Con Đường Chuyển Hóa

Bài tập 18: Tiếp xúc và chuyển hoá những nội kết bị chôn vùi và đè nén

Tiềm ẩn trong tâm thức ta có thể có nội kết của những ham muốn, giận hờn, sợ hãi, mặc cảm và hối hận bị đè nén lâu ngày. Những nội kết ấy tuy bị đè nén nhưng luôn luôn tìm cách biểu lộ ra trong cảm giác, tư tưởng, ngôn ngữ và hành động của ta. Ta có thể quán chiếu những nội kết của ta một cách dễ dàng hơn khi các nội kết này có biểu hiện thành cảm thọ một cách dễ dàng trên mặt phẳng ý thức. Nhưng nếu nội kết bị đè nén, chúng không biểu hiện được một cách gián tiếp trên tư tưởng, cảm thọ, ngôn ngữ và hành động của chúng ta thôi, vì vậy chúng ta không biết được sự có mặt của chúng ta, trong khi ấy chúng vẫn âm thầm sai sử ta và làm cho ta khổ sở. Đạo Bụt có danh từ tuỳ miên (anusaya) có hàm chứa nghĩa lý này. Tuỳ là đi theo, miên là nằm ngủ. Những nội kết này nằm ngủ trong chiều sâu tâm thức ta nhưng vẫn theo sát ta và sai sử ta một cách khó nhận biết.

Cái gì đè nén chúng và không cho chúng biểu hiện? Đó là ý thức và lương tâm của ta. Ta biết rằng những ham muốn ấy, những giận hờn ấy không thể được xã hội, hoàn cảnh và chính lương tâm ta chấp nhận, cho nên trong đời sống hàng ngày ta đã tìm cách dồn ép chúng xuống, đẩy chúng vào một vùng xa xôi của tâm thức để ta có thể lãng quên. Tâm lý học hiện đại gọi chúng là những ẩn ức (refoulé). Con người thường có khuynh hướng trốn tránh khổ đau, và trong ta có những cơ chế tự vệ (mécanesme de défense), chính những cơ chế này đẩy những khổ đau tâm lý, những mâu thuẩn xung đột (conflits) và những xung động không được xã hội và lương tâm chấp nhận (impulsions inacceptable) vào vùng vô thức để ta có thể tạm thời yên ổn với ta. Nhưng những ẩn ức lâu ngày này luôn luôn tìm cách phát hiện, và sản phẩm chung kết (produit terminal) của các cơ chế tự vệ đó là những câu nói, những hình ảnh tâm ý và những cách hành xử có tính cách bất thường không thích hợp với xã hội, và sau cùng là những triệu chứng của những bệnh tâm thần.

Đương sự có thể biết ngôn ngữ, tư tưởng và cách hành xử của mình là có hại, nhưng vẫn không làm gì hơn được vì những thể lực kia quá mạnh, mình không thể kiểm soát nổi.

Ta lấy ví dụ một cô gái một mặt muốn đi lấy chồng, một mặt lại không muốn bỏ mẹ ở nhà sống một mình. Cô gái có hiếu, có thương mẹ thật, nhưng trong cô cũng có ước mong được sống cuộc sống lứa đôi với người cô yêu. Tuy nhiên cô không chịu được ý tưởng cô là một người con bất hiếu, một người con đành đoạn bỏ mẹ mà đi khi mẹ đang ốm yếu và cần người phụng dưỡng. Hai thứ ước muốn và tình cảm trở nên hai lực lượng xung động và gây mâu thuẫn xung đột trong cô. Cơ chế tự vệ của cô đẩy những khổ đau ấy vào vô thức, và cô nghĩ rằng cô đã bỏ ý định lấy chồng để dồn hết cuộc đời mình mà phụng sự cho mẹ. Tuy nhiên ước muốn lấy chồng của cô vẫn còn đó, và xung đột tâm lý vẫn còn là nội kết trong cô, vì vậy nội kết đã tìm cách phát hiện. Cô trở nên bực bội, gắt gỏng, cô nói những câu bâng quơ mà chính cô cũng không hiểu, cô mơ thấy những điều mà chính cô cũng không hiểu. Cô không có hạnh phúc, và bà mẹ cô vì vậy cũng không có hạnh phúc. Nỗi lo sợ con gái bỏ mình đi lấy chồng đã ám ảnh bà mẹ lâu ngày mà chính tâm lý ấy đã tự động làm cho bà đột nhiên trở thành yếu đuối và càng lúc càng thêm yếu đuối mà bà không biết. Nghe con gái nói sẽ không đi lấy chồng nữa mà chỉ ở lại sống mãi với mình, bà rất vui, nhưng trong thâm tâm bà, bà cũng khổ đau vì sự việc cô con gái không được đi lấy chồng. Mâu thuẫn đó trở thành nội kết cũng làm cho bà đau khổ mà bà không biết, và vì vậy bà cũng trở nên bực bội, gắt gỏng, nói những câu mà chính bà cũng không hiểu, mơ thấy những điều và làm những cử chỉ mà chính bà cũng không hiểu tại sao. Cố nhiên bà không có hạnh phúc, mà con gái bà vì vậy lại càng không có hạnh phúc. Sự hy sinh của cô gái không đem tới hạnh phúc cho bà mà còn làm cho cả hai khổ đau. Khổ đau có thể kéo dài mãi mãi.

Phương pháp trị liệu khổ đau do những nội kết bị dồn nén gây ra là phải quán chiếu các nội kết ấy. Mà muốn chiếu chúng, trước tiên ta phải tìm cách đưa chúng vào được trong vùng ý thức trước đã.

Phương pháp của kinh Lĩnh Vực Quán Niệm là thực tập hơi thở ý thức để nhận diện những cảm thọ, tư tưởng, lời nói và hành động của mình, nhất là những cảm thọ, tư tưởng, lời nói và hành động phát khởi một cách tự động để phản ứng lại những sự việc đang xảy ra. Những phản ứng này có thể có nguồn gốc từ các nội kết bị chôn dấu. Ý thức được những gì ta cảm, ta nghĩ, ta nói và ta làm ấy, ta hỏi: “Tại sao ta thấy khó chịu khi nghe giọng nói đó?” “Tại sao ta lại liên tưởng đến mẹ ta khi ta thấy người con gái kia?” “Tại sao ta vừa nói với ông ta câu nói đó?” “Tại sao ta không thích nhân vật ấy trong truyện phim?” “Ông ta hao hao giống ai mà ta đã ghét trong quá khứ?”

Nếu ta thực tập như thế thì ta sẽ khám phá được gốc rễ của những cảm thọ, tư tưởng, lời nói và hành động của ta và ta từ từ đưa được những nội kết bị chôn vùi vào vùng ý thức. Trong lúc thiền toạ, nhờ ta đóng cửa các giác quan để đừng tiếp tục nghe, thấy và suy luận cho nên những nội kết bị chôn vùi lại có dịp xuất hiện trong ta dưới hình thức những cảm thọ hoặc những hình bóng hiện ra trong ý thức. Có người nghĩ đó là bị ma phá. ‘Ma’ ở đây là những tuỳ miên trong tiềm thức đang được phát hiện. Ban đầu có thể đó chỉ là một cảm giác lo âu, sợ hãi hay khó chịu mà ta không thấy được duyên cớ. Nhưng ta hãy thắp sáng chánh niệm và sẵn sàng tiếp nhận cảm giác ấy. Khi cảm thọ ấy bắt đầu lộ diện và tăng thêm cường độ, có thể ta sẽ cảm thấy không được an lạc và thoải mái và do đó ta không muốn tiếp tục tiếp xúc với nó nữa. Ta muốn dời sự chú tâm sang một đối tượng quán chiếu khác. Hoặc ta muốn chấm dứt thiền toạ, lấy cớ rằng ta hơi mỏi mệt, hoặc hơi buồn ngủ, để lúc khác sẽ tiếp tục, v.v... Đó là hiện tượng mà tâm lý học bây giờ gọi là đối kháng (résistance). Âm thầm, ta sợ đưa những niềm đau bị chôn dấu kia vào vùng ý thức, bởi chúng sẽ làm ta khổ đau. Có những người thực tập thiền toạ rất nhiều giờ trong một ngày, nhưng không thực sự dám đối diện và đón mời các niềm đau kia lên ý thức. Họ tự đánh lừa một cách vô thức rằng những vấn đề đó không quan trọng, và vì vậy họ chú tâm sang những chủ đề thiền quán khác: vô thường, vô ngã, tiếng vỗ của một bàn tay, chủ đích của tổ Bồ Đề Đạt Ma từ phương Tây lại... Cố nhiên những chủ đề này là quan trọng, nhưng chúng phải được cứu xét trong ánh sáng của những vấn đề thật (les vrais problèmes) của ta thì chúng mới thật là những chủ đề đích thực của thiền quán.

Hành giả biết rằng phương pháp quán chiếu của đạo Bụt không phải là phương pháp đàn áp cảm thọ mà là phương pháp bảo trợ cảm thọ với tinh thần từ hoà và bất bạo động. Hành giả biết rằng chừng nào chánh niệm của mình còn được duy trì thì mình còn không bị cuốn theo hoặc đắm chìm trong cảm thọ hoặc trong những xung đột nội tâm. Chánh niệm được hành giả nuôi dưỡng bằng hơi thở có ý thức, sẵn sàng đón nhận những nội kết và những xung đột ấy biểu hiện lên trên mặt phẳng ý thức, đón nhận một cách từ ái như một bà mẹ sẵn sàng ôm con vào lòng với tất cả tình thương. “Chánh niệm có mặt và ta biết ta có đủ sức tiếp xúc với nội kết trong ta.” Trong hoàn cảnh ấy, nội kết sẽ phát hiện dưới hình thức những cảm thọ và những hình ảnh trong tâm ý mà ta phải nhận diện và tiếp xúc thật sâu sắc và thật đầy đủ trong chánh niệm ta. Ta không trách móc, không phê phán, không tự chê trách ta vì đã có những cảm thọ ấy hoặc những hình ảnh ấy. Ta chỉ nhận diện, chấp nhận và quán chiếu chúng để thấy được cội nguồn và tự tánh của chúng. Nếu cần đau xót ta cứ đau xót, nếu cần buồn khổ ta cứ buồn khổ, nếu cần giận dữ ta cứ giận dữ, tuy nhiên với chánh niệm có mặt, ta đã không đánh mất ta trong những đau xót, buồn và giận dữ ấy mà còn có thể làm an tịnh được chúng và do quán chiếu cuối cùng ta chuyển hoá được chúng. Trốn chạy chúng thì không có cơ hội tiếp xúc và chuyển hoá chúng.

Phương pháp của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm rất mầu nhiệm ở chỗ hành giả có thể tiếp xúc trực tiếp với cảm thọ của mình và có thể chuẩn bị để đón mời cảm thọ ấy xuất hiện trong vùng ý thức nếu cảm thọ ấy còn đang là những khối nội kết bị đè nén và chỉ tìm cách phát hiện gián tiếp trên tư tưởng, cảm thọ, ngôn ngữ và hành động của ta mà thôi. Hành giả có thể tự trị liệu cho tâm lý mình mà không cần đến một trị liệu gia tâm lý. Hành giả cũng có thể nhờ thầy nhờ bạn giúp đỡ mình và khai thị cho mình, bởi vì họ là những người cùng tu và thế nào họ cũng có những nhận xét về những lời nói và cách hành xử của mình trong đời sống hàng ngày. Ngày xưa Bụt được ca ngợi là một vị y vương, vua của các thầy thuốc, vì người đã trị tâm bệnh cho hàng ngàn người, trong đó có vua A Xà Thế của nước Ma Kiệt Đà. Người thực tập thiền quán có thể học phương pháp chữa trị từ đạo Bụt để chữa trị cho mình và cho kẻ khác. Trong xã hội mới, nhiều người vì sống thiếu chánh niệm và vì không biết hoá giải nội kết cho nên lâu ngày những nội kết này trở nên sâu nặng, do đó tinh thần trở nên giao động, bất an và hư nhược. Những bất an (anxiety) và hư nhược (depression) ấy được biểu hiện trong cách nói năng và hành xử hàng ngày. Cách nói năng và hành xử ấy càng ngày càng có tính cách không thích ứng với xã hội, vì vậy những người kia bắt đầu gặp những khó khăn về mặt giao tế, làm ăn và cộng tác với kẻ khác. Những khó khăn này làm cho họ thất bại thêm lên trong xã hội và cũng làm cho nội kết của họ càng lớn và cách hành xử của họ càng ít thích ứng với xã hội. Cuối cùng họ sẽ mất sở làm, mất bạn, ly dị, v.v... và rút lui về trong thế giới của mặc cảm chủ quan của mình.

Nếu biết sống tỉnh thức trong từng giây phút, hành giả sẽ chứng kiến được những gì đang xảy ra trong cảm thọ và tri giác trong giờ phút hiện tại, và sẽ không để cho nội kết trở nên sâu dày trong tâm thức. Nếu biết quán chiếu cảm thọ, hành giả cũng có thể tìm thấy cội nguồn của những nội kết lâu ngày để chuyển hoá chúng.

Bài tập 19: Đối trị mặc cảm tội lỗi và sự sợ hãi

Trong tâm lý học đạo Bụt, tâm hối (kaukritya) là một tâm trạng bất định, nghĩa là có thể có lợi hoặc có hại cho sự tu học. Nếu đó là khả năng nhận diện điều sai lạc mà mình đã làm và quyết tâm sẽ không còn tái phạm trong tương lai thì đó là một tâm niệm thiện. Nếu đó là mặc cảm tội lỗi cứ theo dõi và ám ảnh hành giả mãi thì đó là một trở ngại cho sự tu học.

Ai cũng có lỗi lầm trong quá khứ, nhưng không phải những lỗi lầm ấy không xoá bỏ được. Quá khứ không còn, ta không thể trở về quá khứ để sửa chữa lầm lỗi, nhưng quá khứ đã làm nên hiện tại và đã trở nên hiện tại. Nếu ta dùng chánh niệm để tiếp xúc được với hiện tại thì ta cũng tiếp xúc được với cái quá khứ đã trở thành hiện tại ấy. Nếu ta chuyển hoá được hiện tại thì ta cũng chuyển hoá được quá khứ. Chúng ta biết rằng tổ tiên, cha mẹ và anh em chúng ta đều có liên hệ mật thiết với chúng ta, và những khổ đau và hạnh phúc của ta có liên hệ tới họ, cũng như những hạnh phúc và đau khổ của họ có liên hệ với ta. Nếu ta chuyển hoá được ta thì ta cũng chuyển hoá được họ. Sự giải thoát và an lạc của ta chính là sự giải thoát và an lạc của tổ tiên và cha mẹ ta, vì vậy nắm lấy hiện tại để chuyển hoá là phương thức duy nhất để làm cho những người ta thương được an lạc và giải thoát. Và đó cũng là phương thức duy nhất để hàn gắn lại những đỗ vỡ đã gây ra trong quá khứ. Phép sám hối của đạo Bụt được dựa trên nguyên tắc lỡ lầm do tâm phát khởi và lỡ lầm cũng do tâm mà được xoá bỏ (tội tùng tâm khởi tùng tâm diệt). Nắm lấy hiện tại để chuyển hoá, ta tạo niềm vui và hạnh phúc cho ta và cho mọi người, sự chuyển hoá này tạo an lạc thực sự cho hiện tại và cho tương lai chứ không phải chỉ là một tâm niệm hối tiếc suông. Nắm lấy hơi thở và chánh niệm để sống cho tỉnh thức và để tạo an lạc cho mình và cho người ngay trong giờ phút hiện tại, hành giả giải thoát được mặc cảm tội lỗi và không còn bị tê liệt trong mặc cảm đó. Người kia vì vô ý đã làm cho một đứa trẻ thiệt mạng: mặc cảm tội lỗi này có thể đi theo ông ta suốt đời. Nhưng nếu người ấy thực tập chánh niệm, tiếp xúc được với giây phút hiện tại, ông ta có thể cứu được rất nhiều em bé đang có thể mất mạng ngay trong giờ phút này. Có nhiều em bé chỉ vì thiếu một viên thuốc mà chết, có nhiều em bé chỉ vì thiếu sự quan tâm của ta mà chết. Hàng ngày có cả hàng chục ngàn em bé chết như thế trên thế giới. Tại sao ta không đi cứu các em đang chết mà lại cứ tự giam mình để chết dần chết mòn trong ngục tù của sự hối hận do ta tạo nên?

Sợ hãi cũng là một nội kết quan trọng trong ta, mà chất liệu cũng là vô minh, sự thiếu hiểu biết về tính chất vô ngã của tự thân. Cảm giác không an ninh và sự sợ hãi những điều có thể xảy ra cho mình và cho những người thân của mình là những cái ai cũng có, nhưng đối với một số người thì cảm giác đó và sự sợ hãi đó đã trở nên quan trọng quá mức, khiến họ không còn có khả năng sống thảnh thơi và an lạc, dù là một cách tương đối. Trong đạo Bụt đại thừa, Bồ Tát Quan Thế Âm được miêu tả là người đã vượt ra khỏi mọi sợ hãi và thường hiến tặng cho chúng sinh món quà quý giá vô cùng gọi là vô uý thí. Vô uý (abhaya) nghĩa là sự không sợ hãi. Sự không sợ hãi này là kết quả của công trình thiền quán về tự tính không sinh, không diệt, không thêm và không bớt của vạn pháp. Tâm Kinh Bát Nhã được trì tụng như một văn bản nói về vô uý. Quán chiếu được tự tính duyên sinh và vô ngã của vạn vật thì thấy được tính cách không sinh và không diệt ấy và vượt thoát được sự sợ hãi.

Vạn vật vô thường, bệnh tật và tai nạn có thể xảy ra cho chúng ta và cho những người thân của chúng ta bất cứ lúc nào. Sống trên đời, ta phải chấp nhận sự thực ấy. Nếu ta sống có chánh niệm trong từng giây phút, nếu ta sống một cách sâu sắc những ngày tháng của chúng ta và tiếp xử đẹp đẽ với những người chung quanh ta thì chúng ta không cần gì phải sợ hãi, và chúng ta không có gì phải hối hận dù có gì bất trắc xảy ra. Nếu ta biết sinh và diệt là hai mặt của sự sống thì ta thấy được rằng sinh là để diệt và diệt là để sinh, và nếu đất mẹ đã đưa ta ra đời một lần thì đất mẹ sẽ đưa ta ra đời trăm vạn lần khác, do đó ta sẽ không sợ hãi buồn khổ mỗi lần đất mẹ đưa hai cánh tay ra đón mời ta trở lại. Người giác ngộ cỡi trên sóng sinh tử mà đi một cách thản nhiên.

Có những người vì tiếp nhận nội kết quá nhiều từ hồi thơ ấu nên cứ bị cảm giác không an ninh luôn luôn theo dõi và ám ảnh. Người lớn đã khủng bố họ, đã làm tội tình họ, đã khai thác họ khi họ còn tấm bé. Đối với những người này, sự tiếp nhận và hành trì giới luật (căn bản là năm giới) là một phương tiện bảo vệ hữu hiệu nhất. Việc hành trì giới luật sẽ tái lập được thế thăng bằng trong nội tâm và ngoài hoàn cảnh. Hành giả biết rằng sự hành trì giới luật là phương tiện hàn gắn hữu hiệu nhất trong vết thương quá khứ và sẽ ảnh hưởng tốt trên xã hội trong hiện tại và trong tương lai. Thực tập chánh niệm để hộ trì sáu căn, để an trú và tiếp xúc với sự sống trong giây phút hiện tại là phương pháp thiết lập an ninh hữu hiệu nhất trong đời sống hàng ngày. Thêm vào đó sự có mặt của những người bạn cùng giữ giới và cùng thực tập chánh niệm là một lưng dựa vững vàng cho họ.

Bài tập 20: Gieo trồng và tưới tẩm những hạt giống của an lạc và giải thoát

Nếu nội kết là những hạt giống của khổ đau thì an lạc và giải thoát là những hạt giống của hạnh phúc. Tâm lý học đạo Bụt nói đến hạt giống (bija) như bản chất của các loại tâm ý, như nội dung của tâm thức.

Trước hết ta nói đến những hạt giống sẵn có ngay khi ta mới ra đời. Ta có thể nói rằng đây là những hạt giống do tổ tiên và cha mẹ trao truyền, hoặc là những hạt giống của các kiếp trước (tổ tiên chúng ta cũng là tiền thân của chính chúng ta). Có những hạt giống của Bụt, Bồ Tát, Duyên giác, Thanh Văn, Thiên, Nhân, Atula, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh… nghĩa là đủ tất cả những hạt giống tốt và những hạt giống xấu. Thêm vào đó là những hạt giống đã được gieo trồng từ thuở tấm bé, trong môi trường gia đình, học đường và xã hội. Hạt giống xấu là hạt giống của khổ đau và hạt giống tốt là hạt giống của hạnh phúc.

Theo luật duyên sinh, các chủng tử không có tính cố định. Các chủng tử nương vào nhau mà thành lập, vì vậy trong cái một có cái tất cả và cái tất cả là do những cái một tạo thành. Một hạt giống xấu cũng chứa đựng trong nó mầm mống của những hạt giống tốt. Một hạt giống tốt cũng chứa đựng trong nó mầm mống của những hạt giống xấu. Cũng như có ngày mới có đêm, có trái mới có phải, có dưới mới có trên, có một mới có nhiều, có sinh mới có diệt, có âm mới có dương. Vì lẽ ấy các chủng tử đều có thể được chuyển hoá từ xấu sang tốt và từ lành sang dữ. Điều này cho chúng ta thấy rằng vào những lúc tối tăm và đau khổ nhất trong cuộc đời, ta phải biết rằng những hạt giống của an lạc của hạnh phúc vẫn có mặt trong ta, và vì thế ta không nên bao giờ tuyệt vọng. Nếu ta biết tiếp xúc với những hạt giống an lạc và hạnh phúc tiềm ẩn trong ta, nếu ta biết tưới tẩm và chăm sóc chúng, chúng sẽ nẩy nở và mang lại những hoa trái của an lạc và giải thoát.

Kinh luôn luôn nhắc tới hai mặt tương phản của tâm ý: “Khi có tham dục, biết rằng có tham dục, khi không có tham dục, biết rằng không có tham dục” “Khi có sân hận, biết là có sân hận, khi không có sân hận, biết là không có sân hận” “Khi có giải thoát, biết là tâm có giải thoát, khi không có giải thoát, biết là tâm không có giải thoát.” Không có tham dục là một tâm ý tốt, gọi là vô tham. Không có sân hận là một tâm ý tốt, gọi là vô sân. Vô tham, vô sân và giải thoát là những hạt giống tốt trong tâm, cần được tưới tẩm và chăm sóc. Kinh điển hay nói tới tâm như là ruộng đất trên đó các thứ hạt giống được gieo, vì vậy ta có các từ tâm điền và tâm địa.

Quán chiếu không phải chỉ là quán chiếu về các hiện tượng sinh, lão, bệnh, tử, tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Chúng ta phải có thì giờ để quán chiếu về những đối tượng lành mạnh, an vui và giải thoát để có dịp tiếp xúc với những hiện tượng này và làm cho hạt giống tốt sinh sôi nẩy nở trong tâm điền. Bụt, Pháp, Tăng, Từ, Bi, Hỷ, Xả, Chánh niệm, Trạch pháp, Tinh tiến, Khinh an, Hỷ lạc và Hành xả v.v... là những đề tài quán chiếu rất phổ thông trong đạo Bụt.

Ta hãy lấy một ví dụ: Hỷ. Hỷ là niềm vui. Niềm vui này không phải chỉ là niềm vui phát sinh từ niềm vui của kẻ khác mà cũng là niềm vui lành mạnh của chính mình. Đó là một trong bốn vô lượng tâm: Từ, Bi, Hỷ và Xả. Ta có hạt giống của Hỷ nơi ta. Ta biết rằng nếu ta có niềm vui thì đời ta mới có hạnh phúc và ta mới có gì để san sẻ với kẻ khác. Nếu ta không có niềm vui thì ta có gì để san sẻ với họ? Nếu hạt giống của nụ cười và niềm vui bị vùi lấp trong ta dưới nhiều lớp khổ đau, thì làm sao ta có thể mỉm cười và phân phát niềm vui cho kẻ khác? Vì vậy bài thực tập này nhằm tiếp xúc được với những hạt giống tốt trong ta để giúp chúng có cơ hội phát triển.

Đời đầy khổ đau nhưng đời cũng đầy dẫy những mầu nhiệm. Tất cả đều vận hành trên nguyên lý vô thường và vô ngã, nhưng ngoài mùa Đông còn có mùa Xuân, ngoài bóng tối còn có ánh sáng, ngoài tật bệnh còn có sức khoẻ, ngoài nắng hạn và bão lụt còn có gió thuận, mưa hoà. Mắt ta, tai ta, trái tim ta, nụ cười ta, hơi thở ta đều là những hiện tượng mầu nhiệm. Chỉ cần mở mắt là ta thấy được trời xanh, mây trắng, liễu lục, bông hồng, dòng sông xanh, đồng lúa vàng và đôi mắt đen láy của em bé. Chỉ cần lắng tai là ta nghe được tiếng chim hót, tiếng rù rì của hàng thông hay tiếng sóng vỗ rạt rào. Tất cả đều vô thường, tất cả đều giả hợp, nhưng vẫn là mầu nhiệm. Trong ta và quanh ta có rất nhiều pháp (hiện tượng) có tính chất mầu nhiệm như thế, và chúng cũng có tính chất tươi mát và trị liệu. Nếu ta tiếp xúc được với chúng thì ta cũng tiếp nhận được tính chất tươi mát và lành mạnh của chúng. Từ ngữ an lạc thường được dùng để chỉ cho sự bình an và hạnh phúc của nội tâm. Nếu tâm ta có an lạc thì ta sẽ từ từ làm cho thế giới có thêm bình an và hạnh phúc. Bình an (peace) và hạnh phúc (joy) trên thế giới không bao giờ tuyệt đối, tuy vậy chúng luôn luôn có mặt tới một mức độ nào đó. Trời xanh, mây trắng, mưa thuận, gió hoà, sự ổn định chính trị, tự do ngôn luận, pháp luật được bảo vệ, trẻ con được đi học buổi sáng, bông hoa đang nở, sức khoẻ của chúng ta, v.v... đó là những yếu tố tích cực của bình an và hạnh phúc, có mặt bên cạnh những yếu tố tiêu cực như bất công xã hội, kỳ thị chủng tộc, trẻ em thiếu ăn, kỹ nghệ chế tạo và buôn bán vũ khí, phóng xạ nguyên tử, v.v... ý thức về những gì hư xấu và nguy hiểm đang xảy ra là một điều cần thiết, bởi vì do đó mà ta có thể tìm phương cứu chữa. Nhưng nếu ta suốt ngày chỉ biết tiếp xúc và lo lắng về những gì xấu và nguy hiểm thì con người ta sẽ xanh xao, ốm mòn, và một ngày nào đó ta sẽ không còn niềm vui và nguồn sống để phụng sự. Vì vậy ta phải biết tiếp xúc với những yếu tố an bình và tích cực trong ta và xung quanh ta. Ta phải có khả năng tiếp xúc với những gì mầu nhiệm và an lạc trên thế gian và thừa hưởng những thứ ấy. Nếu ta không có khả năng tiếp xúc và thừa hưởng thì những mầu nhiệm và an lạc kia dù có mặt cũng không có ích lợi gì. Ta phải có khả năng tiếp xúc với bông hoa, em bé, trời xanh mây trắng, dòng suối reo, tiếng chim ca, ly nước trong, nhành liễu ủ rũ. Ta phải dạy cho các em biết thưởng thức những mầu nhiệm và quý báu có mặt trong sự sống. Biết thưởng thức, ta sẽ biết bảo vệ những gì mầu nhiệm và quý báu ấy. Đó chính là công tác căn bản để bảo vệ hoà bình và hạnh phúc cho ta và cho con cháu ta.

Có những người tuy biết trên lý thuyết rằng bông hoa trước mặt là mầu nhiệm nhưng không có cách gì tiếp xúc tiếp được với bông hoa, vì khổ đau trong tâm đã bít lấp đường lối đi về bông hoa. Những người ấy trong quá khứ đã không cho mình cơ hội để tiếp xúc với những hạt giống an lành khoẻ mạnh trong tâm thức và vì vậy đã để cho khổ đau bít lấp. Chúng ta vì vậy phải biết thực tập tiếp xúc với những gì lành mạnh và vui tươi trong đời sống hàng ngày. Giới thứ bảy của dòng tu Tiếp Hiện có nói đến sự cần thiết thực tập hơi thở ý thức để trở về tiếp xúc với những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại, trong đó có những yếu tố an lành, tươi mát và có tính cách trị liệu. Có khi ta cần sự nâng đỡ của những người bạn cùng tu để có thể trở về tiếp xúc với những mầu nhiệm đó. “Ăn cơm có canh, tu hành có bạn”, đó là câu ngạn ngữ nói về sự cần thiết của một đoàn thể tu học. Đoàn thể này gọi là Sangha mà ta thường dịch là tăng già. Trên đường tu tập ta cần sự nâng đỡ của đoàn thể ấy, và đó là ý nghĩa của câu “Con về nương tựa Tăng.”

Có được một người bạn an lạc, có quân bình, có khả năng hiểu được mình và nâng đỡ mình trong những lúc khó khăn, đó là một điều may mắn lớn. Trong giai đoạn mà ta cảm thấy bất lực, bi quan và chán nản, ta phải tìm về người bạn đó. Bên cạnh người ấy ta có thể thiết lập lại quân bình và ta lại có thể tiếp xúc với bông hoa, nghĩa là những gì mầu nhiệm đẹp đẽ tươi mát có mặt trong ta và chung quanh ta. Ta phải biết lợi dụng sự quân bình ấy mà thực tâp để làm lớn mạnh những hạt giống an lành tươi mát đã yếu ốm vì lâu ngày không được ta tưới tẩm và săn sóc.

Những hạt giống của hiểu biết của thương yêu của an lạc và của giải thoát cần được tiếp tục gieo trồng và tưới tẩm bằng cách sống hàng ngày của chúng ta, đó là cách sống theo chánh niệm. Kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm cống hiến cho ta những cách sống như thế. Bằng cách thực tập hơi thở, nụ cười, thiền hành, thiền toạ, bằng cách nhìn, cách nghe, cách quán sát trong chánh niệm mà ta làm lớn mạnh những hạt giống ấy của hạnh phúc. Thế giới của Từ, Bi, Hỷ và Xả là thế giới của hạnh phúc thật sự. Có niềm vui (Hỷ) và có khả năng buông thả (Xả), ta mới có thể ban phát hạnh phúc (Từ) cho người khác và làm vơi bớt những nổi khổ đau của họ (Bi).

Những nguyên tắc làm căn bản cho phép hành trì Kinh Bốn Lãnh Vực Quán Niệm

01. Pháp là tâm

các pháp, từ vật lý, sinh lý tới tâm lý đều là đối tượng của tâm mà không phải là những hiện tượng có thể tách rời ra khỏi tâm. Bốn lĩnh vực quán niệm là thân, thọ, tâm và pháp đều là đối tượng của tâm, và vì thế tâm chỉ quán chiếu tâm. Trong giáo lý đạo Bụt, danh từ Pháp (Dharma) được hiểu là đối tượng của tâm ý và là nội dung của tâm ý. Pháp là một trong mười hai lĩnh vực hiện hữu gọi là xứ (ayatana): Sáu xứ đầu là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý), sáu xứ sau là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp). Pháp là đối tượng của ý, gọi là pháp xứ (dharmayatana). Đối tượng nhận thức và chủ thể nhận thức không thể tồn tại độc lập ngoài nhau. Vạn pháp đều do tâm phát khởi, điều này được khai thác đúng mức trong câu nói “Nhất thiết duy tâm, vạn pháp duy thức” (tất cả đều do tâm, vạn pháp đều do thức mà có), và trong giáo lý Duy Thức (Vijnaptimatra) của đạo Bụt đại thừa. Trong đạo Bụt Nam truyền, ý niệm tâm là nguồn gốc của các pháp cũng rất rõ rệt. Danh từ citta samutthana (tâm sinh) cũng được dùng thường trong văn học A Tỳ Đạt Ma. Câu nói Cittam samutthanan carupanam (tâm khởi sắc) chẳng hạn được tìm thấy trong tác phẩm Patthana, tương đương với Phát Trí Luận. Hiện tượng mà ta quán chiếu có thể là một hơi thở, một ngón chân (sinh lý), một cảm thọ, một tri giác (tâm lý) hay một màu sắc (vật lý). Dù đó là một hiện tượng sinh lý, tâm lý hay vật lý, ta cũng biết hiện tượng ấy liên hệ đến tâm ý ta, và có cùng một bản chất với tâm ý ta. Tâm ý có thể hiểu là tâm ý cá nhân và tâm ý cọng đồng. Duy thức học của đạo Bụt đại thừa diễn bày rất rành rẽ về vấn đề này. Do đó, điều trước tiên mà ta phải tránh là nghĩ rằng đối tượng mà ta đang quán chiếu kia có thể là một hiện tượng biệt lập với tâm ý ta. Phải nhớ rằng nó là do tâm thức ta biểu hiện. Ta quán chiếu nó cũng giống như bàn tay phải của ta đang nắm lấy bàn tay trái của ta, hoặc nói cho gần hơn là như bàn tay đang tự nắm lại thành một nắm tay.

02. Quán chiếu là trở thành một với đối tượng quán chiếu

chủ thể quán chiếu là chánh niệm, chánh niệm cũng là một hiện tượng phát xuất từ tâm ý nhưng có tác dụng soi sáng và chuyển hoá. Hơi thở một khi trở nên đối tượng của chánh niệm rồi thì biến thành hơi thở có ý thức. Chánh niệm soi sáng hơi thở, chuyển hoá chất liệu thất niệm trong hơi thở thành chất liệu ý thức, nâng cao phẩm chất của hơi thở và làm cho hơi thở có tác dụng an lành và trị liệu. Cơ thể ta đặt dưới ánh sáng của chánh niệm cũng sẽ được soi sáng và chuyển hoá. Chánh niệm là tâm quán chiếu. Tâm quán chiếu không đứng bên ngoài đối tượng quán chiếu. Nó đi vào trong đối tượng quán chiếu và đồng nhất hoá với đối tượng quán chiếu. Mà bởi vì tâm quán chiếu là chánh niệm mà không phải là thất niệm cho nên tâm quán chiếu không tự đánh mất mình trong đối tượng bằng cách soi sáng nó. Cũng như ánh sáng mặt trời đi vào trong cây cỏ và chuyển hoá cây cỏ.

Muốn thấy và hiểu, ta phải đi vào và đồng nhất với đối tượng. Đứng ngoài để quán sát thì không thể thật sự thấy và hiểu. Công trình quán chiếu là công trình thể nhập và chuyển hoá, vì vậy kinh văn luôn luôn lập lại: quán thân trong thân, quán thọ trong thọ, quán tâm trong tâm, quán pháp trong pháp. Chi tiết này rất rõ ràng ta không thể nào lầm lạc được. Tâm quán chiếu không phải là một quan sát viên (observateur), tâm quán chiếu là một kẻ tham dự (participant). Tham dự mới có thể chuyển hoá. Trong hành động mà ta gọi là nhận diện đơn thuần (bare attention), chánh niệm đã bắt đầu có ảnh hưởng tới đối tượng nhận diện rồi. Khi ta nhận diện hơi thở vào là hơi thở vào, ta làm cho hơi thở vào có mặt một cách rõ rệt và đích thực, đó là chánh niệm đã tác động vào hơi thở. Nếu ta tiếp tục quán chiếu, chánh niệm sẽ tiếp tục đồng nhất hoá với hơi thở và trở thành không hai với hơi thở. Ta với hơi thở là một, hơi thở an tịnh thì ta an tịnh. Ta đem hơi thở làm an tịnh cảm thọ. Đó là phương pháp của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm và của kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chữ ta đang được dùng ở đây là tâm quán chiếu, là chánh niệm chứ không phải là cái tâm thất niệm buông thả hàng ngày. Mà đem chánh niệm đi vào đối tượng quán chiếu, ta không sợ bị đồng hoá bởi đối tượng, nhận chìm bởi đối tượng, bởi vì chánh niệm có tác dụng soi sáng và chuyển hoá đối tượng nó quán chiếu. Tâm quán chiếu tham dự vào đối tượng quán chiếu và chuyển hoá đối tượng quán chiếu, dù ta muốn hay không. Trong lĩnh vực khoa vật lý, các nhà khoa học cũng đã thấy được điều này. Ánh sáng chiếu vào đối tượng nghiên cứu cũng đã chuyển đổi được đối tượng ấy rồi đừng nói đến tâm quán chiếu.

Nếu tâm ta bị tham đắm hoặc nhận chìm bởi cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm, cái tri giác và cái cảm thọ, thì tâm đó không phải là tâm quán chiếu, không phải là chánh niệm. Chánh niệm làm phát sinh hơi thở có ý thức, hơi thở có ý thức nuôi dưỡng chánh niệm, đó là chủ lực của thiền quán. Chánh niệm có mặt tức là Bụt có mặt, ta không có gì phải e ngại hay sợ hãi nữa cả. Với sự có mặt của tâm quán chiếu, đối tượng quán chiếu càng lúc càng hiển lộ cội nguồn và tự tính của nó và từ từ được chuyển hoá. Chuyển hoá ở đây có nghĩa là không còn có tác dụng ràng buộc nữa. Đối tượng hiển lộ toàn vẹn thì tâm quán chiếu cũng đạt tới mức sáng rõ tâm. Khi pháp trở nên chân như thì tâm trở nên thánh trí. Đối tượng và chủ thể nhận thức không lìa nhau.

03. Chân tâm cùng một thể với vọng tâm

chân tâm và vọng tâm là hai mặt của tâm, và do đó cả hai đều phát khởi từ tâm. Vọng tâm là tâm thất niệm, buông thả, có chất liệu vô minh, còn chân tâm là tâm chánh niệm, tinh cần và có chất liệu tuệ giác. Thiền quán là sự thắp sáng chân tâm để sự sống được hiển lộ trong ánh sáng chánh niệm, để cho bóng tối trở nên ánh sáng, để cho tà kiến trở nên chánh kiến, để cho huyễn cảnh trở thành thực tại, để cho vọng tâm trở thành chân tâm. Một khi chánh niệm được phát khởi, chánh niệm thể nhập vào đối tượng quán chiếu để soi sáng và để từ từ làm hiển lộ tự tánh của đối tượng quán chiếu. Chân tâm lấy chất liệu nơi vọng tâm, thực tại chân như và huyễn cảnh có cùng một bản chất, và vì thế vấn đề là vấn đề chuyển hoá chứ không phải là vấn đề xa lìa và tìm cầu. Cũng như mặt biển sóng gió và mặt biển im lặng đều phát hiện từ biển, mặt biển im lặng cũng cùng một chất liệu với mặt biển sóng gió, chân tâm không phải là một cái gì hiện hữu ngoài vọng tâm. Nguyên tắc vô nguyện (apranihita) trong giáo lý ba cánh cửa giải thoát (tam giải thoát môn, vimokkha-mukha) là nền tảng cho nhận thức này. Vô nguyện nghĩa là không có sự tìm cầu một đối tượng bên ngoài. Vô nguyện cũng có khi được dịch là vô tác. Đạo Bụt đại thừa cũng đã phát triển quan niệm này tới mức cao tột trong giáo lý vô đắc.

Nếu bông hồng đang đi trên con đường từ hoa thành rác thì cọng rác cũng đang đi trên con đường từ rác thành hoa, người quan sát tinh tế sẽ thấy được tính cách bất nhị của hoa và rác, sẽ thấy được trong hoa có rác, trong rác có hoa, sẽ biết rằng hoa cần rác mà có, rác cũng cần hoa mà thành, do đó sẽ biết chấp nhận rác để chuyển hoá thành hoa và sẽ không sợ hãi khi thấy bông hoa tàn tạ thành rác. Đây là nguyên tắc bất nhị của thiền tập. Nếu chân tâm (hoa) được thể hiện trên chất liệu vọng tâm (rác) thì thực tại chân như cũng được thực hiện trên chất liệu huyễn cảnh sinh diệt. Giải thoát không phải là chạy trốn hoặc ruồng bỏ sắc, thọ, tưởng, hành, thức, giải thoát là thấy được tự tánh của sắc, thọ, tưởng, hành, thức, và để chuyển hoá vọng tưởng của ta về sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Thân thể của ta tuy chứa đầy những yếu tố gọi là bất tịnh, thế gian tuy có tính chất huyễn mộng, nhưng giải thoát không có nghĩa là chạy trốn thân thể và chạy trốn thế gian. Thế giới của giải thoát của giác ngộ cũng làm bằng chất liệu của thân thể ấy và thế gian ấy, và một khi chánh trí được thực hiện toàn vẹn thì ta vượt được sự phân biệt tịnh và bất tịnh, huyễn mộng và chân cảnh. Nếu người làm vườn thấy được phân rác là bản chất của hoa hồng thì người tu đạo cũng có thể thấy được sinh tử là bản chất của niết bàn và vì vậy không còn có ý định trốn chạy hay tìm cầu nữa. “Phiền não tức bồ đề”, “Niết bàn và sinh tử là những hoa đốm giữa hư không”, đó là những câu nói diễn tả cái thấy bất nhị ấy mà chất liệu nằm ngay trong giáo lý upekkha (xả), một trong bốn vô lượng tâm (tứ vô lượng tâm, catvary apramanani hay catvaro brahma – viharah)) là từ, bi, hỷ và xả.

Bụt đã dạy rất rõ: không nên bám víu lấy hữu (bhava) và cũng không nên bám víu lấy vô (abhava). Hữu tức là thế giới của tham đắm, vô là thế giới của hư vô hoại diệt. Giải thoát là vượt ra khỏi cả hữu và vô.

04. Con đường Từ hoà

Nhận thức bất nhị cố nhiên đưa đến những phương thức hành trì từ hoà và bất bạo động. Nếu người trồng hoa biết đối xử với phân rác một cách từ hoà và không kỳ thị thì người tu đạo cũng biết đối xử với thân ngũ uẩn của mình một cách từ hoà và không kỳ thị. Năm uẩn (thân thể, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức) của mình là cơ sở của khổ đau và mê vọng nhưng cũng là cơ sở của an lạc và giải thoát. Ta không nên tham đắm cũng không nên ghét bỏ năm uẩn. Như Bụt nói trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm: không có thái độ tham đắm, cũng không có thái độ ghét bỏ đối với thế gian (vineyya loke abhijjha-domanassam).

Trước khi thành đạo Bụt đã trải qua một thời gian thực tập khổ hạnh và đã sử dụng những biện pháp đàn áp thân thể và cảm thọ của người. Những biện pháp này thật có tính cách bạo động và chỉ đem lại những hậu quả tiêu cực. Sau đó Bụt đã chuyển đổi hẳn phương pháp và áp dụng những biện pháp rất từ hoà và bất bạo động đối với cơ thể và cảm thọ của người.

Phương pháp Bụt chỉ dạy trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm biểu lộ tinh thần này một cách rất rõ rệt. Chánh niệm nhận diện những gì xảy ra trong thân tâm, soi sáng và quán chiếu những đối tượng ấy. Trong quá trình ấy không có sự tham đắm, chạy trốn hoặc đàn áp đối tượng. Đây chính là chân nghĩa của danh từ nhận diện đơn thuần. Tham đắm đã không mà ghét bỏ cũng không. Vì biết rằng sắc này và thọ này là ta nên ta không đàn áp ta, trái lại ta chấp nhận chúng. Chấp nhận chúng, tự khắc ta đạt ngay tới một trình độ nào đó của hiểu biết và của an lạc. An lạc phát sinh từ sự chấm dứt của ý niệm tranh chấp giữa chánh và tà, giữa tâm quán chiếu và thân thể mà ta thấy là bất tịnh, giữa tâm quán chiếu và cảm thọ mà ta thấy là khổ đau. Từ sự chấp nhận đó, ta sẽ đối xử với thân thể và cảm thọ ta một cách từ hoà và bất bạo động. Bụt dạy ta phát khởi chánh niệm trên những hiện tượng sinh lý và tâm lý để quán chiếu, người không dạy ta đàn áp những hiện tượng ấy.

Không ghét bỏ thân thể ta, không hành hạ nó, trở về với nó, ý thức sự có mặt của nó, làm quen lại với nó, chấp nhận nó, thực hiện sự hoà ái với nó, làm cho sự điều hành của nó trở nên an tịnh, đó là lời Bụt dạy. “Tôi đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể tôi. Tôi đang thở ra và làm cho sự vận hành của thân thể tôi trở nên an tịnh…” Trong thiền quán, hành giả không tự biến mình thành một bãi chiến trường, một nơi xung đột giữa cái thiện và cái ác. Thấy được tính cách bất nhị của hoa và rác, của phiền não với bồ đề, hành giả không sợ hãi, không ghét bỏ, không trốn chạy. Hành giả chấp nhận phiền não của mình, chăm sóc nó như một người mẹ chăm sóc con và chuyển hoá nó.

Nhận diện phiền não, làm một với phiền não, như thế có phải là đắm chìm trong phiền não không? Điều này tuỳ thuộc ở phẩm chất của tâm ta. Nếu tâm ta là tâm thất niệm thì khi đồng nhất với phiền não ta trở thành phiền não. Nếu tâm ta là chánh niệm thì khi đồng nhất với phiền não ta chuyển hoá được phiền não. Do đó, điều thiết yếu là ta phải đi vào phiền não bằng chánh niệm. Chánh niệm là cây đèn phát ra ánh sáng. Chừng nào cây đèn còn là cây đèn, chừng nào cây đèn còn phát ra ánh sáng thì bóng tối không phủ lấp được ta. Trái lại nơi nào có ánh đèn thì nơi ấy bóng tối được chuyển hoá. Ta phải nuôi dưỡng chánh niệm bằng hơi thở. Ta lại có thể nuôi dưỡng chánh niệm bằng tiếng chuông, bằng thi kệ và bằng nhiều phương tiện khác nữa.

Đối với thân thể ta, ta phải có thái độ từ ái và bất bạo động. Không nên coi thân thể như một dụng cụ. Đừng hành hạ nó. Khi thân thể ta mệt mỏi hoặc đau nhức, đó là thân thể ta muốn nói với ta rằng nó không an lạc và thoải mái. Thân thể cũng có ngôn ngữ của nó. Là người tu tập chánh niệm, ta phải biết là thân thể ta đang muốn nói với ta điều gì. Khi ta thấy bắp chân tê và đau quá trong lúc thiền toạ, ta nên mỉm cười, từ từ và nhẹ nhàng đổi lại thế ngồi trong chánh niệm. Làm như thế không có hại gì cả, cũng không mất thì giờ thực tập. Chừng nào chánh niệm còn được duy trì, chừng ấy công việc thiền toạ vẫn còn tiếp tục. Ta đừng nên gồng mình quá. Gồng như thế không những ta mất an lạc mà mất cả chánh niệm và chánh định. Ta ngồi thiền để có an lạc và giải thoát chứ không phải để trở thành một anh hùng có khả năng chịu đựng.

Đối với cảm thọ ta, ta cũng phải có thái độ bất bạo động. Bởi ta biết cảm thọ ta chính là một phần của ta. Đừng hất hủi và đè nén chúng. Phải ôm lấy chúng một cách từ ái trong vòng tay chánh niệm, như một bà mẹ ôm đứa hài nhi đang kêu khóc của mình. Bà mẹ phải ôm nó bằng tất cả tình thương thì đứa hài nhi mới cảm thấy được an ủi và mới nín khóc được. Chánh niệm nuôi dưỡng bằng hơi thở ôm ấp lấy cảm thọ, làm một với cảm thọ, làm êm dịu cảm thọ và chuyển hoá cảm thọ.

Hồi còn chưa thành đạo, Bụt đã từng áp dụng phương pháp dùng tâm để đàn áp tâm và người đã thất bại. Do đó người đã chọn con đường từ hoà và bất bạo động. Người kể lại trong kinh Mahasaccaka (M.36):

“Tôi nghĩ tại sao tôi không ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, lấy tâm mà quật ngã tâm, lấy tâm mà đàn áp tâm? Rồi như một người lực lưỡng có thể nắm lấy đầu hoặc vai của một người yếu hơn mà chế ngự người ấy, ép buộc người ấy phải tùng phục, đàn áp người ấy, tôi đã ngậm cứng hai hàm răng lại, lưỡi đè sát nóc họng, và cố sức lấy tâm mà quật ngã tâm và đánh bại tâm. Mồ hôi tôi chảy ra nhễ nhại khi tôi làm như thế. Dù năng lực tuôn ra đầy dẫy trong tôi, dù chánh niệm vẫn được duy trì không dứt đoạn, thân tâm tôi vẫn bất an và tôi kiệt sức vì những cố gắng mệt nhọc. Những cảm thọ khổ đau như thế phát sinh thêm nơi tôi và vẫn không có tác dụng điều phục được tâm tôi…”

Hiện tượng tam sao thất bản đã xảy ra ngay trong thời gian kinh văn còn được truyền lại bằng miệng. Trong kinh Vitakkasanthana sutta M.20 (tương đương với kinh Tăng Thượng Tâm trong bộ Trung A Hàm) đoạn văn trên đã được sử dụng lại để nói ngược ý của Bụt. Ta đọc như sau:

“Ví như một người lực lưỡng nắm lấy đầu hoặc hai vai của một người yếu hơn, chế ngự người ấy, ép buộc người này phải tùng phục, đàn áp người ấy, này các vị khất sĩ, nếu vị khất sĩ trong khi quán chiếu để định chí các tư tưởng bất thiện liên hệ đến ái dục và sân hận mà các tư tưởng ấy vẫn tiếp tục phát khởi thì vị khất sĩ ấy phải nghiến răng, lưỡi đè sát nóc họng, cố sức lấy tâm quật ngã tâm và đánh bại tâm...”

Nguy hiểm thay, đoạn văn ấy lại xuất hiện trong tụng bản II của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm:

“Vị khất sĩ quán thân như thân, ngậm khít hai hàm răng lại, lưỡi áp vào nóc họng, lấy tâm mà chế ngự tâm, đối trị tâm, tiêu diệt và đoạn dứt tâm. Như hai người lực sĩ nắm lấy một người sức yếu, chế ngự hoàn toàn người này một cách tự do, vị ấy ngậm khít hai hàm răng lại, để lưỡi trên nóc họng, lấy tâm mà chế ngự tâm, đối trị tâm...” Đoạn văn ấy không có trong tụng bản I và tụng bản III, và có tinh thần trái chống với tinh thần và phương pháp của sự hành trì chánh niệm. Đoạn văn này cũng có mặt trong kinh Niệm Thân (Trung A Hàm 8) mà nội dung rất giống với tụng bản II. Kinh Niệm Thân tương đương với kinh Kayagatasati (M.119) trong văn hệ Pali. Tuy nhiên trong tụng bản M.119 không thấy có đoạn văn nói trên.

05. Quán chiếu không phải là nhồi sọ

Phương pháp của kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm là phương pháp quán chiếu với tinh thần “không tham đắm cũng không chán ghét”, như lời kinh đã nói. Chánh niệm không vồ vập, không xua đuổi, không trách móc, không đàn áp. Tự tánh của các pháp vì vậy có thể hiển lộ dưới ánh sáng quán chiếu. Những thuộc tính vô thường, vô ngã, bất tịnh, có tác dụng gây đau khổ v.v... của các pháp có thể được trông thấy khi ta quán chiếu vạn pháp, nhưng đó không phải là do thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã mà ta thấy được tự tính của vạn pháp. Cứ quán chiếu đi thì tự tính của các pháp sẽ tự nhiên hiển lộ.

Khi ta nói: “Thân bất tịnh” tức là ta nói ra một giáo điều. Câu nói đó có tính cách nhồi sọ. Quán chiếu các hiện tượng sinh lý và thấy được tính cách bất tịnh của chúng, đó không phải là giáo điều, không phải là nhồi sọ. Có thể trong lúc quán chiếu, ta thấy các hiện tượng ấy có khi tịnh, có khi bất tịnh, và nếu quán chiếu sâu sắc hơn nữa, ta sẽ thấy các hiện tượng ấy không tịnh cũng không bất tịnh, nghĩa là vượt ra ngoài ý niệm dơ và sạch. Đó là trường hợp Tâm Kinh Bát Nhã. Đó cũng là phản ứng lại thái độ giáo điều và phương pháp nhồi sọ, bắt buộc ta phải cho thân là bất tịnh. Khi ta nói “Thọ thị khổ” (tất cả mọi cảm thọ đều là khổ thọ), ta cũng đang lặp lại một giáo điều, và câu nói ấy, tuy có chứa đựng sự thực bên trong, vẫn là có tính cách nhồi sọ. Trong khi quán chiếu, ta có thể nhận thức rằng có những cảm thọ khổ đau, nhưng cũng có những cảm thọ an lạc và những cảm thọ trung tính. Và nếu quán chiếu sâu sắc hơn, ta có thể thấy những cảm thọ trung tính có thể là những cảm thọ an lạc, và có thể ta thấy được rằng khổ và lạc là những gì tương đối với nhau, khổ do lạc mà có và lạc do khổ mà có. Khi ta nói “Tâm vô thường” ta cũng đang có thái độ giáo điều. Nếu tâm vô thường thì thân không vô thường sao, và thọ không vô thường sao? Điều này cũng có thể áp dùng cho câu “Pháp vô ngã.”

Vì vậy đặc điểm của phương pháp kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm là quán sát vạn pháp mà không có một định kiến nào. Cứ quán sát đi, đừng phê phán hoặc đừng có một thái độ nào cả đối với pháp mà ta đang quán chiếu, có như thế thì tự tánh của pháp ấy mới hiển lộ được dưới ánh sáng quán chiếu. Và có như thế ta mới đạt tới những cái thấy, mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm, tương nhập và tương tức.

Đối chiếu sơ lược các tụng bản

Trong hệ Pali, kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm được truyền lại trong hai tụng bản, một tụng bản trong Trung Bộ tức là M.10 và một tụng bản trong Trường Bộ tức D.22. Hai tụng bản này giống y hệt như nhau, vì thế ta hãy gọi cả hai là tụng bản I. Trong văn hệ Hán, kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm được truyền lại trong hai tụng bản, tụng bản đầu là Niệm Xứ kinh nằm trong bộ Trung A Hàm, tức là kinh số 26 của Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh, tụng bản thứ hai là Nhất Nhập Đạo Phẩm, nằm trong bộ Tăng Nhất A Hàm, tức là kinh thứ 125 của Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh. Hai tụng bản này khác nhau rất nhiều, tụng bản gọi là Niệm Xứ Kinh là do Nhất Thiết Hữu Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản II, và tụng bản gọi là Nhất Nhập Đạo Phẩm do Đại Chúng Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản III.

Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh ghi tên dịch giả Niệm Xứ kinh (Trung A Hàm) là Cù Đàm Tăng Già Đề Bà tức là Gotama Sanghadeva. Thầy Sanghadeva là người nước A Phú Hãn (Afghanistan), sang Trung Quốc từ đời Đông Tấn (317-420AD), trước thì ở kinh đô Tràng An từ năm 383, sau đó về Kiến Khương là kinh đô nước Đông Tấn và bắt đầu công việc dịch thuật từ năm 391 cho đến năm 398. Có lẽ thầy đã học chữ Hán trong thời gian còn ở Tràng An.

Tuy Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh cũng ghi Gotama Sanghadeva là dịch giả kinh Tăng Nhất A Hàm (trong đó có tụng bản III, kinh Nhất Nhập Đạo), ta có nhiều lý do để tin rằng kinh này là do thầy Dharmanandi (Đạt Ma Nan Đề) dịch thuật.

Thầy Dharmanandi là người xứ Khotan, sang Trung Hoa cũng vào đời Đông Tấn, và đã cư trú tại Trường An để làm công việc dịch thuật từ năm 384 đến năm 391. Sách Khai Nguyên Thích Giáo dục nói rằng kinh Tăng Nhất A Hàm là do Sanghadeva dịch. Thầy Đạo An trong bài tựa kinh này nói chính thầy Dharmanandi đọc nguyên bản tiếng Phạn cho Trúc Phật Niệm dịch ra tiếng Hán và để cho Đàm Cao viết xuống thành chữ, sau đó đem kinh bản về tham khảo tại dịch trường của thầy Sanghadeva tại Kiến Khương, kinh đô nước Đông Tấn. Sách Lịch Đại Tam Bảo Ký (quyển 7) lại nói là có hai bản dịch Tăng Nhất A Hàm, một của thầy Dharmanandi, một của thầy Sanghadeva. Chính thầy Sanghadeva dịch lại kinh này lần thứ hai. Các sách Đại Đường Nội Điển Lục, Đại Đường San Định Chúng Kinh Mục Lục cũng cho là có hai bản dịch.

Trong khi đó các sách Xuất Tam Tạng Ký Tập, Chúng Kinh Mục Lục của Pháp Kinh (đời Tuỳ), Chúng Kinh Mục Lục của Nhân Thọ (cũng đời Tuỳ) và Chúng Kinh Mục Lục của Tĩnh Thái (đời Đường) đều nói rõ ràng là kinh Tăng Nhất A Hàm là do thầy Dharmanadi dịch. Xét những điều ấy và xét về văn thể, ta có thể kết luận là trước sau chỉ có một dịch bản Tăng Nhất A Hàm, và đó là dịch bản của thầy Dharmanandi, trong đó có kinh Nhất Nhập Đạo, tụng bản III của chúng ta.

01. Về phần thứ nhất của kinh

Phần này nói về trường hợp trong đó kinh được nói ra, tầm quan trọng của kinh, và đề mục bốn phép lĩnh vực chánh niệm.

Trong phần này, cả ba tụng bản đều sử dụng từ ngữ một con đường hay con đường duy nhất (ekayana). Riêng tụng bản thứ ba, danh từ này được dùng làm đề kinh (Nhất nhập đạo). Nhất nhập đạo có thể được dịch là con đường một lối vào duy nhất. Tụng bản I và tụng bản II đều dùng danh từ Niệm Xứ (Satipatthana). Chữ trong tụng bản I “Ekayano ayam bhikkhave maggo” có thể dịch là “Một con đường này, này các vị khất sĩ, là con đường...” hoặc “Chỉ có một con đường này, này các vị khất sĩ, là con đường…” hoặc “Có một con đường này, này các vị khất sĩ…” Tụng bản II dùng chữ như sau: “Chư tỳ khưu, hữu nhất đạo...” dịch: “Này các vị khất sĩ, có một con đường...” Tụng bản III: “Hữu nhất nhập đạo… Vân hà danh vi nhất nhập? Sở vị chuyên nhất tâm, thi vị chi nhất nhập.” Dịch: “Có con đường một lối vào… Sao gọi là con đường một lối vào? Đó là vì chuyên một lòng cho nên gọi là một lối vào.”

Phần này của tụng bản I ngắn và gọn. Tụng bản II nhấn mạnh thêm việc các đức Như Lai trong ba thời đều đã nhờ tu tập Niệm Xứ và vượt được năm sự ngăn che và còn nói đó là những sự ngăn che nào, và lại nói đến hành tướng của Bát Chánh Đạo, nói Bát Chánh Đạo cũng cùng là một con đường với phép hành trì Niệm Xứ. Danh từ Niệm Xứ (Satipatthana) ở đây được dịch là tư duy tứ ý chí, tạm dịch là bốn phép tu ngưng tụ tâm ý. Tư duy tức là thiền tập, tứ là bốn, ý là tâm và chí là ngưng tụ. Nếu dịch giả là Sanghadeva thì danh từ niệm xứ đã được dùng thay cho tư duy tứ ý chí.