Tìm vào thực tại

Thiền Định Phật Giáo Việt Nam

Đến đây, như chúng ta đã biết, con đường giải thoát sinh tử khổ đau là con đường Giới, Định, Tuệ. Nói gọn là con đường Thiền định với Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là tiêu biểu.

Thế Tôn dạy: " Này các Tỷ-kheo, khi nào các Thầy có giới khéo thanh tịnh và Chánh tri kiến, các Thầy hãy y cứ trên giới, tu tập Tứ Niệm Xứ theo ba cách: Nhiệt tâm, Chánh niệm tỉnh giác và Nhiếp phục tham ưu ở đời" (Tương Ưng Bộ Kinh V, tr.148)

Chúng ta có thể phát biểu rằng: Phật giáo qua quá độ tiến triển đã có nhiều bộ phái ra đời có những hình thức sinh hoạt tu tập khác nhau; tuy nhiên, tất cả nội dung tu tập vẫn hướng về một điểm là làm thanh tịnh ba nghiệp thân, lời và ý, loại trừ tham, sân, si. Chúng ta cũng có thể nói rằng: bất cứ một phương thức tu tập nào đưa vào giải thoát cũng chứa đựng một nội dung Thiền định (giới, định, tuệ), hay bất cứ bước đi giải thoát nào cũng là bước đi của Thiền, như chính lời Thế Tôn đã dạy "Tứ Niệm Xứ là con đường độc nhất đưa đến giải thoát" (Trung Bộ Kinh I, tr.57). Từ nhận định này, ta đi vào khảo sát sắc thái của Thiền định Phật giáo Việt Nam.

Về lịch sử Phật giáo du nhập Việt Nam có nhiều tài liệu trình bày khác nhau của các nhà nghiên cứu lịch sử.

Trước kia, người ta cứ nghĩ rằng Phật giáo Việt Nam là chính Phật giáo từ Trung Quốc truyền qua. Gần đây các sử gia, học giả đã chứng minh rằng Phật giáo đã có mặt tại Việt Nam trước khi du nhập Trung Quốc. Hẳn dòng Phật giáo này phải từ Ấn Độ qua theo đường biển.

Theo các tài liệu đã được nêu dẫn, trung tâm Phật giáo Việt Nam xưa nhất được tìm thấy là trung tâm Luy Lâu có mặt vào thế kỷ thứ nhất Tây lịch, trước cả trung tâm Phật giáo Lạc Dương và Bành Thành của Trung Quốc. Dù Phật giáo đến Việt Nam bằng con đường nào thì thời gian du nhập vẫn được các nhà nghiên cứu sử đồng ý là vào thế kỷ thứ nhất, thứ hai Tây lịch, và nội dung Phật giáo gây ảnh hưởng ở Giao Chỉ vẫn chỉ là hai nguồn giáo giao nhau: một nguồn Phật giáo từ Trung Hoa và nguồn kia từ Ấn Độ.

Nguồn từ Ấn Độ theo đường biển do các thương nhân Ấn đem tín ngưỡng nhân gian Ấn và tín ngưỡng Phật giáo của cư sĩ ấn đến. Đại để là các giáo lý nhập môn như Bố thí và Năm giới (năm giới của Phật tử tại gia), kính ngưỡng ngôi Tam Bảo. Phật giáo qua ảnh hưởng của các thương nhân Ấn thì nặng sắc màu tín ngưỡng hơn là sắc thái định và tuệ. ảnh hưởng này đã lan rộng vào quần chúng bình dân Việt Nam, như chính danh từ "Bụt" (Buddh hay Buddha) đã có mặt trong văn học dân gian Việt Nam (tiêu biểu là danh từ Bụt có mặt trong câu chuyện tấm Cám, cổ tích Việt Nam).

Các tu sĩ Ấn cũng theo thương thuyền đến Giao Chỉ và lập nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Có lẽ nội dung dòng Phật giáo này là Bắc tông, đến từ trung tâm Bắc tông của Ấn Độ phát triển ở miền Duyên Hải Đông Nam Ấn.

Nguồn Phật giáo từ Trung Quốc sang cũng là Bắc tông, giới thiệu hầu hết là các kinh điển Bắc tông, đặc biệt là Thiền Tổ sư Đạt-mạ truyền bá.

Kết quả của các ảnh hưởng giáo lý Bắc tông đã để lại Việt Nam các Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường qua nhiều thế kỷ.

Thể cách tu tập nổi bật là Thiền Công án hay Thiền Tổ sư. Giáo lý mở tông nổi bật là giáo lý Bát-nhã, trực tiếp là kinh Kim Cương Bát-nhã. Đây là giáo lý nền tảng của các bộ phái thuộc Bắc tông.

Tôn chỉ của Thiền Công án là "Giáo ngoại biệt truyền; bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" (truyền riêng ngoài giáo, không lập văn tự, chỉ thẳng vào tâm người, thấy tánh hành Phật) nên việc truyền bá bị giới hạn ở đối tượng tiếp thu và ở mặt phổ biến văn hóa giáo dục Phật giáo trong quần chúng. Thiền này chỉ đặc biệt thích ứng với các căn cơ thông hội, trí tuệ - thường là tầng lớp thượng lưu trí thức của xã hội. Do đó, Phật giáo bấy giờ phát triển rất giới hạn và có một chỗ đứng rất là khiêm tốn trong lòng dân tộc Việt. Mãi cho đến triều đại Lý, Trần, khi mà các vua, tôi trong triều có đủ nhân duyên nghiên cứu sâu rộng giáo lý đức Phật và phát tâm dấn thân tu tập giải thoát thực sự, thì Phật giáo mới tìm thấy một chỗ đứng ảnh hưởng tương đối thích đáng trong xã hội ta, và hưng khởi theo với triều hưng thịnh của dân tộc trong suốt bốn trăm năm lịch sử.

Phật giáo dưới triều Lý, Trần có thể được xem là tiêu biểu cho Phật giáo Việt Nam. Chúng ta có thể khảo sát và tìm hiểu giai đoạn Phật giáo này như là sắc thái đặc biệt của Phật giáo Việt Nam mà dòng Thiền Trúc Lâm là tụ điểm.

Năm 971, Thiền sư Ngô Chân Lưu, Thiền phái Vô Ngôn Thông, được vua Đinh Tiên Hoàng phong chức Tăng thống với hiệu Khuông Việt Thái Sư, cố vấn một số chính sự cho nhà vua. Phật giáo bấy giờ đã được chấp nhận như là vai trò hướng dẫn và chỉ đạo quốc sự. Tiếp đến, vua Lê Đại Hành lại mời sư Pháp Thuận và sư Vạn Hạnh cố vấn các quốc sự. Thiền sư Vạn Hạnh tiếp tục cố vấn cho vua Lý Thái Tổ, đầu triều Lý. Các Thiền sư chỉ đóng góp vào chính sự mà không tham dự vào chính quyền, vẫn giữ nguyên cương vị tu sĩ Phật giáo và sống ở chùa riêng mình.

Cứ thử đi vào một số thi ca của các Thiền sư, ta có thể nhìn được nguồn giáo lý mà quý vị đã hấp thụ và dung hóa.

Chẳng hạn về Thiền sư Vạn Hạnh trong vần thi cảm sau đây:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhận vận thịnh suy vô bố ý

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

Tạm dịch:

Thân cây như chớp "hữu" rồi "vô"

Cây cỏ xuân tươi, thu lại khô

Theo vận thịnh suy lòng chẳng sợ

Thịnh suy đầu cỏ hạt sương phô.

Thấy cuộc đời (hay các pháp) là mỏng manh, vô thường, nhưng Thiền sư Vạn Hạnh vẫn thanh thản, nhẹ nhàng, an tỉnh nhìn dòng đời vô thường đi qua. Nói theo ngôn ngữ của Thiền, Thiền sư đã Chánh niệm tỉnh giác nhìn đời. Do đó cái nhìn đầy hương đạo giải thoát đó, Thiền sư mới tự tại ra phò vua giúp nước, giúp dân.

Cái nhìn ấy phản ảnh rất trung thực với cái nhìn các pháp được trình bày trong năm bộ kinh Nikàya và trong bốn A-hàm, nó cũng là cái nhìn chính thống của Kim Cang Bát-nhã, như những gì được nói ở bài kệ cuối của kinh Kim Cang:

Nhứt thiết hữu vi pháp

Như mộng huyễn bào ảnh

Như lộ diệt như điển

Ưng tác như thị quán

(Hết thảy các pháp được tác thành

Như mộng như huyễn, như bọt nước

Như sương mai, như ánh chớp

Nên khởi lên cái nhìn như thế)

Kinh Pháp Cú, kệ số 170 (Tiểu Bộ Kinh) chép:

Hãy nhìn như bọt nước

Hãy nhìn như ảo ảnh

Nên nhìn đời như vậy

Sẽ không thấy thần chết.

Đây là cái nhìn sự vật mang tính truyền thống Phật giáo.

Sư Pháp Thuận, chỉ với hai câu thơ, họa tiếp hai vần thơ của Lý Giác như đã nêu trước đây (cuối chương III) cũng nói lên sự hấp thụ và dung hóa cùng một giáo lý truyền thống ấy:

Sư Pháp Thuận tiếp:

Bạch mao phô lục thủy

Hồng trảo bãi thanh ba

Hình ảnh ngỗng trắng trên dòng nước là hình ảnh của con người trên dòng sinh tử . Đôi chân hồng bơi, đây là Chánh niệm tỉnh giác của các Thiền sư vào đời, giúp đời mà không vướng trần bụi. Chánh niệm tỉnh giác đi qua vùng sanh tử qua đôi chân hồng qua bên kia bờ không vướng mắc dòng nước mà để lại dòng nước sau lưng.

Đấy cũng là những biểu hiện nét Thiền rất là truyền thống. Chịu ảnh hưởng tinh thần Phật giáo của các danh Tăng kể trên, triều Lý đã là một thời vàng son của lịch sử: Bắc thắng Tống, Nam bình Chiêm, phát triển văn hóa, giáo dục, nghệ thuật và quốc phòng tốt. Bấy giờ Ỷ Lan Thái Phi đã thay vua Nhân Tông nhiếp chính thành công, biểu hiện tinh thần dân chủ rất cao (thế giới phương Tây cho đến ngày nay mới có các nhà nữ lãnh đạo ở chức vụ đầu nhà nước).

Đến đời Trần, Phật giáo còn được phát triển mạnh hơn. Các Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Trường đã được thống nhất vào Thiền phái Trúc Lâm (xem "Phật giáo Việt Nam Sử Luận", Nguyễn Lang, 1973, Sài gòn).

Thường thì các nhà nghiên cứu sử cứ gọi chung các nhà Thiền sư khai nguồn Trúc Lâm là Trúc Lâm Tam Tổ: Điều Ngự Giác Hoàng - Trần Nhân Tông (đệ nhất tổ), Pháp Loa (đệ nhị tổ) và Huyền Quang (đệ tam tổ). Thực ra phải kể từ Hiện Quang Thiền Sư, đến Trúc lâm Quốc Sư (Thiền sư Viên Chứng, thầy của vua Trần Thái Tông), rồi thứ đến vua Trần Nhân Tông (Điều Ngự Giác Hoàng), Pháp Loa và Huyền Quang.

Biểu hiện tiêu biểu nhất cho sắc thái Thiền Trúc Lâm Yến Tử là biểu hiện qua tư tưởng và hành động của Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông và Tuệ Trung Thượng Sĩ.

Bài tựa của Thiền Tông Chỉ Nam ghi vua Thái Tông bỏ ngôi báo vào Yên Tử xuất gia. Trúc Lâm Quốc Sư bảo: "Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta. Nếu tâm ta lắng lại và trí tuệ xuất hiện thì đó chính là Phật...". Quốc Sư đã khuyên vua trở về ngôi vị: "Đã làm vua thì không còn có thể theo ý thích riêng mình được nữa. phải lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình, phải lấy lòng dân làm lòng của mình. Nay dân đã muốn vua trở về thì vua không về làm sao được?". Quốc Sư cho rằng vua có thể vừa trị dân vừa tu học.

Qua các lời ngắn ngủi trên, Quốc Sư đã nói lên tiếng nói vừa tích cực nhập thế hộ đời, vị tha của Phật giáo Việt Nam, vừa Chánh niệm tỉnh giác, rời khỏi chấp thủ ngã.

Trần Thái Tông đã thực hiện đúng theo lời khuyên của Quốc Sư.

Nay, Thiền Tông Chỉ Nam và Kim Cương Tam Muội kinh, sáng tác của nhà vua, đã bị thất lạc, ta chỉ có thể đi vào tìm hiểu sắc thái con đường tu tập của các vua qua Khóa Hư Lục.

Thái Tông giới thiệu Tứ đại và Ngũ uẩn là vô ngã. Cảnh tỉnh người đời thấy vô thường, khổ và vô ngã của thân sắc và đời sống để thúc liễm thân tâm. Tiếp theo, nhà vua giới thiệu về Giới, Định và Tuệ. Nội dung rất phù hợp với giáo lý Nguyên thủy. Trên đường tu tập Giới, Định, và Tuệ ấy, vua đề bạt một phương thức sám hối lục căn rất thiết thực: vừa giúp hành giả xóa tan các mặc cảm tội lỗi, vừa xua tan các dao động tâm lý, vừa đánh tan tham, sân, si ở các địa bàn hoạt động chính của chúng. Phương thức sám hối lục căn ấy, một mặt nói lên tính sáng tạo riêng của Phật giáo Việt Nam trong sinh hoạt Thiền định, vừa thể hiện đúng giáo lý truyền thống, mặc khác đưa vào việc tu tập thêm một hình thức sinh hoạt tôn giáo để quân bình tâm lý rất là thiết thực và đầy trí tuệ. Nhà vua hoàn toàn không giới thiệu các nghi lễ phiền phức, các tế đàn tốn kém, cũng không đi vào các thần chú của Mật tông. Sắc thái của nếp sống đạo của nhà vua là thế. Vua vận dụng khả năng và nỗ lực của chính mình để chuyển đổi các tâm lý tham, sân, si thành không tham, không sân, không si để vào sâu định và tuệ giải thoát. Vận dụng tu tập trong đời sống xã hội, ngay giữa trách nhiệm xây dựng và phát triển xứ sở và bảo vệ đất nước.

Tinh thần sống đời và đạo ấy được nuôi dưỡng tốt cho đến cuối đời Trần. Đấy là dòng Thiền rất là Việt Nam mà rất phù hợp với giáo lý truyền thống, dù hướng phát triển còn giới hạn và còn ít nhiều chịu ảnh hưởng Thiền Công án của Trung Hoa.

Đến đời vua Trần Nhâ Tông thì sắc thái Phật giáo Việt Nam, nói rõ là sắc thái Trúc Lâm Yến Tử biểu hiện rõ ràng. Sinh tiền, nhà vua là một hoàng tử có sắc thân đẹp, uy nghi. Tâm tuệ thông minh lại chuộng đời sống xuất gia. Lúc tại ngôi, vua đã cùng với Hưng Đạo Đại Vương và các tướng nhà Trần hai lần đánh tan hai đạo quân Mông Cổ, đạo quân đã từng đánh bại cả Châu Âu. Ở ngôi vua 20 năm, đến năm 41 tuổi thì nhường ngôi cho Anh Tông và xuất gia ở Yên Tử.

Tinh thần của Điều Ngự Giác Hoàng (vua Nhân Tông) thì rất siêu thoát, mà sự tướng biểu hiện bên ngoài thì rất cung cách oai nghi. Chính đây mới là sự biểu hiện cả hình thức lẫn lộn nội dung rất Việt Nam, tách ra khỏi nét quá phóng khoáng tự do của các Thiền sư Trung Quốc, nhưng lại đến gần với phong cách của chư đại đệ tử của Thế Tôn dưới thời Thế Tôn còn tại thế. Cũng chính đây mới là phong cách của vị Tăng thống lãnh đạo Phật giáo đưa sự phát triển Phật giáo lên cao điểm.

Trong thời gian xuất gia, Điều Ngự thường đi chu du hoằng hóa và thường quan tâm đến một số vấn đề quốc sự, đặc biệt là mối bang giao Việt-Chiêm.

Nhà vua là một mẫu người Việt thông sáng rất tích cực phục vụ đời vừa rất thiết tha yêu giải thoát, đã đóng góp vào đời, những thành quả lẫy lừng trong lịch sử, mà cũng đã xây dựng đạo rực rỡ hơn lúc nào.

Lịch sử Việt Nam đòi hỏi cao độ sự đóng góp xây dựng của toàn dân và đoàn kết keo sơn của dân tộc để tồn tại độc lập và phát triển hùng cường. Trong hướng phát triển với yêu cầu đó của lịch sử, Phật giáo Việt Nam hẳn phải có hướng đi thích đáng như hướng đi của Thiền phái Trúc Lâm. Do đó, đòi hỏi phát triển mạnh Thiền học và tu tập Thiền định theo truyền thống vừa Phật giáo Việt Nam vừa Phật giáo Nguyên thủy.

Sinh thời, Điều Ngự đã thực hiện đoàn kết triều đình, thống nhất Tam giáo (Phật, Lão, Nho), và kết hợp toàn dân qua Hội Nghị Diên Hồng. Tất cả đều sống đạo đức và hết lòng bảo vệ xây dựng xứ sở. Điều Ngự đi đến đâu cũng khuyên dân chúng tu Thập thiện giới (có nghĩa là giữ gìn ba nghiệp thân khẩu ý tốt đẹp theo giáo lý Phật giáo).

Nhận thức của Điều Ngự về đạo giải thoát rất là cơ bản và chính xác. Thái độ sống đạo thì rất là tự nhiên và thông lợi như mấy vầng thơ sau đầy của Điều Ngự đã nói rõ:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cơ tắc xan hề, thốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.

Tạm dịch:

Sống đời vui đạo hãy tùy duyên

Hễ đói thì ăn, mệt nghĩ liền

Trong nhà có ngọc đừng tìm kiếm

Đối cảnh tâm không, hỏi chi Thiền.

Hai câu thơ đầu nói lên thái độ sống rất tự nhiện, thích ứng hoàn toàn với hoàn cảnh xã hội mình đang sống, chấp nhận hiện tại với tinh thần không chấp thủ.

Hai câu thơ cuối chỉ hướng sống quay trở về chính mình, nương tựa chính mình, chính trí tuệ của mình (giác tính), bằng nỗ lực của mình trở về với tính giác (ngọc báo cất giữ trong mình) mà không cầu xin, vọng ngoại. Đấy là biểu hiện tinh thần tự độ của Phật giáo, vừa biểu hiện tinh thần tự chủ, độc lập, tự cường của dân tộc. Giải thoát an lạc, hạnh phúc nằm ở nơi mình, nơi thái độ sống nhìn đời mà không dấy khởi tham, sân, si của mình (vô tâm ở đây có nghĩa là không có phản ứng tâm lý tham, sân, si đối với ngoại cảnh). Nhìn cảnh mà không tham, không sân, có nghĩa là giải thoát khỏi tham, sân. Tham, sân là nhân chính dẫn vào khổ đau sinh tử. Giải thoát khỏi tham, sân là ý nghĩa và là nội dung của giải thoát khổ đau. Sống là đi từng bước giải thoát như thế, từng bước làm chủ tâm lý mình ra khỏi tham, sân. Con đường sống ấy có nghĩa là con đường giải thoát. Không tham, không sân là không chấp thủ, không vướng mắc ngoại cảnh, là ý nghĩa đích thực của Thiền. Nhìn đời như thế quả là cái nhìn Chánh niệm tỉnh giác đích thực của Phật giáo Nguyên thủy.

Sắc thái Thiền đặc biệt Việt Nam ở đây là thể hiện Chánh niệm tỉnh giác rất linh hoạt đi vào xã hội cứu đời, mà không nghiêng nặng về thái độ trầm tư hoặc tưởng hành Thiền định ở nơi tịch mịch xa cách đời như có một số quan điểm chủ trương. Phương cách ứng dụng tu tập này của Điều Ngự vừa phù hợp với hoàn cảnh đất nước ta, vừa khế hợp với lời dạy của Thế Tôn về Thiền định Tứ Niệm Xứ, rằng có thể hành chánh niệm tỉnh giác và Thiền quán trong bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi).

Điều Ngự thường cảnh tỉnh môn đồ về vô thường của cuộc sống để khiến họ nỗ lực tinh tấn thực hiện giải thoát ngay trong hiện tại, bằng chính con người Năm uẩn giới hạn này. Thiền quán về vô thường là sắc thái giáo lý rất truyền thống mà ta thường gặp ở các kinh Nikàya và A-hàm. Pháp Thiền quán và Thiền định của Điều Ngự cũng như giáo lý của Nguyên thủy, có thể thực hiện bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào: đối tượng để nhìn, quan sát và phân tích có thể là hơi thở, có thể là mây trời, là cơm, là cháo, là cái chén, cái thìa ... như lời dạy của Điều Ngự dưới đây:

" Này quý vị, thời gian qua đi mau chóng, mạng sống con người trôi chảy không ngừng, tại sao hằng ngày biết ăn cháo, ăn cơm mà không biết tham khảo ngay về vấn đề cái chén, cái thìa?" (Việt nam Phật Giáo Sử Luận, Nguyễn Lang, 1973, tr.317).

Và:

Thân như hơi thở qua luồng phổi

Kiếp tợ mây luồng đỉnh núi xa

Chim quyên kêu rã bao ngày tháng

Đậu phải mùa xuân dễ luống qua.

(Thân như hô hấp tị trung khí

Thế tợ phong hành lĩnh ngoại vân

Đỗ quyên đề đoạn nguyệt như trú

Bất thị tầm thường không quá xuân).

(Ibid. tr. 317)

Đúng như giáo lý Phật giáo truyền thống, thấy vô thường là thấy vô ngã, thấy vô thường là thấy khổ đau. Thấy tính vô thường, khổ đau là vô ngã, của sự thật là thấy Pháp; thấy Pháp là thấy Phật. Hệt như thấy Duyên khởi là thấy Pháp, và thấy Pháp là thấy Phật. Thấy vô thường và khổ đau thì sẽ rời khỏi tham ái, và chấp thủ. Do rời tham ái và chấp thủ, hành giải thoát khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Đấy là đường vào giải thoát mà hành giả có niềm tin và hy vọng thực hiện được giữa những trách nhiệm và bổn phận ở đời.

Tự thân Điều Ngự đã thực hiện nếp Thiền nói trên và đã đóng góp rất ý nghĩa cho lịch sử của Phật giáo Việt Nam và lịch sử dân tộc Việt Nam. Đấy là một bài học lịch sử rất quý giá cho hậu thế, cho những vị có trách nhiệm phát huy Phật giáo tại Việt Nam.

Ở Tuệ Trung Thượng Sĩ, có một nét đặc thù khác: Thượng Sĩ là một cư sĩ, sống đời sống gia đình, có tước Vương (Hưng Ninh Vương), đã từng trấn giữ đất Hải Dương và giữ chức Tiết độ sứ trấn hải đảo Thái Bình, có công hai lần ngăn giặc Bắc xâm lăng, nhưng đã đắc đạo Thiền, và đã được vua Trần Thánh Tông là Thượng Sĩ (Bồ-tát). Đã là thầy trực tiếp dạy đạo Thiền cho vua Trần Nhân Tông. Nói đặc thù là nghĩa đặc thù đối với xã hội Phật giáo Trung Hoa và Việt Nam. Thực ra, ở thời đức Phật tại thế đã có rất nhiều nam, nữ cư sĩ đắc đạo từ Tu-đà-hoàn đến A-na-hàm quả. Có một số cư sĩ đặc biệt đắc quả A-la-hán trước khi xuất gia. Nét đặc thù thứ hai ở Thượng Sĩ, khác với Điều Ngự Giác Hoàng, là tánh phóng khoáng tự tại bộc hiện cả đến hình thức sinh hoạt bên ngoài. Tuệ Trung Ngữ Lục ghi lại một mẫu chuyện rằng: Lúc dùng cơm chung với Hoàng hậu Thiên Cảm (mẹ vua Nhân Tông), Thượng Sĩ dùng luôn cả thức ăn mặn khiến Hoàng hậu kinh ngạc hỏi: "Anh tu Thiền mà ăn thịt cá thì làm sao thành Phật được?" Thượng Sĩ đáp: " Phật là Phật, anh là anh, anh không cần thành Phật, Phật không cần thành anh".

Khi vua Nhân Tông hỏi về tông chỉ Thiền để biết chỗ giác ngộ của Thượng Sĩ, Thượng Sĩ đã ngõ: "Hãy quay về tự thân mà tìm lấy tông chỉ ấy, không thể đạt được từ một ai khác" (Ibid, tr. 279).

Đấy là nỗ lực của tự thân để làm bộc hiện tuệ giác giải thoát và Thiền định, như chính đức Thế Tôn đã dạy nhiều lần cho các vị Tỷ-kheo rằng:

"Hãy là ngọn đèn, hãy là nơi nương tựa cho chính mình, đừng tìm một nơi nương tựa nào khác".

Hay:

"Ngươi là nơi nương tựa cho chính ngươi, ai khác có thể là nơi nương tựa?" -- Pháp Cú XII, 4.

Trường bộ Kinh III, tr. 101, ghi lời Thế Tôn xác định ý nghĩa "trở về chính mình, nương tựa chính mình, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, làm chỗ nương tựa" chính là ý nghĩa thực hành Thiền định Tứ Niệm Xứ.

Tông chỉ ấy đúng là việc trở về chính mình và trú trên Chánh niệm tỉnh giác đi ra khỏi các lậu hoặc tham, sân, si ...

Đọc đến tập Tuệ Trung Ngữ Lục ta sẽ có dịp thưởng thức những tư tưởng thâm trầm của Thượng Sĩ. Những lời lẽ bên ngoài vẻ táo bạo nhưng bên trong thực sự là cái gì hiền dịu của dòng sữa Pháp. Phải có một nhận thức khá sâu sắc và một thái độ tìm hiểu đầy cẩn trọng mới có điều kiện đọc Ngữ Lục của Thượng Sĩ, bấy giờ mới có thể rời khỏi hình thức ngôn ngữ khái niệm để đi vào thực tại mà Thượng Sĩ muốn nói. Những lời lẽ đối đáp với các vị hỏi đạo đã có nhiều công phu tu tập chỉ là những lời nói gián tiếp, giúp họ đi ra khỏi thế giới khái niệm để thấy thực tại, do vậy có nhiều lời dạy nghe có vẻ là lạ, bí hiểm.

Bên cạnh các lời lẽ có vẻ là lạ ấy, Thượng Sĩ vẫn nói đạo với ngôn ngữ thông thường, vẫn nói về vô thường và tỉnh giác Chánh niệm. Cái gọi là Thiền Tâm là cái nhìn sự vật vô thường mà giác tỉnh, dập tắt tham, sân, si trong lòng mình, như những gì Thượng Sĩ diễn đạt trong bài ngẫu tác sau đây:

Chợt Hứng

Đoan trang ngồi tịnh lặng không lời

Nhìn ngắm non sông vệt khói trôi

Ấy lúc chân cồn tâm tự bặt

Cứ gì niệm xét với Thiền soi

(Trúc Thiên dịch)

Ngẫu Tác

Đường trung đoan tọa tịch vô ngôn

Nhàn khán Côn Luân nhất lũ yên

Tự thị quyện thời tâm tự tức

Bất quan nhiếp niệm bất quan Thiền.

(Tuệ Trung Ngữ Lục, Tu Thư vạn Hạnh, 1968)

Ở đây có nghe văng vẳng những lời cảm hứng ngộ đạo của Trưởng lão Tăng kệ và Trưởng Lão Ni kệ vọng về, và có thấp thoáng những bóng hình giải thoát của các Thành đệ tử của Thế Tôn.

Với Thượng Sĩ, đạo không phải cái gì để hỏi, để bàn bạc, để tìm kiếm, mà là để sống. Sống đạo có nghĩa là sống đời mà giác tỉnh, mà xả bỏ các vọng niệm (tham, sân, si... ). Nói cách khác đi, đạo chính là đời được loại bỏ các phiền não.

Một vị Tăng hỏi: Thế nào là Đạo?

Thượng Sĩ đáp: "Đạo không có trong câu hỏi, Câu hỏi không có trong Đạo" (Ibid., tr.23).

Hỏi và trả lời là của thế giới khái niệm mà không phải là của Thực tại. Đạo thay Thực tại chính nó thì khác với khái niệm.

Cái nhìn chân xác và thiết thực này của Thượng Sĩ giúp người đời trở về với các hành động thiết thực đưa mình và người đi ra khỏi các phiền não và vọng tưởng. Thượng Sĩ đã từng khuyên hàng học giả thức tỉnh điều đó.

Bảo cho hàng học giả

Mịt mù học giả hướng nào dong?

Gạch ngói mài chỉ uổng phí công

Thôi chớ cửa người nương dựa nữa

Ánh xuân một điểm khắp trời bông.

(Ibid., tr. 155)

Thị học

"Học giả phân phân bất nại hà

Đồ tương linh đích khổ tương ma

Báo quân hưu hỷ tha môn hộ

Nhất điểm xuân quan xứ xứ hoa".

Thiền của Trúc Lâm Yên Tử tiêu biểu Thiền Việt Nam là thế! Sống về với chính mình trong hiện tại và tại đây trên cuộc đời này: giác tỉnh đi ra khỏi tham, sân, si trong các công việc tích cực xây dựng, bảo vệ xứ sở và hạnh phúc của toàn dân.

Qua một số điểm vừa được trình bày ở trên, từ đầu Chương VI cho đến đây, chúng ta đã có thể đi đến mốt số nhận định:

1. Kinh điển Phật giáo dưới triều đại Lý, Trần được phổ biến thì có giới hạn: chỉ phổ biến một ít kinh điển Bắc tạng và Thiền Công án trong một số tầng lớp nhân dân giới hạn.

2. Vấn đề giảng dạy Kinh, Luật, Luận cho chư Tăng và Phật tử vẫn còn giới hạn.

3. Hình thức nói Đạo (Bát-nhã và Thiền) vẫn còn chịu ảnh hưởng của các Thiền Sư Trung Hoa.

4. Thiền định được biểu hiện như một pháp môn còn xa cách quần chúng Việt Nam.

5. Dù nằm trong các giới hạn đó, Phật giáo Lý Trần đã nỗ lực tạo nên một sắc thái Việt Nam và tương đối đã thành công trong nỗ lực này: Đó là sắc thái Thiền Trúc Lâm Yên Tử.

6. Qua sắc thái Việt Nam đặc thù ấy, Phật giáo đã thực hiện đoàn kết dân tộc, đoàn kết được toàn dân và hàng ngũ lãnh đạo.

7. Hình ảnh hưng thịnh của Phật giáo đi theo với sự hưng thịnh xứ sở dưới triều đại Lý, Trần là một bài học lớn của lịch sử, có thể chỉ hướng cho các công cuộc chấn hưng Phật giáo về sau.

8. Các vua quan triều Lý, Trần là những nhà lãnh đạo giỏi, tổ chức xã hội và quốc phòng giỏi, đã thành công rực rỡ trong việc giữ nước và dựng nước, lại là những người thiết tha yêu chuộng đạo Phật, yêu chuộng con đường giải thoát, đã để lại một ấn tượng sâu sắc trong lòng người dân Việt Nam rằng: không ai còn có thể hồ nghi về tính chất nhập thế tích cực của Phật giáo, và tính hữu hiệu trong việc đóng góp xây dựng xứ sở hùng cường của Phật giáo, nghĩa là không ai có thể hồ nghi về giá trị đích thực của Phật giáo trong vấn đề giải thoát cá nhân và kiến tạo xã hội.

9. Sắc thái đặc biệt của Phật giáo Việt Nam chính là sắc thái Thiền mà không phải Tịnh hay Mật: Đó là con đường tu học Giới-Định-Tuệ, giác tỉnh tính vô thường, vô ngã và khổ đau của các pháp mà rời khỏi tham ái và chấp thủ.

10. Tinh thần giáo dục đặc biệt mà Thiền định Phật giáo đã để lại trong lịch sử là tinh thần tự chủ, tự cường, tự tri, tự giác, không vọng ngoại,tinh thần vô chấp, phóng khoáng, vị tha, dung hợp và trí tuệ.

Sau các nhận định ấy chúng ta thấy rằng: với tinh thần đạo của Thiền Trúc Lâm Yên Tử cọng thêm vào sự truyền bá giáo lý sâu rộng bằng các phương tiện hiện đại, và truyền bá Thiền định truyền thống (Như Lai Thiền) phổ biến sâu rộng trong quần chúng thì hẳn là Phật giáo Việt Nam sẽ tiếp tục có những đóng góp đầy ý nghĩa cho lịch sử dân tộc.

Dù cho ngững đặc trưng như đã nêu, Thiền học Việt Nam vốn cũng chịu ảnh hưởng sâu đậm của Thiền Hoa trong giáo lý, trong các hình thức sinh hoạt, trong lối ứng cơ tiếp vật, tu tập, giáo hóa, truyền thừa. Thiền Trung Hoa hay Thiền Tổ Sư, Thiền Công án đã tạo một sắc thái mới, đặc thù trong cả một khu vực châu Á gồm các nước Trung Quốc, Việt Nam, Nhật bản và Triều Tiên. Do đó, việc giới thiệu Thiền Công án qua một số Công án và một vài nhận định tưởng cũng cần thiết cho một số bạn đọc, hay ít ra, cũng có thể được xem như một phần phụ lục của cuốn sách nhỏ này.

update:30-10-2000

Thích Chơn Thiện, 1997

Chương VII

Phụ Lục (I)

Thiền Công Án

Thực Chất Của Công Án

Thật là lúng túng khi bàn đến Công án Thiền. Hỏi Công án là gì cũng như hỏi Chân như là gì hay Diệu nghĩa của Phật pháp là gì! Làm sao đặt chân đến đó với ngôn ngữ khái niệm quá nghèo nàn, giới hạn?

Đề cập đến Công án một cách gián tiếp, phủ định chăng? - Nếu bằng cách đó thì chúng ta đã trở lại ngôn ngữ mà Công án sử dụng.

Mở cửa Công án bằng những Công án mới chăng? Cách này chỉ đem lại cho người đọc thêm những lúng túng, mà vấn đề Công án vẫn còn bỏ ngõ.

Người viết bèn phương tiện mượn ngôn ngữ nhật dụng để nói đến Công án, nhưng nói đến thái độ đầy cẩn trọng.

Tông chỉ của Thiền Công án (hay Thiền Tổ sư) là: "Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật" (truyền riêng ngoài giáo, không lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật). Do đó, Công án Thiền thật sự dành riêng cho căn cơ đặc biệt thích hợp với nó. Tiếng hét, tiếng bổng, lởi lẽ v.v... hình như chỉ đến riêng với hành giả đang đối diện với Thiền sư ở một thời điểm đặc biệt nào đó. Mỗi Công án, vì vậy, có một tác dụng riêng. Điểm giống nhau của các Công án là trợ giúp hành giả bừng ngộ. Nói đến Ngộ là nói đến ngộ tự tánh, hay pháp tánh. Như thế, dù đối tượng nắm giữ có khác nhau, thời gian nắm giữ đối tượng có dài ngắn khác nhau ở mỗi hành giả, chung qui chỉ có một việc: thế nào để làm hiển lộ tâm giữa đám sương mù của vọng niệm. Nếu không phải thế thì chúng ta không có gì để bàn đến Thiền Công án cả, trong ý nghĩa đi tìm giải thoát từ nó.

Thật ra không chỉ có Công án Thiền hay ngôn ngữ Thiền Công án là khó hiểu, bí mật, mà mọi sự đang trình diện trước mắt ta, gồm cả ngôn ngữ khái niệm, cũng đầy bí mật cả. Bởi vì, thấy rõ thật nghĩa, thật tướng của chúng tức là thấy rõ Chân tính hay Niết-bàn. Thế giới mà ta gọi là hiện tượng giới hay thế giới vật lý, bình tĩnh mà nói theo ngôn ngữ triết học Tây phương, còn siêu hình hơn cả những gì siêu hình. Ta có thể lập luận: nếu triết lý là nói về cuộc sống, thì chính cuộc sống là triết lý siêu đẳng. Tương tự nếu Công án là để chỉ thấy Tánh, thấy Pháp, thì Pháp là Công án thượng thừa.

Với Công án Tổ dạy, do vì hành giả đặt nhiều tin tưởng vào đó, nắm giữ nó như nắm giữ chiếc đũa thần, nên hành giả tập trung mạnh tâm thức vào đó mà sớm vỡ lẽ tâm, pháp.

Với sự vật trước mắt, nếu hành giả can đảm, có đủ lòng tin, tập trung quán tưởng vào đó, chúng cũng sẽ giúp hành giả đi đến một thành tựu tương tự.

Một điều duy nhất đã làm cho Công án trở nên bí ẩn và làm cho việc thấy tánh trở nên khó khăn là do sức tập trung thức không đủ mạnh để làm tan vỡ các vọng niệm. Sức tập trung tâm thức ấy chỉ đủ mạnh nếu hội đủ hai điều kiện:

1. Đối tượng quán thích hợp với điều kiện tâm lý của hành giả, thu hút được sức tập trung mãnh liệt của hành giả.

2. Lòng tin của hành giả chú tâm vào đối tượng.

Nói cách khác, bí ẩn của Công án chính ở chỗ làm dấy lên được sức tập trung mạnh để xóa tan các vọng niệm ấy.

Hai trường hợp được kể sau đây sẽ giúp ta soi sáng điều đó:

1.Trở về câu chuyện người đệ tử trẻ của Tôn giả xá-lợi-Phất: "Hãy thay bến nước khác"(Bổn sanh Tittha, Jàt. 182).

Chuyện kể rằng theo lời dạy của Tôn giả, một người đệ tử trẻ đã thực hành quán tưởng bất tịnh trong bốn tháng nhưng vẫn không có tiến bộ trong việc phát triển Thiền quán. Tôn giả quán biết người đệ tử có duyên được Phật độ, đã đưa người đệ tử đến yết kiến Thế Tôn và trình lên Thế Tôn sự việc.

Thế Tôn biết tâm hướng của người đệ tử trẻ ấy thích hợp với đối tượng quán tịnh hơn, do vì nhiều kiếp trước sinh vào gia đình thợ vàng chuyên thấy vàng thanh tịnh. Thế Tôn bèn cho người đệ tử trẻ ấy, mặc y phục trong và ngoài tốt đẹp, dẫn đi khất thực các thức ăn thượng vị, cho nghỉ trưa ở hương phòng, rồi cho đi ngắm một hồ sen tuyệt đẹp (hồ sen do thần lực của Thế Tôn thị hiện), ở đó có đóa hoa tuyệt thắm, đẹp mắt. Thế Tôn bảo người đệ tử trẻ ngắm sen và chờ Thế Tôn về hương phòng một lát sẽ trở lại.

Đang lúc mãi ngắm đóa sen tuyệt thắm, đóa sen bỗng dưng héo và rụng. Người đệ tử hoát nhiên bừng sáng lý vô thường, tâm hoàn toàn ly tham, trực đắc A-la-hán quả.

Đây là một trường hợp điển hình về đối tượng quán tưởng tương ứng với tâm lý của hành giả.

2. Chuyện "Với ít vốn, người trí" (Bổn Sanh Cullapanthaka, Jàt. 114).

Tỷ-kheo Cullapanthaka ám độn, bốn tháng chưa học thuộc bài kệ bốn câu. Tỷ-kheo thất vọng muốn hoàn tục để tu phước. Thế Tôn thấy rõ tâm hướng, bèn trao cho một tấm vải sạch bảo vừa lau bụi vừa nói: "Đồ lau bụi"...

Khi miếng vải tinh bị nhớp, Cullapanthaka bỗng hoát nhiên bừng tỉnh tính vô thường của các hành, tâm an trú trên đoạn diệt, phát triển mạnh trên Thiền quán. Thế Tôn liền bảo Cullapanthaka để ý bụi tham, sân, si trong tâm, hãy lau sạch chúng và Ngài nói lên ý nghĩa đó bằng một bài kệ. Nghe xong, Cullapanthaka đắc A-la-hán, đắc Vô ngại giải, thông suốt Ba tạng giáo điển.

Trường hợp này là trường hợp điển hình đặt niềm tin mãnh liệt vào đối tượng quán. Do sức tập trung ấy, hành giả phát triển được Thiền quán và bừng tỏ thấy tánh.

Kiến tánh, như thế chỉ là sự bừng vỡ của nguồn tuệ có sẵn bên trong hành giả. Công án và các đối tượng quán tưởng khác không mang một bí ẩn nào khác hơn là trợ duyên tốt cho hành giả trong việc tập trung tư tưởng, phát triển Thiền quán. Những trường hợp đặc biệt của tiếng bỗng, tiếng hét, đạp gai, vấp ngã, nghe sỏi rơi, bị chặt đứt một ngón tay, bị nghiền nát bàn chân v.v... đều mang ý nghĩa trợ duyên ấy. Có lúc hành giả chỉ cần một sự kích động nhỏ khai thông chỗ kẹt là đủ để đánh thức giác tánh.

Đốn ngộ ở Thiền quán cũng không phải là trường hợp ngẫu nhiên hay đặc biệt. Mọi sự bừng ngộ hầu hết là hoát nhiên. Điểm khác biệt nhanh, chậm giữa những người cùng tu là ở người này vô minh chỉ còn là làn sương mỏng, ở người kia là một lớp băng giá, phải cần nhiều nhiệt năng và thời gian mới có thể làm tâm thức hiển lộ.

Các trường hợp bừng ngộ được ghi lại rất nhiều ở Kinh Bộ, ở Trưỡng Lão Tăng Kệ và Trưỡng Lão Ni Kệ, qua đó ta có thể thấy rằng Thiền Công án không phải là khám phá đặc thù của Thiền Tổ sư.

Việc nắm giữ Công án thường là việc nắm giữ ròng Thiền quán về một đối tượng. Nó đặc biệt hợp với căn cơ luận giải và có một căn bản định lực (tối thiểu là Sơ thiền, Nhị thiền), không phải là căn tánh đó thì khó có thể, hay không thể, phát triển Thiền định. Nếu ngược căn tánh, có khi nỗ lực thực hành thì sẽ dẫn đến ảnh hưởng trái ngược, tâm lý dễ bị xáo trộn giữa lúc hành giả đang bận phải đối mặt với lắm phiền não ở đời. Để tránh tai hại ấy, hành giả cần tự xét căn tánh của mình, cần luôn luôn tỉnh giác khi đến với Thiền Công án.

Tại đây, ta có thễ rút ra một vài kết luận:

- Công án Thiền không thể bí ẩn và khó hiểu hơn cuộc đời vọng động mình đang sống. Công án không thể mang ý nghĩa nào khác hơn là một đối tượng Thiền quán.

- Việc chọn đối tượng Thiền quán thích hợp với căn tánh hành giả là quan trọng trong việc phát triển Thiền định.

- Mọi sự vật ở đời đều có thể trở thành Công án hay đề tài Thiền quán cả.

Ngôn Ngữ Công Án

Mọi thứ ngôn ngữ chỉ là dấu hiệu. Dấu hiệu chỉ là biểu tượng. Biểu tượng thì phải biểu tượng một cái gì khác nó. Thế nên, cái mà ngôn ngữ biểu tượng thì không có trong ngôn ngữ. Muốn biết nó, người ta phải chấp cánh cho ý niệm bay vào thực tại ở đằng sau ngôn ngữ ấy. Từ ngôn ngữ đến thực tại là một khoảng cách dài của: ngôn ngữ - ý niệm - tư tưởng - thực tại.

Tư duy hay tư tưởng, chỉ là sản phẩm của Năm uẩn đầy hư ảo. Nó không phải là thực tại.

Thiền sư biết rõ như thế, nên đã chủ trương "giáo ngoại biệt truyền", và trong việc "khai thị hành giả ngộ nhập thực tại chi tính" đã dùng đến một loại ngôn ngữ riêng gọi là ngôn ngữ Công án. Đó là ngôn ngữ khái niệm được dùng qua một lối diễn đạt độc đáo. Ngôn ngữ của một Công án này không hẳn là loại ngôn ngữ của một công án khác, và không phải là ngôn ngữ khái niệm.

Dù sao, Thiền sư cũng phải nói tiếng nói con người. Và tiếng nói con người, dù được hiểu bằng cách nào cũng không rời khỏi tướng thanh trần. Nếu thấy được trần, thì sẽ thấy được đạo. Cái thấy đạo phải là cái thấy rời khỏi tướng "nhị thủ" (năng và sở). Do đó, khi Công án bừng sáng, thì bừng sáng một lượt với tâm thức ở ngoài vùng chấp thủ tướng của hành giả.

Bây giờ, ta thử đi vào một số Công án tượng trưng. Người viết không hề có tham vọng nói lên đúng ý nghĩa của Công án mà Thiền sư muốn nói mà chỉ thử đề nghị một lối đi vào để bạn có thể ổn định rằng: Công án không phải là cái gì bí mật mà cũng không phải là lời nói trống rỗng. Nó nói ít mà ý nhiều, sống động, và có khi có tác động mạnh vào tâm lý, lay đổ các vọng tưởng của hành giả.

* * *

Thử Bàn Một Số Công Án

(Phần nguyên văn trích từ Vô Môn Quan, bản dịch của Trần Tuấn Mẫn, Lá Bối, Sàigon 1970).

1. Công án số 1: Con chó của Triệu Châu.

Một ông Tăng hỏi Hòa thượng Triệu Châu:

- Con chó có Phật tánh không?

- Không.

Thử bàn: Như bạn đọc biết, đức Phật dạy: "Hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh". Khi đặt câu hỏi trên, có lẽ vị Tăng nghĩ rằng Phật tánh có mặt một nơi nào đó. Vị Tăng đang bị vướng mắc vào nghĩa Có-Không đối đãi của ý niệm. Để giúp vị Tăng gở rối, Thiền sư liền đáp "không". Tiếng "không", và có lẽ cả thái độ của Thiền sư lúc đó, có tác dụng gây một chấn động vào suy nghĩ của vị Tăng, lay tỉnh vị này ra khỏi cơn mơ màng của tư duy hợp lý, của chấp tướng có không.

Hẳn nhiên câu trả lời ấy chỉ đặc biệt có tác dụng đối với vị Tăng ấy.

2. Công án số 5: Hương nghiêm leo cây.

Hòa thượng Hương Nghiêm hỏi:

- Như người trên cây miệng cắn vào cành, tay chân lơ lửng. Dưới cây có người hỏi ý "Tây lai", không đáp thì phụ câu hỏi, còn đáp thì bò thân mạng. Vậy phải đối đãi làm sao?

Thử bàn: Ý "Tây lai" là chỉ sứ mạng của Bồ-đề-đạt-mạ từ Tây Trúc sang, sứ mạng chỉ cho người khác kiến tánh.

Thật tánh hay thấy thật tánh thì ở ngoài thế giới ý nghĩa của ngôn ngữ khái niệm. Hỏi hay trả lời đều hư vọng cả, vì vậy Hương Nghiêm ví người trả lời câu hỏi như người miệng đang cắn cành cây, tay chân lơ lửng. Nếu mở miệng nói thì liền rơi xuống toi mạng. Nhưng nếu im lặng không đáp, thì sự im lặng có thể do vì không biết, hoặc do biết vấn đề không thể nói ra lời, hay do vì chưa phải lúc nói, cả ba lý do ấy đều phụ câu hỏi cả, bởi vì câu hỏi đang đòi hỏi câu đáp. Thái độ đối đãi thích hợp phụ thuộc vào sự sẵn sàng giác tỉnh của người hỏi, mà không hẳn phụ thuộc vào nói hay không nói của người đáp.

Nếu thiếu sự giác tỉnh của người nghe, thì nói hay không nói đều là không thích hợp. Nếu có sự giác tỉnh ở người nghe, hay người nghe đang ở bên bờ giác tỉnh, thì nói hay không đều hợp.

Thật tánh thì ở ngoài vòng đối đãi. Nên chỉ có sự giác tỉnh không đối đãi là không phụ ai.

3. Công án số 7: Triệu Châu rửa bát

Một vị Tăng hỏi Triệu Châu:

"Tôi mới vào chùa, xin ngài chỉ dạy".

Sư hỏi: "Ăn cháo chưa?"

Tăng đáp: "Ăn cháo rồi"

Sư nói: "Rửa bát đi."

Ông Tăng liền ngộ.

Thử bàn: Thử hỏi: Ông Tăng ngộ gì nhỉ? Có lẽ tâm vị Tăng bừng sáng lên và nhận ra rằng Thiền hay Đạo có mặt trong mọi sinh hoạt hằng ngày, trong các việc làm giản dị như ăn cháo, rửa bát, quét nhà, gánh nước, bửa củi v.v... nếu biết nhiếp niệm tỉnh giác như chính đức Phật đã dạy ở Kinh Bộ (Thiền định có thể thực hiện trong bốn oai nghi). Điều này mở ra hai lối đi vào sự bừng ngộ của vị Tăng:

- Nếu giữ mình trong chánh niệm tỉnh giác thì ở đâu, làm gì cũng là Thiền cả.

- Ở trong bất cứ sinh hoạt nào của con người, hành giả cũng có thể thực hiện Chánh niệm tỉnh giác, nghĩa là có thể đi vào Thiền.

4. Công án số 19: Tâm bình thường là đạo.

Triệu Châu hỏi ngài Nam Tuyền: "Đạo là gì?"

Sư đáp: "Tâm bình thường là đạo".

Triệu Châu lại hỏi: "Đến đó được không?"

Sư đáp: "Nghĩ đến đã sai".

Triệu Châu tiếp: "Không nghĩ đến làm sao biết đó là đạo?"

Sư nói: "Đạo không thuộc chuyện biết hay không biết. Biết là biết sai, không biết thì có ăn thua gì! Nếu quả đến được Đạo, bấy giờ cũng như thái hư, trống rỗng khoảng khoát há có thể gượng cho là phải trái sao?"

Triệu Châu liền ngộ.

Thử bàn: Lời lẽ của Thiền sư Nam Tuyền đã quá sáng sủa, rõ ràng, vừa có vẻ nhẹ nhàng, hiền hòa và tự nhiên. Đoạn văn đáp hiện ra như là một bài pháp mà không là ngôn ngữ của công án nữa.

Như bạn đã biết, đối tượng mà các Thiền sư mở ra cho hành giả thấy là Đạo hay chân tánh; Đạo là thoát ly ý niệm, thoát ly trí thức phạn biệt, thoát ly các cặp giá trị đối đãi (hữu - vô, tịnh - nhiễm, khứ - lai, năng - sở... ). Cái tâm bình thường mà Sư nói là tâm giác tỉnh, không chấp tướng, ở ngoài các giá trị đối đãi ấy. Từ tâm vô chấp thủ ấy, Đạo hiển lộ ở bất cứ đâu và bất cứ lúc nào. Bởi vì Đạo ở ngoài ý niệm, nên suy tư không đặt chân đến được (nghĩ là sai), bởi vì nó ở ngoài đối đãi của chủ thể và đối tượng, nên "biết đến là sai".

Ở ngoài vọng tưởng đối đãi, hành giả sẽ thấy các pháp đang an trú trong tánh vắng lặng của chúng. Đạo tràn ngập cả trong lẫn ngoài. Ở ngoài sự chấp thủ tướng, cái nhìn của hành giả sẽ không còn bị vướng mắc vào thế giới tướng trạng nữa. Tâm khoảng khoát như thái hư là thế.

5. Công án số 23: Không nghĩ thiện, ác

Huệ Minh (người cố ý đoạt y bát của Lục Tổ) hỏi: "Xin hành giả khai thị cho."

Lục Tổ nói: "Không nghĩ thiện, không nghĩ ác. Ngay lúc ấy thì mặt mũi xưa nay của Thượng tọa Huệ Minh là gì?"

Huệ Minh liền ngộ, khắp mình đẫm mồ hôi, khóc lóc, sụp lạy nói: "Ngoài mật ý, mật ngữ đó ra, ngài còn truyền thọ ý chỉ gì nữa chăng?"

Tổ nói: "Điều tôi nói với ông đây có chi là mật. Nếu ông tự quay nhìn mặt mũi của chính mình thì bí mật chính là ở phía bên ông."

Thử bàn: Lời Lục Tổ đã dạy rõ như ban ngày, còn tác ý thiện, ác là rời khỏi vọng niệm. Rời khỏi vọng niệm là chánh niệm hay vô niệm. Ở trong vô niệm các pháp hiển lộ thật tướng.

Nói cách khác, niệm là chấp thủ tướng, rời khỏi vọng niệm là rời khỏi chấp thủ tướng, đi vào vô ngã tướng hay thật tướng. Đó há không phải là "bản lai diện mục" của Huệ Minh hay sao?

Huệ Minh ngộ chỗ đó. Lục Tổ đã xác quyết sự thật thì hoàn toàn không mật, mà mật là ở về phía người tìm kiếm sự thật. Bí mật ở người tìm kiếm sự thật hay bí mật trong việc kiến tánh là sự ngăn che các suy nghĩ, lập luận nhiễm đầy thói quen và "mặc cảm bốc phân" của kẻ cùng tử trong Kinh Pháp Hoa. Bí mật luôn ở về phía chúng ta.

6. Công án số 25: Tòa thứ ba nói pháp.

Hòa thượng Ngưỡng Sơn nằm mơ thấy đến chỗ Phật Di-lặc ngồi tòa thứ ba. Có một Tôn giả bạch chùy thưa: "Hôm nay đến phiên tòa thứ ba nói pháp".

Sư liền đứng dậy bạch chùy nói: "Pháp Ma-ha-diễn rời bốn câu lý luận, dứt hết trăm cách phụ nhận. Nghe cho kỹ, nghe cho kỹ."

Thữ bàn:

* Ma-ha-diễn là dịch âm từ Mahàyana (Đại thừa).

* Tứ cú: Bốn phạm trù tư tưởng:

- Có

- Không

- Có và không

- Không phải có, không phải không

* Bách phi: Mọi lối phủ định.

Lời công án trên của Hòa thượng Ngưỡng Sơn rõ ràng là bài pháp về thật nghĩa thật pháp.

Thật tướng là vô ngã tướng. Do đó, rời khỏi thật tướng mà chấp thủ tướng bằng bốn phạm trù tư tưởng, dù là phạm trù phủ định, cũng đều là rơi vào ý niệm, vọng niệm. Đi ra khỏi vọng niệm là đi vào pháp Ma-ha-diễn của Ngưỡng Sơn.

7. Công án 26: Hai Tăng cuốn rèm

Trước giờ trai, các Học Tăng đến thăm hỏi ngài Đại Pháp Nhãn ở chùa Thanh Lương. Sư giơ tay trỏ bức rèm. Bấy giờ có hai ông Tăng cùng ra cuốn rèm. Sư nói: "Một được một mất."

Thử bàn: Lời Sư nói thật gọn, có một sức mạnh của chứng nghiệm thực tại chuyển qua đó.

Hai vị Tăng cuốn rèm là đang làm một việc giống nhau. Nói "một được một mất" tức là nói một đúng Đạo, một sai, hay một chân một vọng, một ngộ một mê.

Chúng ta thấy cùng trì giới mà một người thì rơi vào giới cấm thủ, một người thì đi vào Ba-la-mật. Cùng bố thí, một người thì bố thí để cầu danh lợi hay phước, một người thì đi vào Ba-la-mật. Cùng niệm hơi thở vào hơi thở ra, một người thì ngập chìm trong Năm triền cái, chấp thủ ngã và ngã sở, người kia thì đi vào định tuệ, vào Bà-la-mật; một người Chánh niệm tỉnh giác, người kia thì loạn tưởng.

Đó không phải là một được một mất thì là gì?

Công án trên là một bài Pháp nói rằng diệu pháp không ở nơi các tướng trạng chấp thủ được biểu hiện ở bên ngoài, mà là ở tâm tỉnh giác, bừng ngộ có mặt nơi các tướng trạng ấy.

8. Công án số 27: không phải tâm, không phải Phật, không phải vật.

Một ông Tăng hỏi Hòa Thượng Nam Tuyền:

"Có pháp nào chưa dạy nữa không?"

Sư đáp: "Có".

Ông Tăng lại hỏi: "Pháp chưa dạy là pháp gì vậy?"

Sư nói: "Không phải tâm, không phải Phật, không phải vật".

9. Công án 30: Tức tâm, tức Phật

Ngài Đại Mai hỏi ngài Mã Tổ:

"Phật là gì?"

Sư đáp: "Tức tâm, tức Phật"

10. Công án 33: Chẳng tâm, chẳng Phật

Một ông Tăng hỏi ngài Mã Tổ:

" Phật là gì?"

Sứ đáp: "Chẳng tâm, chẳng Phật."

Thử bàn:

Vị Tăng, ở Công án 27, pháp mà Hòa Thượng Nam Tuyền chưa dạy là thật pháp, và muốn được nghe Hòa thượng dạy phật pháp ấy là gì. Tâm của vị Tăng chưa ngộ đạo này luôn luôn biến tất cả pháp thành ngã tướng để nắm bắt, dù là thật pháp như Phật tánh hay chân tâm. Vì thế, Hòa thượng Nam tuyền bèn nói: "Không phải tâm, không phải Phật, không phải vật" để giúp tư duy chấp ngã của vị Tăng kia rơi vào hụt hẫng mà tỉnh ngộ, hay ít ra để giác tỉnh rằng thật Pháp ở ngoài mọi khái niệm (về tâm, Phật, vật, v.v... ).

Về Công án 30 (Tức tâm, tức Phật), ngài Mã Tổ muốn giúp ngài Đại Mai thấy thật Pháp ở nơi tâm: khi thấy thật pháp thì cái thấy ấy là thật pháp, thật tâm, là cái thấy của Phật hay là Phật. Hệt như lời dạy: "Ai thấy duyên khởi thì thấy pháp; ai thấy pháp thì thấy Phật". Hẳn nhiên ngài Mã Tổ muốn nói đến cái tâm lìa khỏi hết thảy các chấp thủ tướng, lìa khỏi hết các ngã niệm. Bấy giờ, câu hỏi và câu trả lời của Công án 27 và 30 là chỉ một.

Về Công án 33, tượng tự hai Công án vừa bàn, dù bảo "Chẳng tâm, chẳng Phật" nhưng tựu trung ý vẫn muốn chỉ thật nghĩa của Phật (hay thật pháp) thì thoát khỏi mọi khái niệm (bao gồm cả khái niệm về tâm và Phật).

Cái điểm duy nhất nhắm đến các câu trả lời trong ba Công án trên vẫn là: thật pháp ở ngoài thế giới khái niệm, cần được trí tuệ vô ngã thể nhận; nó là cái gì của sự thể nhập hay chứng ngộ.

11. Công án 35:

Ngài Ngũ Tổ hỏi một ông Tăng:

" Cô Thanh lìa hồn, cô nào là thật?"

Thử bàn:

Nếu biết rằng nhân duyên sinh thành các pháp thì nhận ra ngay rằng: chỉ có mặt toàn bộ khổ uẩn tập khởi và đoạn diệt của mười hai duyên, mà không ai có mặt, ai khổ hay ai hết khổ. Đã không hề có mặt ngã tướng (ai) thì làm sao có chuyện "Cô Thanh lìa hồn, cô nào thật, cô nào giả".

Công án 35 là một cái bẫy chấp thủ của Ngũ Tổ đặt ra.

12. Công án 36: Gặp người đắc đạo

Ngũ Tổ nói:

"Giữa đường gặp người đắc đạo, chớ nói hay im mà đối đãi. Thử hỏi đối đãi ra làm sao?"

Thử bàn: Người đắc đạo là người thoát lý lẽ thị phi, đối đãi bình thường. Cách đối đãi xứng hợp với người là vượt ra ngoài mọi đối đãi. Vì thế, nếu nói năng hay im lặng như Chánh pháp (thoát ly đối đãi) là cách đối đãi tương xứng, nếu nói năng im lặng của phàm phu thì không hợp vậy.

Đó là lý do mà khi các Thiền sư đối đãi nhau bằng tràng cười hay máy động chân tay một cách giải thoát biểu lộ vô chấp. Nếu bạn thấy còn gì bí mật ở Công án này thì đó là phần bí mật của bạn.

Trên đây là 12 Công án được nêu lại và được thử bàn vừa để cống hiến bạn đọc giải trí trong các giờ nhàn rỗi.

Thiền sư Huệ Khai, người kiết tập và chọn lựa 48 Công án Thiền có ướm thách ở lời tựa Vô Môn Quan rằng: "Đã không cửa làm sao được?"

Thế hệ chúng ta, những kẻ đã "lì" trong sinh tử thì có khó gì mà không lọt qua cánh cửa không cửa của ngài Vô Môn Huệ Khai.

Cứ việc gói cái "ngã" (cái tôi) ném xuống vực thẳm thì một nghìn cánh cửa không cửa cũng qua lại được như không.

Như thế, vấn đề đã được rút gọn, tuy nhiên, việc thực hiện, giải quyết vốn còn do ở tự thân mỗi người.

Nhận xét tổng quát về Công án

Sau các phần tìm hiểu trên, chúng ta đi vào nhận xét toàn diện về Công án hầu có thể định vị trí của Thiền Công án trong dòng Thiền định Phật giáo.

Ý nghĩa Công án

Người Trung Hoa viết: Công án, người Nhật gọi là Koan, R.H. Blyth dịch là "Public affirmation", D.T. Suzuki dịch là "Public document".

Thoạt đầu, Công án có nghĩa là án lệnh ở công đường, công bố cho nhân dân. Sau đó nó trở thành pháp lệnh của nhà nước đáng để mọi người dân tham cứu.

D.T. Suzuki viết: "Một Công án, nói theo sách vở, là một chứng ngôn công khai dựng lên một tiêu chuẩn đoán án, nhờ đó mà người ta có thể khảo chứng trường hợp lãnh hội chính xác về Thiền. Một Công án thường là một phát ngôn nào đó do một Thiền sư xưa kia nêu lên, hay một câu trả lời nào đó được Thiền sư nói do người hỏi". (D.T. Suzuki, "Essays in Zen Buddhism", bản dịch của Tuệ Sĩ, An Tiêm, Sài gòn 71, tập II, tr. 130).

Thiền Sư Vô Môn thì nói về việc tham Công án rằng:

"Hãy tận dụng 360 xương cốt, 84.000 lỗ chân lông, vận dụng cả thân tâm trở thành một mối nghi ... ngày đêm nghiền ngẫm... như nuốt phải hòn sắt nóng, muốn nhã mà nhã không ra" (Ibid. 17-18).

Blyth thì viết: "... Đây là một loại châm chọc thì việc làm khởi lên mối nghi lớn, mối nghi về chính Thiền, là việc đầu tiên của Thiền sư." ("Teaching is a kind of teasing and to arouse the Great Doubt, the doubt of zen itself, was the first work of the Master" -- R. H. Bylth - Zen and Zen classics; vol. 4, P.189).

Một số Thiền sư thì gọi Công án là dây bìm, dây sắn (cát đằng) chỉ làm cho người ta thêm rối rắm:

" Nó trói buộc, làm rối rắm, vì theo các Thiền sư không nên có một sự việc nào như là một Công án trong chính bản chất của Thiền, đó là một sáng tạo không cần thiết làm cho sự việc trở nên khó khăn phức tạp hơn trước. Thiền không cần tới Công án..."

(... which are entwining and entangling, for according to the masters there ought not be any such thing as a Koan in the very nature of zen, it was an unnecessary invention making things more entangled and complicated than ever before. Zen has no need for Koan... -- D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, 1st Series, p. 225, Grove Press Inc., New York, 1961).

Còn nhiều lời bàn khác nhau về Công án nữa, ở đây chúng ta đã có thể đưa ra một số nhận xét:

1. Qua trình bày của Thiền Luận (Essays in Zen Buddhism) của D.T. Suzuki và của Thiền Đạo Tu tập (The Way of Zen Practice) của Chang Chen Chi, ta thấy có hai tác dụng chính của Công án:

- Rửa sạch tri thức (tâm phân biệt) để rời khỏi chấp thủ.

- Tạo nên mối nghi tình lớn trong tâm thức hành giả để chuẩn bị cho một cuộc bung vỡ của tâm thức (kiến tánh).

2. Mỗi Công án chỉ đặc biệt khế hợp căn cơ của hành giả mà Thiền sư có thời gian theo dõi và nắm vững.

3. Khi một Công án cũ đến với ta thì nó chỉ còn giá trị văn học của văn học Thiền, mà không còn có tác dụng của một Công án nữa. điều này có nghĩa Công án không còn được dùng, và không nên được dùng để khai tâm cho người đời sau, trừ trường hợp do chính một Thiền sư sử dụng.

Nếu về sau có người "tham" lại Công án cũ mà kiến tánh, thì đấy là trường hợp ngẫu nhiên. Có thể do người ấy có cùng căn tánh với người đã "tham" Công án cũ, hoặc do người ấy đã "tham" Công án với cách riêng và đã kiến tánh theo một nhân duyên riêng. Trường hợp "tham" này hiện rõ nét tình cờ hơn là "đúng điệu" Công án.

4. Thật khó mà có nhận định chính xác về tác dụng của mỗi Công án, khi mà văn học Thiền Công án không ghi rõ các tình tiết như là:

- Căn cơ của hành giả (trình độ tu học, kinh nghiệm Thiền định, ý chí giải thoát... ) lúc đón nhận Công án.

- Liên hệ giữa Thiền sư và hành giả.

- Bối cảnh Công án nói lên.

Khi mà nội dung Công án được khẩu truyền qua nhiều thế kỷ, thì mức độ chính xác của nó hẳn nhiên bị đặt thành nghi vấn.

5. Văn học Thiền không ghi lại các trường hợp khai thị hành giả bị thất bại, có thể dẫn đến một số bi kịch không tránh khỏi trên đường hoằng hóa.

6. Có nhiều trường hợp Thiền sư hành giả bạo như chém mèo, chặt ngón tay, nghiền nát bàn chân... mà ta không tìm thấy có trường hợp tương tự ở đức Phật hay ở các đệ tử lớn của Ngài trong suốt chặng đường giáo hóa.

Ở đây ta không biết cắt nghĩa thế nào cho ổn trong tư cách hành xử bạo của một nhà giáo dục mô phạm Phật giáo như các Thiền sư. Chỉ mong rằng đây là một số trường hợp quá đặc biệt mà không phải là phổ biến.

7. Về vấn đề "nghi tình" mà Công án dẫn dắt hành giả đi đến trạng thái tâm lý căn thẳng, để từ đó Thiền sư chỉ dạy cho hành giả một bước nhảy sau cùng đi vào sự bung vỡ của tâm thức, ta không biết trạng thái tâm lý ấy hẳn là trạng thái Thiền sư từ Sơ thiền đến Phi tưởng phi phi tưởng?

Nếu "nghi tình" được hiểu như là khát vọng, hay khổ cầu, để thấy tánh, thì nó sẽ là nhiệt tâm, tinh cần và tỉnh giác, hoặc là "Dục như ý túc" của Tứ như y túc trong 37 phẩm trợ đạo. Nếu thế, thì dù có tham Công án hay không, hành giả vẫn có thể vận dụng tâm để khởi lên nhiệt tâm, tinh cần và tỉnh giác. Nếu không phải thế thì Thiền Công án cần trình bày trạng thái rõ hơn tâm lý căng thẳng ấy là trạng thái tâm lý nào? Bởi vì có nhiều trạng thái tâm lý căng thẳng đưa đến nhiều ảnh hưởng tâm lý khác nhau. Cần xác định trạng thái tâm lý căng thẳng ấy thuộc cảm thọ khổ hay lạc. Nếu nó thuộc cảm thọ lạc thì là thuộc Thiền tâm, nếu nó thuộc cảm thọ khổ thì nó không thể đưa hành giả vào giải thoát dù bằng bước nhảy nào. Trừ phi phải chuyển tâm lý qua Thiền định (hay qua định). Nếu nó là trạng thái Thiền định, thì hành giả hành Công án là hành Thiền định, chứ không thể mang một ý nghĩa nào bí mật hơn.’

8. Chúng ta cần xét nghiệm để phân loại các Công án (có chừng 1700 Công án). Có những Công án là bài pháp rõ ràng, nhưng rất tóm tắt, hành giả cần hành theo để chứng ngộ, như Công án "phi thiện, phi ác" "phi hữu, phi vô", "ưng vô sở trụ như sinh kỳ tâm" v.v...

Có những Công án không phải là giáo lý, mà là lời nói có tính chất kỹ thuật khai ngộ, đánh thức hành giả, như Công án "Đình tiền bách thụ", "Dược đảo tịnh bình", "Đạt-mạ an tâm" v.v...

Có những Công án đòi hỏi hành giả phải hành sâu Thiền quán để thấy thật tướng các pháp, phá hủy ngã chấp, như Công án "Thanh nữ ly hồn", "trí bất thị đạo" v.v...

Dù Công án thuộc loại nào, nó vẫn không thể đi ra khỏi con đường Thiền định đã được dạy đầy đủ ở Kinh Tạng Nikàya và A-hàm, tác dụng của Công án không thể khác hơn việc phát triển định, tuệ và duy trì nhiệt tâm, tinh cần.

Tỉnh giác của Thiền định truyền thống theo đúng lời đức Phật dạy là đã loại đi tất cả vọng niệm phân biệt, kết quả là mọi Công án nhắc đến.

9. Và sau cùng, có thể có những mẫu chuyện được gọi là Công án nhưng thực ra chỉ là Công án giả hiệu, do người thuật, người chép thiếu hiểu biết, thiếu trình độ. Đôi khi sự việc, ngôn ngữ trong một tình huống bình thường, lại được thuật lại như một mẫu thức để tham cứu; đó là chưa nói đến trường hợp "Công án" do một người hoặc do nhiều người, nhiều đời đóng góp qua sự tưởng tượng, sự thêm thắt, thậm chí bịa đặt! Những trường hợp như thế hẳn không phải là ít, hẳn gây rối rắm, mất thì giờ, công sức hay tai hại cho hành giả biết bao nhiêu!

Tóm lại, về Thiền Công án ta có thể nghi nhận rằng:

- Thiền Công án đã triển khai một vài khía cạnh Thiền của Thiền định theo Kinh tạng. Nói khác đi, Thiền Công án thể hiện một vài nét khía cạnh của Kinh tạng trong điều kiện của văn hóa và lịch sử Trung Hoa.

- So sánh với Thiền Công án, thì Thiền định truyền thống của Kinh tạng nổi bật sắc thái "hiền thiện", hợp với mọi căn cơ, thích ứng với các văn hóa, rất đáng được thời đại xiễn dương.

- Thiền Công án có đóng góp thực sự vào việc làm phong phú thêm văn học Thiền.

- Thiền Công án vẫn có thể sử dụng lại trong việc khai ngộ một số căn cơ thích hợp, nếu được vận dụng bởi một Thiền sư có chứng đắc, dưới một cái nhìn mới mẻ.

Phụ Lục (II)