Bồ Tát Tại Gia, Bồ Tát Xuất Gia

Bồ tát Trì Thế

Một hôm Bồ tát Trì Thế đang ở trong tịnh thất của mình thì Ma Vương Ba Tuần đem mười hai ngàn thiên nữ rất đẹp cùng với âm nhạc, đến làm lễ ra mắt Bồ tát. Vì tự nhãn chưa cao nên Bồ tát tưởng Ma Vương là Vua Trời (sakra) Kiều Thi Ca.

Bồ tát đứng dậy chào mừng và nói: Lành thay Kiều Thi Ca, mừng ông mới đến! Dù có phước báu và đang hưởng những ngũ dục của cuộc đời, ông nên quán ngũ dục là vô thường để thấy rằng thân mạng, tài sản và phước đức của mình đều là vô thường để có thể đạt đến một hạnh phúc sâu sắc hơn.

Ma Vương nói rằng: Thưa Bồ tát, tôi đem đến mười hai ngàn thiên nữ để giúp Bồ tát trong công việc nhà, vì Bồ tát sống độc thân, không có người giúp đỡ!

Ma Vương vừa nói xong thì ông Duy Ma Cật xuất hiện và nói: Bồ tát hãy thận trọng, đây không phải là Vua Đế Thích đâu, đây là Ma Vương, Ngài phải cẩn trọng mới được. Ma Vương bèn nói: Sao ông hay thọc gậy bánh xe quá vậy? Ông Duy Ma Cật bảo: Thôi Ma Vương đừng tặng các thiên nữ này cho Bồ tát nữa, hãy tặng các thiên nữ này cho tôi đi! Tôi đang rất cần có người giúp.

Lúc ấy Ma Vương nghĩ rằng mình đang gặp người quấy phá, thôi thà mình biến đi cho rồi. Nhưng Ma Vương không trốn chạy được vì thần lực của ông Duy Ma Cật lớn quá! Chúng ta nên nhớ rằng trong kinh điển, nhất là kinh Nam Tông, Ma Vương Ba Tuần thường xuất hiện để quấy phá Bụt. Có khi hiện ra làm một con rắn để làm Ngài sợ. Có khi hiện ra một nhà chính trị để dụ dỗ Ngài đi làm chính trị. Mỗi khi Ma Vương hiện ra như vậy, Bụt đều nhận diện được Ma Vương, Ngài nói: Thôi Ma Vương ơi, ta biết ngươi rồi, thì tự nhiên Ma Vương Ba Tuần biến mất. Điều này rất là thật, vì ma nằm ngay trong người của mình, và nó hiện ra nhiều lần trong một ngày, dưới nhiều tướng trạng khác nhau. Trước ngày Bụt thành đạo, ma hiện ra và nói với Bụt rằng: Ngài có chắc thành đạo được ngày mai không? Bụt mỉm cười sờ vào mặt đất và khởi tâm chánh niệm. Khi chánh niệm tới, Ngài đưa mắt nhìn lên một cái là Ma Vương Ba Tuần rút lui lập tức.

Thường thường khi vọng niệm đến là ma vương hiện ra. Nếu mình biết nó là vọng thì tự nhiên nó tan biến đi. Khi nhìn với đôi mắt chánh niệm thì vọng tan biến lập tức. Đó là phương pháp rất mầu nhiệm ở trong đạo Bụt, gọi là Tri vọng thị vọng diệt. Nếu không có chánh niệm thì làm sao mình biết được đó là những trêu ghẹo hoặc những đe dọa rất ghê gớm? Chúng ta ai cũng đã từng bị Ma Vương hiện ra như vậy nhiều lần trong một ngày. Vì vậy nếu mình không có chánh niệm thì khó bảo hộ cho thân tâm của mình và của người khác.

Trở lại câu chuyện của Bồ tát Trì Thế. Vì Ma Vương không biến mất được nên đành miễn cưỡng đem mười hai ngàn vị thiên nữ tặng cho ông Duy Ma Cật. Lúc đó ông đã chính thức có quyền đối với các thiên nữ này rồi, nên ông nói: Thôi các cô nên phát tâm Vô thượng Bồ Đề, đừng đi theo con đường ngũ dục nữa. Các cô nên đi tu nghĩa là nên đi tìm con đường gọi là con đường của hạnh phúc chân thật. Con đường tôi chỉ cho các cô gọi là con đường Pháp lạc, tức là cái vui của Chánh Pháp, hạnh phúc theo Chánh Pháp.

Các cô hỏi: Pháp lạc là gì? Ông Duy Ma Cật nói: Tin ở Bụt là một niềm vui, đi nghe Pháp thoại là một niềm vui, được cúng dường Tam Bảo, nấu cơm cho họ ăn sau khi họ nghe Pháp thoại là một niềm vui. Buông bỏ năm đối tượng dục lạc là một niềm vui, thấy được sự nguy hiểm của năm uẩn của mình là một niềm vui, làm cho chúng sanh được lợi ích là một niềm vui, nghe theo và cúng dường các bậc sư trưởng là một niềm vui, vun trồng các cội lành là một niềm vui, thực tập chánh niệm, thiền định là một niềm vui, đoạn trừ phiền não là một niềm vui v.v... Ông đưa ra những tiêu chuẩn hạnh phúc, làm cho các thiên nữ rất vui mừng.

Sau khi đã tặng các thiên nữ cho ông Duy Ma Cật, Ma Vương khởi tâm luyến tiếc! Giờ mình phải thui thủi về một mình trên cõi trời thì buồn quá, cho nên Ma Vương đề nghị ông Duy Ma Cật trả lại cho mình các thiên nữ, rồi nói: Thôi các cô hãy theo ta về! Các thiên nữ thưa rằng: Ngài đã đồng ý tặng chúng tôi cho ông Duy Ma Cật thì chúng tôi làm sao còn đi theo Ngài được nữa? Sau đó các cô nói thêm: Giờ đây chúng tôi đã học được một thứ hạnh phúc mới, hạnh phúc theo Chánh Pháp, cho nên chúng tôi không muốn trở về để chìm đắm trong cơn mê của ngũ dục nữa. Ma Vương bèn năn nỉ: Cư sĩ Duy Ma Cật! xin cư sĩ cho tôi lại các cô thiên nữ này, Bồ tát thì đâu có giữ thứ gì cho mình? Nếu ông quả thật là Bồ tát thì ông phải cho tôi lại các cô này! Duy Ma Cật nói: Ông cho tôi rồi nhưng tôi đâu có nắm chặt trong tay tôi đâu? Quý thiên nữ muốn về với Ma Vương thì cứ về, nhưng khi về, quý vị vẫn có thể thực tập hạnh phúc của Pháp lạc ngay trong môi trường mà quý vị đang sống. Duy Ma Cật bèn dạy cho các thiên nữ làm thế nào để có thể tiếp tục thực tập hạnh phúc của sự an lạc theo Chánh Pháp ngay trong cung trời của Ma Vương.

Sau khi một vạn hai ngàn thiên nữ được độ, Ma Ba Tuần biến mất và không ai còn thấy tăm dạng của Ma Vương đâu nữa.

Khi kể lại câu chuyện này, Bồ tát Trì Thế liền tiếp: Bạch đức Thế Tôn, con thấy được cái thần lực tự tại và trí tuệ biện tài của ông Duy Ma Cật, nên con không kham lãnh đến thăm bệnh ông được.

Bồ tát Thiện Đức

Một vị Bồ tát khác tên là Thiện Đức, chúng ta cũng cần nghe Ngài nói. Vị Bồ tát này là con trai của một gia đình rất giàu có, nên gọi là Trưởng giả tử Thiện Đức, Subhatta.

Một hôm vị trưởng giả tử này lập ra một Đàn Chẩn Tế để phân phát của cải cho những người nghèo trong suốt bảy ngày. Phân phát cho đủ hạng người, từ cúng dường cho các vị Sa Môn Bà La Môn cùng hàng ngoại đạo, đến bố thí cho kẻ nghèo khó, cô độc và kẻ ăn xin.

Trong khi việc chẩn tế đang xảy ra ông Duy Ma Cật đến và nói rằng: Pháp thí mới có nhiều lợi ích, thành ra trưởng giả tử nên tổ chức Pháp thí. Ông hỏi: Thế nào gọi là Pháp thí? Duy Ma Cật nói rằng: Pháp thí là hiến tặng cho tất cả chúng sanh chứ không phải chỉ hiến tặng cho một số người như ông đang làm, và hiến tặng cùng một lúc chứ không phải kẻ trước người sau như trong đàn chẩn tế này. Trong khi tổ chức cứu trợ như vầy, ông chỉ cứu trợ được một số người thôi. Ông đã bỏ rơi biết bao nhiêu người đáng được cứu trợ mà không được cứu trợ. Pháp thí thì cứu trợ được tất cả chúng sanh, và cứu trợ đồng một lượt, không bỏ rơi ai hết. Cách cứu trợ mà tôi nói ở đây được làm bằng chất liệu từ, bi, hỷ, xả; bằng sáu phép Ba La Mật; Ba cánh cửa giải thoát Không, Vô tướng, Vô tác; Tứ nhiếp pháp: Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành, và Đồng sự. Khi thực tập bố thí Pháp bằng sự thực hành của chúng ta, và thực hành trong môi trường của tất cả chúng sanh, thì đúng là ta đang thực tập bố thí, thực tập chia sẻ theo nghĩa tuyệt đối của nó. Chúng ta làm lợi cho tất cả chúng sanh cùng một lượt, và không loại bỏ một chúng sanh nào ra khỏi vùng Đại Bi Tâm của chúng ta. Nếu trưởng giả tử làm được như vậy thì mới xứng đáng là một người đang mở hội bố thí.

Nghe ông Duy Ma Cật nói, vị trưởng giả tử rất thích vì ông thấy được tinh thần bố thí của Đại thừa vượt ra khỏi không gian và thời gian. Ông bèn tháo chuỗi ngọc đang đeo, quỳ xuống và dâng lên cho cư sĩ Duy Ma Cật. Cư sĩ không chấp nhận, ông nói: Tôi lấy xâu chuỗi ngọc quý giá này của trưởng giả tử để làm gì? Người trai trẻ nói: Xin cư sĩ chấp nhận, tại vì Ngài đã cho con một niềm vui vô biên. Ông Duy Ma Cật đành nhận chuỗi ngọc và chia làm hai phần, một phần đem cho một người nghèo nhất có mặt hôm đó, phần kia đem cúng dường cho một vị Bụt tên là Nam Thắng Như Lai. Đức Bụt này cũng có mặt trong đàn hội hôm đó.

Đọc đến phần này, chúng ta nhớ đến kinh Pháp Hoa. Trong Phẩm Phổ Môn, sau khi Bụt nói về hạnh nguyện của Bồ tát Quán Thế Âm, thì Bồ tát Vô Tận Ý (Aksayamati Bodhisattva) rất hứng khởi, bèn tháo chuỗi ngọc rất giá trị đang đeo để cúng dường Bồ tát Quán Thế Âm, Ngài cũng từ chối. Nhưng nghe lời Bụt khuyên nên Bồ tát Quán Thế Âm hoan hỷ nhận, và chia chuỗi ngọc ra làm hai phần, một đem cúng dường đức Bụt Đa Bảo (Prabhūtaratna) đại diện cho Bản môn, phần kia cúng dường Bụt Thích Ca đại diện cho Tích môn. Chúng ta thấy những cảnh tượng xảy ra trong kinh Duy Ma (kinh xuất hiện trước), có ảnh hưởng đến kinh Pháp Hoa, là kinh xuất hiện sau đó.

Lúc cúng dường xong, ông Duy Ma Cật nói rằng: Sở dĩ tôi làm như vậy là để tôi chứng tỏ sự bình đẳng của tôi. Người cao nhất là một vị Bụt, người thấp nhất là một người nghèo khổ cùng cực trong đại chúng. Đây là một bài học cho trưởng giả tử về phương pháp bố thí theo đúng tinh thần Đại thừa, tức là phải căn cứ hoàn toàn trên tinh thần đại bi và bình đẳng.

Giá dụ lúc đó vị trưởng giả tử hỏi ông Duy Ma Cật: “Như vậy những người ở giữa hai thái cực của tâm bình đẳng đó lấy gì để sống?” thì không biết ông Duy Ma Cật sẽ trả lời ra sao!

Trưởng giả tử Thiện Đức chấm dứt câu chuyện bằng lời thưa: Bạch Thế Tôn, vì vậy con không kham lãnh đến thăm bệnh ông.

Thứ năm: Phẩm Văn Thù Sư Lợi

Sau khi các vị đệ tử và các vị Bồ tát mới chứng đắc, công lực chưa thâm hậu, đã nói rõ lý do thoái thác việc đi thăm bệnh ông Duy Ma Cật, Bụt mới quay lại bảo Bồ tát Văn Thù Sư Lợi ( Tiếng Phạn là Manjusrī), một vị đại Bồ tát: Nhờ Bồ tát đi thăm bệnh ông Duy Ma Cật. Bồ tát Văn Thù Sư Lợi vâng lời. Ngài nói rằng: Cư sĩ Duy Ma Cật là một người rất đặc biệt, trí tuệ và biện tài ít ai sánh kịp. Con biết rõ điều đó, tuy nhiên con xin vâng lời đức Thế Tôn để đi thăm bệnh ông ta.

Bồ tát Văn Thù Sư Lợi là Pháp Vương Tử, tức là con tinh thần của Bụt, và là con trưởng. Văn Thù tượng trưng cho đại trí, nếu đại trí mà không chấp nhận đi thăm ông Duy Ma Cật thì không còn ai có thể đi thăm ông ta cả!

Như vậy có nghĩa là dù có trí tuệ nhưng không tự hào tự thị, Ngài biết mình và biết người. Trí tuệ chân chính là trí tuệ không cố thủ những điều mình biết, không tự hào cái biết của mình là tuyệt đối, là cao nhất. Trí tuệ chân chính là trí tuệ công nhận giá trị và khả năng của người đối thoại, không có thái độ khinh thường.

Khi Bồ tát Văn Thù Sư Lợi chấp hành việc đi thăm ông Duy Ma Cật thì tất cả các vị Bồ tát, các vị Thanh văn, cùng các giới khác như Đế Thích, Phạm Thiên, Tứ Thiên Vương đều lấy làm sung sướng! Họ nghĩ rằng nếu mình được dự thính cuộc nói chuyện giữa hai nhân vật lẫy lừng này thì hào hứng quá. Đây là điều chỉ xảy ra một lần trong đời, vì vậy ai cũng muốn đi theo!

Chúng ta đã biết rằng kinh Duy Ma Cật được trình bày dưới hình thức một vở kịch. Màn thứ năm này là một màn rất quan trọng. Đây là một cuộc đấu trí rất hào hứng, một bên là Văn Thù Sư Lợi, một bên là Duy Ma Cật, hai nhân vật lẫy lừng trong giới Phật học, hai nhân vật chính của câu chuyện, cho nên ai cũng muốn có cơ hội chứng kiến. Cũng như khi hai nhà vô địch gặp nhau ở võ đài thì quần chúng ai cũng nô nức đi xem, tốn bao nhiêu tiền cũng không nề hà, quý hồ là được chứng kiến cuộc gặp gỡ tay đôi độc nhất vô nhị trong lịch sử.

Bấy giờ Ngài Văn Thù Sư Lợi cùng các vị Bồ tát, đại đệ tử và hàng Thiên nhân cung kính đoanh vây đi vào đại thành Tỳ-xá-li. Giống như cảnh mọi người cùng kéo nhau xuống downtown xem đại nhạc hội!

Lúc ấy, tất nhiên cư sĩ Duy Ma Cật biết rằng Bồ tát Văn Thù Sư Lợi đang hướng dẫn một phái đoàn rất đông đảo đến thăm mình. Ông liền dùng thần lực làm cho tất cả đồ đạc trong phòng biến mất, chỉ còn lại một cái giường ông đang nằm. Chuyện này mình cũng có thể làm được, nếu biết trước chừng một tiếng đồng hồ thì mình dư sức dọn dẹp, đâu có gì khó! Có đông khách quá thì làm sao đủ bàn ghế mời họ ngồi? Cho nên dẹp hết đi là thượng sách!

Đứng về phương diện biểu tượng mà nói thì cái không làm cho cái có có mặt. Nếu không có cái không thì không thể nào có cái có được. Vì vậy muốn trình bày chân lý diệu hữu thì phải trình bày chân lý chân không.

Chúng ta biết sau này ông Duy Ma Cật sẽ mượn về từ một cõi Bụt khác, hàng mấy chục ngàn tòa sư tử tọa rất lớn, rất cao. Do đó nếu không dọn trống nhà thì làm sao mang về ba mươi mấy ngàn tòa sư tử để mời khách quý của mình ngồi được? Vì vậy hóa hiện để phòng của ông trở nên trống trải là một điều rất cần thiết.

Khi phái đoàn đến thì thấy căn nhà trống rỗng, chỉ có ông Duy Ma Cật một mình nằm trên giường, và có lẽ đang giả vờ rên hừ hừ! Tại vì ông không bị bệnh thật sự mà chỉ thị hiện bệnh! Giả vờ ở đây có nghĩa là hóa hiện ra như vậy để độ người.

Khi bước vào phòng, Bồ tát Văn Thù Sư Lợi được ông Duy Ma Cật chào: Quý hóa thay! Ngài Văn Thù Sư Lợi mới đến! Cái đến của Ngài là một cái đến mà không đến, cái thấy của Ngài là một cái thấy mà không thấy.

Lập tức tung ra một chưởng! Đến mà không đến, đó mới thật là đến! Thấy mà không thấy đó mới thật là thấy! Đây thật sự là một Kim Cương chưởng.

Bồ tát Văn Thù Sư Lợi trả lời: Phải đấy cư sĩ! Nếu đã đến tức là không đến, nếu đã đi tức là không đi. Ngài bắt đầu nói về nguyên lý không tới không đi (no coming, no going), một trong những nguyên lý căn bản của tánh học trong đạo Phật Đại thừa.

Tánh học là môn học về phương diện thể tánh. Tánh tiếng Phạn là Svathava, là bản chất, mà bản chất của các pháp thì không tới, không đi, không một, không nhiều, không sanh, không diệt, cho nên Tánh học nằm trong phạm vi của Bát Nhã học, tức là Không. Mặt khác, tướng học là môn học về hiện tượng. Khi nghiên cứu và thiền quán về phương diện hiện tượng thì gọi là tướng học. Tướng tiếng Phạn là Laksana. Tướng học nằm trong phạm vi của Duy thức học hoặc nói theo danh từ mới là Duy biểu học. Pháp tướng là tướng trạng của các pháp, đứng về phương diện hiện tượng mà nói.

Như vậy Duy biểu học là học về tướng, Bát Nhã học là học về tánh. Con đường ta thường đi là từ tướng rồi vào tánh. Bắt đầu nghiên cứu học hỏi về hiện tượng, rồi từ từ đi vào bản chất của sự vật, chữ Hán gọi là tùng tướng nhập tánh, tiếng Anh có thể dịch là beginning with phenomena, you arrive at noumena.

Khi hai nhân vật đặc thù này gặp nhau, các Ngài đi liền vào tánh: Bồ tát Văn Thù Sư Lợi vừa đến? Đến như vậy là không đến, thấy tức là không thấy! Bồ tát Văn Thù Sư Lợi biết rằng đây mình không thể nói chuyện Pháp tướng được, mà phải đi ngay vào chuyện Pháp tánh lập tức, nên Ngài đã trả lời: Đúng vậy cư sĩ, đã đến tức là không đến, đã đi tức là không đi.

Vì sao vậy? Đến không từ đâu đến, đi không đi về đâu. Đây là nguyên lý không lai, không khứ. Điều này chúng ta đã được học ở kinh Nam Truyền. Khi điều kiện đầy đủ thì con mắt biểu hiện, và chúng ta thấy con mắt. Khi điều kiện không đầy đủ nữa thì con mắt ẩn tàng, chúng ta không thấy con mắt. Con mắt không từ đâu đến, con mắt cũng sẽ không đi về đâu. Nhục thân của chúng ta cũng vậy, khi điều kiện đầy đủ thì thân ta biểu hiện, khi điều kiện không đủ thì thân ta ẩn tàng. Thân ta cũng không từ một điểm nào trong không gian mà tới, và sau khi tàn hoại, thân ta cũng không đi về một điểm nào trong không gian cả.

Một câu hỏi muôn đời trong triết học: Con người từ đâu đến và con người sẽ đi về đâu? Câu trả lời của đạo Bụt rất đơn giản: Con người không từ đâu tới, và con người cũng sẽ không đi về đâu. Con người hiển lộ khi nhân duyên hòa hợp và đầy đủ, con người ẩn tàng khi những nhân duyên kia không còn đầy đủ nữa.

Bồ tát Văn Thù Sư Lợi không muốn nói lý lúc mới đến cho nên Ngài nói: Hãy khoan nói chuyện đó, cư sĩ cho tôi thăm hỏi trước đã. Một bên giả vờ bệnh, thì một bên phải giả vờ hỏi thăm. Toàn là chuyện thị hiện!

Cư sĩ bệnh ra sao? Có thuốc thang gì không? Và bệnh có thuyên giảm không? Đức Thế Tôn ân cần gởi lời thăm hỏi Cư sĩ! Như vậy khi gặp nhau thì phải ‘How do you do’ trước đã. Dù thấy người kia mạnh như voi cũng ‘How are you’ như thường! Nó rất là vô nghĩa, nhưng trong sự xã giao, vô nghĩa thì vô nghĩa, làm thì vẫn phải làm. Có làm thì mình thấy như thừa, nhưng không làm thì lại thấy thiếu! Thành ra tuy đây là hai bậc thượng đẳng trí thức, nhưng trong sự giao tiếp, vẫn phải có những câu thăm hỏi xã giao thường tình.

Sau khi đã nói xong những câu xã giao tối thiểu, Bồ tát mới bắt đầu câu chuyện: Bệnh cư sĩ nhân đâu mà sanh, sanh đã bao lâu, phải làm thế nào mới mạnh được?

Lúc này cư sĩ Duy Ma lại bắt đầu thuyết Pháp: Từ nơi si mê mà có ái nhiễm cho nên bệnh tôi sanh. Cố nhiên chẩn mạch như vậy là không phải chẩn mạch cho riêng cá nhân của Duy Ma Cật mà chẩn mạch cho tất cả chúng sanh. Nguyên nhân bệnh lý là si mê. Si mê là thiếu hiểu biết, hoặc có quá nhiều hiểu biết! Tại vì những cái biết của mình chất chứa nhiều quá, nhất là trong những cái biết đó có chứa chất quá nhiều thành kiến, những cái biết không chính xác chận đường mình, làm cho mình không thấy được sự thật, và tạo ra tình trạng ứ đọng. Si mê là những khối u mê làm cho ứ đọng. Nếu mình khôn ngoan thì những điều mình biết sẽ trở thành có lợi cho cái hiểu của mình. Nếu không khôn ngoan thì cái biết của mình sẽ làm thành những vật chướng ngại, làm nghẽn đường lưu thông của tâm lý.

Căn bệnh của chúng sanh là từ sự si mê. Si mê nên mới có ái. Ái ở đây có nghĩa là bám víu vào, níu chặt lấy, khao khát những cái không đáng khao khát, những cái có thể làm cho mình tiêu ma mà mình vẫn khao khát. Vì vậy mà những đau khổ phát sinh. Đó là bệnh. Trong mười hai nhân duyên, si hay vô minh, là nhân duyên thường được kể đầu. Ái là nhân duyên đưa tới thủ, tức là sự kẹt vào. Ái thủ là bệnh chung của chúng sanh.

Vì tất cả chúng sanh bệnh nên tôi bệnh. Đây là một trong những câu nổi tiếng của kinh Duy Ma, nói về nguyên lý duyên sinh, về nguyên tắc tương tức, tiếng Anh là interbeing. Điều này rất đúng. Nếu xã hội bệnh thì mình cũng bệnh theo. Rất khó cho mình tránh được bệnh trong trường hợp đó, trừ khi mình có một tự do lớn, mình có một chí khí rất lớn và mình có thể tạo cho mình được những thành trì để chống đỡ. Thành trì chống đỡ của người tu là giới, là định, là tuệ, là tăng thân.

Sống trong một xã hội có nhiều bạo động, có nhiều căm thù, một xã hội mà tình người không bền vững, thì tất cả những gì mình nghe, mình thấy, mình cảm đều có thể là những đường dây chuyền bệnh cho mình. Sớm muộn gì mình cũng sẽ bị lây bệnh, cũng sẽ mang chất liệu của sự bạo động, căm thù, nghi ngờ, chán nản của xã hội! Biết tu tập, biết dùng giới, định, tuệ để làm những áo giáp, và biết dùng tăng thân để nuôi dưỡng, thì mình mới khỏi bị lây bệnh. Sinh môi bệnh thì mình sẽ bị bệnh, đó là nguyên tắc tương tức của kinh Hoa Nghiêm.

"Nếu chúng sanh không bệnh thì bệnh tôi tự khắc lành". Trong bài Pháp thoại đầu tiên của một khóa tu dành cho những cựu chiến binh Hoa Kỳ, tôi đã dùng ý đó, nhờ vậy mà tôi đã tháo gỡ được cho họ ngay từ ngày đầu của khóa tu. Chiến binh Hoa Kỳ có rất nhiều mặc cảm. Sang Việt-nam đánh giặc, họ mang về rất nhiều thương tích. Họ thất trận, cho nên quần chúng Hoa Kỳ không mang ơn họ. Những người thuộc phe diều hâu không mang ơn họ đã đành, mà những người chủ trương chống chiến tranh lại đồng hóa họ với nhóm diều hâu, cho nên họ rất đau khổ khi về đến quê nhà! Cả hai bên, không bên nào thấy được những nỗi đau khổ của họ, không hiến tặng cho họ sự hiểu biết, sự đùm bọc và sự thương yêu. Vì vậy khi trở về quê hương xứ sở họ bị bệnh liên miên. Người nào cũng phải đi bác sĩ tâm thần, người nào cũng gây đau khổ cho vợ, cho con, cho xã hội nhân quần!

Trong lần gặp gỡ đầu tiên ở khóa tu, khi bước vào phòng, cảm thấy cái không khí ngột ngạt, nặng nề, tôi đã nói: Sự đau khổ của quí vị chính là sự đau khổ của những người không phải là cựu chiến binh. Nếu những người không phải là cựu chiến binh biết tu tập thì tự nhiên quý vị sẽ được lành bệnh. Tại vì họ thiếu hiểu biết, thiếu thương yêu, thiếu đùm bọc cho nên quý vị cứ bị bệnh dài dài. Nếu họ có tu học, có thương yêu, có hiểu biết thì tự nhiên quý vị sẽ lành bệnh. Tôi chỉ nói một cách đơn giản như vậy và họ hiểu liền. Ngôn từ tôi dùng, không chuyên môn như ngôn từ của kinh Duy Ma Cật: Nếu Bồ tát muốn hết bệnh thì hãy làm cho chúng sanh hết bệnh. Chúng sanh bệnh thì Bồ tát cũng bệnh, chúng sanh lành thì Bồ tát cũng lành.

Nếu được Bồ tát Văn Thù Sư Lợi hỏi: Bệnh đó do đâu mà sanh ra? thì tôi sẽ xin trả lời rằng: Bồ tát sở dĩ bị bệnh là do có lòng thương. Vi mình thấy bệnh của chúng sanh là bệnh của mình, cho nên dù được an ổn trong tháp ngà, trong tăng thân, trong giới luật của mình, Bồ tát cũng vẫn đau cái đau của chúng sanh. Bồ tát phải bệnh thì mới xứng đáng là Bồ tát. Bệnh đó là do lòng từ bi, do sự thông cảm và sự hiểu biết gây ra. Bệnh này là bệnh tự nguyện. Vì vậy mình mới hiểu được câu đại nguyện của Bồ tát: Chừng nào chúng sanh còn đau khổ thì Bồ tát còn lăn lộn trong cõi sinh tử. Nghĩa là Bồ tát tự nguyện cùng bệnh với chúng sanh để đưa chúng sanh ra khỏi giai đoạn khó khăn, khổ đau.

Trong câu chuyện hàn huyên kế, Bồ tát Văn Thù hỏi: Này cư sĩ, tại sao nhà cửa của cư sĩ trống không và không thấy có ai giúp đỡ cư sĩ cả vậy?

Ông Duy Ma Cật nói: Những cõi nước của các đức Bụt đều là không, đâu phải chỉ có căn phòng của tôi mới là trống? Phải trang nghiêm cõi nước mình bằng Không, nếu không có cái Không thì sẽ không có gì hết. Không là bản chất của tất cả, và Không là châu báu mà mình dùng để trang nghiêm Phật địa của mình. Có chân không thì mới có diệu hữu.

Bồ tát Văn Thù hỏi tiếp: Lấy gì làm không?

Cư sĩ Duy Ma Cật: Đã không thì đâu cần gì nữa? Lấy không làm không. Trong bản kinh tiếng Anh, người ta dịch là Empty of emptiness, không có cùng một nghĩa với câu trên.

Bồ tát Văn Thù: Không làm bằng chất liệu gì?

Cư sĩ Duy Ma: Không làm bằng chất liệu Không. Nếu bản chất của nó là không thì tại sao mình phải làm ra cái không nữa? Bản chất của nó là không phân biệt, cho nên nó mới là không.

Đoạn này trong bản dịch của thầy Huyền Trang là:

- Không tánh khả phân biệt gia? Tức là cái bản chất của Không mình có thể dùng sự phân biệt của mình để thấy rõ được không?

- Cái khả năng phân biệt của tâm thức cũng là Không.

- Sở dĩ giả hà? Tại sao vậy?

- Không tánh bất khả phân biệt như không. Nghĩa là bản chất của Không, vì không thể phân biệt được cho nên nó mới đích thực là Không. Nói rõ hơn là ta không thể dùng trí phân biệt để thấu đạt được bản chất của Không. Trí phân biệt của ta là một pháp, vì vậy mà bản tánh của nó cũng là Không.

- Như vậy ta phải đi tìm cái không ở đâu? Phải thành lập Không từ những căn bản nào?

Câu trả lời là phải tìm trong sáu mươi hai thứ kiến chấp. Sáu mươi hai kiến chấp được đề cập đến ở trong kinh Phạm Võng, là những kiến chấp của các lý thuyết có mặt trong thời của Bụt (gọi là những tà thuyết), và ông Duy Ma Cật trả lời rằng chân lý về không phải tìm ngay trong sáu mươi hai tà thuyết đó. Chính ở trong những tà thuyết đó ta mới tìm được những cái không phải là tà. Nghĩa là nếu mình có thể quán chiếu sáu mươi hai tà thuyết đó và vượt thoát được, thì mình thể nhập được vào tánh không. Cũng tương tự như khi hỏi: Tìm bông hoa ở đâu? Ta trả lời: Tìm ở trong thùng rác! Biết sử dụng rác, ta có thể tạo nên những bông hoa rất đẹp.

Chính nhờ quán chiếu và đi sâu vào những Pháp giải thoát của Bụt nên ta mới thấy được bản chất của sáu mươi hai thứ kiến chấp đó. Tại vì hai thứ này (pháp giải thoát và món kiến chấp) có cùng một bản chất. Hoa là Phật Pháp còn rác là Kiến chấp.

Thật ra nếu không biết Phật Pháp thì làm sao thấy được kiến chấp là kiến chấp? Và nếu không thấy được kiến chấp là kiến chấp thì làm sao thấy được Phật Pháp là Phật Pháp? Cũng như nghi và ngộ, nếu không có nghi thì không có ngộ. Nếu không có những câu hỏi khúc mắc về Phật Pháp thì sẽ không có cái hiểu sâu sắc về Phật Pháp. Tương tự như vậy, nếu không có phiền não thì sẽ không có Bồ Đề, và ngược lại nếu không có Bồ Đề thì làm sao biết cái đó là phiền não? Vì vậy mà ta nói phiền não tức Bồ Đề. Người có nhiều phiền não mà biết nhìn sâu, sẽ có nhiều Bồ Đề.

- Những Pháp giải thoát của Bụt phải tìm ở đâu?

- Tìm nơi tâm hành của tất cả chúng sanh.

Tâm hành của chúng sanh là miếng đất phì nhiêu nhất để gieo trồng những bông hoa Phật Pháp. Nếu không có những phiền não, nếu không có những khổ đau, thì làm sao có đất để trồng nên những bông hoa giải thoát? Cho nên kinh dạy phải tìm Phật Pháp ngay trong tâm hành của chúng sanh.

Vì vậy khi Ngài hỏi tôi: Tại sao tôi không có thị giả? thì tôi muốn nói cho Bồ tát biết là tất cả các chúng ma và ngoại đạo đều là thị giả của tôi cả. Tại sao tôi không tìm những sư cô và sư chú dễ thương và thánh thiện để làm thị giả? tại vì họ không có ích lợi gì cho tôi cả! Khi ma vương và ngoại đạo là thị giả của tôi thì tâm tôi càng ngày càng sáng, càng giỏi. Họ là những miếng đất nhiều phân, nhiều rác, tôi có thể dùng đất đó để trồng nhiều bông hoa rất đẹp.

Các loài ma vương ngoại đạo ưa sanh tử, nhưng bản chất của Bồ tát là không bỏ sanh tử, họ ở ngay trong sanh tử để độ thoát chúng sanh, như vậy mới là Bồ tát đích thực. Vì vậy tôi nhờ có ma làm thị giả, nhờ sống với ma mà tôi trở thành Bồ tát tại gia.

Thật ra nói thì dễ, nhưng làm thì rất khó! Nếu không có Bồ Đề tâm, không có giới, không có tuệ, ở với ma một thời gian mình sẽ không còn là Bồ tát nữa, mình sẽ thành ma luôn! Vì vậy làm một Bồ tát tại gia khó gấp trăm lần làm một Bồ tát xuất gia. Trong đám bùn, mình phải là một hoa sen thì mới nổi bật. Nhưng trong một vườn hoa nở rộ, nếu mình có thể chỉ là một nụ hàm tiếu thì mình cũng đã đóng góp được cái đẹp cho cưộc đời.

Tóm lại, diễn tiến và ý nghĩa của màn này là:

· Trước hết ông Duy Ma Cật làm cho căn nhà trống rỗng. Điều đó có nghĩa cái không là căn nguyên của cái có, chân không là căn bản của diệu hữu.

· Thứ hai là nguyên tắc không đến không đi.

· Thứ ba là bệnh và đi thăm bệnh đều là chuyện thị hiện cả.

· Thứ tư là nói về nguyên tắc tương tức của các pháp.

· Thứ năm là nói về bản chất của Không và tính cách bất nhị giữa Bồ Đề và phiền não

· Thứ sáu là nói về môi trường sinh hoạt của Bồ tát. Bồ tát là một bông hoa chỉ có thể mọc được ở vùng có nhiều rác rưởi, có nhiều khổ đau. Vì vậy tìm tới những cõi ít phiền não, chúng ta sẽ hiếm có cơ hội gặp được Bồ tát chân thực!

Bồ tát Văn Thù Sư Lợi lại hỏi:

- Bệnh của Cư sĩ tướng trạng như thế nào? Đây là nói về bản chất của bệnh.

- Bệnh tôi không hình, không tướng, không thể thấy được. Bệnh đó không phải đi đôi với thân, tại vì thân làm gì có tướng? Bệnh đó cũng không đi đôi với tâm, tại vì tâm cũng như huyễn. Bệnh tôi không phải là thân bệnh, mà cũng chẳng phải là tâm bệnh. Chúng sanh bệnh là vì tứ đại không điều hòa, còn bệnh của tôi không phải như vậy. Nguyên nhân bệnh của tôi là vì chúng sanh bệnh, cho nên tôi bệnh. Ở đây ông Duy Ma Cật lập lại tư tưởng đã đưa ra trước đó.

- Nếu một vị Bồ tát muốn an ủi một vị Bồ tát có bệnh, thì phải an ủi như thế nào mới đúng?

- Vị Bồ tát tuyên bố rằng thân này là vô thường, nhưng vẫn không nhàm chán, ghét bỏ thân này. Tuy tuyên bố rằng thân này có khổ, nhưng vẫn không có ý định buông bỏ thân này để đi vào Niết bàn tịch diệt. Tuy nói rằng thân này là vô ngã nhưng vẫn đem thân đó đi sâu vào trong môi trường khổ đau của chúng sanh để độ thoát họ. Như vậy Bồ tát chấp nhận sự thật vô thường, nhưng không từ bỏ vô thường, chấp nhận sự thật khổ nhưng không trốn chạy khổ, chấp nhận sự thật vô ngã nhưng vẫn dùng bản thân mình để đi vào độ thoát chúng sanh, tức là vẫn sử dụng ngã (có người độ và có người được độ). Chứ không nói rằng không có ngã, cho nên không có người nào cần được độ! Vô ngã như vậy là vô ngã lý thuyết, không đích thực là vô ngã.

Nói rằng thân này là không tịch (không tịch ở đây nghĩa là lìa các tướng), nhưng không nói rằng tôi phải bỏ cuộc đời để đi tìm cái tĩnh lặng ở trong Niết bàn.

Nói rằng phải sám hối những tội, những lỗi lầm ngày xưa, nhưng không bị kẹt vào ý niệm về quá khứ. Phải lấy bệnh mình mà thương bệnh người, nghĩa là nếu không có bệnh, mình sẽ không thấy được, không hiểu được những đau khổ của những cơn bệnh. Nếu không biết cách để xử lý những đau khổ của chính mình thì không thể nào thấy được cái đau khổ của người, không thể nào thương được người, và giúp được người. Cho nên bệnh cũng là một phương tiện rất cần thiết trong việc hoằng hóa độ sanh, vì vậy mà ông Duy Ma Cật đã thị hiện bị bệnh! Cho nên ta thấy câu Thân vô thường nhưng không nên nhàm chán cái thân này, diễn tả thái độ của Bồ tát, tuy chấp nhận sự thực vô thường, nhưng không nhàm chán cái thân vô thường.

Ta để ý trong phần đầu của kinh, ở Phẩm Phương tiện, khi ông Duy Ma Cật giả bệnh để bạn bè đến thăm, ông đã khuyên mọi người rằng: Các vị hãy nên nhàm chán cái thân này, chớ nên tham tiếc nó, hãy ưa muốn thân Phật. Nhưng bây giờ ông lại nói ngược lại: Không nên nhàm chán thân này!

Đọc kỹ chúng ta mới hiểu được lý do. Trước đây, ông thuyết Pháp cho một quần chúng đang đam mê thân này, đang có những ước vọng nhỏ bé, chỉ muốn bồi đắp, o bế cái thân vô thường này thôi. Vì vậy ông đã nói đừng tham đắm thân này, nên nhàm chán cái thân này, với chủ đích làm cho người ta phát khởi Bồ Đề tâm để trở thành Bồ tát, để tìm thân Bụt. Giờ đây ông đang nói chuyện với một vị đại Bồ tát. Ngài đã là một Bồ tát rồi, cho nên ông không cần khuyến nhủ vị Bồ tát này từ bỏ thái độ Tiểu thừa để đi vào Đại thừa nữa.

Nói tóm lại tuy cái sự thật là vô thường là khổ, là vô ngã, là tịch diệt, nhưng không vì lý do đó mà mình trở nên bất động, tiêu cực, chỉ muốn tìm sự an ổn cho riêng mình, để mặc chúng sanh khổ đau. Vị Bồ tát phải thường khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vương, điều trị tất cả các bệnh của chúng sanh. Đó là chất liệu của đoạn kinh này.

Bồ tát Văn Thù hỏi tiếp: Này cư sĩ! vị Bồ tát khi có bệnh thì phải điều phục tâm mình như thế nào?

Ông Duy Ma Cật đáp:

- Bồ tát có bệnh phải nghĩ như thế này: Bệnh là do các phiền não và những tri giác sai lầm chất chứa trong quá khứ, cái gốc của những phiền não và tri giác sai lầm đó là ngã tưởng. Ngã tưởng là cái khái niệm về ngã, cái ảo tưởng về một cái ta thường tại, độc lập.

Đây là quan điểm của Tiểu thừa. Họ quan niệm rằng: Những phiền não, khổ đau của mình đều do những tri giác sai lầm, và những tri giác sai lầm đó có gốc rễ ở ngã tưởng, perception of self. Tưởng rằng mình đau khổ riêng một mình! Tưởng những người chung quanh làm cho mình đau khổ! Sự thực thì sự đau khổ của một người là sự đau khổ của tất cả. Đau khổ cũng có tính vô ngã, cho nên trị liệu cũng phải trị liệu theo cách vô ngã. Mình trị liệu cho mình và người khác cũng giúp trị liệu cho mình. Cũng vậy, người khác trị liệu cho họ, và mình phải giúp những người ấy trị liệu cho họ.

Đây cũng là một quan điểm của Tiểu thừa.

Tất cả đều do ngã tưởng mà ra, và phương pháp trị liệu là phải khởi pháp tưởng, tức là phải có sự quán chiếu về pháp.

Đây cũng là một quan điểm khác của Tiểu thừa. Tiểu thừa cho rằng không có ngã, nhưng có pháp. Cái ta không có, nhưng có những yếu tố làm thành cái ta: Ngã không pháp hữu. Tôi được làm bằng những chất liệu không phải là tôi, vì vậy tuy cái tôi không có, nhưng những chất liệu làm ra cái tôi thì có. Đó là quan điểm của phái Hữu bộ, Sarvastivada.

Khi quán chiếu như vậy mình thấy không phải là cái ngã của mình có sanh, có diệt mà chỉ có sự sanh diệt của các pháp. Vì vậy pháp tưởng là sự quán chiếu về pháp để giúp mình nhổ được cái gốc của ngã tưởng, tức là chấp ngã. Đó là sự thực tập của phái Tiểu thừa.

Theo quan điểm của Đại thừa thì các pháp, các yếu tố tạo cho chúng ta một ảo tưởng về ngã, cũng không có. Như vậy theo Đại thừa thì ngã không mà pháp cũng không, vì vậy khi Bồ tát có bệnh thì phải trừ diệt pháp tưởng.

Trước đây thì trừ diệt pháp tưởng là để diệt trừ ngã tưởng. Giờ đây vì bị kẹt vào pháp tưởng nên phải thực tập để xa lìa pháp tưởng. Pháp tưởng này cũng điên đảo, cũng sai lầm. Như vậy không chấp vào ngã nhưng còn chấp vào pháp thì vẫn còn bệnh. Vì vậy mà phải diệt bệnh đó tận gốc.

Ta hãy đọc xuống vài hàng nữa: Chỉ trừ bệnh (chấp) mà không trừ pháp, dạy cho dứt trừ gốc bệnh. Sao gọi là gốc bệnh? Nghĩa là vì có phan duyên mà thành gốc bệnh.

Chúng ta nên tìm hiểu đoạn này. Chỉ trừ bệnh chấp mà không trừ pháp. Thái độ của người Tiểu thừa là rất sợ pháp. Họ cho rằng các pháp là vô thường, là vô ngã, chúng làm cho mình đau khổ, vì vậy mà mình phải xa lìa chúng, mình phải chạy trốn chúng. Phải trốn chạy vào một nơi gọi là Niết bàn, trong đó không có pháp. Sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp đều là những kẻ thù của mình, chúng làm mình điên đảo, đau đớn, điêu đứng, vì vậy muốn được giải thoát thì phải chạy trốn chúng.

Người Đại thừa tấn công vào điểm này. Trong kinh Bảo Tích có một đoạn rất ngộ nghĩnh, dễ thương: Có người lượm một cục đá ném vào con chó. Bị đau quá, con chó giận và chạy theo cục đá sủa để trả thù. Vì vô minh, con chó đã không biết rằng nguồn gốc sự đau khổ của nó không phải là cục đá, mà chính là người liệng cục đá. Người đau khổ cũng vậy, vì sự chấp nhất của mình, vì sự vô minh trong tâm mình mà mình đau khổ. Vậy mà mình cứ đổ lỗi cho sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

Cho nên tu tập thông minh là trừ chấp của mình, chuyển hóa nhận thức của mình, chứ không phải thù ghét những thứ chung quanh và cho chúng là nguyên do của những khổ đau của mình.

Nếu ở cùng với đại chúng mà mình có nhiều đau khổ thì thường thường mình cho rằng những đau khổ đó là do những người trong đại chúng gây ra. Kỳ thực thì đại chúng không phải là nguồn gốc đích thực của sự đau khổ của mình, mà chính là do cách nhìn, cách hiểu và cách mình đối xử với đại chúng, làm cho mình đau khổ. Xã hội cũng vậy. Những đau khổ của mình là do mình không thấy được bản chất của xã hội, mình không biết cách sống để làm cho mình có an lạc, có giải thoát. Mình thù ghét xã hội rồi tìm vào chùa ở! Nếu ở chùa mà vẫn tiếp tục thù oán xã hội, thì cũng chẳng đi đến đâu. Chùa là nơi để chuyển hóa tâm tư chứ không phải là nơi để trốn tránh xã hội. Một ngôi chùa theo đúng nghĩa là một nơi giúp mình có cơ hội và khả năng trở về với xã hội, có thể sống an lạc trong xã hội, và có thể đóng góp vào sự chuyển hóa xã hội.

Đi tìm một Niết bàn tách rời khỏi các pháp là không tưởng! Đó là quan niệm của Đại thừa.

- Làm thế nào để vượt khỏi Pháp tưởng?

- Phải thực tập sự xa lìa ngã và ngã sở. Phương pháp tu hành bắt đầu lại từ đầu. Ngã tức là ta, và ngã sở là của ta. Ngã tiếng Anh là Me, ngã sở là Mine.

Để quý vị hiểu rõ đoạn kinh này mà thực tập dễ hơn, tôi xin nói thêm về ngã và ngã sở.

Kiến chấp về ngã có nhiều hình thái. Hình thái chấp thông thường nhất là Thân này là tôi. Chữ thân ở đây là tiếng Việt, không phải là Hán Việt. Thân này có nghĩa là sắc thân. Trong khi đó chữ thân ở nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, không phải là chữ thân này. Chữ thân trong sắc thân bao gồm cả năm món nhãn, nhỉ, tỷ, thiệt, thân, và nó có nghĩa là tôi. Chấp ngã nghĩa là đồng nhất cái này với tôi. Nói rõ ra, chấp ngã tức là đồng nhất uẩn với ngã. Tôi là cái thân này, tôi là cái cảm thọ này, tôi là cái tri giác này, tôi là cái tâm hành này, tôi là cái nhận thức này. Đồng nhất tôi với một trong năm uẩn hoặc cả năm uẩn thì gọi là chấp ngã.

Ngoài sắc thân, còn bốn yếu tố khác là thọ, tưởng, hành, và thức. Ở đây mình chỉ đề cập đến thân như một đại diện. Hình thái chấp thứ hai là sắc thân này là của tôi. Nó không phải là tôi, nó là của tôi. Đó gọi là chấp ngã sở, có nghĩa tôi là một cái, còn uẩn là một cái khác, và nó thuộc về tôi. Trong chấp ngã thì tôi là uẩn, nhưng trong chấp ngã sở thì tôi và uẩn là hai cái riêng biệt và uẩn là vật sở hữu của tôi. Ví dụ cái nhà của tôi, nó là một trong những vật sở hữu của tôi.

Chấp thứ ba là thân trong tôi, tôi trong thân. Nó có nghĩa đây là tôi, ở trong đó có cái thân, hoặc đây là cái thân, ở trong đó có cái tôi. Như vậy, trong hình thái chấp thứ ba, cái thân này không phải là tôi, cái thân này cũng không phải là của tôi, nhưng trong cái tôi có cái thân, và trong cái thân có cái tôi. Chấp này gọi là chấp tương tại, một cách chấp sâu hơn, vi tế hơn, nhưng vẫn là chấp.

Thứ tư, vũ trụ là tôi, tôi là vũ trụ. Tôi không những ở đây mà tôi còn ở những chỗ khác. Vũ trụ là trường tồn, là vĩnh cửu, tôi cũng là trường tồn, cũng là vĩnh cửu. Đây cũng là một ngã chấp, nó rất quen thuộc với Bà La Môn Giáo. Cái Đại ngã, "cái ta lớn" là một tư tưởng Upanisad, không phải là một tư tưởng của Phật Giáo. Tuy vậy có rất nhiều Phật tử kẹt vào cái chấp đó, và họ lầm tưởng đó là một tư tưởng của Phật Giáo.

Trên đây ta chỉ nói về những cái sai, những cái tiêu cực. Trên phương diện tích cực thì lại khác. Thông thường ngôn từ đạo Bụt giúp ta thấy điều sai chứ ít khi nói đến điều không sai. Mình chỉ đạt được cái không sai khi mình thấy được cái sai. Đây là một phương pháp rất là đạo Bụt. Phương pháp đó gọi là Không, Via Negativa.

Nhờ nhắc đến và loại dần những cái không phải là X, ta đi gần đến chân tướng của X hơn. Ví dụ như sầu riêng. Nói về sầu riêng thì làm sao nói được? Chỉ ăn thì mình mới biết được sầu riêng là gì. Vì vậy nếu cần nói về sầu riêng ta có thể nói rằng: Sầu riêng không phải là mít, không phải là xoài, không phải là chuối v.v... Kể càng nhiều thì cái hiểu sai lầm về sầu riêng của người nghe càng bớt đi. Loại trừ những thứ không phải là sầu riêng, dần dần mình có khả năng biết được sầu riêng, dần dần mình đi gần đến bản chất của sầu riêng. Lúc đó tuy chưa thực chứng được bản chất của sầu riêng, nhưng mình cũng biết được sầu riêng không phải là những cái mà ta đã biết.

Con đường của Bụt dạy là con đường trung đạo. Con đường vượt thoát hai cái thấy gọi là thường và đoạn. Thường tiếng Anh là Eternalism, tức là cứ như vậy hoài, vĩnh cửu, bất biến. Đoạn tiếng Anh là Nihilism, tức là hư vô, hoàn toàn không có gì cả.

Khi mình chấp vào ngã thì mình chấp vào thường. Khi Bụt nói đừng chấp vào thường thì mình rơi vào hố đoạn! Đó là chấp đoạn, và chấp đoạn còn tệ hơn cả chấp thường. Nó có nghĩa là sau khi nói mít không phải là sầu riêng, xoài không phải là sầu riêng v.v..., mình nói sầu riêng không là cái gì cả, cái gì cũng không phải là sầu riêng thì làm sao có sầu riêng? Kỳ thực vẫn có sầu riêng và mình chỉ có thể tiếp xúc được với sầu riêng bằng cách trực tiếp ăn sầu riêng mà thôi.

Đó gọi là thực chứng.

Như vậy thì Niết Bàn, Thực tại, Không, Chân như v.v... là gì? Mình chỉ có thể trả lời rằng nó không phải là cái này, không phải là cái kia, và chính mình phải kinh nghiệm nó, phải thể nhập vào nó thì mình mới thấy được, mới hiểu được. Bụt loại dần những thứ không phải là Niết bàn, không phải là Thực tại, không phải là Không v.v... để dẫn mình đến gần những thực thể đó. Chính mình phải nếm, phải thể nhập vào, phải thực chứng được thì mình mới "ngộ". Kinh Pháp Cú (Dharmapada) có câu: "Hãy tự thắp đuốc lên mà đi" là cũng diễn bày cùng một ý.

Ta phải lìa khái niệm về ngã và ngã sở, phải lìa khái niệm có trong và có ngoài, nghĩa là thấy cái ngã nằm ở trong và cái phi ngã nằm ở ngoài. Cái ngã là thọ, tưởng, hành, thức, còn cái phi ngã là những cái khác.

Phải đi sâu hơn mới thấy được cái gọi là bình đẳng tánh. Thế nào gọi là bình đẳng? Thế nào gọi là Ngã bình đẳng? Niết bàn bình đẳng? Khi nghe nói không có ngã nhưng có Niết bàn, thì lúc đó mình đánh mất cái bình đẳng. Tại vì Niết bàn trước hết là một ý niệm của mình, ngã cũng là một ý niệm khác. Đó là hai ý niệm rất bình đẳng.

Ta đừng nên nói ngã là không có và Niết bàn là có, tại vì Niết bàn không thể dùng ý niệm có hay không mà giảng diễn được. Nói rằng không có Niết bàn là sai, mà nói có Niết bàn cũng không đúng! Vậy thì làm sao để thấy được Niết bàn? Phải đi vào ngã, đi vào cái khái niệm về ngã, khám phá được cái bản chất của ngã thì ta mới thấy được bản chất của Niết bàn.

Tại vì ngã trước hết là một khái niệm, mà khái niệm đó cũng là vô ngã. Nó có nghĩa là cái khái niệm về ngã của mình cũng được thành lập bởi những yếu tố khác. Phải có nguyên do nào đó thì mình mới có một chấp ngã. Như vậy chấp ngã cũng giống như một bông hoa hay một đám mây, tất cả đều do những yếu tố tạo nên. Tương tự như vậy, một giấc mộng tuy mình không sờ mó được, nhưng giấc mộng cũng là một pháp như tất cả mọi pháp khác. Giấc mộng cũng được tạo thành bởi những yếu tố hoặc sinh lý, hoặc tâm lý, hoặc xã hội, hoặc ước mơ, hoặc vọng tưởng. Nếu đi sâu vào bản chất của giấc mộng, mình cũng sẽ tìm được bản chất của vũ trụ.

Tại sao có ý niệm về ngã? Tại vì có những nhân duyên này, nhân duyên nọ. Nếu mình thấy được "bản chất không" của ngã thì mình thấy được bản chất của Niết bàn. Cho nên "lông rùa sừng thỏ", tuy không có trong thực tế, nhưng nó cũng là một ý niệm. Quán chiếu về bản chất của lông rùa sừng thỏ thì có thể thấy được bản chất của vũ trụ là vậy. Cũng như ông già Noel, trong thực tế làm gì có? nhưng vì chúng ta có một ý niệm về ông già Noel. Ông phát sanh từ những yếu tố tâm lý, xã hội, những nhu yếu của trẻ con, của người lớn. Nhìn vào ý niệm ông già Noel, mình có thể thấy được bản chất của vũ trụ. Ý niệm về Ông già Noel cũng giống như ý niệm về lông rùa sừng thỏ hay ý niệm về Ông Táo của người Việt-Nam.

Thực ra thì khi mở miệng nói là ta đã lấy thanh gươm chặt vật thể ra làm hai phần! Ví dụ khi nói cái bàn thì tự nhiên mình đã phân biệt đây là cái bàn, còn những thứ khác không phải là cái bàn! Cũng vậy, khi nói Niết bàn, tức là mình đã nhận rằng có cái không phải là Niết bàn! Ngã cũng vậy. Như vậy thì Ngã và Niết bàn chúng thật là bình đẳng, tại sao vậy? tại vì cả hai đều là không. Do đâu mà không? Do văn tự nên không. Văn tự tức là ngôn ngữ, là lời nói dùng để gọi, để chỉ một pháp.

Các pháp như cái bàn, bông hoa hay Niết bàn đều chứa đựng trong khái niệm, gọi là khái niệm pháp, khái niệm bông hoa, khái niệm Niết bàn. Mỗi khái niệm như vậy đều được gán cho một nhãn hiệu, gọi là danh ngôn. Danh ngôn và khái niệm là những phương tiện dùng để chỉ các pháp. Tuy vậy danh ngôn và khái niệm không giúp ta đạt tới bản chất của các pháp. Sở dĩ như vậy là vì danh ngôn và khái niệm thường chia chẻ thực tại, thường làm cái này tách rời cái kia, làm mất bình đẳng tánh và không tánh của vạn vật.

Chỉ những người thông minh mới có khả năng sử dụng danh ngôn và khái niệm mà không bị vướng vào kiến chấp. Người thông minh khi tiếp nhận danh ngôn và khái niệm cũng không bị kẹt vào kiến chấp. Như vậy người nói Pháp và người nghe Pháp, nếu cả hai đều có khả năng sử dụng danh ngôn và khái niệm, họ sẽ có một sự thông cảm rất sâu sắc. Nếu cả hai đều bị kẹt vào danh ngôn và khái niệm thì sự truyền thông sẽ khó khăn và buổi nói Pháp đó không thành công.

Chúng ta dùng văn tự để đặt tên cho các pháp. Tên đi đôi với ý niệm có và ý niệm không. Ví dụ cái bàn, nó hàm chứa ý niệm có cái bàn hay không có cái bàn. Vì vậy sự thật được diễn bày trong Tông phái Thiên Thai bằng ba khía cạnh: không, tên gọi, và trung. Trong Đại Trí Độ Luận có một bài kệ tuyên thuyết chủ trương này:

Nhân duyên sở sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị không,

Diệc danh vi giả danh,

Diệc danh trung đạo nghĩa.

Nghĩa là những pháp do nhân duyên phát khởi, ta gọi là không. Các pháp đó cũng có thể gọi là giả danh, như là cái bàn, bông hoa, chúng đều là giả danh. Các pháp đó là không, nhưng không phải chúng không có mặt, chúng có mặt trên bình diện khái niệm và danh từ và ta phải xử lý chúng qua tên gọi. Phương tiện đó gọi là những giả danh, có nghĩa là khi dùng "danh từ bàn" và nói cái bàn, thì cái bàn đó là một pháp. Cái bàn có nhưng có với tư cách một tên gọi. Nếu thông minh thì mình có thể liên hệ "cái bàn" với bản chất không của nó.

Diệc danh vi giả danh, Diệc danh trung đạo nghĩa, mình có thể gọi các pháp là giả danh và mình cũng có thể gọi chúng là trung đạo. Trung đạo nghĩa là siêu việt ý niệm có và ý niệm không. Do đó đứng trên bình diện cạn mà nói, các pháp có thể gọi là không, là có, hoặc không không cũng không có. Đứng trên bình diện sâu thì các pháp là không. Chữ không này có nghĩa là giả danh, hay là trung đạo. Ta thấy như có ba khía cạnh của một thực tại, ba tên gọi của một thực tại, kỳ thực một khía cạnh bao gồm cả hai khía cạnh kia. Cái bàn, nó là giả danh, nhưng đồng thời nó cũng là không và cũng là trung đạo. Điều này được áp dụng cho tất cả các pháp.

Ta không thể nói rằng trung đạo là không hay là có; là sanh hay diệt; tới hay lui; dơ hay sạch. Nếu mình không thấy được văn tự là gốc rễ của thuyết giả danh và giáo lý Tam Quán, mình sẽ không nhận diện được nó là hạt giống của phép quán Thiên Thai Tông.

Bây giờ chúng ta hãy trở về với kinh Duy Ma.

Trong phẩm này chúng ta có một khái niệm khác gọi là khái niệm vô sở đắc. Vô sở đắc được sử dụng để nói về phương pháp. Nó có nghĩa không có trong và không có ngoài. Vô sở đắc có nghĩa là chúng ta không cần đi tìm gì nữa, không cần đạt tới điều gì nữa, tất cả đều đã đầy đủ, đã có mặt. Niết bàn đã có sẵn, tất cả các pháp đều đang an trú trong Niết bàn, chúng ta không cần chạy đi tìm Niết bàn nữa. Niết bàn không nằm trong thời gian và cũng không lệ thuộc vào không gian. Vì vậy mà trong thế giới của sanh, lão, bệnh, tử, và của phiền não, Bồ tát cảm thấy an toàn, cảm thấy at home! Đó là nhờ Bồ tát biết các pháp đều an trú trong Niết bàn.

Vì vậy trong đoạn này của kinh ta thấy có câu: Đó là Bồ tát có bệnh, điều phục tâm mình để đoạn các khổ già, bệnh, chết là Bồ Đề của Bồ tát. Sanh, lão, bệnh, tử là thế giới giác ngộ của các vị Bồ tát, tại vì bản chất của sanh, lão, bệnh, tử cũng là Bồ Đề, cũng là Niết bàn, cũng là giác ngộ, cho nên Bồ tát an trú trong thế giới của sanh tử và phiền não mà vẫn thấy thảnh thơi!

Xuống vài hàng nữa ta thấy kinh nói đến quan điểm của giải thoát. Chúng ta đã nghe nói giải thoát theo Tiểu thừa là trốn chạy sanh tử và lo cho thân mình. Nhưng giải thoát của Bồ tát thì như thế nào? Thế nào gọi là bị ràng buộc, thế nào gọi là được giải thoát? Tham đắm nơi thiền vị là Bồ tát đang bị ràng buộc. Nếu bị tham đắm trong sự yên tĩnh của thiền tập, lấy thiền tập làm chỗ trú ẩn, vì sợ cuộc đời bên ngoài, thì đó là mình bị ràng buộc, không có giải thoát, chưa đích thực là một vị Bồ tát. Câu này như là một lời tố cáo những vị A La Hán, hay những người đang đi trên con đường trở thành A La Hán. Họ đi tìm sự an tịnh của riêng mình.

Dùng phương tiện thọ sanh có nghĩa là một vị Bồ tát có giải thoát thì có khả năng và điều kiện để cứu độ chúng sanh. Nếu không thì đó là một người đang bị ràng buộc chứ không phải là người đã được giải thoát. Như vậy ý niệm này hoàn toàn chống đối lại ý niệm của những người đi tìm sự an tịnh của Niết bàn trong Tiểu thừa.

Bồ tát dùng ái kiến trang nghiêm Phật độ, thành tựu chúng sanh, ở trong các pháp Không, Vô tướng, Vô tác, mà điều phục lấy mình, đó là không có phương tiện trí tuệ thì buộc. Đoạn dịch này không được rõ nghĩa cho lắm. Trong bản dịch của thầy Huyền Trang, đại ý của đoạn này là: "Nếu Bồ tát biết làm đẹp cho cõi của mình, tức là biết làm trang nghiêm cho cõi của mình, và trong cõi đó, giúp đỡ và thành tựu cho các chúng sanh, thì đó là một vị Bồ tát có giải thoát. Nếu Bồ tát không biết làm dáng tức là không biết làm đẹp cho mình và cho hoàn cảnh của mình, không biết dùng những phương tiện mà độ chúng sanh, thì vị Bồ tát đó đang bị ràng buộc".

Như vậy Bồ tát là phải biết làm đẹp cho cuộc đời. Nếu nói: Thôi tu hành cần gì phải đẹp, đâu cần phải trồng hoa mới tu hành được, đâu cần phải quét nhà cho sạch sẽ trang nghiêm mới tu hành được, tôi tu hành, ăn ra sao cũng được, ngủ sao cũng được, đời này là tạm, mình cần phải về "cõi kia" mới là vĩnh cửu, thì đó là đang bị ràng buộc. Cùng tu học, cùng dọn đạo tràng của mình cho thật thanh tịnh, đẹp đẽ, trồng hoa, chăm sóc cây cảnh và làm cho những người đến tu học với mình có hạnh phúc, thì đó mới thật là Bồ tát trang nghiêm tịnh độ, và là Bồ tát có giải thoát.

Sang trang kế, chúng ta có khái niệm về hồi hướng. Tất cả những điều mình làm hôm nay, hoặc thiền hành, thiền tọa, điều phục phiền não, vun trồng cội phước v.v..., nếu mình không hồi hướng về vô thượng chánh đẳng chánh giác thì mình không giải thoát. Mình phải hồi hướng tới tất cả chúng sanh, tức là mình phải có ước nguyện làm thế nào để mình và tất cả chúng sanh đều được thành tựu quả vị Bồ Đề cao nhất, thì lúc đó mình mới là một vị Bồ tát có giải thoát. Nếu mình mong cầu ít hơn thì đó là một vị Bồ tát đang bị ràng buộc.

Nguyện dĩ thử công đức,

Phổ cập ư nhất thiết,

Ngã đẳng dữ chúng sanh,

Giai cộng thành Phật đạo.

Những công đức mà con đã làm được, và những công đức mà con sẽ làm trong nay mai, con muốn hồi hướng cho tất cả chúng sanh, để mai đây mọi người đều đạt được quả vị giác ngộ hoàn toàn. Khi có lời nguyện như vậy thì mình mới là một vị Bồ tát giải thoát. Nếu mình nói sức con chỉ đến đó thôi, hôm nay con làm được chừng ấy công đức, đủ cho con sau này an dưỡng trong cõi tịnh độ, an dưỡng trong cõi Niết bàn Tiểu thừa, thì đó là một vị Bồ tát không được giải thoát.

Đọc xuống vài hàng nữa ta sẽ thấy thế nào gọi là quán thân. Quán thân là một phương pháp rất cổ điển trong đạo Bụt, quán thân trong thân.

Ở đây quán thân có nghĩa là phải quán thân là vô thường, là khổ, là không, là vô ngã. Tuy vậy dầu cho thân là vô thường, là khổ, là vô ngã mà vẫn không có ý nhàm chán, rời bỏ thân này, rời bỏ vô thường này, vô ngã này, khổ này, không này, thì đó mới thật là giải thoát. Dù thân có bệnh mà không nhàm chán, không chạy vào cõi diệt độ, thì đó mới thật là giải thoát, đó mới là ý niệm chân thật về phương tiện. Phương tiện tức là sử dụng được những cái vô thường, khổ, không, vô ngã, bệnh v.v..., sử dụng hết để làm đạo Bồ Đề.

Tất cả những đoạn kinh đi sau đoạn này đều để nói về trung đạo. Ở trong sanh tử mà không bị nhiễm ô, đó là trung đạo. An trú trong Niết bàn mà vẫn không diệt độ là hạnh của Bồ tát. Niết bàn là tại đây, an trú ở đây không cần trốn đi đâu cả.

Nếu tiếp tục đọc cho hết Phẩm này, chúng ta sẽ thấy cùng một đường lối, đường lối trung đạo gọi là bất xả. Bất xả tức là không bỏ rơi cuộc đời này để đi tìm sự vắng lặng cho riêng mình.