Để Hiểu Đạo Phật (Thiền sư Nhất Hạnh)

VẤN-ĐỀ TỰ-DO Ý-CHÍ

"Nous avons trouvé une étrange empreinte sur les rivages de l’inconnu. Nous avons établi des théories profondes l’une après l’autre pour expliquer leur origine. Enfin, nous avons réussi à reconstruire la créature qui avait laissé ces empreintes. Oh surprise! C’étaient les nôtres."

EDDINGTON

( Espace Temps et Gravitation)

Phẩm-cách của con người được nhận-thức qua hành động của con người. Hành-động ở đây phải được hiểu theo nghĩa rộng. Một lời nói, một ý-nghĩ, một thái-độ cũng đều được gọi là hành-động. Nói theo Phật-học, thì hành-động đây tức là "nghiệp". Hành-động cao đẹp vừa chứng-tỏ một phẩm-cách cao đẹp mà lại vừa un-đúc cho phẩm-cách ấy cao đẹp thêm. Mà khi phẩm-cách đã cao đẹp thêm thì hành-động cũng lại tăng phần thiện-mỹ. Vì thế, do hành-động, một phẩm-cách có thể hạ-liệt thêm lên, hoặc cao-thượng thêm lên. Sự biến đổi của phẩm-cách ấy chính là do ở ý-chí, cơ-năng của mọi hành-động vậy.

Vấn-đề tự-do ý-chí còn là một vấn-đề chưa được giải-quyết, vì là một vấn-đề nằm trong phạm-vi siêu-hình, không phải chỉ nằm trong phạm-vi luân-lý đạo-đức.

Ý-chí là gì?

"Phú-quý bất-năng dâm, bần-tiện bất-năng di, uy-vũ bất-năng khuất, thị chi vị đại trượng-phu".

(Mạnh-tử – Đằng văn công hạ)

"Phú-quý không làm cho dâm dật, nghèo-nàn không làm cho thay đổi, uy-vũ không làm cho khuất-phục, đó gọi là đại trượng-phu." Đại trượng-phu ở đây chính là phẩm-cách, mà phẩm-cách ấy chính là nhờ ở ý-chí mạnh mẽ "phú-quý bất- năng dâm, bần-tiện bất năng di, uy-vũ bất năng khuất". Vậy ý-chí tức là năng-lực ý-thức và tự-chủ của cá-nhân vậy.

Nhưng khi xét về bản-chất của tự-thân ý-chí, các triết-gia không đồng-ý với nhau; do đó mà có hai chủ-trương: quyết-định-luận (déterminisme) và tự-do-luận (libéralisme). Quyết-định-luận căn-cứ trên quan-điểm cơ-giới (point de vue mécanique), còn tự-do-luận thì căn-cứ trên quan-điểm mục-đích (point de vue théléologique) của Tự-nhiên triết-học.

Như Lão-tử nói:

"Thiên địa chi gian, kỳ do thác thược-hồ!" hay "Thiên võng khôi khôi, sơ nhi bất thất" và "Phù vật vân vân, các phục quy kỳ căn, quy căn viết tĩnh, thị viết phục mệnh"

(Đạo-đức-kinh, chương 73 và16)ø

Đó chính là một quan-niệm cơ-giới về vũ-trụ, Spnoza bảo "Vạn sự đều đã được định trước, con người không thể muốn theo ý mình". Nếu con người không hiểu được tính-cách tất-nhiên và cố-định ấy của vũ-trụ, cứ muốn làm theo ý mình, làm trái định-luật tự nhiên, tức là phải gặp tai-họa. Trong Đạo-đức kinh, chương 16 có câu:

"Bất tri thường, vọng tác, hung"

"Nếu không biết lẽ thường, mà cứ làm theo ý mình, thì ắt gặp phải tai-biến".

Démocrite, theo ý của thầy là Leucippe, cho rằng vạn-vật trong vũ-trụ đều do nguyên-tử cấu-thành; tâm-linh con người cũng chỉ là sự kết-hợp của các nguyên-tử vật-chất ấy, bất quá là tinh-tế hơn và có nhiều tính-chất lưu-động hơn mà thôi. Sự biến-dịch của nhân-tâm và sự thành-hoại của vạn-vật, nhất-luật đều do sự tập-hợp và phân-tán của nguyên-tử. Sự vận-động tự-nhiên của nguyên-tử không có một mục-đích nào hết: cho nên sự thành-hoại biến-dị của tất cả mọi cá-thể đều là ngẫu-nhiên, do sự sai-dị và tụ-tán của phân-lượng nguyên-tử. Theo đó thì cái nhân-nghĩa của Khổng-tử, Nhan-Hồi, hay cái bất-nghĩa của kẻ đạo-chích cũng không khác nhau vì tính-chất, mà chỉ khác nhau vì phân-lượng phối-hợp của nguyên-tử không đồng nhau mà thôi!

Sau Démocrite, Aristote chủ-trương ngược hẳn lại; Ông cho rằng trong vũ-trụ, không có vật nào là không có mục-đích của nó. Vạn-vật đều phát-triển, từ tiềm-thế (potentialité) đến hiện-thế (actualité): trứng tự-nhiên cần phát-triển để thành gà, tằm tự-nhiên phát-triển để thành bướm. Con người cũng cần phát-triển để thành bậc hoàn-nhân.

Cái mà Aristote gọi là energiea (chữ Hy-lạp) chính là ý-chí; nhờ ý-chí đó mà vạn-vật có thể từ tiềm-thế trở thành hiện-thế. Nhân-loại phải nhờ ý-chí ấy mà tiến đến chỗ nhân-sinh viên-mãn.

Hiện-đại, Henri Bergson, trong quyển "Thời-gian và Tự-do Ý-chí" phủ nhận luật nhân-quả trong bản-thân vũ-trụ; cho rằng luật ấy là do con người giả-tạo theo tri-thức suy-luận của mình, và chủ trương rằng bản-thể là luôn luôn sáng-tạo đổi mới, tuyệt-đối tự-do. Hiện-tượng đến sau tuyệt-đối không chịu sự quyết-định của hiện-tượng đến trước. Thế-giới không phải là một guồng máy lớn cứ xoay quanh con trục, mà là một sáng-tạo bất đoạn, không có một yếu-tố nào quyết-định hay ngăn-cản sự sáng-tạo bất đoạn ấy được.

Chúng ta thấy rằng đã công-nhận cơ-giới-tính của vũ-trụ tức là chủ-trương không có tự-do ý-chí. Vũ-trụ, theo tri-thức suy-luận của chúng ta, được cai-quản bởi những định-luật tổng-quát – như luật nhân-quả – chẳng hạn Khoa-học đi tìm những định-luật ấy để lợi-dụng thiên-nhiên, chế-ngự thiên-nhiên. Các định-luật kia phải có tính-cách tất-nhiên, bởi vì không tất-nhiên thì không thể gọi là định-luật được. Mà công-nhận những định-luật ấy tức là đã công-nhận rằng vũ-trụ là một đại cơ-giới: con người là một tiểu cơ-giới trong cái toàn-thể ấy, cũng phải sinh hoạt một cách tất-nhiên, nghĩa là không có ý-chí tự-do.

Nhưng đứng về phương-diện triết-học nhân-sinh, không ai chịu công-nhận như thế. Đặt vấn-đề căn-bản là nhân-loại phải có trách-nhiệm đạo đức, người ta không thể không công-nhận tự-do ý-chí. Có tự-do ý-chí mới có vấn-đề phẩm-cách, mới có vấn-đề chỉ ác tu thiện, và mới có giá-trị nhân-sinh. Triết-gia Kant chia lý-tính làm hai thứ: thuần-túy lý-tính (la raison pure) với thực-tiễn lý-tính (la raison pratique) và công-nhận trong thực-tiễn lý-tính có tự-do ý-chí. Nhưng làm sao để có thể cách-biệt "thuần-túy" và "thực-tiễn" cho được, cho nên trong ấy ta vẫn đọc thấy một thắc-mắc thầm kín không thể giải-tỏa.

Công-nhận tính-cách "tất-nhiên" của vạn-sự tức là chủ-trương rằng tất cả đều đã được quyết-định trước, là phủ-nhận khả-năng sáng-tạo, cải-biến, nói tóm lại, là không thừa nhận tự-do ý-chí. Vậy nếu muốn chủ-trương tự-do ý chí thì phải không công-nhận tính-cách "tất-nhiên" ấy của vạn-sự, nghĩa là không thừa-nhận có những định-luật phổ-biến mà vũ-trụ phải vận-hành theo. Không "tất-nhiên" thì cố-nhiên phải là "ngẫu-nhiên". Mà nếu là ngẫu-nhiên thì vũ-trụ trở thành một khối hỗn-tạp, rối-reng, không có một đường lối vận-hành nào cả. Thế thì tự-do ý-chí sẽ dùng vào việc gì? Nếu không có luật nhân-quả gieo thiện gặt thiện, gieo ác gặt ác, thì tự-do ý-chí cũng sẽ không lợi gì cho nhân-sinh cả, bởi vì hành-động luân-lý cũng như hành-động phi-luân-lý, không đem đến một hậu-quả nào hết.

Vậy đạo Phật đã giải-quyết thế nào về vấn đề tự-do ý-chí?

Đứng về phương-diện vũ-trụ, đạo Phật chủ-trương rằng thế-giới là một sáng-tạo-phẩm cộng-đồng của nghiệp-lực chúng-sinh. Những chúng-sinh nào cùng mang chung một nghiệp-nhân thì cùng sống trong một thế-giới cộng báo, tức là nghiệp-quả chung cho tất cả các chúng-sinh ấy, gọi là cộng-nghiệp. Tự thân của mỗi chúng-sinh cũng là nghiệp-quả, nhưng bất-cọng-nghiệp.

Bản-thân của chúng-sinh và thế-giới trong đó chúng-sinh sống đã là một nghiệp-quả, thì cố-nhiên nghiệp-quả ấy cũng đã là một câu-thúc không nhiều thì ít đối với chúng-sinh ấy. Do nghiệp-nhân quá-khứ mà con người có một ngũ-uẩn-thân, nghĩa là một cá-thể tổng-hợp của ngũ-uẩn: sắc (vật-chất) và thọ, tưởng, hành, thức (tinh- thần). Sắc-uẩn đành rằng phải chịu luật chi-phối của tự-nhiên. Về tâm-thức, khi sinh ra, con người đã mang theo một khuynh-hướng thâm-trầm chấp-ngã, nặng-nề những tính-chất ngã-si ngã-kiến làm nền-tảng cho ngã-ái, ngã-mạn sau nầy. Vì thế, con người khi sinh ra, không phải hoàn-toàn tự-do như Rousseau đã nói, trái lại, đã mang nặng những yếu-tố không tự-do. Tuy-nhiên, theo lối phân-tích Tâm-học của Duy-thức-luận, con người có một hiện-tượng tâm-lý giàu khả-năng tự-do: đó là thức thứ sáu: ý-thức. Ý-thức không bị nghiệp-quả ràng-buộc, trái lại, còn có thể chuyển-di được nghiệp-quả. Thân-thể và vạn sự vạn-vật trong vũ-trụ đều phải vâng theo định-luật thành, trú, hoại, không. Nhân-sinh, trong sự sinh-hoạt, cũng phải bị những định-luậït của tự-nhiên-giới chi-phối, duy chỉ có ý-thức là còn khả-năng được tự-do.

Theo nghiệp-nhân xấu hay tốt mà phạm-vi của sự tự-do ấy rộng hay hẹp. Nghiệp-nhân nặng nề xấu-xa sẽ đưa đến một hoàn-cảnh nhiều nghịch-duyên và một sắc-thân nặng-nề, đần độn: khả-năng ý-thức vì đó mà có rất ít tự-do. Thiếu đi một ít chất cần-thiết trong não cân, mất đi một vài cơ-quan cảm-giác thế là phạm-vi ý-thức bị thu hẹp lại và tự do cũng sẽ giảm bớt theo sự thu hẹp ấy. Dục-vọng càng nặng-nề, ngã-si và ngã-kiến càng kiên-cố, thì năng-lực tự-do ấy càng giảm bớt.

Cố-nhiên những quả-báo của biệt-nghiệp phải chứa nhiều tự-do hơn những quả báo của cọng-nghiệp. Ý-chí tự-do tác-động trên biệt-nghiệp-báo (bản-thân) dễ dàng hơn là trên cọng-nghiệp-báo (thế-giới vũ-trụ). Ở vào địa-vị người, tự-do ý-chí tương đối đã khá rộng-rãi; nhân công-tác chuyển-nghiệp (chuyển ác-nghiệp thành thiện-nghiệp) mà tiến dần đến tự-do tương-đối rộng hơn và thoát-ly cọng-nghiệp bất tự-do.

Vậy trên đường giải-thoát giác-ngộ, càng đi lên thì con người càng thoát-ly được những giai-đoạn cọng-nghiệp ít tự-do và tiến đến những giai-đoạn cọng nghiệp nhiều tự-do. Những định-luật chi-phối tự-nhiên-giới và nhân-sự giới không phải là những định-luật nào khác hơn là những định-luật của thế-giới nghiệp-báo cọng-đồng. Đó cũng là những kết-quả của nghiệp-nhân và có thể thay-đổi được nếu nghiệp-nhân thay-đổi. Hơn nữa, tự-do ý-chí không bắt buộc phải là nghịch lại với những định-luật chi-phối thế-giới, vũ-trụ. Ta có thể ví-dụ ý-chí của mỗi cá-nhân ta như là một chiếc xe hơi và các định-luật kia là những hệ-thống đường sá trong đô-thành. Xe hơi có quyền chọn bất cứ một đường nào để chạy, miễn là phải chạy trên đường. Nhưng "có quyền chọn bất cứ một đường nào để chạy" là gì nếu không phải là tự-do? Vậy hoạt-động theo những định-luật tự-nhiên với một ý-thức quyết-trạch, không hẳn là không có tự-do ý-chí.

Trong nhiều trường-hợp, ý-chí có thể theo hay là không theo những định-luật phổ-biến; và như ta đã thấy, khi đã chuyển-nghiệp để tự tách rời khỏi cọng-nghiệp thiếu tự-do, ý-chí có thể biến-cải được những định-luật ấy và tạo nên những định-luật mới trong nghiệp-quả cọng-biến mới.

Sự khác nhau giữa một định-luật tự-nhiên và một ý-chí là ở chỗ định-luật tự-nhiên ấy tác-động một cách vô tư và máy móc trên toàn thể, còn ý-chí tự-do tác-động một cách có ý-thức và riêng cho từng cá-nhân. Một ý-chí mà tác-động không ý-thức và không có liên-hệ đến bản-thân của cá-nhân thì không thể gọi là một ý-chí tự-do mà chỉ là một sự điên cuồng.

Sống trong một thế-giới cọng-nghiệp, con người không thể thay đổi những định-luật của thế-giới cọng-nghiệp ấy, nhưng con người có quyền chọn lựa những phương-tiện hành-động mà con người có thể có được. Sự chọn lựa ấy chính là yếu-tố tự-do.

Đi sâu hơn nữa, ta thấy rằng thế-giới vũ-trụ mà ta xây-dựng trong trí-thức của ta – xây-dựng bằng kinh-nghiệm và suy-luận – chưa ắt đã giống với thế-giới khách-quan tồn-tại ngoài chúng ta. Có thể nói rằng thế-giới mà ta quan-niệm chỉ nằm gọn trong thế-giới khách-quan thực-tại. Bởi vì thế-giới mà trong đó chúng ta sống có thể là một thế-giới lắm chiều (de plusieurs dimensions) mà trí-năng của ta thì lại chỉ trình-bày có một chiều thôi.

Hình-dung bằng trí-năng tất cả những kinh-nghiệm của mình về các chiều-hướng (dimensions) khác, thì cũng như nhà họa-sĩ trình-bày lại không-gian ba chiều (l’espace à trois dimensions) trong một mặt phẳng hai chiều. Nhà họa-sĩ có thể làm như vậy, nhưng phải hy-sinh đi ít nhiều đặc-tính của sự-vật và đưa vào bức họa một trật-tự mới về tỷ-lệ, cái trật-tự chỉ có thể áp-dụng trong đơn-vị nhân-tạo của hội-họa mà thôi. Những định-luật về viễn-cận ở đây cũng tương-đương như những định-luật của thế-giới bên ngoài mà trí-thức ta quan-niệm. Họa-sĩ ý-thức được rằng mình đang trình-bày không-gian ba chiều trong một mặt phẳng hai chiều, chứ trí-năng chúng ta thì cứ tin rằng đã quan-niệm được thế-giới bên ngoài với tất cả thực-tại của nó. Trí năng của ta tưởng đâu rằng thế-giới của những định-luật mà trí-thức suy-luận xây-dựng nên chính là thế-giới khách-quan thực-tại. Sự áp dụng luận-lý trong tư-tưởng cũng cần-thiết như sự áp-dụng luật viễn-cận trong hội-họa, nhưng chỉ được áp dụng như là một phương-pháp biểu-thị chứ không phải như một tiêu-chuẩn cho thực-tại. Óc suy-luận đã không thể đạt tới bản-thân của thực-tại được chính là do đó. Vậy đem trí suy-luận để tìm-tòi, để mà đi đến"quyết-định-luận" hay "tự-do-luận" đều là việc làm vô bổ. Chỉ có những thực-giác của chúng ta về bản-thể và về thực-tại mới có thể đưa ta đến chỗ nhận-thức chân-chính mà thôi.

Chúng ta có trực-giác ấy khi chúng ta tự cảm thấy có tự-do và tự cảm thấy có trách-nhiệm về hành-động của ta. Ta đang sống với một ý-chí tự-do và nếu thiếu ý-chí tự-do ấy, ta sẽ trở thành một cái máy vô-tri không có ý-thức.

Vậy ta có thể kết-luận:

1.- Có tự-do ý-chí, nhưng tự-do ấy không hoàn-toàn. Tuy-nhiên, trên bước đường tiến-bộ đến giải-thoát từ giai-đoạn cọng-nghiệp với chúng-sinh tiến đến giai-đoạn cọng-nghiệp với thánh-hiền, tự-do ý-chí càng lúc càng được mở rộng để đi đến hoàn-toàn khi nào con người đã tận-diệt được những ác-nghiệp và tăng-trưởng đến cùng những thiện-nghiệp.

2.- Tự-do ý-chí không thể đem ra nghiên-cứu như một đối-tượng mà chỉ có thể nhận-thức được bằng trực-giác và kinh-nghiệm. Vấn-đề tự-do ý-chí là một vấn-đề hoàn-toàn chủ-quan, không thể giải-quyết một cách khách-quan được.

3.- Những định-luật mà ta cho là đang chi-phối ta và là trái chống với ý-chí của ta có thể là những định-luật do chính tri-thức của ta tạo nên. Bởi vì ta làm sao có thể đứng ngoài thế-giới ta và cá-nhân ta để quan-sát một cách khách-quan cho được? Ta chỉ như một người đứng trên chiếc đò, thấy bờ đi mà không biết rằng chúng ta đang đi. Tri-thức suy-luận của ta đã sáng tạo ra những "định luật" về thực-tại, và quan-niệm thực-tại qua những định-luật ấy, để rồi vọng-tưởng. Ta đã đối-tượng-hóa thực-tại một cách sai-lầm. Chỉ khi nào ta thể-nhập thực-tại với một ý-thức sáng suốt nghĩa là đạt đến tự-do hoàn-toàn, ta mới trực-nhận được thực-tại toàn-vẹn.

VẤN-ĐỀ GIẢI THOÁT

" Nước trong bốn biển chỉ có một vị là vị mặn, cũng như thế giáo-lý của ta chỉ có một vị là vị giải thoát".

Câu nói ấy của đức Bổn-sư đã xác nhận rằng mục-đích duy nhất của đạo Phật là đưa chúng sanh đến chỗ giải-thoát giác-ngộ. Như vậy thì tất cả các Phật-tử, dù xuất gia hay tại gia, cũng đều phải hướng về mục đích giải-thoát ấy cả.

Nhưng nói đến giải-thoát tức là nói đến một sự cởi mở, thoát-ly. Mà chỉ khi nào người ta cảm thấy bị ràng buộc, tù túng người ta mới nghĩ đến sự cởi mở, thoát-ly, nói tóm lại, mới nghĩ đến việc giải thoát.

Vậy thì ở đây, con người bị cái gì ràng buộc, câu thúc?

"Tất cả các chúng sinh vì vô-minh che lấp mất chân-tánh, bị dục vọng phiền não sai khiến, tạo ra muôn ngàn nghiệp ác vì đó mà phải trôi nổi trong biển khổ luân-hồi" ( Kinh Lăng-Nghiêm ).

Đi từ quả đến nhân, ta thấy: Biển khổ sanh tử luân-hồi – nghiệp ác – dục vọng phiền não – lấp mất chân tánh – vô minh. Do vô minh mà chân tánh bị mờ ám, chân tánh mờ ám cho nên sinh ra dục vọng phiền não1, dục vọng tạo ra nghiệp ác, và nghiệp-ác đưa đến kết-quả khổ đau luân hồi. Giải thoát nghĩa là phá tan được dòng nhân quả liên-tục ấy.

Nhưng muốn được giải-thoát, trước hết, người ta phải nhận thấy rằng mình đang bị ràng buộc. Biết bao nhiêu kẻ đang sống trong sự ràng buộc mà không hề biết rằng mình bị buộc ràng, cho nên không hề nghĩ đến sự giải-thoát. Vì thế, muốn cho họ có ý tưởng giải thoát, phải tìm cách làm cho họ nhận thấy rằng họ đang bị ràng buộc đã.

Phương pháp của đạo Phật là làm cho con người có ý-thức rõ-ràng về cuộc đời mà mình đang sống: một cuộc đời khổ đau. Con người không thể an-vui được trong cuộc đời khổ đau: phải tìm cách thoát-ly cuộc đời ấy. Những dây xích nào đã ràng buộc con người vào cuộc đời khổ đau? Đấy chính là dục vọng, là phiền não, là ác nghiệp, là vô minh. Phá tan những xiềng xích này thì có thể tìm đến một chân trời tự- do, không còn bị khổ đau bức-bách.

Vậy con đường Giải-Thoát bắt đầu bằng một nhận-thức: nhận-thức cuộc đời là khổ. Đó là chân-lý thứ nhất trong Tứ-diệu-đế. Biết bao nhiêu người đã nhờ ý-thức sâu xa chân-lý ấy mà được giải-thoát. Càng cảm thấy đời là khổ đau bao nhiêu, người ta càng mạnh mẽ bước lên đường giải-thoát bấy nhiêu. Khổ đau ở đây là một thứ thuốc đắng, thật đắng, nhưng đã là một thứ thần-dược giúp người mau thoát được bệnh não phiền.

Nhưng "khổ đau" ở đây không những chỉ có nghĩa là những cảm-giác đớn đau mà thôi. Tiếng khổ (dukkha) của đạo Phật còn có nghĩa là vô ngã, bất-tịnh, vô thường và u tối nữa.

Sống, nhưng ta có thể thắc-mắc rất nhiều về tự-thân chúng ta. Bản ngã chúng ta là một cái gì mà chính ta cũng không thể nhận biết được. Đó là một cái-thể sinh-lý (sắc) hay đó là những hiện tượng tâm-lý (thọ, tưởng, hành, thức) kết-hợp? Tại sao qua những hiện tượng biến đổi vô thường lại có thể có một cái Ta đồng nhất bất biến? Phải chăng cái Ta ấy chỉ là một giả-danh, một đối-tượng của óc vọng-tưởng?

Sống, nhưng ta luôn luôn nhận thấy rằng tâm ta là nguồn gốc phát sinh bao nhiêu tư-tưởng bất thiện tội lỗi: tham lam, giận dữ, si mê, thân ta là một khí-cụ để tạo bao nhiêu nghiẹâp ác: sát hại, trộm cắp, tà hạnh… Tâm cũng như thân, đều là những rừng tội (tâm thị ác nguyên, hình vi tội tẩu: Kinh Bát-đại-nhân-giác). Lắm lúc chúng ta lại tự chán ghét chính cả cái bản thân của chúng ta.

Sống, nhưng ta luôn luôn cảm thấy ta là nô-lệ. Nô-lệ cho dục-vọng. Nô-lệ cho cả cuộc đời do ác-nghiệp của chúng ta dựng nên. Chúng ta bị vây trong vòng nghiệp báo, bị đắm trong đêm tối của vô-minh.

Chúng ta có được sống trong hiện-tại đâu, có thấy được hiện tại đâu, có vươn được tới hiện tại đâu? Hình thể của cuộc đời mà ta nhận thấy bằng giác-quan, đã là hình thể của một cuộc đời quá khứ mất rồi! Vạn vật luôn luôn chuyển biến vô thường. Ta chỉ sống được trong cái quá-khứ của cuộc sống chứ chưa bao giờ được sống trong cuộc sống cả. Chúng ta cũng giống hệt, như những người ngồi trên xe hơi, lưng quay về phía trước, và chỉ thấy được cảnh vật đã qua. Ban đêm, vũ-trụ đầy tinh-tú mà ta trông thấy đây chắc chắn không phải là vũ-trụ của hiện-tại. Bởi vì có hàng triệu ngôi sao đã tan vỡ từ bao nhiêu thế kỷ, mà hình dáng vẫn còn để cho ta trông thấy hôm nay. Và vũ-trụ tinh tú của hôm nay, có lẽ đến bao nhiêu đời sau, cháu chắt ta mới trông thấy được!

Chưa bao giờ được sống trong cuộc sống, chưa bao giờ được sống với hiện tại! Khổ đau cho chúng ta đến chừng nào! Ta tưởng như bao nhiêu uất ức dồn lên, ta muốn phá tan bao nhiêu xiềng xích vô-minh, buộc ràng, để vươn đến chân trời thực tại, sống tự do trong bản thân cuộc sống, thể nhập vào cuộc sống muôn đời.

Những khổ đau, những cảm tưởng tù đày của cuộc sống ấy, làm tiêu tán nơi ta những ước muốn thỏa-mãn dục-lạc phờ-phỉnh của cuộc đời và làm cho ta cương-quyết tiến bước mạnh dạn trên đường tự giải phóng.

Chân-lý "đời là khổ" phải gây nơi ta một bất-mãn. Sự bất-mãn ấy phải lên tới cực độ để có thể thực-hiện trong tâm-hồn ta một cuộc khủng-hoảng mầu-nhiệm khiến ta chuyển hướng cuộc đời. Ta gạt bỏ tất cả những ước-ao của cuộc đời tầm thường khổ não, ta lên đường đi tìm chân-lý và giải-thoát. Trong thế-giới chân-lý và tự-do, ta sẽ được tự-tại và an-nhiên, thoát-ly bao nhiêu khổ đau thắc mắc.

"Đời là khổ" vì thế đối với chúng ta là một vấn-đề then chốt. Chân-lý nầy không được quan-niệm một cách quá thô-sơ! Không nên hiểu chữ "khổ" nầy như là những "cảm-giác khổ thọ", mà phải hiểu với tất cả những nghĩa vô-thường, vô ngã, bất tịnh, vô minh của nó.

Tuy nhiên, một đặc điểm của đạo Phật là giáo-lý cần khế-hợp với thời cơ. Chân-lý "đời là khổ" kia đối với hạng đại căn nếu là một thứ thuốc hay, thì đối với hạng yếu đuối lại là một thứ thuốc nguy-hiểm. Một bên nhờ nhận thấy cuộc đời là khổ mà có thể ra công diệt khổ để giải-thoát. Một bên vì nhận thấy cuộc đời là khổ mà càng thêm khổ đau, tay chân bủn rủn và rốt cuộc bị đắm chìm sâu thêm trong biển khổ. Cho nên với những người đại-căn có năng-lực giải-thoát, đạo Phật mới khai-thị cho họ chân-lý "đời là khổ" ấy. Một khi họ ý-thức được rằng họ đang sống trong "đau khổ" họ sẽ cương quyết diệt khổ. Đạo-lý dành cho hạng người nầy là đạo-lý xuất thế (xuất-thế-pháp). Còn đối với những kẻ mà căn cơ yếu hèn, đạo Phật chủ-trương xây dựng cho họ một bản-lĩnh trước đã. Giáo-lý của họ là giáo-lý nhập thế (nhập-thế-pháp) của nhân-thừa và thiên-thừa. Không cần đăït mục đích giải-thoát cho họ giải-thoát ngay trong hiện tại. Bởi vì nếu đặt vấn đề ấy ngay bây giờ, họ sẽ chán nản, khiếp sợ, vì càng ý-thức về cái khổ bao nhiêu, họ càng cảm thấy đau-khổ bấy nhiêu. Mục đích mà họ nhắm đến thì gần với họ hơn mục đích giải thoát nhiều. Họ sẽ đi từng chặng đường, và chỉ khi nào đủ sức, họ mới được nhắm vào mục đích tối-hậu là mục-đích giải thoát. Những mục đích gần kia, tuy không hẳn đã là mục đích cuối cùng, nhưng là những phương tiện để đưa dần đến mục đích cuối cùng. Qua giáo lý phương tiện, ta có thể nhìn thấy giáo lý cứu cánh, và qua năm thừa của đạo Phật, ta có thể thấy được một Phật thừa duy nhất (Kinh Pháp Hoa). Vì lẽ ấy cho nên đức Phật dạy rằng giáo lý của ngài chỉ có một vị là vị giải thoát.

Chân lý "đời là khổ" chính là giáo lý xuất thế, dành cho các bậc xuất trần thượng sĩ; đại đa số quần chúng vì căn cơ yếu đuối, không thể đủ sức thi hành. Họ phải nương theo giáo lý nhân thiên thừa, đặt những mục đích gần hơn để cho khỏi chói, khỏi ngợp và ít nản lòng. Giáo lý nhập thế không bắt buộc con người phải nhìn đời với tất cả những sự thật khổ đau của nó, để rồi chán nản với khổ đau thêm. Nhà văn Lê văn Siêu đã không nhận được tinh thần thiệp thế phương tiện ấy của đạo Phật khi ông nói: "Đối với quảng đại quần chúng, công dụng của tư tưởng và giáo lý ấy (đời là khổ) lại là thúc đẩy thêm ý thức về những đau khổ của cuộc sống mà mình đương quằn quại chịu đựng".

Người ta thường bảo đạo Phật chủ trương chán đời. Đúng! Bởi vì còn ham mê cuộc đời và lặn lội theo bao nhiêu dục vọng của nó thì làm sao mà giải thoát khổû đau cho được. Có chán đời đến triệt để thì mới nghĩ đến sự giải thoát. Chán, ở đây là chán một lối sống (sống theo dục vọng vô minh) và cũng là tìm một lối sống khác (sống theo tình thương và chân lý). Cho nên giải thoát khác với thoát ly. Cuộc sống của mình từ bất tịnh trở thành thanh tịnh, từ khổ đau trở thành an lạc: đó là giải thoát.

Cái chán của đạo Phật là một thứ chán lành mạnh, bởi vì đối tượng của cái chán ấy là dục vọng. Chán mà không nản. Cái chán ở đời trái lại là cái chán bệnh tật, một thứ chán nản chủ trương buông xuôi hai tay. Những ai "chê" đạo Phật là chán đời hãy thử tập "chán" cái chán của đạo Phật trong giây lát xem có được không. Sợ là không, bởi vì lực-lượng dục vọng nơi những kẻ kia không phải là nhỏ; muốn chán thì ít ra cũng phải tiêu diệt một phần nào các dục vọng ấy đã.

Tuy nhiên đó là nói về phương diện giáo-lý xuất thế gian. Còn về phương diện thế gian, đại đa số nhân loại còn chưa đủ năng lực để đặt ngay vấn đề giải thoát. Họ phải thực hành giáo lý nhân-thiên-thừa, bỏ ác, làm lành, nuôi dưỡng trí tuệ và từ bi để đào luyện một căn cơ vững mạnh làm nền tảng cho giai đoạn xuất-thế. Đặt vấn đề khổ đau cho họ trong khi họ đang còn yếu đuối thì chỉ làm cho họ thêm khổ đau mà thôi vậy.

VẤN-ĐỀ LUÂN-HỒI

Đối với những bậc đệ-tử đã giác-ngộ, Luân-Hồi là một thực-thể hiển nhiên không cần bàn cãi. Nhưng các bậc ấy chỉ có xuất hiện nhiều trong thời-đại đức Phật hay hơn nữa là trong những thế-kỷ kế cận mà thôi. Ngày nay, rất ít người chứng được quả A-la-Hán, và cũng vì thế ít người có thể tự mình chứng-nghiệm được những giáo-lý Phật dạy. Cũng do đó mà giáo-lý Nghiệp-Báo Luân-Hồi ngày nay đã trở thành những chủ đề tín ngưỡng. Vấn đề Luân-Hồi đã trở thành một vấn đề tín ngưỡng cá nhân.

Theo lời Phật dạy, chúng ta tin tưởng rằng do những nghiệp nhân quá khứ mà ta có kiếp sống hiện tại. Bản thân của ta sinh hoạt trong hoàn cảnh hiện tại là kết quả của những ý tưởng, ngôn ngữ và hành động của ta từ những kiếp trước. Do vô minh thường xuyên, chúng ta tạo nghiệp và sinh hoạt trong cuộc sống vô thường, khổ-không và vô ngã. Lại cũng do vô minh mà ta lầm tưởng có một Bản Ngã riêng biệt, thường còn, bất biến. Sự vọng tưởng về Bản Ngã ấy đã làm phát sinh và trưởng thành nhiều dục vọng, và chính dục vọng thúc đẩy ta tạo thêm vọng nghiệp để rồi phải bị sinh tử luân hồi mãi mãi trong cuộc đời khổ đau.

Bao giờ ta diệt được tận gốc những vọng nghiệp, ta sẽ được giải thoát ra ngoài vòng sinh tử lưu chuyển. Lúc bấy giờ cuộc đời vô thường khổ đau không còn tồn tại nữa, và ta sẽ an nhiên thường trú trong Niết Bàn tịnh lạc, kết quả tích cực của bao nhiêu thiện nghiệp vô lậu mà ta đã vun xới bón trồng. Lúc bấy giờ những vô minh vọng tưởng không còn nữa, vì ta đã đạt đến Trí-Tuệ vô-thượng, hoàn toàn giải thoát khỏi bóng tối mê lầm.

Giáo lý Nghiệp Báo và giáo lý Luân-Hồi là hai sự thực bất-tương-ly. Tin tưởng thuyết Nghiệp Báo tức là tin tưởng thuyết Luân-Hồi. Người Phật-tử không cần đến những "chứng minh khoa-học" mới tin tưởng được lý Nghiệp-Báo và Luân-Hồi. Bởi vì chính giáo lý ấy đã được thành-lập trên định luật bất-di bất-dịch của vũ-trụ mà đức-Phật đã trực-nhận nhờ Trí-Tuệ Giác-Ngộ của Ngài. Đức Thích-Ca đã trình bày những khám-phá của Ngài trong những giáo-lý căn bản như Tứ-Diệu-Đế và Thập-Nhị Duyên-Khởi. Ngài đã tự mình chứng-nghiệm Chân-Lý tuyệt-đối và theo lời Ngài dạy, tất cả mọi người đều có thể đạt đến quả-vị giác-ngộ để tự mình giải-thoát ra ngoài vòng luân-hồi nghiệp-báo.

Con đường đi đến giác-ngộ là con đường Bát Chánh Đạo. Đức Phật và các bậc giác ngộ khác đã nhờ trực-giác nội-tâm mà chứng quả giải-thoát. Con đường trực-giác nội-tâm là con đường của các nhà đạo-học đông-phương, trong khi con đường của tây phương là con đường trung-gian của nhận-xét khoa-học và kinh-nghiệm. Phương-pháp của người Tây-phương căn cứ trên sự đo-lường chính xác và trên những khảo sát toán-học, nhờ sự giúp đỡ của máy móc và của những dụng cụ khoa-học. Cái phương-pháp khoa-học để đi đến chân-lý ấy là một phương-pháp lâu-lắc; tuy nhiên, khoa học đã đưa lại nhiều tiến-bộ, nhất là trong các địa-vực y-học, hóa-học và lý-học. Nhưng điều đáng kể hơn cả là khoa-học đã giúp ta nhận biết được vạn vật một cách rõ ràng hơn.

Khoa học đã phát-minh nhiều phương-tiện để giúp đỡ giác quan của chúng ta mở rộng được phạm-vi nhận-biết. Tuy nhiên, tất cả những phát-minh thần-diệu ấy chỉ có thể khoáng-đại thêm cái phạm-vi nhận biết của giác-quan mà thôi, chứ không thể giúp ta nhận biết được sự thật tuyệt-đối của vạn-hữu. Chúng ta chỉ có thể nhận biết sự thật trong một giới-hạn rất hẹp hòi. Chúng ta chỉ có thể nhìn vũ-trụ qua những cửa sổ tý hon, mặc dù khoa-học đã giúp cho thị-giác và thính-giác của chúng ta một khả năng nhận biết rất lớn lao. Con người của thời đại mới đã phải kết luận rằng trong vũ-trụ còn có vô-số những sự-vật mà chúng ta không thể nhận biết bằng giác-quan được, dù ta có nhờ đến những phát minh kỳ diệu của khoa-học giúp sức đi nữa.

Các nhà khoa-học cũng đã bắt đầu tự hỏi có phương pháp nào giúp giác-quan nhận được sự thật một cách hữu-hiệu hơn phương pháp khoa-học không, và một số đã quay về tâm-linh-học.

Có những nhân-vật siêu phàm đã sáng suốt nhận biết được nhiều sự-vật thực-tại mà giác-quan tầm-thường không thể nhận-biết. Sự kiện rõ ràng này đã chứng minh rằng con người có thể nhận-biết thực-tại bằng những phương-pháp khác hẳn với phương-pháp nhận biết thông thường của giác-quan.

Hơn nữa từ khi Freud khám phá ra hiện tượng "vô thức" (l’inconsient) – khám phá nhờ phương pháp thôi-miên và những phương pháp phân-tâm-học trị bệnh – người ta thấy có nhiều người, nhờ lực-lượng thôi-miên, có thể nhớ lại được những chuyện hồi còn ba bốn tuổi mà khi tỉnh táo họ hoàn-toàn quên lãng. Ngày nay, y-học đã áp-dụng phương pháp phân-tâm thôi-miên bằng cách chích vào mạch máu bệnh-nhân chất Sodium Amytal hay chất Penthotal trong lúc ngủ để tìm hiểu chứng-trạng của các bệnh thác-loạn tâm-trí và cũng để trị-liệu một vài chứng bệnh như bệnh suy nhược tinh thần (psychonévrose) chẳng hạn.

Lại nữa trong những cuộc thí-nghiệm gọi là "hoàn-đồng" (régression de l’âge), các nhà tâm-lý-học đã chứng minh rằng trong trạng-thái thôi-miên, người ta có thể hoàn toàn sống lại như thời thơ ấu. Các nhà tâm-lý-học kia có thể bắt những người chịu thôi-miên viết đúng theo tuồng chữ mà những người này đã viết hồi mười tuổi hay bảy tuổi. Nếu cứ "đẩy lui" riết cho đến khi họ trở về ba bốn tuổi, họ sẽ không viết được nữa và chỉ kẻ được lên giấy những giòng lăng nhăng mà thôi.

Tâm-lý-học hiện-đại đã chứng minh một cách khoa học rằng ngoài tác-dụng ý-thức, con người còn có tác-dụng vô-ý-thức, duy trì những kinh-nghiệm và nhạân-thức từ hồi con người mới sinh.

Nhờ ánh sáng của khoa-tâm-lý-học mới, giáo-lý Luân-Hồi bỗng nhiên trở thành dễ hiểu, dễ nhận đối với những người có chút ít kiến-thức về khoa-học. Bởi vì người ta đã thấy rõ ràng rằng không những cõi vô-thức duy trì ảnh tượng và kinh nghiệm của đời này mà còn bảo tồn những kinh nghiệm và ảnh tượng của những đời quá khứ nữa. Điều ấy chứng minh rằng khả-năng vô-thức kia đã chứa đựng nghiệp nhân quá-khứ của nhiều giai đoạn sinh-mệnh quá-khứ.

Giáo-lý đạo Phật dạy rằng khi con người chết, nghiệp-nhân đã gây trong kiếp sống vẫn còn lại; và chính đó là nguyên-nhân cho một giai-đoạn sinh-mệnh khác. Cũng có nghĩa là nghiệp-nhân ấy tái-sinh trong vô-thức cuả một chúng-sinh mới, và biến thành một động-lực thúc-đẩy sự trưởng thành và phát-triển của chúng-sinh ấy. Nghiệp-lực được xem như là đồng-nhất với tâm-thức, và tâm-thức ấy được gọi là "Kết-sanh tương-tục thức" (Pàtisanddhis Vinnana).

Khi đứa trẻ mới sinh, vô-thức đã nằm sẵn trong đáy sâu của tâm-thức; trong lúc ấy ngoài biểu-diện ý-thức bắt đầu khai mở và phát-triển.

Vô-thức chứa đựng nghiệäp-nhân quá-khứ, ảnh hưởng và điều-động ý-thức sinh-hoạt theo lề-lối quá khứ. Trong kiếp sống hiện-tại, chúng ta hành động dưới ảnh-hưởng của những tiềm-lực mà tâm-lý-học ngày nay gọi là những "ước-muốn vô thức" (souhaits inconscients) đã sẵn có khi mới sinh và từ những kiếp trước. Tuy vậy, con người còn ý-chí tự-do của mình, có thể cản ngăn không cho hành-động tư tưởng và ngôn ngữ của mình đi theo đường lối vọng-nghiệp cũ, rồi lấy đó làm phương-tiện diệt-trừ những nghiệp-nhân mê-vọng ngày xưa.

Để được tự chủ và thoát ra ngoài những chi-phối của những lề-thói quá-khứ, người Phật-tử phải thực-hành phép thiền-quán. Sự tập-trung tư-tưởng giúp cho người có ý-thức tràn đầy về những kinh-nghiệm quá khứ. Con người sẽ hiểu rằng bao nhiêu khổ đau hiện tại chính là nghiệp-nhân của chính mình đã tự tạo, và cũng thấy rằng mình có những phiền não Tham, Sân, Si đã ràng buộc mình vào cái vòng sinh tử thụ-động và khổ đau. Nhờ nhận-thức ấy, con người sẽ có năng-lực giải-thoát luân-hồi.

Khoa-học hiện-đại, khi khám phá ra nguyên-tử-lực, đã chứng minh rằng luật vô-thường (Anicca) của đạo Phật là một thực-tại. Tâm-lý-học ngày nay cũng đã tìm ra hiện-tượng vô-thức trong bề sâu của tâm-lý con người. Một ngày mai, nhờ phương- pháp "hoàn-đồng" hay những phương-pháp phân-tâm-học mới-mẻ hơn, khoa học sẽ có thể chứng minh được sự thực-tại của Luân-Hồi. Những bằng chứng ấy sẽ đánh tan được trở ngại cuối cùng, để cho mọi người có thể nhận rõ giáo-lý đạo Phật, và cũng để cho nhân loại ngày nay có thể tìm được sự an-tĩnh của tâm-hồn.

Là Phật-tử, chúng ta không cần đến những bằng chứng khoa-học để tin-tưởng. Luân-Hồi đối với chúng ta là một sự-thực, bởi vì ta đã thấy nhiều người có thể nhớ lại những kiếp gần đây của họ. Đức Phật đã dạy cho chúng ta con đường Bát-Chính để đi đến sự thoát-ly Khổ-Não và Luân-Hồi. Con đường đã vạch, chúng ta có thể tiến bước với một niềm tin vững mạnh.

VẤN-ĐỀ NHÂN-DUYÊN

Vào thời-đại của đức Phật, vấn-đề nguyên-lý của vạn vật là một vấn-đề rất được chú-trọng trong tư-tưởng-giới Ấn-Độ. Kinh Phạm-Động có chép lại đến sáu mươi hai lối giải-thích khác nhau của các triết-phái Ấn-Độ thời ấy. Tựu trung, ta thấy có ba khuynh hướng sau đây:

1.- Khuynh-hướng Túc-mệnh-luận (Pubba katahetu). – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này chủ trương tất cả tự-nhiên-giới và nhân-sự-giới đều do tiền-định an bài. Mọi sự đều vận-hành theo những quy luật tự nhiên sẵn có. Giá-trị nhân-lực và vật-lực ở đây không được thừa nhận.

2.- Khuynh-hướng Thần-ý-luận (Issara-mimmarahetu). – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này chủ trương tất cả vạn-sự đều tồn-tại do ý-chí của một đấng thần-minh. Vị thần-minh ở đây là Phạm-Thiên (Brahma) và trung-tâm của các triết-phái thuộc khuynh-hướng này là Bà-la-môn-giáo.

3.- Khuynh-hướng Ngẫu-nhiên-luận (Ahetu apaccaya) – Các triết-phái thuộc khuynh-hướng này không thừa-nhận có lý nhân-quả. Tất cả vạn-tượng đều sinh khởi và tồn tại một cách ngẫu nhiên, không theo một quy-luật, một lý-pháp nào cả.

Khuynh-hướng thứ nhất và thứ hai quy tất cả trách-nhiệm cho một thế-lực siêu-nhiên. Trách-nhiệm cá nhân ở đây không thành vấn-đề; họa phúc đều là những gì mà con người không thể quyết-định. Những hành-vi thiện-ác của con người không phải là động-cơ của tất cả mọi sự thành bại hư nên.

Khuynh-hướng thứ ba cũng không đặt được nền tảng của trách-nhiệm đạo-đức cá nhân. Nếu tất cả đều là ngẫu-nhiên, thì thiện cũng ngẫu-nhiên, ác cũng ngẫu nhiên, họa phước cũng ngẫu-nhiên; không có gì làm tiêu chuẩn cho hành-vi con người cả. Do đó con người không thể tiến dần đến chân-mỹ-thiện, trái lại còn rất dễ sa vào dốc tội-lỗi và trụy-lạc nữa.

Đứng về phương-diện lý-luận, những thuyết thuộc khuynh-hướng trên đều có nhiều khuyết-điểm. Đứng về phương-diện nhân-sinh, hậu-quả do những thuyết kia đem lại là những hậu-quả đen tối, buồn nản. Tất cả đều không thể gây cho con người một sự an tâm lập mạng, không xác nhận được khả-năng cần thiết và sẵn có của con người.

Lập trường của đức Phật là thuyết-minh nguyên-lý vũ-trụ để làm nền-tảng cho một đường lối nhân-sinh. Nguyên-lý ấy phải phù-hợp với sự thật của muôn ngàn hiện-tượng, và đường lối nhân-sinh ấy phải đưa con người đến sự hoàn-thành một giá-trị đạo-đức và tôn-giáo. Mục-đích của đức Phật khi thuyết Trường-A-Hàm không phải là cố đánh đổ lý-thuyết của kẻ khác mà chỉ là để bài-xích những quan-niệm triết-học sai-lạc có thể cản ngăn sự thực-hiện đạo đức và giải thoát của con người.

Thế-giới-quan mà đức Phật thuyết-minh là thế-giới-quan nhân-duyên (paticca samuppada). Tất cả mọi hiện-tượng đều nương vào nhau để mà thành-lập. Tất cả đều có liên-hệ mật-thiết đến nhau. Không có sự liên-hệ ấy, sẽ không có một vật nào được thành lập. Sự liên-hệ ấy chính là nhân-duyên. Trong kinh điển có những danh-từ NHÂN (Hetu), DUYÊN (Paccaga), ĐIỀU-KIỆN (Nidana), TẬP (Samudaya) đều là những tên gọi khác nhau để chỉ sự liên-hệ ấy. Đức Phật đã định nghĩa NHÂN-DUYÊN như sau:

"Nhược thử hữu tắc bỉ hữu, nhược thử sinh tắc bỉ sinh, nhược thử vô tắc bỉ vô, nhược thử diệt tắc bỉ diệt…"

(Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy không thì cái kia không, cái nầy diệt thì cái kia diệt…"

Nói "Cái nầy có thì cái kia có, cái nầy không thì cái kia không" tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn-tại đồng thời. Nói "Cái nầy sinh thì cái kia sinh, cái nầy diệt thì cái kia diệt" tức là trình bày sự quan-hệ của những sự-vật tồn tại khác thời. Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự hỗ-tương liên-hệ rất mật-thiết ấy; không có pháp (hiện-tượng) nào có thể tồn-tại độc-lập và tuyệt-đối. Nhân trước quả sau thì gọi là dị-thời nhân-quả, nhân-quả cùng một lúc thì gọi là đồng-thời nhân-quả. Một nhân có thể có những quả khác nhau tùy theo các duyên (điều-kiện) phụ tiếp. Vì vậy, không thể có nhân tuyệt đối và cũng không có quả tuyệt-đối.

Thế-giới được dệt thành bởi những hệ-thống nhân-duyên đồng-thời (đứng về phương-diện không gian) và những hệ-thống nhân-duyên dị-thời (đứng về phương-diện thời-gian). Đó là quan-niệm nhân-quả của đạo Phật. Trong kinh luận, danh-từ hữu-vi-pháp (Samkhata dhamma) chính là để chỉ cho những hiện tượng của thế-giới nhân-duyên ấy. Tất cả đều vô thường biến-thiên chính cũng do sự liên-hệ nhân-duyên, bởi vì trong thế-giới nhân-duyên, không thể có những hiện-tượng thường hằng vĩnh-cửu. Do quan-niệm duyên-sinh nầy mà đạo Phật bài-xích quan-niệm sáng-tạo thế-giới của một đấng Thượng-Đế hữu-ngã. Đó là một điều mà chúng ta không thể không thừa-nhận.

Theo chủ trương của Hoa-Nghiêm Tông, toàn thể vũ-trụ là cả một hệ-thống duyên-khởi trùng-điệp vô-tận. Giáo-lý Hoa-Nghiêm, như thế, đã thành lập trên quan-niệm liên-hệ nhân-quả của A-Hàm. Còn tác-phẩm A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật-giáo Nam-Tông cũng đã phân loại nhân-duyên để quan-sát tìm hiểu và chính đó cũng là nhiệm vụ chủ-yếu của các luận-sư Thượng-tọa-bộ. (Luận Mahapakarana phân biệt đến 24 duyên; Xá-Lợi Phất A-Tỳ-Đàm-Luận quyển 25 phân biệt 10 duyên; Hữu-Bộ chủ trương 4 duyên).

Ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu sơ-lược về hai loại: dị-thời nhân-quả và đồng-thời nhân quả.

1.- Vấn-đề đồng-thời nhân-quả, cũng là vấn-đề chủ-quan và khách-quan. Đức Phật dạy: thế-giới là sự giao tiếp giữa nhậïn-thức chủ-quan và đối-tượng khách-quan. Ngoài ra, không có gì có thể gọi là thế-giới nữa:

"Nầy các thầy Tỳ-kheo! Ta muốn khai thị cho các ngươi về vấn-đề tất cả (các pháp). Các ngươi hãy lắng nghe.

Các thầy Tỳ-Kheo! sao gọi là "tất cả (các pháp)?" Đó là mắt đối với sắc, tai đối với tiếng, mũi đối với hương, lưỡi đối với vị, thân đối với xúc, tâm đối với pháp. Nầy các thầy Tỳ-Kheo! Như thế gọi là "tất cả (các pháp)" (Samyutta)

Như thế, thế-giới được thành lập trên sự liên-hệ nhận-thức của lục-căn và lục trần. Ngoài lục-căn và lục-trần tất cả đối với chúng ta đều là vô nghĩa. Cho nên như lời Phật dạy, nếu không có chủ-quan thì không có khách-quan, không có đối-tượng thì không có chủ-thể! Nếu ly-khai sự liên-hệ giữa chủ-quan và khách-quan thì thế-giới không thể thành-lập. Tất cả đều được thành lập trên sự liên-hệ ấy, cũng như hai nhánh lau dựa nhau mà sống vững:

"Này các bạn! Như hai cây lau nhờ liên-hệ nhau, dựa nhau mà đứng, cũng như thế, nhờ Danh, Sắc (le nom et la forme) làm duyên mà có Thức, nhờ Thức làm duyên mà có Danh, Sắc… Trong hai cây lau, nếu lấy cây này đi cây kia sẽ ngã, nếu lấy cây kia đi, cây này sẽ ngã. Như thế, này bạn! do Danh, Sắc diệt cho nên thức diệt, do Thức diệt cho nên Danh, sắc diệt." (Samyutta)

"Danh Sắc" ở đây là chỉ cho tổ-chức sinh-lý và tâm-lý của loài hữu-tình, làm đối-tượng cho "Thức" tức là phần nhận-thức chủ-quan. Nhưng không phải Danh Sắc là những gì tồn tại biệt lập ngoài Thức. Cả hai nương nhau để được thành lập. Giữa cả hai có một liên-hệ mầu-nhiệm, không phải một cái có trước, một cái có sau. Lìa sự liên-hệ ấy, cả hai đều không thể tồn-tại.

2.- Vấn-đề dị-thời nhân-quả cũng là vấn-đề liên-tục tồn-tại. Tất cả mọi hiện-tượng tuy là vô thường, biến-thiên, nhưng không có một vật nào hoàn-toàn đoạn-diệt. Không có một cá-thể nào vĩnh-cửu bất-biến, nhưng luôn luôn có những "giòng" hiện-tượng liên-tục bất-đoạn. Mọi vật biến-chuyển liên-tục theo những phép tắc nhất-định, Đức Phật đã chú-trọng đặc-biệt về sự thuyết-minh dòng liên-tục sinh-mạng; nghĩa là về những hiện-tượng hữu-tình. Ngài dạy rằng động cơ căn bản của luân-hồi sinh-tử là vô- minh và ái-dục. Bản thân loài hữu-tình là những kết-hợp của toàn thể những kinh-nghiệm và những nghiệp-nhân quá-khứ. Do những nghiệp-nhân hiện-tại, các loài hữu tình sẽ đi đến những giai-đoạn sinh-mệnh vị-lai. Về phương-diện luân-lý, Ngài khai-thị quy-luật dị-thục-nhân và dị-thục-quả. Về phương-diện tâm-lý, Ngài giải bày quy- luật đồng-loại-nhân và đẳng-lưu-quả. Về phương-diện siêu-hình, Ngài trình-bày quy-luật Thập-Nhị Nhân-Duyên. Tuy rằng cách đây hai ngàn năm trăm năm, những thuật- ngữ và cách dụng-ngữ còn nghèo-nàn, nhưng văn tự Tứ-A-Hàm cũng đã có thể diễn giải được những giáo-lý tinh-vi ấy.

Tóm lại, quan-niệm nhân-quả của Phật-Giáo theo nghĩa hẹp, chỉ là Nhân-quả-luật (Loi de Causalité); nhưng theo nghĩa rộng, không phải chỉ là những quan-hệ nhân-quả có tính cách thuần-túy lý-luận. Quan-niệm nhân-quả của đạo Phật bao-hàm cả những quan-hệ đạo-đức, giải-thoát; bề rộng thì dàn trải khắp mười phương và chiều dài thì thấu suốt quá-khứ vị-lai hiện-tại. "Một" có liên hệ mật-thiết đến "Tất Cả’ và "Tất Cả" có thể nhận-thức qua "Một". Một vị thiền-sư Việt-Nam thời xưa đã diễn tả lý ấy trong hai câu thần-diệu:

"Tác hữu trần sa hữu

Vi không, nhất thiết không"

Dịch:

"Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế-gian này cũng không."

Một hạt bụi tuy là nhỏ, nhưng đã tồn-tại trên sự liên-hệ của toàn thể. Toàn thể tuy là lớn, nhưng mất sự liên-hệ với hạt bụi nhỏ, sẽ không thể thành-lập. Vì vậy, một vị thiền-sư khác triều Lý đã diễn tả:

Càn-khôn tận thị mao đầu thượng,

Nhật-nguyệt bao-hàm giới tử trung.

(Càn khôn rút lại đầu lông xíu,

Nhật-nguyệt nằm trong hạt cải mòng.)

Sự lớn nhỏ ở đây không còn là sự lớn nhỏ nữa. Một hạt cải tuy nhỏ, nhưng đã được thành-lập trên sự liên-hệ của toàn-thể. Tất cả vũ-trụ đã hòa hợp để tạo nên nó cũng như nó đã hòa hợp với tất cả vũ-trụ để tạo nên nhật-nguyệt. Có nó thì có tất cả, không có nó thì tất cả đều không. "Trời Đất có thể nằm gọn trên đầu một sợi tóc." Chính là ý ấy.

Thế-giới vũ-trụ và muôn loại được dệt nên bởi những hệ-thống nhân-duyên trùng trùng vô tận. Đó là nhận-định căn-bản và sâu-sắc của đạo Phật. Trên nhận-định ấy, sẽ được thành-lập nên những hệ-thống giáo-lý siêu-việt và những phương-pháp hành-trì mầu-nhiệm. Khoa-học hiện thời đã vượt qua quan-niệm nhân-quả đơn giản một chiều và đã tiến gần đến quan-niệm trùng trùng duyên khởi của đạo Phật. Chúng ta mong rằng một ngày kia bó đuốc của giáo-lý nhân-duyên sẽ được hoàn-toàn tỏ rạng để tiếp tục phá trừ những quan-niệm về túc-mệnh, về ngẫu-nhiên và về thần-tạo, để loài người sớm nhận-thức được đường lối của mình.

VẤN ĐỀ BẢN-NGÃ

Bản-ngã thật ra chỉ là ngã chấp.

Có hai thứ ngã-chấp: câu sanh ngã-chấp và phân-biệt ngã-chấp.

I.- Câu-sanh ngã-chấp. – Câu-sanh ngã-chấp là thứ ngã-chấp có ngay từ khi con người mới sinh, chứ không phải do sự phân-biệt vọng-chấp mới có. Ngã-chấp này có từ vô-thỉ, chỉ khi nào giác-ngộ thành Phật mới hẳn tiêu-tan, còn là chúng-sinh thì vẫn còn.

Câu-sanh ngã-chấp có hai tác dụng phân-biệt; Một là "trực-giác ngã-chấp", tức là chỉ cho Mạt na (1) do duyên với kiến phần A-lại-gia và chấp cái cảnh tượng mà mình đã biến ra làm tướng-phần của mình. Ấy là thứ ngã-chấp sâu-xa, thắm-thiết. Hai là "phân biệt ngã-chấp", khi trực tiếp với đối tượng, có những tâm sở ngã-kiến, ngã-ái, ngã-mạn, ngã-si phát-sinh để phân-biệt và tham đắm. Hai loại ngã-chấp thuộc về Mạt na này thật khó trừ đoạn, chúng tồn tại trước khi có sinh mệnh; chúng có từ vô-thỉ, chứ không phải chỉ khi con người sinh ra mới phát hiện. Trên đường tu-đạo hành-giả phải "quán thắng sinh-không" mới dần dần trừ diệt được.

II.- Phân-biệt ngã-chấp: là thứ ngã-chấp mới phát hiện sau khi có thân, do sự phân-biệt vọng-chấp. Thứ ngã-chấp này dễ trừ-đoạn hơn; khi mới vào địa-vị kiến-đạo hành-giả quán, "sinh-không chân-như" là có thể tiêu diệt được.

Phân biệt ngã-chấp thuộc về ý-thức (conscience-connaissance), cũng có hai tác dụng phân-biệt: một là trực-giác ngã-chấp tức là chỉ cho ý thức khi chấp toàn thể sinh lý và tâm lý là "ngã" một cách trực tiếp không cần phân-biệt; hai là suy-nghiệm ngã-chấp tức là cho ý-thức khi dùng suy-nghiệm để chấp-ngã bằng sự suy-nghiệm đo đắn.

Phân biệt ngã-chấp tất nhiên phải nương trên câu-sanh ngã-chấp mà phát hiện. Tuy nhiên hoàn cảnh và ý-thức là hai động lực thiết yếu cho sựï phát hiện ấy. Trên Mạt-na, lúc nào cũng có ngã-chấp thầm-kín, sâu xa; trên ý-thức, trực-giác ngã-chấp do suy nghiệm ngã-chấp cấu thành, cũng lấy đó làm nền tảng.

Lúc mới sinh, ý-thức về bản ngã của trẻ con rất lờ mờ, vì lẽ phân biệt ngã-chấp của chúng mới được ý-thức và ngoại cảnh thai-nghén nên một cách yếu ớt. Có thể nói rõ rằng khi ấy suy-nghiệm ngã-chấp đã có một cách lờ-mờ, nhưng trực-giác ngã chấp thì còn chưa có. Tuy nhiên câu-sanh-ngã-chấp của chúng vẫn có đầy đủ như thường – giống hệt như của người lớn.

(Xin độc-giả tham khảo thêm trong cuốn Duy Thức Học của Giáo-sư Thạc-Đức)

Lớn lên một chút, trẻ con đã có thể quan niệm về nó và về kẻ khác, và bắt đầu phân-biệt mình và người, mình và vật. Nhờ sự đụng chạm giữa căn và cảnh, nó phân-biệt được thân nó và sự vật khác với thân nó. Vì thế, đối với trẻ con, bản ngã nó tức là thân xác nó. Sự phân-biệt rõ-ràng về mình và về người luyện nơi ý-thức của nó một trực-giác chấp-ngã.

Cũng có nhiều người lớn chỉ quan-niệm về bản ngã giống hệt như trẻ con cho bản ngã là xác thân mình, và chỉ có thế. Chỉ những kẻ mà suy-nghiệm ngã-chấp đã trở nên tinh-vi mới có những quan-niệm khác hơn về bản-ngã. Nhiều kẻ không cho xác thân là bản-ngã nữa, và họ nói: "tôi muốn thoát khỏi cái xác này cho rồi." Thế thì tôi và xác đã là hai cái khác nhau.

Những kẻ ấy hẳn cho cái ta (le moi) là ý thức1, là một linh hồn có tính cách thuần nhất và có thể tồn-tại ngoài xác thân. Có kẻ lại cho "cái ta", là tổng hợp của tất cả những kiến-thức, tư-tưởng, tình cảm, không có tánh cách thuần-nhất.

Vậy bản ngã là gì? Thật khó trả lời, vì thực ra theo Phật học ta không tìm hiểu nó được, vì nó không thực có. Bản-ngã mà ta quan niệm phải là một cái gì có tính cách duy nhất, bất biến và có khả năng chủ-tể. Ta thử nhìn xem cái gì trong ta là duy nhất, bất biến và có khả năng chủ tể. Thân xác ư? Thân xác thì luôn luôn biến đổi, hằng giờ, hằng phút. Thân xác chỉ là sự tập hợp của vô-số tế bào sống đang biến chuyển mau lẹ vô cùng. Tinh-thần ư? Tinh thần là sự tập hợp của tất cả mọi tư-tưởng, cảm giác, tri giác, các hiện tượng ấy vẫn tiếp-tục biến chuyển, thay đổi màu sắc, không khi nào giống khi nào và chẳng có gì là thuần-nhất cả.

Nói "bản ngã" tức là toàn thể những yếu tố vật-lý, tâm lý cũng không được, vì hợp lại, chúng cũng chẳng có tính cách thuần-nhất chút nào. Nếu nói bản ngã là một cái gì chẳng phải vật-lý cũng chẳng phải tâm-lý – tức là bản ngã ly-uẩn – thì cái ấy sẽ đồng như hư không, không còn có tác dụng gì hết, làm sao có thể gọi là bản-ngã được?

Khi chúng ta nói: "Tôi ở Saigon", tiếng tôi ấy chính là để chỉ cho thân xác. Khi chúng ta nói: "tôi suy nghĩ ước mơ", thì chữ tôi ấy không chỉ cho thể xác nữa mà lại chỉ cho ý-thức1. Khi chúng ta nói: "tôi viết một bài diễn-văn", thì chữ tôi ấy chỉ cho cả thân-xác lẫn ý-thức, vì chính ta phải nhờ trí óc suy nghĩ và nhờ tay viết. Thế thì tôi là cái gì? Là thân xác, là ý-thức, hay là cả thân xác và ý-thức hợp lại? Sao lại có sự không đồng-nhất ấy? Tôi có thể là xác thân, lại có thể là ý-thức, tôi là hai hay là một?

Lại như chúng ta bảo: "thân xác của tôi to lớn", thì tôi ở đây là cái gì? Lẽ dĩ nhiên là cái có một thân xác1. Thân xác là cái sở hữu của tôi. Thế thì thân xác không phải tôi. Thế thì ngoài thân xác còn cái Tôi nào nữa? Chúng ta lại bảo: "ý-thức của tôi, ý-thức của anh" Thế thì ý-thức cũng là một vật sở-hữu của cái tôi và ngoài ý-thức còn có cái Tôi nào nữa? Cái Tôi ấy là trừu-tượng hay cụ-thể? Nếu trừu tượng thì hành-tướng nó như thế nào? Nếu cụ-thể thì nó là cái gì? Nếu không trừu-tượng cũng không cụ-thể, thì nó là cái "không" sao?

Nói rằng bản-ngã vừa là đồng-nhất vừa là biến chuyển, cũng không xong. Thử hỏi cái phần đồng nhất ấy có khác biệt với phần biến chuyển không? Nếu khác biệt, thì không có tính cách duy nhất, nếu không khác biệt, thì lại bị biến chuyển, sao có thể gọi là đồng nhất?

Vậy "Bản ngã" chỉ là những quan-niệm mơ hồ sai lạc về một cái gì đồng nhất, bất biến, có tính cách chủ tể, và cái gì đó tự thân nó không thể có được Sự sống chỉ là một giòng biến chuyển mà trong ấy không có một bản ngã chủ động.

Năm trước, tôi mua một chiếc xe đạp. Cách đó vài tháng, tôi thay cặp bánh, cách đó nửa năm, tôi thay cặp niền. Cái xe có thay đổi, nhưng tôi cứ bảo đó là cái xe của tôi trước kia. Cứ lâu lâu, tôi lại phải đổi nào chuông, nào hãm, nào đèn, đổi luôn cả khung xe, đổi căm, đổi líp, đổi tất cả. Đến nay, cái xe ấy, tôi đang dựng bên tường. Tuy nó đã hoàn toàn thay đổi, tôi cứ bảo rằng nó là cái xe của tôi mua năm xưa. Thế thì cái xe ấy, ngoài hình thức nó ra còn có một cái "hồn xe" duy nhất, không biến chuyển ư? Nếu hình thức cái xe chịu luật biến chuyển, thì bên trong phải có một cái gì, cái "hồn xe" chẳng hạn, không biến chuyển, tôi mới có ý-niệm rằng đó là cái xe của tôi mua năm xưa chứ! Thực ra, làm gì có cái "hồn xe"! Cái xe là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã, chủ động. Thân-thể và tâm-hồn ta cũng là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã chủ-động.

Vì thế, cái bản-ngã chủ tể (le moi-sujet) và cái bản-vị đối-tượng (le moi-object) đều là những giả danh, không có thực, chỉ do phân-biệt vọng-chấp mà hình như thực có.

Cái vọng chấp của ý-thức, tuy thế vẫn nương trên vọng-chấp của Mạt-na. Nguồn gốc sâu xa của ngã-chấp là ở Mạt-na. Mạt-na kết tinh của vô-minh, luôn luôn lấy phần tri-kiến của Alaya làm đối-tượng để chấp làm ngã, chấp một cách chặt cứng, không rời. Alaya tự nhiên không muốn mà trở thành "ngã-tướng" và bị Mạt-na chấp.

Cái kiến chấp ấy vô-lý quá, nhưng cũng lại rất sâu thẳm, ta khó dùng ý-thức để tìm hiểu và đoạn trừ được. Do công-phu thiền-định ta mới có thể thấy rõ và tiêu-diệt được nó mà thôi. Nhờ công năng tu thiền định, ta có thể chuyển ngã-chấp thành trí-tuệ, thành " bình-đẳng tánh-trí" trí sáng-suốt nhận rõ lý bình-đẳng tuyệt-đối của vạn-pháp, không phân-biệt mình, người. Khi đã chứng ngộ lý phân-biệt ngã-không và phân-biệt pháp-không, tức là đến địa-vị hoan-hỷ-địa, địa thấp nhất của Bồ-Tát, ý-thức có thể dùng "quán" để ngăn-ngừa bốn tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, và tám tâm sở đại tùy không cho hiện-hành. Do đó Mạt-na mất rất nhiều tính chất ô-nhiễm và bắt đầu gần bình-đẳng tánh-trí. Mạt-na trong công việc giải-thoát chỉ đóng vai trò thụ-động, chính kẻ giải-thoát cho nó là ý-thức.

Khi chưa lên đến thất địa của Bồ-Tát thì ý-thức còn chưa được thường-trực an-trú nơi nhị-không chân-như nên pháp-ngã-chấp hãy còn và sự phân-biệt mình người của ý-thức cũng chưa dứt hẳn. Đến đây Mạt-na mới chịu rời Alaya, và phá được câu sanh ngã chấp. Lên đến thất địa thì ý-thức đoạn được, sự phân-biệt hư-vọng về mình và người, nhưng pháp ngã-chấp vẫn còn. Đến bát địa trở lên, cả hai thứ nhân ngã-chấp và pháp-chấp đều được diệt sạch, chỉ còn lưu lại các thứ pháp-chấp vi-tế mà thôi. Đến đây ngã-chấp hư-vọng mới được vĩnh-viễn trừ diệt.

Khi Mạt-na được hoàn-toàn chuyển thành bình-đẳng tánh-trí, đến quả vị Phật, thì có thể hiện ra các tha thọ- dụng thân để hóa độ chúng sinh.