thiền (tiếng Phạn Dhyana, Trung Hoa là Chán, Nhật Bản là Zen) là tông phái chính. Sự thực hành Thiền học không phải là một sự thực hành dễ dàng, vì thiền đòi hỏi một đời sống tâm linh phong phú, sâu sắc, một công phu luyện tập lâu bền, một ý chí đạt đạo vững mạnh. Trừ những học giả, phần nhiều người Tây phương đều có quan niệm rất mơ hồ về đạo Phật. Phần nhiều đều nghĩ rằng bản chất của đạo Phật là một đức tin vào thuyết luân hồi, và tu theo Phật giáo là ăn chay, cầu nguyện, xa lánh những dục vọng để có thể thoát vòng luân hồi. Trên một nền tảng ngộ nhận như thế, người ta không bao giờ hiểu thấu được một quan niệm như quan niệm "Phiền não tức Bồ đề'' quan niệm “Tứ nhiếp Pháp” vốn là những thực hiện lớn lao nhất của đạo Phật trong phạm vi sinh hoạt tâm linh cũng như trong phạm vi sinh hoạt xã hội.

Thiền là một học phái nổi danh nhất trong các phái Phật giáo. Thái độ của Thiền về vấn đề đi tìm chân lý cũng như về vấn đề sống là một thái độ rộng rãi và vô cùng tiến bộ. Với Thiền, không còn giáo điều nào, không còn đức tin nào có thể chận đứng được sự tiến hoá của con người về phương diện nhận thức cũng như về phương diện hành động. Thiền khác với các tôn giáo ở chỗ Thiền không bị quy định bởi một niềm tín ngưỡng. Thiền là một thái độ, một phương pháp để đạt đến Nhận Thức và Hành Động. Kỹ thuật điều chỉnh ăn uống, điều chỉnh hơi thở, tập trung tư tưởng và tham thiền được xem là quan trọng hơn tín ngưỡng. Người theo thiền định không còn căn cứ vào đức tin nơi địa ngục, niết bàn, luân hồi và quả báo. Người thực tập thiền định chỉ cần căn cứ vào thực tại bản thân mình, tâm lý sinh lý của mình và những kinh nghiệm để lại hoặc sự hướng dẫn của những thiền sư đi trước. Mục đích là để đạt, để thấy, và một khi đã đạt, đã thấy, thì hành động tự nhiên phù hợp với sự thực.

Thiền là một hệ phái trong số những hệ phái thuộc Phật Giáo Đại Thừa mà người ta thấy ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, Việt Nam. Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana) thuộc về khuynh hướng tiến bộ, sẵn sàng để lột xác, sẵn sàng để hoà mình vào và chấp nhận những điều kiện văn hoá và xã hội của từng địa phương, từng thời đại. Phật giáo Nam Tông (Theravada) hay Tiểu Thừa (Hinayana) mà ta thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan Cam Pốt chẳng hạn thì có khuynh hướng bảo thủ hơn.

Ở Việt Nam, sự phát triển của Phật giáo Nam Tông được thực hiện rất chậm trong lịch sử, dù rằng Phật giáo Nam Tông đã có dịp du nhập vào từ những thế kỷ đầu của lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Phật giáo Nam Tông sau này mới đặt được cơ sở, nhất là những nơi có nhiều đồng bào gốc Miên. Sự giao dịch văn hoá và kinh tế giữa Cam Pốt và Việt Nam đã giúp cho Phật Giáo Nam Tông thiết lập được nhiều cơ sở tại miền Nam và một ít tại miền Trung. Và Phật Giáo Nam Tông ở Việt Nam, tuy thiểu số, đã làm được một công việc mà trên thế giới chưa có nơi nào thực hiện được: Đó là hợp tác với Phật Giáo Bắc Tông trong một Giáo Hội Bắc-Nam-Tông Thống Nhất. Sự kiện lịch sử này đánh dấu một kỷ nguyên mới của Đạo Phật Việt Nam. Sự thống nhất được thực hiện trong đại hội Phật Giáo Việt Nam tổ chức vào những ngày cuối năm 1963, sau ngày chính phủ Ngô Đình Diệm bị xô ngã. Kinh nghiệm về sự thống nhất Phật Giáo Nam Tông và Bắc ở Việt Nam có thể là con đường đưa tới viễn tượng một giáo hội Phật Giáo Thế Giới Thống Nhất trong tương lai.

Ở Việt Nam có những tu viện Thiền tông thường gọi là những tổ đình, trong đó nhiều tăng sĩ học tập giáo lý và thực hành giáo lý dưới sự hướng dẫn của các vị Thiền sư. Ngày xưa có những tu viện nổi tiếng như tu viện Pháp Vân, Thiên Phúc, Kiến Sơn, Yên Tử, Thiền Tông, Tây Thiên, Báo Quốc, Từ Hiếu, Thập Tháp, Giác Lâm, Liên Hải, Ấn Quang v.v... Những tu viện này có khi độ cả đến hàng trăm tăng sĩ. Mỗi tăng sĩ sau thời gian học hành và thực tập, được gửi đi trụ trì những ngôi chùa nhỏ hoặc để tiếp tục tu, hoặc để hướng dẫn bổn đạo của một cộng đồng thôn xã hay quận lỵ. Ở Việt Nam, cũng có những ni viện dành cho các nữ tu sĩ.

Ở mỗi làng, thường thường có một ngôi đình và một ngôi chùa. Đình là nơi thờ tự vị Thành Hoàng của làng, vị thần bảo hộ làng, và cũng là nơi tụ tập của dân làng trong những buổi hội họp. Còn chùa là nơi thờ Phật, có một (hoặc vài ba) vị tăng sĩ trụ trì. Dân làng đến chùa ngày mồng một và ngày rằm dâng hoa hương lễ Phật. Họ cũng đến chùa tối ngày mười bốn và ba mươi mỗi tháng để sám hối tội lỗi và phát nguyện những điều lành. Thường thường tại các chùa nhỏ như thế thì không cần đến một vị thiền sư. Giáo lý thiền dạy và thực tập trong các tu viện chỉ có các vị xuất gia đủ khả năng và một số các vị cư sĩ hữu học mới theo kịp. Phần lớn dân chúng, nhất là dân quê không theo nổi. Cho nên Phật giáo bình dân Việt Nam là thứ Phật giáo pha trộn một ít căn bản thiền học và rất nhiều tịnh độ. Tịnh độ giáo là một tông phái khác của Phật giáo đại thừa rất phổ thông trong quần chúng. Bản chất của Tịnh độ là thực hiện một sự tĩnh tâm do công phu quán tưởng và niệm Phật. Người tu tịnh độ giữ năm giới: không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối và chửi mắng, không uống rượu. Người tu tịnh độ đọc kinh A Di Đà, niệm Phật A Di Đà và làm những việc thiện để hồi hướng công đức cho mình và cho những người thân thuộc. Những công đức ấy khiến cho mình sống an lạc và hạnh phúc trong kiếp này và giúp cho mình vãng sinh thế giới Cực Lạc sau khi chết. Thế giới này là một nơi học hành và thực tập lý tưởng để đi đến giải thoát hoàn toàn. Người ở thế giới này được dạy dỗ và hướng dẫn bởi một đức Phật tên là A Di Đà (Amitābha) có nghĩa là ánh sáng vô lượng và thọ mạng vô lượng. Dựa trên tác phẩm "A Di Đà Kinh Sớ Sao'' của Vân Thê Đại Sư, các thiền sư Việt Nam đã thực hiện được một giáo ly tổng hợp giữa Thiền và Tịnh độ cho quần chúng bình dân Việt Nam. Ngoại trừ những tu viện Thiền thuần tuý, hầu hết tất cả các chùa ở Việt Nam đều theo giáo lý Thiền Tịnh tổng hợp đó.

Khi ta nói đến các chùa làng và các vị tăng sĩ trù trì các chùa đó, ta phải nghĩ đến giáo lý Thiền Tịnh. Ở Sài Gòn, có một ngôi chùa khá lớn lấy tên là “Thiền Tịnh Đạo Tràng”.

Công trình lập quốc và ý thức độc lập quốc gia

Từ thế kỷ thứ hai của Tây Lịch, văn tự Trung Hoa đã được truyền sang Việt Nam. Hồi ấy người Việt Nam học chữ Hán. Các thiền sư vì cần đọc Tam Tạng nên đã lỗ lực học tập và đã thành những người "hay chữ'' nhất trong xứ. Nhờ biết Hán văn họ đọc được cả các loại sách khác nữa như sách thuốc sách thiên văn, sách chính trị, sách văn học, và vì vậy họ trở thành những người có văn hoá cao nhất trong quần chúng.

Tuy văn tự Trung Hoa được truyền bá vào Việt Nam rất sớm, ta phải đợi đến gần thế kỷ thứ mười một mới thấy Nho giáo bắt đầu có cơ sở và sau đó gần một trăm năm cái học khoa cử của giáo này mới được áp dụng.

Nhờ sức học uyên bác của họ, các Thiền sư Việt Nam đã hỗ trợ một cách đắc lực cho sự xây dựng nền tảng của một quốc gia Việt Nam độc lập, luôn luôn bị đặt bên cạnh sự đe dọa của Trung Hoa.

Dưới thời nhà Đinh và cả dưới thời Tiền Lê nữa (968-1009) Thiền sư Ngô Chân Lưu đã giúp vua Đinh Bộ Lĩnh và các nhà vua khác trong vấn đề lập quốc cả về phương diện chính trị văn hoá và tôn giáo. Các vị thiền sư bắt đầu lo lắng về vấn đề đào tạo một thế hệ có học vấn để đảm đương công việc quốc gia.

Năm 1010, vua Lý Thái Tổ lên ngôi và lập ra Triều Lý, mở đầu một giai đoạn thịnh đạt của quốc gia Việt Nam về văn hoá chính trị và quân sự. Lý Thái Tổ vốn tên là Lý Công Uẩn, con nuôi một vị thiền sư tên là Lý Khánh Vân và là học trò của một vị thiền sư nổi danh khác tên là Tăng Thống Vạn Hạnh. Vạn Hạnh thiền sư và các Thiền sư khác đã phải đem hết tài lực của mình để ủng hộ cho các nhà chính trị Việt Nam thời đó xây dựng một nước Việt Nam vững mạnh có thể đủ sức đối phó lại được sự đe dọa của Trung Hoa.

Dưới triều Đinh và Tiền Lê, các nhà vua đều có học thức kém. Họ cần đến sức học của thiền sư. Quần chúng hồi đó cũng đã theo đạo Phật rất đông. Các vua dựa vào sức học, uy tín và khả năng của các vị Thiền sư để lập quốc. Khuông Việt đại sư chẳng hạn đã phải lo lắng rất nhiều về các công việc thuộc chính trị, quân sự và ngoại giao. Các thiền sư thường phải vâng mệnh vua tiếp sứ thần Trung Quốc. Các thiền sư phải mở trường dạy học, đào tạo nhân tài. Các chùa phải trông nom công việc chẩn bần và từ thiện... Đạo Phật đã đóng góp về các phương diện kiến trúc, kinh tế, văn hoá, chính trị và đạo đức và đã giúp cho Việt Nam trở thành vững mạnh, nhất là đã tạo được cho quốc dân Việt Nam một ý thức quốc gia vững chãi được coi như là cơ sở tinh thần của mọi cuộc tranh đấu chống xâm lăng. Thời đại thịnh trị này kéo dài mãi tới cuối thế kỷ thế mười bốn.

Chữ Nho được truyền bá sang Việt Nam từ những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây Lịch nhưng mãi đến thế kỷ mười một thì Nho Giáo mới thực sự có chân đứng. Sự áp dụng chữ Nho làm văn tự chính thức của các văn kiện quốc gia được bắt đầu từ thế kỷ thứ mười. Các vị Tăng sĩ và Phật tử trong thế kỷ thứ mười một vì nhận thấy văn tự và triết học chính trị của Nho Giáo cần cho sự xây dựng xứ sở, đã không ngần ngại góp sức trong việc đặt cơ sở cho Nho Giáo.

Năm 1070 Vua Lý Thánh Tôn lập "Văn Miếu'' ở kinh thành Thăng Long, tức là Hà Nội bây giờ để thờ Khổng Tử và các vị tiên hiền. Vua mở ở đấy những lớp giảng về Hán tự và Nho học rồi mời những người có văn học đến giảng dạy. Năm 1076, lại thành lập Quốc Tử Giám. Năm 1236, Vua Trần Thái Tông thành lập Quốc Tử Viện và năm 1253, lại lập Quốc Học Viện. Tất cả đều là những cơ sở đào tạo lớp người trẻ tuổi có khả năng lãnh đạo quốc gia sau này.

Những giáo sư đầu tiên thông hiểu Nho giáo lại là những Thiền sư Phật giáo. Phần lớn những nhà học Phật đều tinh thông Nho học.

Mãi đến sau này, người ta mới phân biệt những hạng nhà Nho. Hạng thứ nhất là hiển nho tức là những nhà Nho hiển đạt, thi đỗ làm quan có quyền hành địa vị. Hạng thứ hai là "ẩn nho'' có tài trí nhưng không muốn ra gánh vác việc đời, chỉ ở ẩn để vui thú thanh nhàn. Hạng thứ ba là "hàn nho'', những người không đỗ đạt, không làm quan, phải theo nghề dạy học, làm thuốc v.v... để sinh nhai.

Nho học được phát triển là nhờ ở sự thiết lập chế độ khoa cử để tuyển người tham dự chính trị. Trong bước đầu phát triển của Nho giáo cùng cái học khoa cử, chúng ta chưa thấy có những dấu hiệu nào chứng tỏ có sự mâu thuẫn giữa các nhà Nho học và Phật học. Nhưng đến khi khoa cử đã chứng tỏ là con đường tiến thân rõ rệt rồi thì những người trai trẻ phần nhiều đổ xô theo cái học từ chương, trong khi Phật học vẫn còn giữ tính chất của một nền học bất vụ lợi của nó. Đến khi các nhà hiển Nho có chân đứng trong triều đình rồi, họ bắt đầu cạnh tranh và lấn át địa vị của các thiền sư. Các vị này, tuy từ trước đến giờ được các nhà Vua tin cậy, nhờ vả và tham khảo ý kiến, vẫn sống trong tự viện đời sống giản dị của mình, nay nhận thấy có sự cạnh tranh như thế, họ bắt đầu chấm dứt sự lui tới nơi cung điện, ở yên trong tự viện để hướng dẫn và dạy dỗ tăng sĩ và quần chúng.

Các nhà Vua triều Trần nhận thấy rằng trong khi Phật giáo bao gồm một sinh hoạt tâm linh phong phú thì Khổng giáo là một Triết học Chính trị và xử thế cần cho sự giữ gìn và phát triển quốc gia. Thiền sư Trần Thái Tông đã nói rõ quan niệm ấy trong bài tựa tác phẩm "Thiền Tông Chỉ Nam'' của ngài. Khái niệm "Phật Thánh phân công hợp tác'' được diễn bày ở đó là nền tảng cho khuynh hướng tổng hợp giữa Phật giáo và Nho giáo sau này vậy. Thiền sư đã viết:

"Phật tính không biết có Nam và Bắc, dù ngu si hay thông minh ai cũng chia xẻ khả năng giác ngộ. Đạo Phật là phương tiện để dẫn dắt người mê muội, là kính soi rõ vấn đề sinh tử. Còn đạo của Tiên Thánh (tức đạo Khổng) có trách nhiệm nặng nề là giữ gìn cán cân cho hậu thế, khuôn phép cho tương lai. Lục Tổ có nói "Tiên Thánh và Đại sư không khác gì nhau''. Thế mới biết giáo hoá của đức Phật lại cần nhờ có Tiên Thánh mới có thể truyền về sau vậy (Thiền Tông Chỉ Nam, Trần Thái Tông).

Như thế, Thái Tông muốn giao trọng trách thực hiện phần tâm linh siêu việt của đạo Phật trong cuộc đời của Nho giáo. Điều này chứng tỏ một thiện chí tổng hợp, và được sự đáp ứng của một số các vị thiền sư nổi tiếng. Các vua Lý và Trần nương tựa vào các thiền sư không phải là muốn dựa trên thế lực của đạo Phật trong quần chúng như hậu thuẫn chính trị như có người đã nói mà vì họ thấy khả năng của các vị tăng sĩ cần cho sự kiến thiết quốc gia, và cũng vì họ sùng thượng đạo Phật. Nhiều nhà vua sau khi nhường ngôi đã đi xuất gia và trở thành rất tích cực trong công việc trước tác và giáo hoá. Khi Nho học trình bày và cống hiến được phần triết học chính trị của nó thì Nho giáo cũng được chấp thuận trong tinh thần phân công hợp tác. Tuy nhiên sự ganh tỵ của các Nho thần về vấn đề tin cậy đã khiến cho các vị thiền sư từ đó vắng bóng ở cửa khuyết và ảnh hưởng của đạo Phật trên phương diện chính trị đã nhường chỗ cho ảnh hưởng của Nho giáo.

Cũng vì thanh niên đua đòi theo cái học khoa cử từ chương cho nên phạm vi Phật học bắt đầu được hạn chế lại trong giới tăng sĩ. Triết học hành động của đạo Phật, thí nghiệm và khởi xướng trong hai triều đại Lý Trần, chưa có dịp để hình thành một cách viên mãn, thì những biến cố đã dồn dập xảy tới. Tuy Phật giáo sẵn sàng mở cửa cho mọi tổng hợp, những cố gắng của một số nho sĩ để gạt ảnh hưởng của Phật giáo ra ngoài đã khiến Phật giáo mất cơ hội áp dụng lý thuyết của mình. Phái thiền Trúc Lâm Yên Tử là một cố gắng tạo dựng lên một hệ thống thiền học Việt Nam đặc biệt và người khởi xướng phái này là Tuệ Trung Thượng Sĩ, một người đã từng có công lao lớn trong việc đánh đuổi xâm lăng Mông Cổ. Tuệ Trung Thượng Sĩ tuy chỉ là một cư sĩ nhưng là một thiền sư mà giới Phật học đương thời rất kính phục. Nhiều vị thiền giả phải đến thọ giáo với Ngài. Tập "Thượng Sĩ Ngữ Lục'' lưu truyền lại cho ta thấy được một ít những tư tưởng siêu việt và phong thái thật sự giải thoát của Ngài. Bài "Phóng Cuồng Ca'' cũng chứng tỏ khuynh hướng tổng hợp Tam Giáo một cách rõ rệt.

Đạo Phật Đại Thừa có một khả năng tổng hợp rất mạnh, và cũng do đó mà đi đến đâu đạo Phật liền thích nghi ngay với phong tục, tập quán và văn hoá ở đó để biến thành một nền Phật giáo đặc biệt có tính cách địa phương. Vì thế, Phật Giáo Miến Điện không giống Phật giáo Ấn Độ. Phật giáo Tây Tạng không giống Phật giáo Nhật Bản. Có bao nhiêu môi trường văn hoá xã hội là có thể có bấy nhiêu nền Phật giáo. Khả năng tổng hợp và thích nghi của Phật giáo cũng chứng tỏ rằng Phật giáo có tính cách bao dung, sẵn sàng chấp nhận hoà đồng mà không cố chấp độc tài. Đọc bài "Phóng Cuồng Ca'' của Tuệ Trung Thượng Sĩ ta sẽ thấy tinh thần Thiền Phật quyện lẫn trong thái độ phóng khoáng của Lão và tinh thần trách nhiệm của Khổng:

Trời đất xa trông chừ, sao mênh mang

Ngoài vòng cương toả chừ, chống gậy chơi rong

Lên cao cao chừ, núi có mây ẩn

Xuống sâu sâu chừ, nước thẳn đại dương

Đói thời ăn chừ, cơm hoà la

Mệt thời ngủ chừ, làng hư không

Hứng thời thổi chừ, sáo không lổ

Lặng thời thắp chừ, giải thoát hương

Mệt ngủ chút chừ, đất hoan hỷ

Khát uống no chừ, tiêu dao thang

Thôn Vạn niên chừ, ngâm thơ lão Bàng

Sông Cửu khúc chừ, ca bài Thương Lang

Tìm thăm Tào Khê chừ, vái chào Lô Thị

Yết kiến Thạch đầu chừ, sánh ngang Lão Bàng

Vui cái vui của ta chừ, cái vui Bố Đại

Điên cái điên của ta chừ, Phổ Hóc tàng tàng

Chà chà giàu sang chừ, đám mây nổi

Than ôi ngày tháng chừ, bụi khe hở hang

Làm chi chừ, hoạn đồ hiểm trở

Biết bao chừ, thói đời viêm lương

Sâu thời cởi chừ, cạn thời xắn gọn

Dùng ra thì chừ, bỏ thời ẩn tàng

Buông thân tứ đại chừ, đừng nắm bắt

Liễu ngộ trong đời này chừ, chấm dứt sự bôn mang

Đạt nguyện ta chừ, ta tìm thấy ta

Sinh tử bức nhau chừ, ta chẳng tổn thương

(Tuệ Trung Thượng Sĩ, Ngữ Lục)

Khi ta đọc đến Thiền Tông Chỉ Nam Tự, ta thấy khuynh hướng "đạo Phật đi vào cuộc đời'' thể hiện rất rõ rệt. Trong bài tựa sách này, Trần Thái Tông kể lại chuyện lúc ngài bỏ ngai Vua trốn vào núi tìm thầy học đạo. Sau khi cải trang làm thường dân, Ngài vượt núi băng ngàn trải qua bao nhiêu ngày mới đến chân núi Yên Tử.

"Ngày hôm sau; lên tới đỉnh núi, trẫm đến vái chào Trúc Lâm Quốc Sư Đại Sa Môn. Quốc Sư thấy trẫm đến, rất làm vui vẻ ung dung bảo trẫm rằng: "Lão tăng này ở nơi chốn sơn lâm đã lâu xương khô mặt gầy, ăn rau và quả núi, chơi rừng, uống suối lòng như mây nổi, theo gió tới đây. Nay nhà vua bỏ ngôi nhân chủ lồng lộng, đến chỗ núi rừng hẻo lánh. Vậy cần gì mà đích thân khổ nhọc như vậy?". Trẫm nghe Quốc Sư nói, bỗng nơi hai hàng nước mắt, trả lời Quốc Sư rằng: "Trẫm còn trẻ thơ, hai thân khuất bóng tự thấy mình chơ vơ đứng trên dân chúng, không có chỗ nương tựa. Vả lại nghĩ các bậc Đế Vương đời trước thay đổi vô thường cho nên trẫm tìm vào núi này là cốt để tìm thành Phật chứ không muốn gì cả''. Quốc Sư nói: "Núi vốn không có Phật. Phật ở ngay trong tâm. Nếu mà tâm lặng lẽ sáng suốt đó là Phật đấy. Nay nếu nhà Vua giác ngộ về tâm thì lập tức thành ra Phật, có cần gì phải đi tìm cầu ở đâu cho xa''.

Quan niệm Phật tại tâm này quả là khởi điểm chính xác và chính thống của đạo Phật. Trong khi nhà Vua và Trúc Lâm Thiền sư đàm thoại ở Yên Tử thì Thái sư Trần Thủ Độ và các quan theo dõi tìm Ngài để triệu Ngài về cung. Khi đến Yên Tử, Trần Thủ Độ nài nỉ nhà vua trở về, Thủ Độ phàn nàn rằng nhà vua chỉ tính chuyện giải thoát cho riêng mình mà bỏ trọng trách quốc gia xã tắc. "Nếu bệ hạ không nghĩ lại, lũ thần và người thiên hạ đều xin chết ngay đây, quyết không chịu trở về vậy.'' Nhà vua liền đem vấn đề hỏi Trúc Lâm Quốc sư. Quốc sư cầm tay trẫm mà rằng: "Phàm đã làm vua trong thiên hạ phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, phải lấy tâm của thiên hạ làm tâm của mình. Nay cả thiên hạ đều muốn rước bệ hạ về làm vua thì bệ hạ không về sao được! Duy có một điều là khi bệ hạ đã về thì đừng có lúc nào quên nhãng về sự giảng cứu nội điển''. Do đó, trẫm cùng với thái sư và mọi người về kinh đô, miễn cưỡng lên ngôi vua''.

Cuộc tổng hợp đầu tiên

Phật không ở trong núi, Phật ở ngay lòng người và hạnh phúc thái bình của quần chúng đòi hỏi người Phật Tử phải làm trong nhiệm vụ mình trong lúc người Phật Tử không thể sao nhãng phần sinh hoạt tâm linh của mình. Tinh thần nhập thế này của đạo Phật Việt Nam được biểu lộ trong đời sống của những con người Phật Tử khác như Tuệ Trung, Nhân Tông, Vạn Hạnh...Trong tinh thần nhập thế, các thiền sư chấp nhận sự hợp tác với Nho giáo và thông cảm với thái độ nhận thức của Lão Giáo.

Tuy nhiên, về mặt Nho giáo, có những phần tử theo sát hình thức chủ nghĩa, kỳ thị không chấp nhận thiện chí hoà đồng đó.

Lão giáo cũng được truyền sang Việt Nam cùng một lần với Nho giáo nhưng không có môn phái và hệ thống như ở Trung Quốc. Ở Việt Nam, tinh ba của triết học Lão Tử, Liệt Tử và Trang Tử chỉ được thấy rõ nơi tác phong, tư tưởng và văn chương của những giới trí thức Phật giáo và Nho giáo. Chúng ta không thấy những nhà "đạo sĩ'' thực thụ phản chiếu nếp suy tư sâu sắc Lão giáo mà chỉ thấy những "đạo sĩ'' ít thâm hiểu về tư tưởng Lão Giáo và chỉ biết hành phương thuật phù chú, phép tắc. Những thứ này có ảnh hưởng đáng kể trong đời sống dân quê và lẫn lộn với những mê tín dân gian. Chúng không phản chiếu được sắc thái đặc biệt của tư tưởng Lão giáo chính thống và làm cho nhiều người hiểu lầm Lão giáo. Trong giới bình dân, người ta phân biệt phái Chư Vị và phái Nội Đạo. Bên phái Chư Vị thì thờ các vị Thánh Mẫu Thượng Ngàn và Thuỷ Phủ, cùng một số các thần linh khác. Bên phái Nội Đạo thì thờ những bậc anh hùng ái quốc Việt Nam như Trần Hưng Đạo... bên nào cũng có những cuộc hầu đồng lên đồng. Các vị thần linh che chở cho người thờ phụng nhập vào những xác đồng để nói chuyện và liên lạc với người trần gian. Sự nhận thức nông cạn của số đông về bản chất của Lão học đã khiến cho Phật học trong số người thiếu thâm uyên mang theo nhiều ít ảnh hưởng và tính chất phù chú ma thuật. Sự dung hợp với Lão giáo trong giới Phật tử bình dân vì vậy không đứng cùng một bình diện với sự dung hợp của Thiền đối với Lão học trong giới Thiền gia trí thức. Sự tổng hợp của tam giáo trên bình diện quần chúng tuy vậy vẫn được thực hiện trọn vẹn, vì thế trong tín ngưỡng bình dân Việt Nam đạo Phật đã là mẫu số chung. Khi một người tự xưng là theo Khổng giáo, người ấy không phủ nhận rằng họ theo Phật giáo và khi một người nói họ theo Phật - Giáo người ấy không nói rằng họ không theo Khổng giáo. Cho nên không thể nói rằng ở Việt Nam có bao nhiêu người Khổng giáo, bao nhiêu người theo Lão giáo, bao nhiêu người theo Phật giáo...Tư tưởng "Tam giáo đồng nguyên'' phát khởi từ Lý Trần đã khiến cho nền tín ngưỡng bình dân Việt Nam mang một màu sắc tổng hợp. Nghiên cứu về sinh hoạt tín ngưỡng của một gia đình nông dân chẳng hạn ta sẽ thấy những yếu tố Phật, Lão, Khổng hoà hợp cùng nhau một cách thân thiết. Tín ngưỡng bình dân Việt Nam chưa bao giờ là một tín ngưỡng thuần tuý Phật giáo: ngoài yếu tố Nho và Lão tín ngưỡng ấy còn mang theo những tín yếu tố tín ngưỡng đặc biệt địa phương hiện hữu trước sự du nhập của tam giáo.

Trong bước đầu của sự phát triển Nho giáo, có những thần nho tiếp xúc giao dịch thân hữu với các thiền sư nên chịu ảnh hưởng của Phật giáo như Đoàn Văn Khẩn chẳng hạn, và có những người trước học Nho, sau theo Phật. Nhưng sau đó có những Nho thần bài xích Phật giáo, như Đàm Dĩ Mông. Năm 1321 vua Trần Hiến Tôn sắc mở một kỳ thi khảo hạch tăng sĩ trong toàn quốc hỏi về nghĩa lý kinh Kim Cương. Những người nào thi hỏng phải hoàn tục. Vua Phế Đế, năm 1381 động viên tăng sĩ bắt đi đánh giặc Chiêm Thành. Những vụ bài xích Phật giáo của các Nho thần đã khiến cho giới tăng sĩ Phật giáo có tài đức lui về phạm vi sinh hoạt thuần tuý tâm linh của họ. Nho giáo nhờ chế độ khoa cử đã trải qua những thời đại độc tôn, và đến khi cái học cùng khoa cử Tây phương được thiết lập vào thế kỷ thứ mười chín, trí thức và tuổi trẻ lại bỏ cái học ông nghè ông cống để theo cái học ông phán "tối rượu sâm banh, sáng sữa bò''. Lúc hết thời các nhà Nho cũng phải về vườn, và điều thú vị nhất trong giai đoạn đầu thịnh đạt của Tây học là thấy những nhà Nho, khi trở về vườn, đã kết lại mối thân hữu với các nhà Phật. Ta thường thấy những ông cử ông bảng ngồi đàm đạo hàng giờ với các vị tăng sĩ, nhiều lúc uống trà và đánh cờ với nhau một cách hết sức tự nhiên và thân ái. Về phương diện chính trị, các nhà Nho ái quốc đã tổ chức kháng chiến chống lại cuộc xâm lược của Pháp, và ở đây họ cũng tìm được sự hợp tác không chút kỳ thị của giới Phật giáo. Khi nền học Tây Phương được áp dụng cùng với cái học khoa cử của nó, Nho giáo đã mất địa vị chính trị và cả tôn giáo của mình nữa trong xã hội Việt Nam. Hiện giờ chỉ còn có những hội Khổng học hoạt động cầm chừng mong duy trì ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo. Những ngày lễ kỷ niệm đức Khổng Tử, tuy được tổ chức hàng năm, vẫn không có được tính cách của những ngày lễ có màu sắc tôn giáo như ở Văn Miếu ngày xưa. Đó chỉ là những cuộc lễ tưởng niệm không có bản chất tôn giáo như lễ Giáng Sinh hoặc lễ Phật Đản. Công cuộc chấn hưng Nho giáo được phát khởi đồng thời với công cuộc chấn hưng Phật giáo từ những năm hai mươi của thế kỷ. Nhưng những hội "Phật học'' đã mau chóng được hợp nhất để thành một Giáo Hội, còn những hội Khổng học, có mục đích nghiên cứu văn hoá. Tính chất tôn giáo của Khổng giáo đã mất dần, nghi lễ và tác phong Nho giáo chỉ còn được thấy trong hình thái tổng hợp của sinh hoạt văn minh chung. Quan niệm về Trung Hiếu, quan niệm về Nhân, Hiếu, Lễ, Trí, Tín của Nho giáo v.v...đã được thu nhiếp và đồng hoá trong đạo Phật, với những điều tương đương trong triết học của đạo Phật. Lễ Vu Lan rằm tháng bảy âm lịch và quan niệm báo hiếu của kinh Vu Lan chẳng hạn, đã đáp ứng và đông hoá với quan niệm hiếu...Khổng giáo không còn tồn tại trong hình thức tông giáo nữa tuy những nguyên lý căn bản của giáo lý này còn tiềm ẩn trong quan niệm về y học, chính trị và xã hội của dân Việt và nhiếp hoá với tín ngưỡng Phật giáo đến một mức độ khó còn có thể phân biệt được nữa.

Chương 02: Đối diện (I)

Công giáo La Mã

Vấn Đề công giáo Việt Nam là một vấn đề quan trọng cần được nhận định kỹ lưỡng nếu ta muốn tìm ra một lối thoát êm đẹp cho sự đoàn kết tôn giáo. Công giáo từng được xem như là một tôn giáo do người Tây Phương, nhất là người Pháp Lang Sa truyền bá vào Việt Nam, vì vậy trong suốt lịch sử truyền bá của Công giáo ở Việt Nam, ý niệm về Thiên Chúa giáo của người Việt Nam, luôn luôn được kết hợp với ý niệm về những người da trắng đã đến xứ này để thăm dò, buôn bán, chinh phục và thiết lập nền đô hộ. Điều này là một điều không may đã xảy tới trong lịch sử và một số người Công giáo Việt Nam có ý thức đã từng cố gắng để xoá bỏ ấn tượng ấy trong lòng người Việt.

Sự thật thì như nhiều người nhận thấy, hiện nay trong lòng Giáo hội Công giáo có rất nhiều phần tử yêu nước, có rất nhiều người đang thao thức niềm thao thức chung của dân tộc Việt Nam. Điều ấy là một niềm phấn khởi cho tương lai, và cũng chính vì tin tưởng ở con đường sáng sủa đó mà một số những vấn đề cần được lặp lại, một lần cho tất cả, để xua đuổi tất cả những bóng ma quá khứ cứ lẽo đẽo theo dõi và quấy phá hiện tại.

Những lỗi lầm căn bản bắt đầu từ một số những nhà truyền giáo ngoại quốc và chính sách lợi dụng tôn giáo của Tây Phương. Vấn đề sẽ không bao giờ được giải quyết nếu không được đem ra phân tích. Và vì vậy, ở đây, tôi nghĩ cần nói qua các sự kiện ấy một lần để, trên nhận định về các kinh nghiệm quá khứ, những người Việt Nam Công giáo và không Công giáo có thể mở được một con đường tương lai, con đường của cộng tác và thông cảm. Đã có những sự cố gắng ấy về phía những người Công giáo cũng như về phía những người không công giáo để thiết lập đối thoại, cảm thông và hợp tác thì không có lý do gì mà ta không tin tưởng ở sự hoàn thành nhiệm vụ ấy của lớp người trẻ tuổi.

Thật ra lỗi lầm căn bản ở chỗ những nhà truyền giáo trong các thế kỷ trước đã lợi dụng giới thương gia và chính trị gia trong ý hướng truyền giáo của mình và do đó đã bị giới thương gia và chính trị gia lợi dụng trở lại. Mặt khác, những nhà truyền giáo ấy đã vụng về đả kích trực tiếp những tôn giáo có mặt tại Việt Nam với một thái độ khá cuồng tín khiến cho phản ứng địa phương bùng dậy mãnh liệt để đến lỗi phải lâm vào tình trạng bị xua đuổi và đàn áp, và cuối cùng phải nhờ đến sự can thiệp từ bên ngoài của các giới thương mại và chính trị, những giới luôn luôn muốn lợi dụng và chinh phục.

Vị giáo sĩ Công giáo đầu tiên vào truyền giáo tại Việt Nam; theo Khâm - Định Việt sử Thông Giám Cương Mục, tên là Ignace, đến tỉnh Nam Định bằng đường thuỷ năm 1533. Năm 1596, một giáo sĩ khác người Tây Ban Nha là Diego Avarte đến xin được phép vua Lê truyền giáo ở Đằng Ngoài. Sau đó vị giáo sĩ này cũng được chúa Nguyễn cho phép vào truyền giáo ở Đàng Trong. Nhưng sau đó, vì chiếm hạm của Tây Ban Nha tới cửa Hàn nên chúa Nguyễn sinh nghi liền đuổi giáo sĩ Diego Avarte về. Đến năm 1615, giáo sĩ Francoi Brezoni và bốn người khác thuộc dòng Jesuites lại xin được phép vào truyền đạo ở Đàng Trong. Tuy vậy phải đợi đến khi Hội Truyền Giáo Đàng Trong (1615) và Hội Truyền Giáo Đàng Ngoài (1626) được thành lập, công cuộc truyền giáo mới phát triển mạnh. Công trình truyền giáo lớn lao nhất là do giáo sĩ Alexandre de Rhodes thực hiện. Giáo sĩ này cũng là một học giả. Cha sinh tại Avignon năm 1591 vào tu dòng Jésuites năm 1612. Bảy năm sau, Cha đi Goa và ở lại đó hai năm rưỡi trước khi đi Malacca và Macao. Đáng lý Cha được Toà Thánh La Mã chỉ định tới truyền giáo tại Nhật Bản, nhưng vì Nhật Bản hồi đó cấm đạo Thiên Chúa nên Cha phải tới Việt Nam. Năm 1625 thì Cha tới Đàng Trong Việt Nam. Năm 1627, Cha được phép ra Đàng Ngoài truyền giáo và nhờ tài ngoại giao, chiếm được cảm tình của Chúa Trịnh. Năm 1630, Cha bị Chúa Trịnh tống xuất khỏi niềm Bắc vì bị nghi ngờ có những liên hệ chính trị với Tây Phương. Trong khoảng thời gian ấy, Cha đã, theo Đào Duy Anh trong Việt Nam Văn Hoá Sử Cương, khảo sát kỹ càng về ngôn ngữ, lịch sử, địa lý của nước ta để mách bảo cho các nước Âu Châu. Từ năm 1630 đến 1640 Cha đã trở về dạy thần học tại College dés Jesuites ở MaCao và sau đó trở lại Đàng Trong Việt Nam. Năm năm sau, Cha lại bị Đàng Trong tống xuất. Cha trở về Ma-Cao, rồi Âu Châu. Cha trở về tới La Mã năm 1649, rồi về Paris. Sau một thời gian hoạt động, Cha thành lập được Hội Truyền Giáo Ngoại Quốc (Sociéte des Missions Etrangefres) năm 1652. Các Linh Mục và Giám Mục của hội này được phái sang Việt Nam càng lúc càng đông, và thế lực của Giáo Hội Pháp ở Việt Nam trở thành mạnh mẽ hơn thế giáo hội của bất cứ một nước Tây Phương nào khác.

Đào Duy Anh viết: "Khoảng năm 1680-1682, ở Đàng Trong có đến 600.000, ở Đàng Ngoài đến 200.000 tín đồ Cơ Đốc Giáo. Tuy nhiên, cuộc truyền giáo không phải là dễ dàng thuận tiện luôn đâu. Vì các giáo sĩ thường đem đường cho nhà đế quốc và thường can thiệp đến nội chính bản xứ, cho nên nhà cầm quyền ta Đàng Trong cũng như Đàng Ngoài thường có lệnh cấm chế và bách sát các giáo đồ'' (Việt Nam Văn Hoá Sử Cương, Quan Hải Tùng Thư, 1938). Về Hội Truyền Giáo Ngoại Quốc (Sociétes des Missions Etrangefres) ở Ba Lê, Charles Maybon đã viết trong cuốn Histoire Moderne dupayd'Annam (Paris 1920) như sau:

"Lịch sử Hội Truyền Giáo Ngoại Quốc gắn chặt với lịch sử truyền bá ảnh hưởng của Pháp ở Đông Dương; một trong những người sáng lập hội là Palu đã nối liền những sợi dây liên lạc đầu tiên giữa hai triều đình Việt -Pháp. Vị giáo sĩ lỗi lạc nhất của hội là Giám mục Adran đã chính thức thắt chặt các mối liên hệ đó: Sự hoạt động của các hội viên đã dẫn tới các cuộc võ trang can thiệp đầu tiên tại Việt Nam.

Vua Gia Long, trên con đường bôn ba gian truân lưu lạc, đã được giáo sĩ Pigneau de Béhaine giúp đỡ để dựng lại nghiệp Đế. Giáo sĩ Pigneau đã vận động tiếp tế quân sự và khí giới từ Tây Phương sang để giúp Nguyễn Ánh. Vua Gia Long sau khi lên ngôi (1802), nhớ ơn các giáo sĩ, mới để cho họ tự do truyền đạo. Nhưng từ năm 1817 về sau, nhận thấy phong trào truyền giáo liên kết với phong trào khuếch trương thế lực chính trị thực dân, vua bắt đầu lo sợ. Khi vua Minh Mạng lên ngôi, thì phong trào chống Cơ Đốc Giáo đã bắt đầu phát triển. Vua Minh Mạng là người sùng tín Nho học, rất tôn trọng nguyên tắc Trung Hiếu, sự tế tự thần thánh và sự thờ phụng tổ tiên. Tín ngưỡng Phật giáo dung hợp một cách dễ dàng với các sinh hoạt đó, nhưng tín lý và nếp sống của Cơ Đốc Giáo thì chống đối lại. Từ vua chí quan, ai cũng nghĩ rằng Cơ Đốc Giáo là một "tà đạo'' “làm bại hoại cả nền văn hoá cổ truyền của đất nước''. Vua Minh Mạng khi hạ dụ cấm đạo nói: "Đạo rối của người Tây làm mê hoặc lòng người ta. Giáo Sĩ Gia Tô làm là vạy nhân tâm, phá hoại mỹ tục, thật là một mối hại lớn cho nước nhà'' (Dụ cấm đạo lần thứ nhất. Đào Trinh Nhất trích dẫn trong Việt Nam Tây Thuộc Sử, Sài Gòn, 1937). Ban đầu vua Minh Mạng dùng những biện pháp ôn hoà như tập trung các giáo sĩ Pháp lại ở Kinh Đô để nhờ dịch sách sử học Tây Phương để hạn chế hoạt động của họ. Nhưng sau vì có nhiều vụ xảy ra, như vụ tàu Thétís trước khi rút khỏi Đà Nẵng đã bí mật để lại một giáo sĩ tên là Rogerot (1825), vụ giặc Lê Văn Khôi bùng nổ ở Nam Kỳ(1833) trong đó có bàn tay của một giáo sĩ Pháp tên là Marchand nhúng vào, vua Minh Mạng bắt đầu dùng những biện pháp khắc khe hơn. Những cuộc đàn áp xảy ra. Những giáo sĩ vẫn can đảm, hoặc công khai hoặc bí mật.

Vua Minh Mạng, Thiệu Trị và Tự Đức đều chia chung một niềm lo ngại. Bởi nếu không thận trọng thì đường nào cũng mua vào tại hoạ cho đất nước. Yêu sách thị trường và thuộc địa ở Tây Phương lúc này trở nên rất mạnh mẽ, và việc phải xảy đến đã xảy đến. Các chiến hạm ghé đến Đà Nẵng can thiệp về việc bắt giam giáo sĩ. Rồi chinh phục bắt đầu. Mãi cho đến khi Pháp chinh phục xong Việt Nam thì vấn đề cấm đạo mới được chấm dứt, và từ đấy Cơ Đốc Giáo mới thực sự được tự do truyền bá. Liên hệ giữa tôn giáo và chính trị không phải là một việc mới; ở khắp nơi trên thế giới, cũng như ở Việt Nam, liên hệ ấy đã có tự những ngày xa xưa nhất.

Ác cảm mà những nhà truyền giáo Tây Phương gây ra đối với dân chúng và các tông giáo cổ truyền Việt Nam đã được phát xuất từ những chống đối về văn hoá, tín ngưỡng và chính trị. Nếu ta đọc thử những bài giảng mà các giáo sĩ Tây Phương dùng để truyền đạo thì chúng ta sẽ thấy rõ rệt nguyên do của những chống đối thuộc phạm vi văn hoá và tín ngưỡng. Và nếu ta duyệt lại những liên hệ lịch sử tôn giáo và chính trị Tây Phương ở các nước Đông Á thì ta sẽ thấy ngay nguyên do những chống đối về chính trị.

Trong Phép giảng Tám ngày do giáo sĩ Alexandre de Rhodes soạn dùng cho các nhà truyền giáo Tây phương ở Việt Nam, giáo sĩ Alexandre de Rhodes phân tích và bài bác tín ngưỡng Việt Nam trong đó có tín ngưỡng Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo.

Về đạo Phật chẳng hạn, bài giảng nói về nguồn gốc Phật giáo như sau:

"Chúng ta hãy bắt đầu nói đến đạo này mà nguồn gốc ở Ấn Độ. Sự sai lầm của đạo này biểu lộ ra ngay tức khắc từ chính nguồn gốc của nó.

Vào khoảng 3.000 năm sau khi tạo thiên lập địa, ở Ấn Độ có một ông vua tên là Timphan có một người con rất thông minh, nhưng rất kiêu ngạo, người này lấy con gái độc nhất của một ông vua lân bang, rồi một mình đi tu, không được vợ con chấp thuận. Ông ta tu theo ma thuật, không biết để được người ta khen ngợi hay để có thể tranh luận dễ dàng hơn với các lão tà đạo. Ông học theo các lão Alala và Calala và đứng giữa hai lão này. Hai lão bèn dạy cho ông đạo Vô Thần và đặt tên cho là Thích Ca.

"Khi ông ta muốn đem cái đạo Vô Thần ấy, cái đạo nghịch thường ấy dạy cho người ta ai cũng xa lánh ông. Thấy vậy, ông ta cùng với hai lão kia dạy một thứ đạo mới đầy dẫy những chuyện hoang đường để níu kéo một ít đệ tử. Ông ta dạy thuyết luân hồi và sự thờ cúng các thần tượng, cho mình là thần tượng cạo nhất trong các thần tượng, làm như ông ta là đấng tạo hoá, là chúa tể trời đất... Bằng những câu hoang đường và những câu phù chú, ấn quyết, ông ta bắt thiên hạ phải điên cuồng đến độ buộc họ phải chấp nhận sự thờ cúng các thần tượng, hứa hẹn cho kẻ nào thờ cúng thần tượng, dù kẻ đó ngày hôm nay là kẻ hà tiện nhất sẽ được tái sanh làm con vua nhờ luân hồi... Còn đối với các đồ đệ thân tín, ông dẫn họ đến vực thẳm của vô thần... Tất cả đều từ hư không mà ra, rồi trở lại về hư không.

"Đạo ấy có hai mặt. Mặt ngoài là sự thờ cúng vô luân các thần tượng, với vô số những câu chuyện hão huyền, các bài hát phù chú, nó lôi kéo dân chúng vào sự thờ cúng thần tượng nhảm nhí, phạm vào vô lượng tội ác. Mặt thứ hai, mặt trong, còn tệ hại hơn nhiều, đó là nọc độc. Cho nên Khổng Tử, người thông thái nhất của dân Tàu, gọi sự thờ cúng thần tượng là đạo của bọn mọi rợ...'‘

Về Phật giáo ở Trung Hoa, Alexandre de Rhodes viết: "Các người có thể hỏi: tại sao sự thờ cúng thần tượng đó có thể truyền bá ở Trung Hoa, bởi vì sự thờ cúng đó phát sinh ở Ấn Độ, xứ mà người Trung Hoa coi như là một xứ thô lỗ dã man? Người ta trả lời rằng người Trung Hoa dĩ nhiên văn minh hơn các bộ lạc Ấn Độ nhiều về lĩnh vực khoa học và tâm linh cũng như về lĩnh vực thể xác. Trước hết, người Ấn Độ rất ngu dốt về các khoa học, sau đó về sự chăm sóc thể xác. Họ thường ở trần, ở lổ (...) Khổng Tử có báo trước trong sách của ông ta rằng phải đi tìm một vị thánh tại đất phương Tây. Vua Trung Hoa Hán Minh Đế đọc được sách đó đã nghe được lời khuyên của Thượng Đế đi tìm đạo chân chính tại miền Đại Tây. Chính vì vậy mà nhà vua mới sai một ông quan lớn nhất triều đình đi tìm. Sau một cuộc hành trình dài mấy tháng, ông quan này đến Ấn Độ, xứ mà người Trung Hoa cho là phương Tây. Nhưng mà đây chưa tới được nửa đường của Đại Tây. Vì quá mệt mỏi và vì đường đi quá khó khăn, ông ta không muốn đi xa hơn nữa. Ông ta bèn hỏi thăm xem ở Ấn Độ có một thứ đạo nào để mang về cho vua Trung Hoa chăng. Người ta mới nói với ông quan đó về thứ đạo vô luân của Thích Ca. Ông quan sung sướng mang đạo đó về từ phương Tây vĩ đại''.

Đó là một sự cố tình ghép Cơ Đốc giáo vào "giấc mộng thấy người vàng'' của vua Hán Minh Đế kể lại cho các quan nghe rằng mình nằm mộng thấy một người vàng, các vị đã nói tới đạo Phật ở Tây vực. Và phái đoàn của vua gồm có mười tám vị, trong đó có hai ông Thái Hâm và Vương Tuân. Phái đoàn này (năm 67 sau Tây Lịch) đã được phái qua Ấn Độ rước hai vị tăng sĩ là Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan về dịch kinh Tứ Thập Nhị Chương và mười sáu cuốn kinh khác.

Mở đầu chương bác bỏ giáo lý đạo Phật. Alexandre de Rhodes viết: "cũng như đốn một cây cằn cỗi và nguy hiểm, ta làm đổ xuống cùng một lần tất cả các cành của nó: một khi tên Thích Ca da đen và nói láo kia bị hạ xuống, rõ ràng tất cả những câu chuyện hoang đường về thần tượng do ông ta đặt ra cũng chẳng còn chút giá trị nào nữa...'‘

Truyền đạo như thế với ngữ phong như thế tuy có thể chinh phục mau chóng được một số tín đồ (những người không hiểu biết gì về đạo Phật mà đọc những dòng trên thì không thể nào thương đạo Phật cho được), nhưng cũng dễ tạo ra những chống đối mãnh liệt. Đó quả thật là mầm mống nguy hiểm của những xung đột tôn giáo. Không những đối với đạo Phật cả đạo Khổng và đạo Lão cùng những hình thức tín ngưỡng khác ở Việt Nam, Phép Giảng Tám Ngày cũng dùng ngữ phong tương tự.

Đào Duy Anh, sau khi nhận xét rằng ảnh hưởng của Cơ Đốc Giáo ở Việt Nam không đáng kể đã nêu ra lý do: Dân ta phần nhiều cho rằng Cơ Đốc Giáo không thừa nhận sự sùng bái tổ tiên là trái với luân lý và văn hoá cố hữu của ta, cho nên đem lòng kỳ thị. Vua Minh Mệnh hạ dụ cấm đạo nói: "Đạo rối của người Tây làm mê hoặc lòng người, giáo sĩ Gia Tô làm tà vạy nhân tâm, phá hại mỹ tục, thật là một mối hại lớn cho nước nhà''. Đại khái thái độ của phần nhiều người Việt Nam, nhất là của lớp nhà Nho đối với Cơ Đốc Giáo là như thế cả. Trong số người theo Cơ Đốc Giáo (thời ấy) một phần rất lớn là vì lợi mà theo chứ không phải vì tín ngưỡng sâu xa. Cho nên người ta có thể nói rằng ảnh hưởng tinh thần Cơ Đốc Giáo đối với dân ta lại còn ít hơn những thành tích thực hiện nữa'' (Đào Duy Anh, "Việt Nam Văn Hoá Sử Cương Quan Hải Tùng Thư").

Đào quân đã thấy được những nguyên nhân thuộc phạm vi văn hoá tín ngưỡng, nhưng ông đã không đề cập đến những nguyên nhân thuộc phạm vi chính trị. Dân tộc Việt Nam đã có trên ba nghìn năm lịch sử và đã chiến đấu oanh liệt nhiều phen để bảo vệ nền độc lập của mình chống lại sự xâm lẫn và uy hiếp của Bắc phương. Ý thức về độc lập của Quốc gia rất mạnh: tinh thần yêu nước đã là lợi khí căn bản để chiến thắng ngoại xâm, đánh bại được nhiều phen quân đội Mông Cổ và Trung Hoa. Sự tin tưởng cho rằng Cơ Đốc Giáo là đạo của người Tây phương do người Tây phương đem sang để chinh phục Việt Nam, tuy chỉ dựa trên những điêu nghi kỵ, nhưng đã là một thực tại chính trị vô cùng quan trọng. Trên thực tế, có rất nhiều điều khiến cho lòng nghi kỵ của người Việt càng ngày càng tăng thêm. Sự nghi kỵ ấy bắt đầu ngay từ vua quan triều Nguyễn xuống dần cho đến dân chúng ít học. Các vua Gia Long, Minh Mệnh, Thiệu Trị và Tự Đức cùng các Nho thần và sĩ thứ đều có lòng nghi ngờ các giáo sĩ; cho rằng họ có liên lạc với đế quốc xâm lược. Người dân quê Việt Nam thiếu căn bản nhận thức, nghĩ rằng đạo Phật và đạo Nho là đạo của người Việt và đạo Cơ Đốc Giáo là đạo của người Pháp. Mà hễ theo đạo Cơ Đốc Giáo là theo Pháp. Đã đành quan niệm như thế là sai lầm, nhưng hầu hết các điều kiện chính trị, xã hội và văn hoá của thời ấy đều dắt dẫn người dân quê Việt Nam đi đến một quan niệm như thế. Mà đâu phải chỉ có người dân quê mới nghĩ như vậy. Sự kiện người Pháp nâng đỡ giáo hội Cơ Đốc Giáo một cách quá rõ rệt và công khai sau khi đã chiếm cứ Việt Nam làm thuộc địa đã khiến cho niềm tin ấy càng ngày càng vững mạnh. Nếu một người ngoại quốc đến thăm Việt Nam, người đó sẽ thấy rằng ở các đô thị, nhà thờ và trường học Công Giáo chiếm những địa thế ưu thắng. Công cuộc truyền giáo của các giáo sĩ Công giáo không bị hạn chế bởi luật lệ. Cho đến nỗi gần ba năm sau cuộc cách mạng 1945, sau khi người Pháp trở lại Việt Nam, mà di tích của sự kỳ thị tôn giáo ấy vẫn còn được ghi trong đạo dụ số 10 ký ngày 6 tháng 8 năm 1950. Đạo dụ này ấn định quy chế hiệp hội, và theo đó, chỉ riêng hội truyền giáo Cơ Đốc là không bị những điều của quy chế ràng buộc mà thôi.