Con Đường Mây Trắng

Chương 5: Phi Hành Xuất Thần Và Phép Lung-Gom

Ghi chép của chứng nhân đầu tiên về phép phi hành xuất thần mà phương Tây được biết, cũng là mô tả ấn tượng nhất, là bà Alexandra David-Neel trong tác phẩm nổi tiếngMistiques et magiciens du Tibet (Đạo học và các nhà huyễn thuật Tây Tạng). Một ngày nọ, lúc du hành trên cao nguyên Tây Tạng, bà thấy từ xa xa một bóng đen chuyển động làm bà chú ý. Vùng bà đi bấy giờ là một vùng hoàn toàn không người ở, suốt hai tuần bà không gặp người nào. Qua ống nhòm bà thấy đó là một người, “đi một cách kỳ lạ và với một tốc độ phi thường”. Khi người đó tới gần, bà thấy “rõ ràng khuôn mặt hoàn toàn an tĩnh, xa vắng và hai mắt mở to, hình như một cái gì xa xôi, vô hình, ở trên cao. Người đó gần như có cái đàn hồi của một trái banh cao su và cứ mỗi lần đụng đất lại dội lên. Những bước của người đó có cái đều đặn của một quả lắc”.

Vài năm sau biến cố xảy ra đã mô tả trong chương trước, khi đọc những dòng này tôi liền nhớ lại chuyện bên bờ hồ Panggong. Sự mô tả này đúng hoàn toàn với kinh nghiệm của tôi. Những người tập phép lung-gom thường được khuyên là không những chỉ nên tập trung tâm thức mình về một linh ảnh, mà ban đêm còn nên hướng mắt nhìn một vì sao nhất định, vì thế có lúc sinh ra một tác dụng như bị thôi miên. Về khía cạnh này, tôi cũng làm đúng như vậy mà không biết và đã tới với một tình trạng như không còn trọng lực và đôi chân dường như có một ý thức hay bản năng riêng; chúng tự tránh mọi chướng ngại, tự tìm chỗ dựa cho mình mà trong đêm tối với tốc độ đó chỉ có nhà tiên tri mới thấy được được.

Bà Alexandra David-Neel cho rằng phải có một sự gây mê nào đó mới làm người ta khỏi đau khi đụng phải đá hay chướng ngại vật. Tôi thấy điều này không phải, vì nếu thế thì người phi thân này phải bị sưng chân hay bị thương tích, điều này bản thân tôi không bị. Tôi cũng thấy không đúng khi cho rằng việc tránh chướng ngại vật là nhờ phần còn lại của thức thông thường. Ngược lại, chính nhờ thức thông thường không can thiệp mà kẻ mộng du không bị hề hấn gì mà lại có sự an toàn nhờ bản năng. Đối với kẻ mộng du thì không có gì đáng sợ hơn nếu thức thông thường đột nhiên thức dậy. Đó là lý do mà người đi xuất thần phải tránh nói năng hay nhìn ngó vì chỉ một chút phân tâm là đủ để cắt đứt trạng thái xuất thần thậm chí mất hẳn.

Ý nghĩa sâu xa của lung-gom là, vật chất có thể bị tinh thần chế ngự. Điều này được chỉ rõ trong các phép tập luyện phần lớn có tính chất tâm linh. Các phép tu tập đó thường được thực hành hết sức cẩn mật và nhằm tập trung lên một số năng lực cơ bản nhất định cũng như các biểu tượng thiêng liêng của chúng, song song với trì niệm mật chú, nhờ đó mà các trung khu tâm lực (cakra) của thân thể được đánh thức và vận hành, biến thành sức mạnh siêu nhiên.

Cũng như trong phép tum-mo phép sinh nội hỏa, hành giả tập trung lên yếu tố lửa qua một trung khu nhất định, đồng thời ý thức mọi hiện tượng và bản chất liên hệ với lửa; hành giả lung-gom phải ý thức mọi hiện tượng, khía cạnh và chức năng của năng lực gió, hương tâm về đó.

Gom vừa có nghĩa thiền định, tập trung, quán tưởng tát cả năng lực tâm thức lên một đối tượng nhất định, đồng thời nó con mang ý nghĩa dần dần từ bỏ sự phân biệt chủ thể - khách thể, đến mức chủ và khách thể trở thành đồng nhất với nhau.

Lung là yếu tố “gió”, nó ám chỉ sức sống tinh tế và năng lực tâm lý. Cũng như từ Hy Lạp pneuma vừa là không khí vừa là tinh thần, thì về mặt thể chất lung là khí, đó là mặt vật chất của nguyên lý sống của chúng ta, thí dụ bộ phận hô hấp và khả năng di động và mặt kia là những luồng năng lực tâm lý mà qua đó những trạng thái ý thức được sinh ra hay biến mất.

Với gom thì từ lung chỉ có nghĩa prana (khí) trong du già Ấn Độ, nó liên hệ vứi các phép tu nhằm diều khiển khí lực của thân người thông qua năng lực tinh tế của tâm thức. Nói cách khác: Lung-Gompa không phải là người có khả năng bay trong không (do có nhiều người hiểu sai từ lung) mà là người biết cách chế ngự khí lực của mình bằng phép du già pranayanma. Phép này bắt đầu bằng cách kiểm soát hơi thở và dùng nó làm khởi điểm của một sự chứng thực tâm linh, nó chuyển biến toàn bộ cơ chế tâm vật lý và toàn bộ tính cách của con người hành giả. Năng lực và sức mạnh nằm sẵn trong mỗi con người sẽ được tập hợp, tăng cường và đưa vào đúng hướng.

Vì thế mà lung-gom có thể được đinh nghĩa chính xác là “tập trung lên nguyên lý động”. Nó chứa tính cách động của cơ chế vật lý và tất cả hoạt động của thân, nhưng không gói gọn trong nghĩa nội tại mà là tác động hỗ tương của nhiều tiến trình và nhất là phụ thuộc vào những sức mạnh uyên nguyên và tính chất bao trùm của tâm thức. Thế nên nó có thể có ảnh hưởng trực tiếp lên các bộ phận của thân và chức năng để tạo thành một sự hòa nhịp tâm vật lý: một sự song hành giữa tư tưởng và cử động, một sự hòa nhịp mà tất cả năng lực của hành giả tham gia vào.

Khi ta đến điểm đó rồi, khi mà một lực hay một dạng vật chất có thể chuyển hóa qua một dạng khác thì có nhiều điều tưởng chừng như siêu nhiên có thể thực hiện được, ví dụ dùng ý chí mà vận động khối lượng (một sự kỳ diệu mà thật ra chúng ta thường làm trong phạm vi nhỏ mà không hề hay biết) hay sự chuyển hóa vật chất thành năng lượng, làm giảm thiểu sức nặng hầu như loại bỏ được cả lực trọng lượng.

Trong các kinh sách cổ của phép thiền định đạo Phật thì việc đạt các thần thông được xem là sản phẩm phụ, chúng gây nên hiểm nguy chứ không ích lợi gì trong sự giác ngộ. Việc biểu diễn thần thông là đáng chê trách từ thời xa xưa. Thế nhưng trong một số trường hợp, vì những điều kiện đặc biệt của Tây Tạng, cần thiết phải sử dụng thần thông này, nhất là khi phải vượt qua những chướng ngại tự nhiên, nếu chúng có lợi cho việc chứng thực tâm linh và phục vụ con người.

Thế nên tum-mo là phương tiện tiến bộ tâm linh và là cách chống lại cái lạnh của mùa đông Tây Tạng mà các tu sĩ du già phải chịu trong hang đá hay khi nhập thất, thất này nằm cao trong dãy núi, vì các vị đó không mấy người kiếm được củi lửa. Thế nhưng cần tránh cách suy nghĩ ngây thơ là tum-mo có mục đích sinh nhiệt; mà đó là chính là phép tu hòa nhập tâm linh, dẫn đến giác ngộ và chứng thực.

Tương tự, lung-gom chỉ là một trong nhiều cách đưa đến giải thoát, trong nhiều trường hợp nó giúp hành giả di chuyển với tốc độ cao mà trong một xứ với phương tiện đi lại và truyền thông sơ khai, đó là điều quan trọng. Cũng có thể óc nhiều người mới đầu chỉ có tham vọng muốn có năng lực siêu nhiên đặc biệt. Thế nhưng sự khổ công để đạt được điều đó lại cũng rất lớn, nên những kẻ dám tu tập phép đó cũng chính là những người có tính cách mạnh mẽ và phẩm chất tinh thần cao. Và những ai chịu khó tuân thủ các phép tu tập này một cách nghiêm túc thì đó lại là người sớm bỏ cái tự hào hay tham vọng ban đầu, vì toàn bộ phép tu là một sự tự chiến thắng không hề làm tăng trưởng cái ngã, nguồn gốc của sự tự phụ.

Điều này được minh họa bằng nhiều truyện nhân gian, như truyện Tám mươi bốn vị Thánh tựu giả(Siddhas), sống trong khoảng thế kỷ thứ 7 đến 10 của kỷ nguyên chúng ta. Nhiều người trong số đó bắt đầu với mục đích đạt những thần thông siêu nhiên vì lợi ích của riêng mình. Trong lúc họ hướng tới mục đích đó và nhất là sau khi đã đạt được thì họ lại đánh mất mọi quan tâm về thế gian, vì trong quá trình tu tập họ đã vượt lên cái tự ngã, nguyên nhân của mục đích vị kỷ ban đầu.

Ta có thể kể thí dụ của vị Khadgapa. Ban đầu ông ta là một tên cướp, ông gặp một vị du già sư và hỏi làm thế nào để trở thành nhà vô địch. Vị du già sư đáp: “Có một bảo tháp không xa thành Benares. Hãy đến đó và đi vòng quanh thánh thất ba tuần, nơi đó có một tượng Quán Thế Âm, vừa đi vừa niệm chú và thiền định theo phép ta dạy ngươi. Nếu ngươi thành khẩn và liên tục tập trung, không để tâm tán loạn thì cuối tuần thứ ba sẽ có một con rắn độc sắc đen từ tháp bò ra. Ngươi phải chụp đầu rắn ngay, nếu không nó sẽ cắn ngươi. Nếu ngươi thực hành đúng phép thiền định thì con rắn không làm gì được ngươi và sẽ đạt được sức mạnh của nhà vô địch”.

Tên cướp cám ơn vị du già sư và làm theo lời dạy. Ông hết lòng hết dạ làm điều căn dặn và khi con rắn bò ra khỏi tháp, ông chụp nó ngay và nhìn lại thì chính là lưỡi kiếm tuệ giác vô địch.

Ông không cần dùng đến năng lực siêu nhiên này nữa vì ông đã trở thành một thánh. Từ ngày đó ông được gọi là Thành tựu giả Khadgapa, “bậc thánh với lưỡi kiếm”.

Chương 6: Nyang-To Kyi-Phug Tu Viện Của Người Nhập Thất

Tất cả những gì mà tôi nghe thấy ở trung tâm tu phép Lung-gom tại Nyang-to Kyi-phug (hang động phước lại tại Nyang) xác định lòng tin của tôi là, mục đích của lung-gom, như phép thần túc thông hay bay bổng lên không, vượt xa tham vọng đạt thần thông, và trung tâm này không phải là nơi tụ họp của những kẻ tham vọng hay ích kỷ, vì cái đầu tiên đòi hỏi một người học phép lung-gom là hoàn toàn ẩn danh.

Khi nhập thất thì người đó đã chết đối với thế gian: không ai được biết tên tuổi, quyến thuộc hay quê hương người đó. Người đó đã bỏ luôn cái quá khứ của mình và sau nhiều năm khi ra khỏi động thì không còn gì của ngày xưa tồn tại với mình nữa, không ai biết người đó là ai. Đó là một người như mới sinh ra kẻ không những quá khứ đã chết, mà là người đã chủ động đi qua cánh cửa của thần chết và tái sinh lại, sống cuộc đời xả bỏ mọi tham chấp riêng tư. Con người mới đó sẵn lòng vì lợi ích của sự giác ngộ của mọi người mà còn giúp họ thoát vòng vô minh.

Điều này còn được lòng tin của quần chúng xác nhận rằng gốc của lung-gom là mong ước của một vị thánh nhân, muốn vượt lên cái chết bằng cách từ bỏ chính tự ngã mình. Vị này là nhà sử học danh tiếng Buston, sinh năm 1289 gần Schigaste và là tu viện trưởng của Schalu. Nơi đó là trung tâm khổ luyện phép lung-gom. Cách đó không xa có một nhà đại huyễn thuật tên Yung-ton Dorje Pal, trong một buổi lễ đặc biệt đã khẩn cầu thần chết, đừng bắt ai phải chết trong một thời gian mười hai năm. Thần chết đồng ý nhưng với điều kiện là phải có ai hy sinh thân mình để đổi mạng (ý này dễ chấp nhận vì một cái chết để cúng dường có giá trị bằng hàng ngàn mạng người chết vì phải chết). Trong buổi lễ đó không ai dám chịu cả chỉ trừ Buston. Cũng vì thế mà nhà huyễn thuật phải thừa nhận vị thánh nhân này là người duy nhất có thể cử hành buổi lễ, nên thay vì nhận sự hy sinh của Buston, ông trao cho Buston các đệ tử trách nhiệm cứ mười hai năm cử hành buổi lễ một lần.

Trong buổi lễ vì phải mời các vị phẫn nộ thần của các chính điện tại trung tâm Tây Tạng và chỉ có sứ giả không biết sợ và có tài đi nhanh đến các thánh thất đó trong vòng hai mươi bốn tiếng mới thực hiện được sứ mạng, nên người ta thiết lập trung tâm đào tạo Lung-Gom tại Samding và Nyang-to Kyi-phug, từ đó mà các sứ giả được gửi đi, cứ mười hai năm thay đổi lẫn nhau.

Câu chuyện này tôi được nghe tại Kyi-phug cũng được Alexandra David-Neel kể lại trong cuốn sách của bà. Tôi không có dịp thăm Samding nhưng cách đây vài năm tôi đọc một bài của Sven Hedin, trong đó ông nói về một cái hang “nằm cao hơn Linga và Pesu”, trong hang đó có một vị lạt ma nhập thất bít kín cửa. Ông thăm chỗ này vào một ngày mùa đông. Hang động này nằm dưới chân một vách đá cao, mang tên Samde-phug. Hang động có cửa sổ, cửa lớn; nhưng có một nguồn suối phun nước từ trong ra, dưới vách tường bít kín cửa ra vào.

“Khi vị lạt ma Rimpotsché bí ẩn này đến liga cách đây ba năm, ông nguyện với các sư trong viện sẽ sống vĩnh viễn trong bóng tối. Qua nghiên cứu kinh sách, người ta xác định ngày tốt sẽ bít cửa. Đến ngày đó thì tất cả các sư tề tựu đông đủ để tiễn ông vào mồ. Câm lặng và chậm rãi như trong một đám tang, các sư từ bình nguyên tụ về cao nguyên, đi từng bước, gần như muốn kéo dài phút giây cuối cùng để cho vị này còn được thấy mặt trời, ánh sáng và màu sắc. Ông biết rằng mình sẽ rời thế gian này vĩnh viễn, không bao giờ được thấy các ngọn núi đứng canh mồ mình. Ông biết mình sẽ chết trong hang, không còn ai nhớ tới.

Sau khi hang được bịt kính, ánh sáng sẽ tắt mãi mãi với ông. Ông sẽ cô đơn, không bao giờ nghe được tiếng người, chỉ còn vang vọng giọng nói của chính mình. khi ông cầu nguyện không còn ai nghe thấy ông, khi ông gọi không còn ai thưa đáp. Đối với bạn đồng môn đã chôn sống ông thì ông đã chết. Họ im lặng xuống tu viện và làm công việc hàng ngày của mình. Mối đây duy nhất giữa họ và người trong động chi là trách nhiệm mỗi ngày phải mang cơm nước cho ông. Một chén nhỏ gồm có tsampa, trà và bơ được chuồi vào khi nhỏ dưới vách, nhưng khe này nhỏ tới mức mà tiếng động, ánh sáng khó vào được với ông. Cách duy nhất để biết ông còn sống hay không là xem ông có ăn uống không. Khi thức ăn suốt sáu ngày liền không được đụng đến thì người ta phá cửa. Nhiều nhà sư kể lại đã có nhiều trường hợp xảy ra: “Cách đây ba năm có vị lạt ma chết sau khi ở trong thất mười hai năm, trước đây mười lăm năm có vị chết, vị này vào thất lúc hai mươi tuổi và sống trong bóng tối bốn mươi năm”.

Sven Hedin cố tưởng tượng những năm tháng vô tận mà kẻ nhập thất phải chịu đựng trong bóng tối: “Người đó không thể đếm ngày nhưng cứ tới mùa hè thì biết một năm đã trôi qua. Về sau chắc người đó không còn nhớ mình đã ở bao nhiêu năm. Cái duy nhất mà người đó đếm được là những hạt của tràng hạt và các lời cầu nguyện… Cuối cùng, sau những năm dài đằng đẵng có ai gõ cửa hang, người đó duỗi tay để đón bạn. Đó là cái chết đã đến ngưỡng cửa. Người tu hành đui mù này suốt chục năm chìm trong bóng tối, đột nhiên thấy ánh sáng rực rỡ… Người đó đã thoát khỏi cảnh luân hồi và đi vào ánh sáng của ân phước vĩnh viễn”.

Câu chuyện xúc động này theo đuổi bên tôi mãi, làm tôi thán phục liệu có ai và làm sao được, suốt một đời sống trong bóng tôi, không có khí trời trong lành, thiếu vận động mà chịu nổi - đó là chưa nói tới sự cùn lụt tâm trí bắt buộc không có khi không tiếp xúc với người. Có thể tin được chăng, khi loại bỏ ánh sáng mặt trời người ta tìm được ánh sáng tự thân hay thậm chí sự giác ngộ? Không phải chính Đức Phật cũng lên án cách tu hành khổ hạnh ép xác cũng như sự hưởng thụ dục lạc thế gian?

Sự tự hủy diệt tâm lý không bao giờ được đạo Phật xem là phương tiện thay đức hạnh. Và người Tây Tạng, dù họ tin nơi sức mạnh siêu nhiên và năng lực chuyển hóa, nhưng từ xưa đến nay trong cuộc sống thường ngày cũng như trong phương pháp tu hành, luôn luôn là người có đầu óc tỉnh táo. Tính chất của họ là thực tiễn và quan niệm tôn giáo của họ không hề hắc ám hay tách rời cuộc sống.

Điều này thì khi đến tại Nyang-to Kyi-phug, tôi hoàn toàn rõ, dù nơi đây có kỷ luật cao độ và tu hành nghiêm túc, tất cả những gì hiện diện nơi đó đều ngược lại với ý niệm cho rằng lung-gom phải tu trong bóng tối (điều mà bà David-Neel hình như cũng tin) và trong điều kiện thiếu vệ sinh không xứng hợp với con người. Ngược lại! Tôi vui mừng thấy các thất thiền định nằm trên dốc núi cao hơn các tu viện hay đền đài, được chăm sóc kỹ lưỡng, chúng được xây dựng hết sức thích hợp để bảo toàn cho sức khỏe vật lý cũng như tâm lý của hành giả, tạo cho họ một sự an tĩnh tuyệt đối, không bị quấy rầy. Nơi đây đúng là”tinh thần minh mẫn trong thân tráng kiện”.

Mỗi một thất đều xây sao cho không khí, nước và mặt trời đều vào được và người ở trong đó phải được vận động. Dù cách ly với thế giới bên ngoài, hành giả vẫn liên hệ được với không gian rộng lớn và có thể theo dõi vận động của trời mây và thiên thể cũng như quang cảnh của bốn mùa. Thất không phải là nơi hành xác hay hay chịu tội mà là chốn của an vui và đi sâu vào quán tưởng. Hoàn toàn không phải là một nấm mồ, thất đưa con người đến tâm an lạc, cũng như gọi tên của Kyi-phug (hang động an lạc). Ấn tượng chung đó làm tôi cũng ước muốn một ngày kia sẽ thiền định và quán tưởng không bị quấy rầy trong một cái thất như thế, trong một thời gian dài.

Kẻ nhập thất có thể mang theo sách vở, hình tượng, tranh thanka, tùy theo phép tu của họ, cũng như vật dụng để cử hành nghi lễ hàng ngày như kim cương chử, chuông, đèn, bình đựng, kể cả tschoktse - một loại bàn thấp để bày biện các thứ. Từ những điều đó ta biết rõ, thời giờ của hành giả được chia rất cẩn thận, gồm học hỏi kinh sách, lễ nghi cầu nguyện và thiền định, chỉ bị gián đoạn bởi sự tập luyện thân thể và các công việc cần thiết như nấu nướng, giữ gìn thân thể và áo quần sạch sẽ, lau chùi các vật dụng tế tự. Với trình độ ngày càng cao thì những hành động đó cũng trở thành các bước thiền quán, rồi cuối cùng toàn bộ cuộc sống của hành giả chỉ là hoạt động đơn thuần của thiền định.

Các thất này thường có một bếp nhỏ với vài cái nồi chảo để nấu trà bơ, đó là phần không thể thiếu được trong thực phẩm Tây Tạng (vì hầu n hư không thể nuốt tsampa khô rốc xuống họng được) và các món đơn giản khác. Các cứ sĩ đến thăm tu viện thường chỉ cúng dường các thứ chưa nấu và một ít thực phẩm khác, chuồi dưới khe bên cạnh cửa đã niêm phong. Bên cạnh bếp thường có một khoảng nhỏ, dưới dó là một con lạch tách từ một dòng suối chảy qua, dùng cho mọi nhu cầu quan trọng, kể cả vệ sinh cá nhân.

Chỗ thiền định thật sự thì rộng và thoáng - nhờ một khoảng trần trống hình vuông nên thành một cái sân nhỏ, xung quanh có mái. Mái che xung quanh một bên rộng, ba bên kia hẹp. Dưới mái rộng là chỗ ở chính của hành giả. Nơi đó gồm có một cái bệ hơi cao bằng đá và đất, dùng làm chỗ ngồi và nằm, trải trên đó là một tấm chiếu mỏng. Đối diện với chỗ ngồi là bàn thờ với tranh tượng, đèn, chén nước và các vật dụng khác. Vách tường đối diện, dưới mái che hẹp là nơi dùng để chứa chất đốt, vật dụng quan trọng trong thời tiết lạnh lẽo của Tây Tạng mà trà nóng hầu như là phương tiện duy nhất để giữ ấm. Tại Tây Tạng chất đốt quá quý, không ai dùng để sưởi phòng, mà trong trường hợp này lại càng không thể, vì trần mở phía trên.

Chất đốt sử dụng trong các thất không phải là phân trâu thông thường vì trong đó hay có sâu bọ - vì thế không phù hợp cho kẻ tu hành có lòng từ bi thương mọi chúng sinh - mà thường là tro trấu hay một loại thảo có hình nấm, có xơ gỗ, giống như một loại rêu cứng mọc trên các triền núi. Người ta cho rằng trong chất đốt này không có loại động vật nào cả.

Từ sân nhỏ có thang lên mái xung quanh và mỗi ngày hành giả có thể lên đó mà không ai thấy; nhờ có vách tường cao che kín có thể lên đó mà không ai thấy; nhờ có vách tường cao che kín nên có thể thiền hành mà không bị quấy rầy. Nhờ thế, hành giả có thể đi cả dặm mỗi ngày tùy thích mà không phải rời thất.

Cách đi này được gọi là “kinh hành” của thời Phật giáo nguyên thủy, ngày nay còn được thực hành trong các nước theo Thượng tọa bộ. Khi đi kinh hành các vị sư nhẩm đọc kinh sách. Còn các hành giả lung-gom thì đi trên mái nhằm giữ sức khỏe thân thể, vì đối với người nhập thất suốt cả tháng cả năm thì đó là cách duy nhất được vận động trong khí trời và ánh sáng.

Chương 7: Tu Luyện Thân Thể

Có những phép tu luyện lung-gom, chủ yếu là nhảy từ thế ngồi hai chân tréo, nhưng không dùng tay. Trước khi nhảy, hành giả lung-gompa hít không khí đầy ngực. Cứ áp dụng phương pháp này hàng ngày thì hành giả nhảy được ngày càng cao và thân thể ngày càng nhẹ dần. Quan trọng nhất là hít thở thật sâu, phối hợp với kỷ luật thuộc thân. Tôi chưa tập phép này bao giờ và cũng không nhớ có ai nhắc đến nó tại Nyang-to Kyi-phug hay không. Thế nhưng theo bà Alexandra David-Neel thì phép này được xem là một cách thử nghiệm cho lung-gom.

“Người ta đào một cái hố, chiều sâu khoảng bằng chiều cao của thí sinh. Trên hố có một cái vòm với chiều cao cũng khoảng như thế. Trên đỉnh vòm có một cái lỗ. Như thế khoảng cách giữa đáy hố và đỉnh vòm khoảng chừng gấp đôi chiều cao cơ thể của thí sinh. Thí sinh phải ngồi xếp bàn tròn, nhảy dựng lên và lọt qua lỗ trên đỉnh vòm. Tôi được nghe người Khampa kể trong xứ họ phải đạt được như thế, nhưng chưa bao giờ thấy tận mắt (26).

Như đã nói, tôi không nghe tại Nyang-to Kyi-phug xác nhận điều này, lạ một điều là có sự trùng hợp với mô tả của John Blofeld về nhà huyễn thuật Meng Goong tại làng Miao ở bắc Thái Lan. Nhà huyễn thuật này ngồi trước bàn thờ tổ tiên “… trên cái ghế cao khoảng một mét, tay đập trống và giọng của ông khỏe mạnh nhưng đáng sợ, nghe không phải tiếng người, vang lên trong buổi lễ. Thỉnh thoảng xảy ra những điều phi thường, có thực và khiếp đảm. Với một tiếng rống ghê gớm ông bắn mình lên cao một mét hay mét rưỡi và rơi thịch xuống băng ghế làm nó rung rinh muốn gãy. Vận động này của một người, hai chân vẫn khoanh tròn không hề duỗi ra, đối với tôi đáng sợ đến mức toát mồ hôi lạnh(27).

Sự mô tả của một tác giả tiếng tăm và đáng tin cậy chứng minh hai điều: thứ nhất, phép tu của người Tây Tạng không phải là hoang tưởng nhưng nhiều độc giả có thể nghĩ; thứ hai, không phải chỉ có sức mạnh cơ bắp trong chuyện này. Nơi đây người Tây Tạng thấy có sự hiện diện của phép bay bổng(28), dù ngắn ngủi nhưng được sinh ra bởi cái nhẹ nhàng phi thường và sức mạnh tâm linh của một nhà Lung-gompa.

Dù gì đi nữa, những thuật tương tự như thế được thực hành ở đông Tây Tạng vàbắc Thái Lan đã xác nhận cảm giác đầu tiên của tôi là tại Tây Tạng, phép nhảy đó không phải của riêng mà cũng chẳng là điều chủ yếu, nó được một truyền thống khác bổ túc vào. Gốc gác đích thực là phép Long-gum, như đã nói, là phép niệm hơi thở pranayana của Ấn Độ cổ(cũng là phần chủ yếu của phép tu du già của Ấn Độ giáo và Phật giáo), trong đó phép luyện thân thể không hề có vai rò gì. thế nên ta cũng không thể nói kẻ luyện lung-gom là những người chịu “chôn sống” hay nguyện “vĩnh viễn sống trong bóng tối”. Trong thế gian không có gì mà không chịu sự biến đổi hay chuyển hóa; ý muốn và ước vọng, tư tưởng và cảm xúc con người lại càng không. ngay cả thệ nguyện sống đời tu sĩ cũng không hề “vĩnh viễn” hay không được xét lại. Những ai tự thấy đời tu sĩ không hợp với mình hay không mang lại tiến bộ tâm linh đều có quyền quay trở lại cuộc sống bình thường. Đời sống trong tu viện, trong cảnh độc cư hay nhập thất cách ly hoàn toàn chỉ là phương tiện đưa đến mục đích, tự nó không phải là cứu cánh.

Thời gian mà một nhưng nhập thất phải sống cách ly tùy thuộc phép tu(29) và trình độ tu luyện. Người đó không bao giờ bị ép phải tiếp tục tu luyện nếu sức khỏe hay năng lực giảm sút. Tại Nyang-to Kyiu-phug thì các thời kỳ nhập thất được tính toán kỹ lưỡng và hiển nhiên là không ai tu tập mà không được thầy của mình chuẩn bị chu đáo. Thời gian ngắn nhất kéo dài khoảng một tới ba tháng, thời gian trung bình từ một tới ba năm và thời gian dài nhất là chín năm. Thời gian dài nhất đó xem như để hoàn tất phép lung-gom, hành giả có thể tăng lên mười hai năm như truyền thống để lại. Để tránh chuyện khai dối thời gian tu luyện (thường thì uy tín của hành giả lung-gom dựa trên thời gian đó), cửa vào thất được niêm phong bởi các cơ quan tôn giáo hay thế tục, thí dụ của tu viện trưởng hay chức sắc Nhà nước (vì Tây Tạng là một xứ sở của tăng lữ, các công việc thế tục và tinh thần không tách rời hẳn). Bảng niêm phong nếu không được phép của các vị chức sắc thì không được mở ra. Vì chỉ có sức mạnh ý chí và lòng thiết tha cao độ mới chịu nổi sự cách ly tuyệt đối trong một thời gian dài mà không bị nguy hại, nên thời gian đó được coi trọng. Nó được xem là thử nghiệm của sự kiên trì va tính chất mạnh mẽ của hành giả.

Trong thời gian tôi nghiên cứu tại đó thì có sáu người nhập thất ở Nyang-to Kyi-phug. Một trong số đó đã ba năm tịnh khẩu và thiền định, và người ta đoán là ông sẽ không ra khỏi thất trước sáu năm tới đây.

Không ai được phép nói chuyện với một hành giả Lung-gom, cũng như không được nhìn thấy thân thể, dù chỉ chút ít. Quy luật đó là để bồ đề tính chất vô ngã ẩn danh. Vì lý do mà tay của hàng giả được vải che kín khi ông thò ra lấy thức ăn nơi khe cửa, không cho thấy hình dạng đặc biệt của tay mình, như có vết sẹo hay xăm tay, cho nên không ai biết được người đó là ai. Khe hở đó, tôi đo là 22,5x25cm, cũng chính là nơi mà hành giả lung-gom chui qua sau chín năm tu luyện.

Người ta nói rằng, sau thời gian đó thì thân hành giả nhẹ và mềm dẽo tới mức có thể chui lọt lỗ đó, lỗ không to hơn bao nhiều một bàn tay của một người bình thường và hành giả có thể chạy nhanh như ngựa phi nước đại, chân hầu như không đụng đất. Nhờ khả năng đó mà hành giải có thể đến các thánh thất tại trung Tây Tạng (U-Tsang) trong một thời gian không thể tin được.

Và người Tây Tạng cũng tin rằng sau khi thực hiện xong sứ mạng trên thì hành giả lung-gom tìm một chỗ độc cư theo ý thích, trong một hang động hay một thất tự mình xây hay tín đồ xây tặng; trong đó ông ta sẽ thiền định và giáo hóa chúng sinh cho đến cuối đời bằng cách thực hành những trách nhiệm tinh thần, phù hợp với phép tu của mình, tùy theo yêu cầu của tha nhân và đệ tử.

Đối với những ai tìm tới mình, ông sẽ chia sẻ ân phước, cứu chữa kẻ ốm đau, giúp người hoạn nạn. Thời gian tu luyện đã cho ông những sức mạnh tâm linh để chữa bệnh, có khi chỉ cần rờ tay đến hay qua những nghi lễ đặc biệt như sử dụng dược thảo hoặc thuốc men đã được ban phép, các thứ này đóng một vai trò quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng. Các năng lực thiêng liêng này đều nhờ những hoạt động tâm linh mà có.người Tây Tạng tin rằng ai càng đi xa trên con đường đạo thì càng có nhiều năng lực cứu giúp cho kẻ khác, càng có thể ấn chứng vật thể bằng năng lực mang lại phước lành của mình.

Chương 8: Khả Năng Chữa Bệnh

Lòng tin nơi khả năng chữa bệnh của những người đã thành thánh nhân nhờ suốt đời đã theo hạnh xả bỏ và tu luyện tinh thần, lòng tin đó không phải chỉ ở Tây Tạng mới có, mà nó là một kinh nghiệm chung.

Mối liên hệ giữa niềm tin và sức chữa bệnh có tác dụng qua lại. Niềm tin là khả năng tự mở lòng mình, khả năng tiếp nhận; còn sức mạnh tâm linh, thể hiện trong sức chữa lành bệnh, là khả năng đối thoại, tỏa sáng, sự tuôn trào cái giàu có nội tại của mình cho bên ngoài và là sự đơm hoa kết trái của một tâm hồn già dặn trong an tĩnh muốn được chia sẻ với người khác. Khả năng chữa bệnh và lòng tin vì thế mà như hai cực âm dương của một sức mạnh duy nhất, và ở đây có cái trước thì ở đó có cái sau. Thế nhưng, cũng có chiều ngược lại: Lòng tin cũng có thể thành sức mạnh, trong đó lòng tin như một thứ chân không hút hết các lực nằm xung quanh và chiếu lại như vật thể hay con người nó hướng tới.

Các vị lãnh đạo tôn giáo thường tùy thuộc nơi lòng tin của đệ tử, cũng như đệ tử lại cần niềm xác tín toát ra từ vị thầy. Một khi quá trình này bắt đầu rồi thì nó mau chóng lớn mạnh. Lòng tin khi đã tập trung lên một vị lãnh đạo tinh thần hay một đạo sư (vị trí này thường được quyết định bởi phẩm hạnh cá nhân của người đó), nó sẽ biến người này thành một trung tâm gồm những năng lực, chúng vượt xa hơn hẳn bản thân người đó, và làm người đó có những năng lực phi thường. Thế nhưng khi những người đó bị mất đi môi trường tự nhiên của mình cũng như hậu thuẫn tinh thần và truyền thống - như trường hợp các vị lạt ma Tây Tạng sống trong một thế giới hoàn toàn xa lạ, trong một tình trạng hư vô về tinh thần - thì người ta không thể chờ đợi các vị đó có những năng lực siêu nhân nữa.

Khi chưa hiểu mối liên hệ hỗ tương giữa lòng tin và sức mạnh tinh thần, thì khả năng chữa bệnh của một thánh nhân hay một con người đã tu tập, người đã tìm ra một cái trung tâm nội tại của mình, sẽ bị xem như một pháp thuật hoặc một sự nhảm nhí. Điều mà đối với ta, phép thuật chẳng qua chỉ là sự thu ngắn của nhiều năng lực tự nhiên, tức là sự tác động trực tiếp của tâm lên tâm, không thông qua giác quan hoặc các bộ phận cơ thể vật lý. Lòng tin sinh ra một cái như chất xúc tác hay cây thang nối tâm với nhau. Cũng như điện luôn luôn có đó nhưng phải cần dây dẫn điện mới tác động được, thì năng lực tinh thần phải cần lòng tin và sự tham gia tự nguyện mới phát huy được.

Thế nhưng khi ta tin rằng, tâm thức không phải chỉ là sản phẩm của các chức năng vật lý hay phản ứng hóa học, mà là yếu tố cơ bản xây dựng nên đời sống, là người sáng tạo và trình bày ra cơ thể, chứ không phải kể nô lệ cho nó - thì chúng ta không thể có kết luận nào khác hơn rằng, có sức khỏe là nhờ có một tâm thức thăng bằng, hòa hợp; và bệnh tật hẳn phải đi từ một tâm thức rối loạn, mất cân đối. Ngay các kinh sách nguyên thủy của Phật giáo đã xem thức là yếu tố đi trước mọi thứ và là điều kiện tiên quyết của mọi tồn tại.

Người Tây Tạng, thay vì chống lại các hiện tượng thể chất, họ tìm cách giải quyết tận gốc rễ bằng cách chữa cho tâm thức. Điều này có thể xảy ra bằng ảnh hưởng trực tiếp của một vị thánh nhân hay nhờ niềm tin tưởng tha thiết không qua vật dụng cúng dường, biểu tượng, lễ nghi… chúng có thể uốn nắn lại tâm.

Dù ta có tin hay không nơi khả năng tâm lý của vật chất, tức là khả năng tác động của nó về mặt tâm lý khi chủ động tập trung lên nó, thì sự thật là luôn luôn có một mối hỗ tương giữa tâm và vật, thậm chí giữa các dạng vật chất với nhau; vì cuối cùng chúng cũng chỉ là tác trạng thái năng lượng đã ổn định, đã tụ hội. Vì thế ý niệm chuyển hóa chất liệu không phải chỉ Nhà thờ Cơ Đốc giáo mới có, mà của tất cả mọi nghi lễ đều có, trong đó một số chất liệu chịu sự điều động của năng lực do sự tập trung sinh ra, khi thì do những hành động huyền bí, khi thì nhờ thiền định tịnh khẩu của nhiều năm mà người Tây Tạng theo phép tu lung-gom thực hành.

Tất cả những điều này trở nên dễ hiểu khi Tomo Gésché Rimpotsché, sau mười hai năm dài thiền định, tịnh khẩu, ông đã trở lại với thế gian. Ông có một sức chữa bệnh tới mức mà các hạt tễ do ông bào chế qua lễ nghi và phát rộng cho mọi người đến xin phước lành nơi ông, chúng được quý trọng khắp mọi nơi tại Tây Tạng, quý hơn cả những hạt trai quý nhất. Khi tôi nhận được ba hạt này sau lễ điểm đạo thì bạn Géché Tubden Scherab, người có mặt trong buổi lễ, xin tôi hãy chia sẻ cho ông. Ông kể tôi nghe chúng cứu ông như thế nào trong những lúc đau nặng hết thuốc chữa, chúng có một sức chữa lành ngay tức khắc. Vì hồi đó chưa hiểu hết ý nghĩa sâu xa quà tặng của vị đạo sư và xem đó chỉ là thuốc men thông thường mà mình không mấy khi dùng - đó là không kể tôi tin thuốc tây hơn - tôi tặng hai viên cho người bạn đó. Tiếc thay về sau tôi cũng không nhớ để xin thầy cho thêm, cho nên ngày hôm nay tôi chỉ còn một viên duy nhất. Chỉ nhiều năm sau tôi mới biết giá trị của nó. Cầu chuyện sau đây có thể làm sáng tỏ ý nghĩa của viên thuốc. Vào năm 1949, lúc tôi cùng Li Gotami trên đường về từ tây Tây Tạng, chúng tôi thấy tại Rampur - thủ phủ của bang Baschar do một vương tước theo Ấn Độ giáo trị vì -, một đền thờ Tây Tạng với đầy đủ các thứ, gồm tam tạng kinh điển, các thứ pháp khí và một bánh xe cầu nguyện khổng lồ, vì dân chúng Rampur hoàn toàn theo Ấn Độ giáo, chúng tôi lấy làm lạ tự hỏi ai đã xây thánh thất này, vai giữ gìn quét tước và sau đó khám phá ra đó là nhờ vị tiểu vương tại Rampur, vị này chính là người cho xây và coi sóc ngôi đền này.

Nguyên vị tiểu vương suốt bao năm không có con và vì vậy không có ai nói ngôi. Mặc dù vị này đã nhờ các vị Bà-la-môn cố vấn và tổ chức nhiều giới đàn cầu tự, nhưng mong ước của ông không thành. Ngày nọ có một vị lạt ma tôn quý cùng đoàn tùy tùng đi ngang qua Rampur, trên đường đi thăm thánh địa Ngân Sơn(30); và vì tên tuổi của ông quá lớn nên hàng ngàn người, nhất là những người thuộc vùng phía bắc, tìm đến lễ bái và xin ông ban phước. Vị tiểu vương không bở lỡ cơ hội, mời lạt ma vào cung điện và than thở số phận của mình. Vị tiểu vương hứa với lạt ma sễ cho xây một đền thờ Phật giáo với đầy đủ kinh điển, nếu lạt ma ban phước cho ông sinh được người kế vị.

Vị lạt ma hứa giúp nhưng đòi nhà vua phải cho ông một chỗ không ai quấy rầy để thiền quán và để thực hành nghi lễ, nơi ông sẽ bào chế thuốc cho vua và hoàng hậu uống. Vị tiểu vương liền cho xây một tòa nhà đặc biệt ngay trên nền cung điện và cấm không cho ai lại gần có thể làm phiền lạt ma.

Thế nhưng có một tôi tớ của nhà vua không kiềm chế được sự tò mò, lợi dụng đêm tối lẻn vào tòa nhà xem vị lạt ma làm vì. Chắc hẳn anh ta đã nghe về bí mật của các viên thuốc và tìm biết cách bào chế, vì nghe đâu cần nhiều chất liệu khó kiếm, người thường không thể có được. Khi anh ta nhìn được vào bên trong thì thấy vị lạt ma, xung quanh là một số nhân trạng kỳ dị, thiên nhân có, ma quỷ có, anh sợ quá ngất xỉu. Ngày hôm sau người ta thấy anh nằm trước bậc cầu thang vào nhà. Khi tỉnh dậy anh ta nói như người bị lên cơn sảng về những gì mình đã thấy một cách đầy sợ hãi. Vài giờ sau anh ta chết. Sau câu chuyện này không ai dám lai vãng đến đó nữa, còn vị lạt ma thì chìm sâu trong thiền định. Người ta chỉ nghe tiếng chuông trống, lần với tiếng tụng niệm rù rì của vị lạt ma.

Tới ngày đã định, vị lạt ma rời nhà, ban phước cho vị tiểu vương và hoàng hậu và chỉ đưa cho họ các viên thuốc và chưa đầy một năm sau thì một hoàng nam ra chào đời. Để cảm tạ vị lạt ma này, nhà vua giữ lời nguyện và cho xây đền. Ông gửi một phái đoàn đến Tây Tạng để in lại kinh sách được cất giữ tại Narthang và thỉnh các pháp khí cần thiết cho một ngôi đền. Sau khi chiêm bái đền xong, chúng tôi đến cung điện để xin xem tòa nhà mà vị lạt ma đã ở.

Trong dịp này chúng tôi hỏi người giữ nhà tên của vị lạt ma. Câu trả lời là: “Tomo Géché Rimpotsche”.

Khắp nơi trên đường từ Tây Tạng đi Rampur chúng tôi đều nghe những câu chuyện kỳ diệu về chuyến hành hương của Tomo Géché Rimpotsché, đó là một biến cố đã cho hàng ngàn người niềm tin và hy vọng mới mẻ. Bất cứ chỗ nào dừng lại, ông đều giảng pháp Phật, chữa bệnh cho kẻ ốm đau, nâng đỡ người hoạn nạn đã tìm đến với ông. Tại làng Poo, biên giới Tây Tạng, người ta khiêng một bé gái gần chết lại cho ông. Bé đã ốm từ lâu và tình trạng vô vọng đến nỗi thân nhân ngại đem lại cho ông vì sợ đi giữa đường cô bé sẽ chết. Thế nhưng người trong làng tin vào sức mạnh kỳ diệu của Tomo Géché Rimpotsché, nên họ thuyết phục cha mẹ bé hãy liều đi. Khi bé đến nơi ở của vị lạt ma, hầu như cả làng đều có mặt.

Trước sự chứng kiến của đám đông. Tomo Géché ra lệnh cho cố bé hãy vươn người đứng dậy. Mọi người kinh ngạc thấy bé mở mắt ra đứng dậy, và sau khi nhận phước lành của lạt ma, bé đi ra khỏi nhà, như chưa hề bao giờ đau ốm. Lúc chúng tôi đến Poo thì cô bé này còn sống và nhiều người chứng kiến bảo đảm đây là sự thực. Chúng tôi không có lý do gì nghi ngờ điều này - cho dù Tomo Géché không phải là thầy của chúng tôi cũng thế, vì hầu như không có nơi nào ông đi qua mà mọi người không nhắc ông bởi cặp mắt ngời sáng và lòng tôn kính sâu xa, dù nhiều năm đã trôi qua và bậc đạo sư đã rủ bỏ tấm thân mình rồi.

Mặc dù sức tưởng tượng của nhân gian đã khoác một tấm màn huyền thoại lên những chuyện thực nhưng vẫn rõ ra một điều là Tomo Géché Rimpotsché phải có năng lực chữa bệnh phi thường và nhân cách của ông đã để lại nơi người gặp một ấn tượng không thể xóa mờ. Điều này qua nhiều câu chuyện đã chứng thực. Sinh tiền, cuộc đời của ông đã là một huyền thoại. Tất cả những ai biết đến ông đều rõ là huyền thoại bao quanh một thánh nhân thường chứa đựng nhiều sự thực, chứ không như đầu óc hay nghi ngờ của trí thức phán đoán và ngay trong thời đại khô cằn này của chúng ta vẫn có thánh nhân xuất hiện trên trái đất - như trong những ngày của Phật Thích-Ca hay Chúa Jesus, của Mohammed hay vị thánh Franz von Assisi.

Hình ảnh của Tomo Géché Rimpotsché cho thấy một cách thuyết phục, là ngay những kẻ đã tu phép du già nghiêm khắc và sống nhiều năm trong tình trạng hoàn toàn độc cư, vẫn không mất mối liên hệ nội tại với người đời, mà càng sẵn sàng phụng sự cao độ cho xã hội loài người. Trong đời sống tâm linh của người Tây Tạng, lạt ma đóng một vai trò lớn hơn, có ảnh hưởng sâu sắc hơn trong dân chúng so với các nhà thông thái chỉ biết lo dạy học hay nghiên cứu kinh điển.

Chức năng của một vị thầy tâm linh, tức là một đạo sư, theo quan điểm Tây Tạng không nhằm việc đưa ra một dạo lý gì đặc biệt hay giảng giải những nguyên lý cơ bản của đạo Phật truyền thống, mà là một sự bày tỏ họ đã chứng thực được mục đích cao nhất và con đường họ đi là thể thực hành được. Ngay một hành giả giữ tịnh khẩu, như một ngọn đèn, cũng có thể phát ra được những tia sáng tri kiến soi màn vô minh và ảo giác. Chỉ cần sự có mặt của họ, chỉ cần họ hiện hữu trong ánh sáng của giác ngộ là đủ để cho người lạc lối trong bống tối lấy lại được niềm tin và tinh tấn.

Đối với người bình thường thì tù biệt giam là hình phạt nặng nhất. Một tâm thức chưa tập luyện sẽ tan vỡ dưới sức ép của sự cách ly mọi tiếp xúc của con người. Những ai đã qua khỏi thử thách đó mà không thiệt hại gì, chứng tỏ rằng họ có một tiềm năng phi thường. Thế nhưng năng lực đó không phải là vấn đề của sức mạnh thể chất hay tâm lý, mà là tính tự tại và tri túc của tâm, nó đòi hỏi một nội tâm giàu có, một tư duy độc lập và kỷ luật ý chí, mà những thứ đó chỉ đạt được thông qua một phép tu học lâu dài và chu đáo.

Thế nên người Tây Tạng có lý khi họ kính trong và tin tưởng ở đạo sư, người có sức mạnh đạo đức và tâm linh đã đạt được trong sự cô độc thiền định và tu tập, hơn xa những kẻ nói năng lưu loát, có đầu óc khôn khéo. Chỉ những ai đã đến với báu vật của thế giới nội tại, kẻ đó mới bỏ được của cải thế giới bên ngoài. Muốn làm được như thế, họ phải có chìa khóa mở được kho tàng bên trong. Chìa khóa không khác gì hơn là các phép tu (nghi quĩ) mà hành giả phải tu học dưới sự hướng dẫn của một vị thầy.

Thông qua thần chú của thầy cho mà hành giả liên hệ được với thầy và các bạn đồng môn tâm linh đi trước mình. Nhờ vào nghi quĩ mà hành giả liên hệ được với thế giới nội tại. Và dần dần, thế giới này sẽ phát huy và sẽ trở nên thực tại ngày càng lớn, cho đến lúc nó phủ kín hành giả như một man-đa-la thánh thiện mà tại trung tâm của nó, hành giả cảm nhận một niềm an lạc, vượt xa mọi vui thú thế gian mà họ đã bỏ lại bên ngoài cái thất của mình.

Hành giả sẽ không còn chút thời gian nhàn rỗi. Ngày tháng của họ sẽ tràn ngập việc làm - họ sẽ không thụ động ngồi chờ cái chết hay bất cứ linh ảnh gì, mà dùng sự sáng tạo để xây dựng nên một thế giới mới, thâm nhập vào nó, làm nó vững chắc, đó là thế giới dựng nên từ những yếu tố cơ sở luôn luôn hiện hữu của một thực tại sâu xa và bao trùm. Trong quá trình sáng tạo này, hành giả tự giải thoát ra khỏi những dấu vết cuối cùng của sự tham chấp hay vướng mắc nơi bất cứ sắc thể gì, vì bây giờ toàn bộ dàn nhạc của sự sáng tạo đã thuộc về người đó. Và như một nhạc trưởng(31) lớn không bao giờ vướng mắc nơi nhịp sáng tạo của chính mình - vì bây giờ họ đã là chủ và bất cứ lúc nào cũng dùng ý chí cho chúng sống lại cả - họ tự thấy mình tự tại và làm chủ tất cả mọi sắc thể, và đồng thời thấy mình là trung tâm thầm lặng của vũ trụ.

Chương 9: Vị Ẩn Tu Tại Lastchen

Từ những điều đã thấy, tôi nghĩ rằng suối nguồn của mọi cảm hứng không phải là những tu viện to lớn, khối tăng lữ đồ sộ hay đại học tôn giao (như Sera, Drepung và Ganden, các cơ sở tri thức lớn nhất của Tây Tạng) mà những cuộc sống độc cư thầm lặng, trong khe thác hay rẻo sau vào các dãy núi đầy uy lực hay trong thung lũng xa vắng, hoặc đỉnh cao không mấy người lui tới như đỉnh chim ưng trên mỏm đá, hay trên các cao nguyên vắng người bên cạnh bờ hồ yên tĩnh, xa hẳn đường đi các đoàn lữ hành, xa chợ búa đầy tiếng ồn ào mua bán.

Từ những chốn độc cư và những nhóm nhỏ người tập hợp chung quanh một vị đạo sư để tu tập thiền quán mà sinh ra những thánh nhân và những nhà minh triết Tây Tạng, trong các vị đó người ta tìm thấy niềm cảm hứng và những nơi chốn thầm lặng này chính là nơi mà ai muốn tìm sự minh triết và giải thoát cần luôn luôn quay lại. Vì lý do này mà các đại tu viện cũng có một số những thất thiền định, cũng như nhiều chỗ độc cư nằm cao hơn hơn hẳn, trong những dãy núi gần đó.

Người độc cư vĩ đại nhất Tây Tạng là một nhà thơ, thánh nhân và du già sư Milarepa (1052-1135 sau Công Nguyên), người sống gần hết đời mình trong hang động và trong các dãy núi không leo tới được. Theo gương ông, đệ tử của phái kargyutpa đến ngày hôm nay vẫn coi trọng việc tịnh khẩu và thiền quán hơn kiến thức sách vở và các cuộc thảo luận hàn lâm. Đời của ông phải là mẫu mực về ảnh hưởng của một con người lên thế gian, dù người đó có sống cách ly bao nhiêu. Đóng góp của ông cho nền văn hóa và đời sống tâm linh Tây Tạng mang tính cách trực tiếp và độc đáo, thật là vô song trong cái đẹp nên thơ và lòng thiết tha quên mình.

Một thí dụ đáng chú ý của một tu sĩ trong thế kỷ này của chúng ta là sư trưởng tại Latschen, người ẩn tu tại Latschen và thất độc cư của ông nằm tại biên giới của bắc Sikkim và Tây Tạng. Hầu tước Roinldshay (về sau là Marquis of Zetland) ngày trước là thống đốc Bengal, viết những dòng sau đây về ông: “Suốt hai mươi sáu năm, thói quen của ông là thỉnh thoảng rút lui khỏi thế gian, để sống một cuộc sống thiền định thầm lặng trong một hang đá hẻo lánh - nằm trên một núi đá cao khó tới, trên những dãy núi như phi thực, cao hơn hẳn trên đường mòn đi Thangu. Một trong những thời gian rút lui đó kéo dài đến năm năm, lúc này ông không gặp một bóng người nào và giữ cho thân tâm tồn tại bằng thực phẩm tối thiểu”.

Hầu tước Ronaldshay viết những dòng này cách đây ba mươi năm trong tác phẩm Lands of the Thunderbolt (Xứ sở của sấm sét), trong đó ông kể lại những câu chuyện với các tu sĩ mà ông có cảm giác rằng các vị này đã thực chứng tình trạng giải thoát. Ông nói thêm: “Điều chắc chắn là lý do làm các vị đó xa lánh người đời và bất cần thể xác yếu đuối để sống hàng năm trong sự cô quạnh hoàn toàn, lý do đó phải mạnh mẽ phi thường. Hiển nhiên là một cuộc sống như thế đáng được khâm phục và tôn trọng”.

Ta có thể tự hỏi, liệu một sự nỗ lực và thành quả như thế phải chăng có ích cho thế gian hơn, nếu người độc cư đó trở về với xã hội để mang lại lợi ích cho con người bằng sự minh triết đạt được. Điều này cũng phù hợp với cách làm của các vị chuyển pháp khác. Thế nhưng vị sư trưởng ẩn cư chọn một con đường khác.

Một ngày nọ có một phụ nữ châu âu tìm đến động của ông và xin làm học trò. Vị tu sĩ chỉ vào một cái động, không xa động của mình bao nhiều và trả lời: “Nếu bà chịu ở trong đó ba năm, không đòi về”. Người phụ nữ chấp nhận điều kiện và ở lại ba năm thực, bà kiên trì sự cách ly hoàn toàn và cái lạnh của ba mùa thu đông Himalaya với nhiệt độ bắc cực.

Người phụ nữ đó, về sau trở thành đệ tử của vị tu sĩ, không ai khác hơn là nhà nghiên cứu nổi tiếng người Pháp và nhà Đông phương học Alexandra David-Neel, mà sách của bà được sự quan tâm lạ thường của người đọc nên được dịch ra tất cả các thứ tiếng. Kiến thức sâu xa toát ra từ những sách do đã cho phương Tây lần đầu tiên có một cái nhìn khách quan về các phép tu tâm linh lâu nay mà người ta chưa biết tới và trạng thái tâm thức của các bậc thầy thiền định Tây Tạng cũng như học trò của họ. Kiến thức đó chính là kết quả của ba năm học tập và thiền định dưới sự hướng dẫn của tu sĩ vĩ đại tại Latschen, người không hề rời thất của mình giữa đỉnh núi tuyết Himalaya mà tìm được một cách chắc chắn phương tiện thích hợp nhằm để lại cho thế giới gia sản tâm linh của mình.

Với từ “gia sản”, tôi không nói về sự nhắn gửi có tính chất riêng tư hay việc truyền bá một giáo pháp, mà là thông điệp để mở rra cho thế giới thấy kho tàng cất giấu nền văn hóa tâm linh của Tây Tạng và kinh nghiệm tôn giáo của mình. Nếu trong những điều đạt được của những năm cô quạnh đó được bà kể lại với những lời nhiều ý nghĩa: “Tâm thức và cảm quan tinh tế vượt hẳn qua một cuộc sống chỉ chuyên quán tưởng, gồm quán sất và phản ánh liên tục. Nếu không trở thành một bậc thấu thị thì ít nhất người ta cũng biết rằng bấy lâu nay mình là kẻ mù”.

Đó là đích thực là hạt nhân của vấn đề: vị tu sĩ chuyên quán tưởng không hề nhắm mắt và quay lưng với thế gian mà mở mắt ra và trở nên tỉnh giác cao độ; thay vì làm cùn lụt giác quan thì nơi họ phát sinh ra một khả năng cảm nhận cao hơn và tri kiến sâu hơn về tự tính đích thực của thế giới và chính mình. Và điều này cho họ thấy, cũng điên rồ như nhau, những ai muốn bỏ trốn thế giới hay chạy theo nó: cả hai thái cực này đều có chung một gốc rễ, đó là ảo giác cho rằng thế giới là một cái gì tách hẳn khỏi chúng ta. Đây là ảo một giáo lý mà tu sĩ Tây Tạng thường dạy học trò, một giáo lý đặt nền tảng trên triết lý đạo Phật về tính Không, đó là cái Không bao trùm mọi vật, kể cả tư tưởng.

Đó là giáo lý mà vị ẩn cư chỉ cho tôi thấy một cách đầy ấn tượng khi tôi viếng ông trong thất trên vùng Thangu, trên một độ cao khoảng 4000 mét. Vị tiểu vương Sikkim mà tôi là khách của ông năm 1937, khi nghe tôi sẽ viếng, người tu sĩ ở Thangu đã sẵn lòng cho tôi người và ngựa, lương thực cũng như giấy phép trên đường đi, tôi muốn ở đâu thì ở, trong nhà khách hay tu viện. Từ lâu tôi đã có ý muốn thăm vị tu sĩ này và vì ông dã trên bảy mươi, đây hẳn là dịp duy nhất và cuối cùng để được gặp tận mặt người này, người đã có một ảnh hưởng sâu xa lên đời sống tâm linh trong xứ sở của ông. Vì thế tôi vui lòng làm một chuyến du hành hai tuần trên lưng ngựa qua những ngọn núi cao nhất thế giới (Sikkim có nhiều núi cao hơn 7000 mét, nhiều hơn bất cứ nước nào khác có cùng diện tích), thậm chí chấp nhận cả khả năng thoái thất của ông đóng cửa không tiếp khách khi phải thiền định dài ngày cũng chẳng làm tôi ngại. Một điều đáng lạ khác là mà tôi phải chịu là mùa đông sắp tới và quả nhiên hầu như chúng tôi phải kẹt trong tuyết, đúng vào ngày của chặng đường cuối chuyến đi thì tuyết đã đóng đầy đường. Người ta đã khuyên chúng tôi hãy đợi người đưa trâu đến dọn tuyết, chứ ngựa không đi qua nổi. Thế nhưng tôi không đợi được nữa vì nghĩ bây giờ mà không xong thì sẽ không bao giờ - và ai dám nói là ngày hôm sau tuyết không đổ dày hơn? Vì thế mà tôi không để ai ngăn và cuối cùng mặc dù gặp trở ngại, tôi vẫn tới được Thangu.

Tôi tìm được một nhà nghỉ lạnh ngắt, nằm chơ vơ trên vùng cao nguyên. Thất của vị tu sĩ nằm cao hơn trên triền núi sau nhà nghỉ. Vì quá lạnh và đã trễ để làm được cái gì, tôi đi ngủ sớm, hy vọng hôm sau thăm được vị ẩn cư.

Trước khi di vào giấc ngủ, một chuyện lạ xảy ra cho tôi: Tôi có cảm giác có ai đó nắm giữ ý thức của mình và không những chỉ ý thức mà cả thân thể lẫn ý định. tôi không điều khiển được tư tưởng của mình nữa, hầu như ai nghĩ ngợi giùm tôi, như có ai quyết định thay tôi, nên dần dần tôi như mất cái riêng tư của chính mình, khuất phục trước một uy lực khác lạ. Năng lực này, như chút ý thức cuối cùng của tôi mách bảo, không ai khác hơn là vị tu sĩ, người đang hướng sự chú ý về tôi - có lẽ hoàn toàn không cố ý - và chiếm lấy thân tôi, nhờ sự tập trung cao độ của ông cũng như sự tự nguyện của tôi trong tình trạng nửa ngủ nửa thức. Tôi cảm nhận sự hiện diện này của vị tu sĩ không có gì là thù nghịch hay là ác ý - mà ngược lại nó cho tôi một cảm giác yên lòng và kỳ diệu để mình cứ giữ yên trong sự thu hút của năng lực càng lúc càng mạnh này.

Tôi thấy mình như một mảnh tinh cầu bị hút vào trong quỹ đạo của một thiên thể - cho tới lúc tôi phải buông, phải “rơi”, để chịu sự tan vỡ hoàn toàn. Đột nhiên tôi đâm ra sợ hãi không sao nói được, mình sẽ đánh mất tự tính của mình thôi, mình sẽ bị tống cổ ra khỏi thân thể và rơi vào một cõi hư vô không tên tuổi, không có đường trở lui.

Với sức mạnh cuối cùng và sự liều lĩnh trong tuyệt vọng, tôi nhảy bật ra khỏi giường, tìm cách chống lại thế lực này, nó xem ra cũng tìm cách giữ tôi lại. Tôi thắp một ngọn nến, lấy giá vẽ và một miếng than (những thứ tôi luôn luôn mang theo). Nhằm chắc chắn mình còn là mình, tôi hối hả tự vẽ chân dung mình, nhờ vào miếng gương cạo râu. Cùng với công việc đó thì uy lực nọ cũng rời bỏ tôi và khi bức ảnh xong thì tôi lấy lại được sự kiểm soát chính mình.

Sau khi ăn sáng, tôi leo lên thất và được vị ẩn tu chào đón rất thân thiện. Sau khi nói vài lời xã giao và uống trà nóng, trà mà vị ẩn tu rót từ cái bình rất cũ, - để trên một lò đất có than hồng - vào chén gỗ của tôi (ở Tây Tạng người ta luôn luôn mang theo chén gỗ này), tôi bày tỏ lòng mến mộ của mình đối với các tác phẩm của bà David-Neel và lòng khâm phục làm sao bà có thể chịu nổi đời sống độc cư qua nhiều năm như thế. Toát ra một niềm vui khi nghe nhắc đến tên bà, ông lôi ra từ trong một thùng để bên cạnh ghế một mẩu báo cũ với ảnh của bà Alexandra David-Neel. Trong lúc đó tôi nhìn hình đó thì ông nhắc lại thời gian bà học đạo với ông và khen sự kiên trì và cá tính mạnh mẽ của bà.

Ông hỏi thầy tôi là ai và sau khi biết là Tomo Géché Rimpotsché (lúc đó đã mất) thì ông lấy từ tay tôi tượng Phật được thầy cho và từ đó luôn mang theo mình, để lên đỉnh đầu một cách kính trọng. “Ngài là một vị đại lạt ma” ông vừa nói vừa nhìn tượng, “một vị lạt ma vĩ đại”.

Khi nghe tôi kể thời gian tu học tại Sri-Lanka, ông cười và chỉ cái bím tóc của mình và hỏi Phật tử ở đó nghĩ gì khi biết đến ông, kẻ không bao giờ cạo đầu và lại là người có vợ con. Vợ ông đã chết từ nhiều năm trước. Tôi nói, đồng tình với nụ cười của ông, “Bản thân Phật cũng có vợ có con trong đời này - Nhưng phần lớn người đời lại phụ thuộc nơi bề ngoài. Họ không biết rằng không phải chiếc áo hay đầu không tóc làm nên vị thánh nhân, mà là sự chiến thắng những ham muốn và ưa thích vị kỷ”.

“Và tri kiến là cái sinh ra từ sự chứng thực của thực tại cao nhất trong thiền quán”, nhà ẩn tu nói thêm. “Đạo lý và thiện mỹ đơn thuần mà không có trí huệ cũng vô ích, như sự hiểu biết mà vắng mặt lòng tốt”.

Điều này dẫn dắt chúng tôi qua đề tài thiền quán và cá phương pháp khác nhau cũng như kinh nghiệm về nó; và tôi kể lại chuyện đêm qua. Thế nhưng vì hỗ thẹn không dám thú nhận đã sợ hãi như thế nào khi đứng trước cái Không vô đáy, tôi để dịp này đi qua và thay vào đó xin nhà ẩn tu hãy viết vài chữ trong cuốn sổ thiền định của tôi để kỷ niệm lần gặp gỡ và động viên cho những lần thiền định về sau.

Lúc đầu ông ta chần chừ và nói tuổi già sợ tay không viết không còn trơn tru được nữa, thế nhưng bỗng nhiên ông cầm bút tre chấm vào muội đèn và viết một trang vào cuốn sổ tay của tôi bằng chữ Tây Tạng.

“Đây”, ông nói, “đây là đề tài thiền quán cho anh: Mười tám dạng của tính Không!”

Thì ra ông đã biết điều gì xảy ra cho tôi tối hôm qua và tôi đã tìm cách giấu giếm. Tôi xúc động tột độ. Khi chia tay và khi hai tay của vị ẩn tu để trên đầu ban phước lành, tôi biết mình đã gặp ông không phải bằng da bằng thịt mà trong tâm thức - một cách đã cho thấy uy lực của sự tập trung và lòng nhân hậu của ông.

Tôi không bao giờ gặp ông nữa - vì sau đó không lâu ông theo chân thầy tôi. Thế nhưng cứ mỗi lần thấy bức hình tự họa khó quên trong đêm nọ, tôi biết, bức hình không những chi diễn tả chính mình mà cả vị ẩn tu vĩ đại đó - mặc dù nó chứa đựng nét mặt của tôi, nhưng tôi đã nhìn mình bằng cặp mắt của một người đã thực chứng tính Không to lớn.

Nhờ thế mà chuyến đi không phải vô bổ và tôi trở về với đầy sự biết ơn trong tim - biết ơn vị ẩn tu cũng như vị tiểu vương đã giúp tôi thực hiện được chuyến du hành, qua đó mà ông cũng có dịp bày tỏ lòng hâm mộ và kính trọng đói với vị tu sĩ. Tôi sẽ không bao giờ quên cái an tịnh của không khí ẩn cư giữa dãy núi tuyết cũng như lời giáo hóa của ông cho tôi; đó là chúng ta sẽ không thể đối diện với cái Không to lớn một khi ta chưa đủ sức mạnh và kích thước để làm đầy nó với chính tự tính của mìn. Vì tính Không phải là sự phủ nhận về cá thể hạn chế chúng ta, mà là cái bao trùm toàn thể, không thể dùng giác quan để nắm bắt, nó như bà mẹ vô tận của không gian, người sinh ra mọi sắc hình, nuôi dưỡng và bao bọc lại trong mình, trong đó ánh sáng vĩnh viễn tuôn trào không bao giờ tắt.