Thực tại hiện tiền

Tập Đế

Khổ Đế

Các cảm giác khổ gọi là khổ thọ, và các loại ái đối với các loại thọ gọi là tập đế, tức là nguyên nhân của sự khổ. Còn 3 cái khổ ảo giác do chính ảo tưởng của các ái sinh ra gọi là khổ đế, tức là kết quả của vô minh, ái dục:

Khổ Thọ ≠ Khổ Đế

(Cảm giác tự nhiên vô nhân) ≠ (ảo giác do ảo tưởng của nhân các ái gây nên)

Quý vị nhớ cho thế này, đừng hiểu lầm, trong đạo Phật vẫn có thiền định, vẫn sử dụng thiền định. Nhưng khi nào mình thấy rõ thiền định ấy là pháp. Khi nào mà thấy tâm mình như vậy, sử dụng như vậy, khi ấy mới là thiền định. Còn ham muốn thiền định để đạt thiền lạc hay đạt pháp thuật thần thông gì đó, thì đều là sản phẩm của vô minh và ái dục vậy.

Bây giờ còn 15 phút để chúng ta hội thảo, ai có thắc mắc gì không? Buổi sau chúng ta sẽ đi tiếp đề tài này. Lưu ý là tất cả các buổi hội thảo, các đề tài nó nối kết với nhau thật chặt chẽ. Quý vị cố gắng theo dõi từ đầu đến cuối, nếu không có gì bất khả kháng.

Vừa rồi, chúng ta nói đến sự vận hành của nội giới và thế giới bên ngoài, tức là 18 giới. Những buổi sau, chúng ta sẽ triển khai rộng ra sự vận động ấy.

Có người hỏi:

- Hồi nãy thầy nói phi hữu ái, hữu ái và dục ái là ảo tưởng và khổ khổ, hoại khổ, hành khổ là ảo giác. Ảo tưởng, ảo giác đều là phi pháp, không thực. Vì sao Đức Phật lại gọi là đế tức là chân lý, sự thật (sacca)?

- Câu hỏi hay lắm! Như vậy là tại tôi nói không hết ý không rõ. Nhưng trước đây tôi có nói thấy vọng như thực tướng tức là chơn. Cái mà ảo tưởng, ảo giác tạo ra đều là phi pháp, là vọng, không có thực. Nhưng chính ảo tưởng, ảo giác lại có xảy ra, nên khi chúng ta thấy nó đúng thực tướng nó lại là thực, là chân, là pháp.

Ví dụ: tôi nói "anh nói dối" thì có nghĩa điều anh nói ra là dối nhưng việc anh nói dối là một sự thật. Đúng không? Cũng vậy, đối tượng hay lý tưởng của các ái là ảo tưởng nhưng chính các ái lại là hiện tượng tâm lý có thật. Và ảo giác là ảo nhưng sự kiện tâm lý đó là cảm giác có xãy ra thực.

Hơn nữa trong Tứ Diệu Đế mặc dù đều là Sacca nhưng có 2 loại khác nhau. Khổ đế và tập đế thuộc về tục đế, còn đạo đế và diệt đế thuộc về chân đế. Tục đế chỉ thực trong thế gian chứ không thực trong chân lý rốt ráo. Còn nói phi pháp là để phân biệt với chánh pháp chứ cả hai đều là pháp cả.

Khi chúng ta sân mà chúng ta biết chúng ta đang sân thì tôi nghĩ rằng sẽ không có cái gọi là "chúng ta đang sân". Nếu giây phút ta đang sân đó, ta chú tâm, ta biết rõ cái tâm sân thì làm sao có sân được? Điều này, lần sau tôi sẽ nói rõ hơn. Nhưng ở đây tôi chỉ xin nói rằng: tu hành chính là thấy ngay cái pháp thực tại, cái Sanditthiko. Thấy ngay pháp thực tại chớ đừng bỏ lỡ bất cứ một pháp nào. Nếu quý vị bỏ lỡ một pháp nào thì quý vị sẽ học lại nhiều kiếp nữa. Quý vị đang sân, quý vị muốn dẹp cái sân đó bằng cách ngồi thiền được hỷ lạc thì còn nhiều kiếp nữa quý vị mới học ra được cái sân đó. Sân là một pháp, vậy mà mình không thấy ra được bản chất của nó thì không bao giờ giác ngộ được cả.

Khoa học bây giờ nếu họ biết sấm sét là gì, giông bão là gì, động đất là gì, thì họ có thể sử dụng sấm xét, giông bảo và động đất vào những việc có ích cho con người. Tại sao năng lượng mặt trời người ta có thể sử dụng được? Nếu sợ ánh nắng mặt trời mà ta cứ trốn trong bóng mát thì đời nào người ta sử dụng được năng lượng mặt trời? Cho nên những cái gì đến và đi trong cuộc đời chúng ta, đều là bài học của pháp. Chúng ta phải học cho trọn vẹn, cái đó chính là giác ngộ đấy. Còn chúng ta nếu cứ trốn tránh hoặc chạy theo ý muốn riêng của mình thì muôn đời không bao giờ thấy được pháp, mà chỉ bị điều động bởi dục vọng của bản ngã mà thôi. Có đúng không quý vị? Không đúng thì cứ phản đối, xin cứ tự nhiên cho.

Có người hỏi:

- Thế tôi niệm A-Di-Đà để lên cảnh Tây Phương là sai à? Thế xưa nay người ta tu Tịnh Độ là sai hết trơn sao? Thầy phỉ báng người ta à?

- Xin thưa là không, tôi không có phỉ báng. Điều đó chỉ đúng cho một số người. Nếu số người đó mà họ niệm A-Đi-Đà đến chỗ "nhất niệm" rồi thì họ sẽ thấy rằng lúc đó chỉ còn pháp để thấy mà thôi, không còn lên Tây Phương Cực Lạc làm gì nữa cả. Vì sao vậy? Vì "tùy kỳ tâm tịnh tức Phật độ tịnh", khi tâm mình tịnh rồi thì tâm mình chính là tịnh độ, chứ còn đòi lên tịnh độ làm gì nữa?

Xin nhớ cho thế này, pháp của các vị Tổ, chứ không phải pháp của Phật, là vì lòng từ bi thương chúng sinh mà phải vận dụng ra. Cái đó có đúng không? Cái đó là nói dối đấy! Tôi nói thẳng là nói dối đấy! Vì cái đó không phải là pháp. Pháp là Sanditthiko, Akāliko... chứ đâu phải đợi đến chết rồi mới lên được cõi Tịnh Độ? Vậy làm sao mà "thiết thực hiện tiền" và "không có thời gian" cho được.

Kinh Pháp Hoa, có nói: cái đó là vì cha thương con nên giả bộ nói xe trâu, xe hươu, xe nai tầm bậy tầm bạ rứa để cho những đứa con ham chơi nó ra khỏi nhà lửa thôi. Phải không? Còn khi mà chúng ra khỏi nhà lửa rồi thì chúng sẽ biết vì sao cha mẹ lại lừa dối mình.

Chúng ta thường thường có cái tự ái gọi là "tự ái pháp môn". Chúng ta không chịu vượt lên một bậc, vượt lên trên cái "vận dụng" đó để mà tu thẳng vào sự thật. Điều đó chúng ta làm được. Đừng cứ mãi "tự ti" hoặc "tự tôn" ôm giữ mãi pháp môn của mình, không dám, không chịu tu thẳng để vượt lên, để thấy sự thật. Cái đạo, nếu mình chưa thấy thì mình phải tu theo pháp môn phương tiện cách này cách kia, nhưng khi thấy rồi thì mình chỉ có việc tu thẳng mà cũng đạt được kinh Di-Đà nói là cảnh Tây Phương Cực Lạc. Vì sao vậy? Vì "nhất cú Di-Đà vô biệt niệm, bất lao đàn chỉ đáo Tây Phương", khi niệm Phật đến chỗ không còn tạp niệm (vô biệt niệm) nữa thì cũng khỏi nhọc công (bất lao) đi lên Tây Phương (đáo Tây Phương) làm gì, Tây Phương Cực Lạc là vậy, là cái pháp thực tại vắng bóng tạp niệm .

Ở đây chúng ta không xuyên tạc tông phái. Có những người vì trình độ không thể thấy pháp sự thật được thì khuyên họ cứ tiếp tục tu pháp môn phương tiện.

- Còn 5 phút nữa. Có ai hỏi gì nữa không?

Có người hỏi:

- Con nghe Sư nói, nếu mình cứ để tâm bình thường, đừng khởi vô minh ái dục gì hết, như vậy có thể nói là mình được đạo. Nếu như mình khởi tâm lên để tu, để mong đạt được cái này, cái kia, tức nhiên sẽ rơi vào dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Ở đây, có vấn đề giả dụ một người ngu, họ chẳng khởi tâm tu tập hay khởi tâm để đắc cái này cái kia chi cả, tâm họ cũng bình thường vậy thôi. Trường hợp ấy có khác gì với trường hợp của người trí? Sự khác nhau giữa hai việc không khởi tâm của kẻ trí và người ngu như thế nào?

- Vâng, câu hỏi của anh rất hay. Đó là vấn đề quan trọng. Chúng ta nên đặt ra những câu hỏi như thế, chớ có thụ động. Tôi xin trả lời. Vấn đề của chúng ta không phải là khởi hay không khởi, mà là chúng ta bị chạy theo cái khởi đó, hay là chúng ta thực sự khởi nó? Khi một người thấy pháp mà khởi tâm dụng pháp thì hoàn toàn khác với người không thấy pháp mà khởi tâm! Hai cái đó khác nhau, hoàn toàn khác nhau. Còn nói rằng người ngu không khởi, thì cái đó không đúng. Không có người ngu nào mà không khởi tâm cả. Người ngu thì khởi tâm tầm bậy tầm bạ nữa là khác. Tuy nhiên, cũng có trường hợp không khởi trong trình trạng si mê, gọi là vô ký. Nó lại khác, nhưng lưu ý thế này, si mê cũng là một loại khởi tâm (môn tâm học Phật giáo Abhidhamma nói rất rõ các loại tâm này).

Khi tâm không khởi, cũng là một loại tâm khởi! Nên nhớ như vậy. Khởi là cái gì? Tâm không phải như vật chất mà có lên có xuống? Tâm mình không khởi nó cũng vậy thôi. Khởi không phải chạy lên chạy xuống. Nằm yên cũng một loại khởi. Ví dụ: cố gắng giữ tâm thật định. Vậy là khởi tâm rồi gì nữa? Có đúng không? Xin quý vị nhớ cho điều quan trọng này. Chính khi tâm khởi mà mình biết rõ nó, thì khi ấy tâm lại không khởi. Còn nếu như khi tâm không khởi mà không biết, thì chính tâm đang ở trạng thái si mê. Cái đó thấy rất rõ chứ không phải lý luận đâu. Người nào có thấy tâm mình rõ ràng thì đều nhận ra điều đó.

Ngài Huệ Năng nói: "Đối cảnh tâm sổ khởi". Đối cảnh tâm cứ khởi nhiều đi. Trong kinh Nguyên Thủy, Đức Phật cũng dạy vậy: "chớ bắt cái tâm không khởi, hãy khởi tâm thiện, tăng trưởng tâm thiện"...

Vậy pháp có thể, tướng và dụng. Cái dụng tức là mình khởi lên để làm cái này cái kia đủ thứ. Nhưng vấn đề là mình phải biết nó, phải thấy pháp, nếu không, hoặc là chạy trốn, hoặc là chạy bắt cái này cái kia thì lại khác. Vấn đề là phải thấy pháp.

Có người hỏi:

- Hễ muốn là rơi vào dục ái, hữu ái, phi hữu ái, thậm chí muốn tu cũng vậy. Nếu có thế thì người ta cứ sống đừng muốn gì cả sao? Người ta đừng muốn tu sao?

- Thưa, ông cụ hỏi rất đúng. Điều này cần phải được phân biệt rõ ràng. Cụ có nghe rõ không? À, rõ há. Vậy tôi xin trả lời:

Thưa cụ, có 3 loại ý muốn. Loại ý muốn mà chúng ta vừa đề cập ở trên thuộc về ý muốn bị điều động bởi vô minh đó là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ý muốn nào lọt vào quỹ đạo này đều là nguyên nhân của luân hồi sinh tử trong tam giới cả.

Còn loại ý muốn thứ hai là ý muốn tự nhiên thụ động do điều kiện phát sinh một cách tất yếu, như đói muốn ăn, mệt muốn nghỉ, ngồi mỏi muốn đi, đi mỏi muốn đứng... Nếu loại ý muốn này được thực hiện đúng mức thì nó chính là "bản năng" của sự sống, rất cần thiết. Nhưng thiếu cảnh giác nó sẽ trở thành loại thú vật, và nếu đẩy nó đi quá xa, nó trở thành loại thứ nhất, lọt vào quỹ đạo vô minh ái dục.

Loại thứ ba là ý muốn tích cực được hướng dẫn bởi trí tuệ, bởi người đã thấy pháp hay giác ngộ. Ý muốn này trở thành cái dụng của đạo. Nếu không có ý muốn này thì sẽ rơi vào "trầm không trệ tịch". Các bậc Thánh vẫn có ý muốn này nhưng dưới dạng duy tác (kiriyā).

Riêng về ý muốn tu hành cũng có 2: hoặc thuộc loại thứ nhất, hoặc thuộc loại thứ hai. Ý muốn tu hành theo loại thứ nhất thì rơi vào vô minh, ái dục, còn theo loại thứ hai thì do thấy (chánh kiến) hoặc tin (chánh tín) mà tu hành thì không sai, do đó được gọi là tùy pháp hành và tùy tín hành.

Tóm lại chỉ có ý muốn do vô minh ái dục điều động mới cần được chiếu phá, viễn ly và đoạn tận mà thôi.

Chân thành cám ơn anh Lê Trung Thành đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, tháng 1-2004)

Viên Minh

[04]

TẬP ĐẾ - KHỔ ĐẾ

(Nói tiếp về sự vận hành của căn + trần + thức

và nguyên nhân tạo ra sự đau khổ luân hồi sinh tử).

20-11-1993

XÚC VÀ THỌ:

Căn + trần + thức là nói chung cho lục căn + lục trần + lục thức. Khi ba cái này tương tác với nhau, tức là xúc, thì sẽ phát sinh khổ thọ, lạc thọ và xả thọ. Phần này chúng ta đã nói nhiều trong đoạn trước, vậy chúng ta tóm tắt nó như sau:

Căn + trần + thức

→

khổ, lạc

Xúc

Thọ

TƯỞNG:

Khổ, lạc, xả sẽ đưa đến khâu thứ ba là tưởng: hiện tưởng, hồi tưởng và tưởng tượng.

* Hiện Tưởng:

Tức là nhận biết căn, trần, thức (xúc) và khổ, lạc, xả (thọ) một cách trung thực (trên bình diện liên đới, chứ không toàn diện). Thực đây là thực ngay khi nó xuất hiện thôi. Chỉ thực khi pháp là pháp đang là. Mà đang là thì đâu có gì dừng lại. Ta vừa mở miệng hỏi pháp là gì thì nó đã qua mất rồi, phải không? Ví dụ véo một cái thì mình đau. Cái đang đau đó nếu mình nhận thức đúng, nghĩa là mình không chồng lên nhận thức đó một ảo giác, một hồi tưởng trong quá khứ, hoặc một tưởng tượng trong tương lai, thì cái đang là được nhận biết bằng tri giác hiện tưởng.

Vậy hiện tưởng là nhận biết đối tượng đúng như gốc độ tương đối, mà nó trình diện. Nếu được trí tuệ soi sáng thì tưởng nó phản ánh đối tượng một cách trung thực và toàn diện.

* Hồi Tưởng:

Là chồng lên nhận thức hiện tại một cái tướng của quá khứ, làm cho phức tạp thêm đối tượng hiện tại. Ví dụ cái vỗ vai của anh bạn thân và của người thù mà tôi ví dụ hôm trước. Cùng một cảm thọ mà tưởng nhận định khác nhau, đó là do hồi tưởng xen vào, làm sai lệch cái cảm thọ thực, khách quan.

* Tưởng Tượng:

Là dự phóng hình ảnh của đối tượng ở tương lai. Thực ra hình ảnh được tưởng tượng ra trong tương lai cũng chỉ được ráp nối bằng những ý niệm quá khứ do hồi tưởng cung cấp

TƯỞNG VÀ TƯ:

Tùy theo sự trung thực hay bóp méo của các tưởng mà nó sẽ sinh ra:

Dục ái, hữu ái, phi hữu ái → Tư

Trong Duy Thức và Vi Diệu Pháp gọi nó là tư, hay để dễ hiểu ta gọi nó là tư tác.

Hồi tưởng và tưởng tượng nếu được trí tuệ hướng dẫn lại trở thành cái dụng của đạo. Nhờ nó mà người giác ngộ không chỉ thấy pháp trên bề mặt tiếp xúc qua hiện tượng, mà còn các thuộc tính phong phú hơn nhiều.

Ở đây chúng ta chỉ nói phần sai của 3 tưởng khiến đưa đến tạo tác

- Hiện tưởng: cục bộ, hạn hẹp trên bề mặt.

- Hồi tưởng + tưởng tượng: bóp méo.

Vậy ở đây chúng ta có:

- Hiện tưởng, hồi tưởng và tưởng tượng → Tưởng.

- Phi hữu ái, hữu ái, dục ái → Tư.

Hai cái này gộp lại thành tư tưởng. Vậy tư tưởng sai lầm chính là đầu mối bóp méo sự thật. Do tư tưởng chủ quan mà mình đã biến sự vận hành khách quan - khách quan nghĩa là chưa bị chủ quan bóp méo - làm tăng hay giảm cảm thọ hiện thực (chúng ta đang nói tưởng đối với thọ).

Chúng ta tạm đặt tên cho tư tưởng (tư + tưởng) sai lầm, chủ quan là ảo tưởng hay vọng niệm để dễ trình bày vấn đề.

Khi ảo tưởng chiếu lên các cảm thọ đơn thuần (khổ, lạc, xả) thì nó sinh ra khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cho nên khổ khổ, hoại khổ, hành khổ chỉ là ảo giác. Ta có thể tóm tắt chúng như sau:

Chính khổ, lạc, xả mới là cảm thọ đơn thuần tự nhiên, còn cảm thọ nơi khổ khổ, hoại khổ, hành khổ, là mình đã bóp méo qua sự tạo tác của tư và tưởng rồi. Nhưng nếu các tưởng phản ánh trung thực và tư tác đi đôi với bát nhã (paññā) thì vấn đề lại hoàn toàn khác (điều này chúng ta sẽ nói sau).

Khổ, lạc, xả dẫu là cảm thọ đơn thuần, tự nhiên và khách quan - cảm thọ đúng - nhưng ở nơi mỗi người vẫn mỗi khác. Vì sao?

Ví dụ một người có tu tập trong quá khứ, có hành thiện trong quá khứ thì sinh ra ít bệnh hoạn, mạnh khỏe, hoàn cảnh nhiều may mắn, do đó trong đời sống hiện tại họ có nhiều cảm thọ lạc hơn cảm thọ khổ. Ngược lại một người không tu tập lại làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ thì sinh ra lại bệnh hoạn, tàn tật và hoàn cảnh nhiều bất hạnh, do đó trong đời sống hiện tại, anh ta cảm thọ khổ nhiều hơn cảm thọ lạc. Tất nhiên những thọ khổ, lạc ởù hai trường hợp trên đã gieo mầm sẵn từ quá khứ rồi (nhân quá khứ và quả hiện tại), cho nên bây giờ chỉ gặt quả, gọi là dị thục, và không tạo nhân gọi là vô nhân.

Có điều cần lưu ý ở đây là: nếu có một người đã làm nhiều việc bất thiện trong quá khứ, thì đời này bị nhiều khổ thọ. Nhưng trong đời này, vị ấy tu tập, thấy được pháp, tâm hồn hoàn toàn giải thoát, thì cái khổ (khổ thọ) vị ấy phải nhận chịu, lại hoàn toàn không ảnh hưởng gì đến giải thoát của vị ấy cả. Trong kinh có kể khá nhiều chuyện những vị Tỳ kheo đạt đạo trong tình trạng hết sức đau khổ. Những vị ấy đang bệnh chịu không nổi, nhưng nhờ thiền quán, các vị ấy thấy ngay cái bệnh khổ ấy, thấy thực tướng cái khổ ấy, nên vị ấy đạt đạo. Khổ hoàn toàn không ảnh hưởng. Cho nên, vấn đề là ta có thấy cái khổ, cái lạc đúng thực tướng của nó không, chứ đừng có ham muốn tìm lạc bỏ khổ mà rơi vào lầm lạc. Nếu có bỏ khổ thì phải bỏ cái khổ ảo giác do ảo tưởng sản sinh - tức là khổ khổ, hoại khổ, hành khổ - chứ không phải bỏ cái khổ trong "khổ, lạc, xả" bình thường. Xin nhớ cho điều ấy, rất quan trọng. (Lần sau chúng ta sẽ nói về sự thoát khổ ấy là thoát như thế nào).

Bây giờ chúng ta thử duyệt lại toàn bộ diễn biến để xem đâu mới là khâu cần phải giải quyết.

Xúc - thọ và tưởng thực ra đều thuộc về vô nhân dị thục, chỉ là kết quả thụ động, nên không phải là khâu để giải quyết. Bậc trí chỉ giải quyết nhân chứ không giải quyết quả.

Xúc - thọ thì dễ hiểu, nhưng vì sao tưởng lại cũng không phải là vấn đề giải quyết, chính nó cùng với tư (= tư tưởng) trở thành nguyên nhân của sự tạo tác kia mà? Thực ra, nói là tư tưởng nhưng trong đó tư đóng vai tạo tác, còn tưởng chỉ cung cấp dữ kiện thôi. Ví dụ cung cấp cái dao cho người sử dụng người đó dùng dao để giết người thì người giết có tội chứ cái dao không có tội.

Tưởng chỉ đóng vai tiếp nhận, suy đạc, xác định đối tượng chứ không phán đoán và quyết định thái độ phản ứng trên đối tượng như tư.

Tưởng có thể đúng hoặc sai nhưng chưa phải là thiện ác. Thiện ác thuộc về tư.

Tưởng là tấm ảnh thu được đối tượng, nếu tưởng tốt thì ảnh rõ, nếu tưởng xấu thì ảnh mờ. Còn tư mới là người ngồi phê phán, chọn lọc, nói xấu, nói đẹp, sinh ưa, sinh ghét v.v...

Dầu tưởng sai lầm hay mờ ảo cũng không quyết định thái độ của tư. Nhưng vì tư bị vô minh ái dục chi phối nên không phân biệt được đúng hay sai mà thành ra vọng động tạo tác. Nếu tư được trí tuệ hướng dẫn nó sẽ biết tưởng đúng hay sai ngay nên nó vẫn không vọng động tạo tác.

Trong thành phần của một cái bánh có bột, có đường, có nước... chẳng hạn. Nhưng người làm bánh tùy theo ý thích của mình tạo ra hình chim, hình hoa, hình vuông, hình tròn... hoặc ngon, hoặc dở... khác nhau. Tại sao cũng bột, cũng đường, cũng nước... mà cuối cùng bánh lại khác nhau? Đương nhiên khác nhau là do nơi sở thích và trình độ hiểu biết của mỗi người, nhưng thành phần bên trong cũng là đường, là nước, là bột mà thôi.

Cũng vậy, ở nơi Phật, ở nơi chúng sinh, cơ cấu vận hành đều giống nhau nhưng Phật khác chúng sinh vì do trí tuệ và sở hành không giống nhau. Cũng xúc, thọ, tưởng mà Phật Niết Bàn còn chúng sinh thì luân hồi sinh tử. Vì tư của Phật là Minh Hạnh Túc, còn tư của chúng sinh là vô minh ái dục. Tư giống như thủ tướng của "nội các hành", nếu được cố vấn bởi vô minh ái dục thì chủ yếu là tạo nghiệp bất thiện, nếu được cố vấn bởi trí tuệ thì tạo nghiệp thiện, bất động hoặc siêu thế. Riêng đối với chúng sinh thì tư quyết định cõi giới: ác đạo hay thiện đạo, hoặc dục giới, sắc giới hay vô sắc giới. Tư tạo nhân để rồi tạo quả nơi xúc - thọ - tưởng.

Vậy tư mới là khâu nhân cần được giải quyết, còn xúc - thọ - tưởng chỉ là quả, không nên trước ý giải quyết mà tạo tác thêm luân hồi sinh tử. Tu mà điều chỉnh tư là đúng, còn tu hành mà lăng xăng điều chỉnh xúc - thọ - tưởng là hoàn toàn sai. Vì điều chỉnh tư tức là điều chỉnh xúc - thọ - tưởng rồi. Người tu hành cần phải hiểu rõ điều đó.

Có người hỏi:

- Nếu vậy khi căn tiếp xúc với trần, ta chỉ kham nhẫn với cảm thọ, và chỉ biết (tưởng) vậy thôi, chứ đến tư ta đừng khởi tâm, thì như vậy là đã giải quyết vấn đề được chưa?

- Điều này chúng ta đã nói một lần rồi, nhưng lần này có lẽ chúng ta đã thấy sâu hơn do đã thấy được mấu chốt của tư. Để dễ hiểu tôi xin lấy một ví dụ:

Ví dụ con chó, nó chỉ phản ứng theo bản năng sinh lý hoặc cảm tính như đau nó chỉ kêu ẳng ẳng vậy thôi. Nó không suy nghĩ tính toán đầy lý tính và ý chí như con người. Như vậy tư của nó rất đơn giản muội lược. Thường là ở dưới dạng tâm si. Như vậy chẳng lẽ nó hơn con người sao?

Thực ra, tâm chúng ta trừ phi ở trạng thái thụ động như lúc ngủ yên chẳng hạn, còn thì luôn luôn có thái độ này hoặc thái độ khác, nghĩa là có khởi tâm, chứ không thể nào tâm không khởi được.

Vậy vấn đề không phải là tâm đừng khởi, mà khởi sao cho đúng. Cho nên Ngài Huệ Năng mới bảo: "đối cảnh tâm sổ khổ". Còn Đức Phật khi có người hỏi: "Bạch Đức Thế Tôn, nếu tất cả tâm không khởi thì sẽ không có tất cả khổ". Đức Phật bảo: "Chớ có nói vậy, chỉ không nên khởi tâm bất thiện mà thôi".

Nếu không khởi tâm thì làm sao có chuyện hạnh nguyện Bồ Tát, có thuyết pháp độ sanh? Vậy khởi là phải có. Khởi mà đúng đắn, đúng pháp, đúng với sự thật thì cái khởi ấy được gọi là chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định v.v... Đừng tưởng định là không khởi. Định cũng là một dạng khởi tâm. Nó khởi trạng thái định nên gọi là khởi định. Cái tâm là vậy, khi nó yên là yên, khi nó khởi là khởi, đó là định luật của nó. Khởi hay không khởi đều có tốt, có xấu chứ không phải không khởi là tốt mà khởi là xấu.

Cũng như cái thân hình đây không phải nằm là tốt mà đứng dậy là xấu. Không phải vậy, tốt xấu... thật ra tùy theo cái dụng của nó. Thí dụ: đúng cái lúc mà mình cần phải khởi tâm thì mình lại không, vậy là mình tầm bậy rồi. Có mấy chục người đang đói đến xin ăn, mình có gạo, nhưng mình lại không khởi tâm gì cả. Khi ấy có đúng không? Mình phải khởi tâm lo đi lấy gạo nấu cơm cho người ta ăn chứ, phải không? Mình phải biết lúc nào nên khởi, lúc nào không nên khởi, mỗi cái tác dụng gì, nó có lợi ích gì, hay có tác hại nào. Vì cái thấy các pháp là quan trọng, còn pháp thì không xấu, không tốt, nhưng tùy mình mà cái nào cũng có tốt có xấu, đến cả Niết Bàn mà mình cũng biến nó thành xấu thành tốt được. Quý vị nghe có lạ không? Niết Bàn thì không tốt không xấu rồi, nhưng quý vị chấp Niết Bàn là bản ngã thì chết rồi! Chẳng thà không biết Niết Bàn chi cả, đang đau khổ, nhưng thấy đau khổ chỉ là một sự vận hành như thực thì lại giải thoát. Còn mình đạt được Niết Bàn an ổn hoàn toàn, nhưng mà mình chấp nó thì thành xấu phải không?

Điều này không phải tôi bày đặt ra đâu. Trong kinh Mūlapariyāyasuttam, Majjhimanikāya nguyên thủy, Đức Phật dạy: "Này các tỷ kheo, Như Lai Bậc A-La-Hán, Chánh Đẳng Giác, biết rõ (abhijānāti) Niết Bàn là Niết Bàn. Với thắng trí (abhiññāya) Niết Bàn là Niết Bàn, Như Lai không nghĩ tưởng (maññati: tưởng tượng) đến Niết Bàn, không nghĩ tưởng trên Niết Bàn, không nghĩ tưởng từ Niết Bàn, không nghĩ tưởng Niết Bàn là (của) ta, không quá vui thích (abhinandati) Niết Bàn. Vì sao vậy? Vì biết rằng vui thích (nandā) là căn bản của khổ, là hữu, là sanh tử của chúng sinh".

Trở lại vấn đề, bây giờ chúng ta đi sâu thêm vào tiến trình để thấy rõ dần dần từng khâu vận hành của nó. Ở đây không phải dùng một quan điểm để giải thích, không phải dùng Duy Thức hoặc Vi Diệu Pháp, kinh điển gì đó để làm việc ấy. Chúng ta cứ chiêm nghiệm tiến trình diễn tiến của chính nó như thế nào trước, rồi lấy kinh điển ra mà minh họa sau như là chứng lý mà người xưa đã thấy rồi.

Căn + trần + thức = Xúc

Xúc tức là sự giao tiếp, tương giao giữa 3 yếu tố căn - trần - thức.

Hôm tôi dạy môn Duy Thức - Vi Diệu Pháp tỷ giảo, có người Phật tử hỏi rằng:

- Có phải căn tiếp xúc với trần sinh ra thức không? Ví dụ nhãn căn tiếp xúc với sắc trần sinh ra nhãn thức phải không? Nếu vậy thầy cho con được hỏi: căn là một yếu tố vật chất, trần cũng là vật chất, thì làm sao cả hai cái vật chất tiếp xúc với nhau lại sinh ra thức được?

Câu hỏi thật hay, phải không?

Căn, trần, thức tác dụng với nhau gọi là tương tác, giao tiếp với nhau gọi là tương giao mà thành xúc. Trong 3 yếu tố thiếu một thì không thành xúc được, chứ không phải hai cái này sinh cái kia. Lát nữa mình sẽ thấy điều đó rõ hơn.

Xúc - thọ - tưởng - tư là nội dung tất yếu, cơ bản của một tiến trình tâm (tôi tạm mượn danh từ của Duy Thức học và Vi Diệu Pháp).

Xin lưu ý rằng thức ở trong căn - trần - thức không phải là nhận thức, nó chỉ mới tiếp nhận đối tượng mà thôi. Tưởng mới là biết, mới là nhận thức ở mức độ tri giác. Tưởng đó biết là sắc, tưởng đó biết là khổ v.v... còn nhãn thức, nhĩ thức... thân thức chỉ như máy ảnh mà mình vừa bấm một cái là nó ghi nhận hình liền, còn đen trắng, to nhỏ, vuông tròn chi đó... nghĩa là nhận biết nó là hình gì, sắc gì thì là chức năng của tưởng.

Vậy khi tiếp xúc thì thọ liền phát sanh, đấy là điều tất yếu xảy ra. Khổ, lạc, xả là ở cảm giác tất yếu. Khi mà mình dường như không có cảm giác gì cả thì nó là xả thọ, chứ không phải là không thọ gì cả như nhiều người lầm tưởng. Dễ chịu là lạc thọ, khó chịu là khổ thọ. Đến khi ấy thì tưởng mới nhận biết thọ này.

Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì sau thọ khởi lên, tưởng hoạt động như sau:

Tưởng

↓

Diễn ra tiến trình phân tích để nắm bắt biệt tướng

(atītaggahana vīthi)

↓

Diễn ra tiến trình tổng hợp để nắm bắt tổng tướng

(samāhaggahana vīthi).

↓

Khởi khái niệm hình sắc, tướng trạng v.v...

(attha paññatti).

↓

Khởi khái niệm danh ngôn

(nāma paññatti)

Như chúng ta đã nói, tưởng có thể đúng có thể sai, có thể rõ, có thể mờ, nhưng nó vẫn là vô nhân. Đến tư mới có vấn đề phản ứng, phê phán, tạo tác, trừ phi tư có Thánh tuệ soi sáng nó mới không còn tạo tác.

Nếu ngang tưởng mà kiểm soát được thì vẫn chưa có tạo tác gì. Nhưng đến tư, đến phi hữu ái, hữu ái và dục ái là bắt đầu có vấn đề, có tạo tác, có nghiệp.

Phi hữu ái, hữu ái, dục ái có thể thiện, có thể bất thiện, có thể bất động, nó luôn luôn đi kèm với vô minh:

Thiện là gì? Thiện xuất phát từ các yếu tố tâm (tâm sở) trong lành. Khi tư có chủ ý tốt đẹp gọi là thiện. Khi tư có chủ ý xấu xa gọi là bất thiện. Còn khi tư có chủ ý trên các tâm sở thiền chi thì gọi là bất động. Dầu thiện, dầu bất thiện, dầu bất động thì cũng đều tạo tác. Thiền định (bất động) cũng là một cách bóp méo thực tại, giống như mang kính màu thì thấy cảnh sắc đẹp hơn. Thiền định chỉ có tác dụng lợi ích trong giới hạn nào đó, chẳng hạn chế ngự 5 yếu tố ngăn che tâm (triền cái). Trừ phi Thánh định mới là duy tác, mới là Niết Bàn, mới là hiện tại lạc trú của các bậc Thánh. Phàm định chỉ là phương tiện chứ không phải là mục đích tối hậu. Phàm định không thể đưa đến giải thoát hoàn toàn. Trong phàm định cũng có giải thoát, nhưng chỉ giải thoát ra khỏi dục giới để an trú vào các tầng thiền sắc giới, hoặc giải thoát sắc giới để an trú ở các rầng thiền vô sắc giới. Nhưng những giải thoát này vẫn còn nằm trong giới hạn của tưởng, do tưởng sinh.

Trở lại tư, trừ phi tư được hướng dẫn bởi Thánh Tuệ, nó chỉ tạo tác trong vòng tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Dục giới, sắc giới và vô sắc giới lại xuất phát từ dục ái, sắc ái và vô sắc ái, cấp cao của dục ái, hữu ái và phi hữu ái mà thôi. Từ dục ái (cấp thấp) mình khởi tâm tu để đạt những hạnh phúc cõi trời dục giới (6 cảnh trời) gọi là dục ái (cấp cao). Từ hữu ái (cấp thấp) mình muốn tu thiền định để đắc các tầng thiền ở cõi trời sắc giới (4 tầng thiền) gọi là sắc ái (cao cấp). Từ phi hữu ái (cấp thấp) mình muốn tu thiền định với các đối tượng vô sắc để đạt cõi trời vô sắc giới gọi là vô sắc ái (cấp cao). Tất cả những cái đó đều là tư, là tạo nghiệp. Đức Phật Ngài dạy:

"Cetan'āham bhikkhave kammam vadāmi".

(Này các tỷ kheo! Như Lai nói tư tác chính là nghiệp).

Nhưng "ba cõi bất an ví như nhà lửa", nên hạnh phúc thiên lạc ở các tầng trời dục giới, sắc giới, vô sắc giới vẫn bất an, nghĩa là không thoát khỏi khổ đế (như nhà lửa).

Tư Thiện và Tư Thiền Sắc giới còn được gọi chung là Phúc hành.

* Dục giới gồm các cõi:

Bất thiện: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la.

Thiện + bất thiện: cõi người.

Thiện: các cõi trời dục giới: Tứ đại thiên vương, Đao lợi, Dạ ma, Đâu xuất, Hóa lạc, Tha hóa tự tại.

* Sắc giới gồm các cõi:

- Sơ thiền:

Phạm chúng thiên.

Phạm phụ thiên.

Đại phạm thiên.

- Nhị thiền:

Thiếu quang thiên.

Vô lượng quang thiên.

Quang âm thiên.

- Tam thiền:

Thiếu tịnh thiên.

Vô lượng tịnh thiên.

Biến tịnh thiên.

- Tứ thiền:

Quảng quả thiên.

Vô tưởng thiên.

Phước sanh thiên [*]

[*] Riêng Phước sanh thiên chia làm 5 cõi: Vô phiền thiên, Vô nhiệt thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên và Sắc cứu cánh thiên. (nơi đây chỉ có bậc Anahàm (đã đắc tứ thiền hay ngũ thiền nếu phân chia theo Vi Diệu Pháp) tục sinh và sẽ chứng Alahán quả tại đây).

* Vô sắc giới gồm các cõi:

- Không vô biên xứ thiên.

- Thức vô biên xứ thiên.

- Vô sở hữu xứ thiên.

- Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên.

Sở dĩ kể ra như thế để chúng ta thấy rằng tư có thể tạo tác nghiệp trong tam giới đa diện như vậy.

Nhưng giải thoát, giác ngộ là phá hết tạo nghiệp, phá hết tư tác trong tam giới, vì tam giới vẫn còn khổ đế. Dù ở các cõi trời có hỷ, lạc, định, xả nhưng vẫn là khổ đế. Chúng ta tu hành là để giải thoát khổ đế chứ không phải là để được hỷ, lạc, định, xả phải không? Làm thiện để mà được lên cõi trời dục giới, thiền định để mà được lên trời sắc giới và vô sắc giới thì khổ đế vẫn cứ còn y nguyên, vẫn do dục ái, hữu ái và phi hữu ái tạo ra, mà nguồn gốc của nó vẫn là vô minh. Đúng vậy không?

Ở đây ta có thể rút ra một điểm như thế này: khổ đế không phải chỉ là khổ thọ mà phần lớn khổ đế lại là lạc thọ hay xả thọ. Tuy vậy nó sẽ di hại lên trên thân biến thành khổ thọ.

BA YẾU TỐ PHỐI HỢP

Cùng xúc, thọ, tưởng, tư còn 3 yếu tố đi kèm đó là tác ý, nhất tâm và mạng căn (theo Vi Diệu Pháp). Theo Duy Thức thì chỉ có thêm tác ý mà thôi. Xúc, thọ, tưởng, tư và tác ý, Duy Thức gọi là 5 biến hành tâm sở. Vi Diệu Pháp thêm nhất tâm và mạng căn nên có 7 biến hành tâm sở. Gọi là biến hành tâm sở vì chúng có mặt trong tất cả các tâm, tâm phàm tâm Thánh gì chúng cũng có mặt, nhưng nội dung có khác nhau:

- Tác ý phải có mặt thì xúc mới hiện hành. Nếu tác ý không có mặt thì mắt với sắc, tai với tiếng, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với vật thể, không tương giao tương tác được, nghĩa là không thành xúc.

- Tác ý phải có mặt thì thọ mới hiện hành. Nếu tác ý không có mặt thì khổ, lạc, xả có cũng như không, giống như hét vào tai hoặc chích vào da của người hôn mê vậy.

- Tác ý phải có mặt thì tưởng mới hình thành, nếu không thì tri giác không thể hoạt động. Giống như con mắt của người lơ đễnh vẫn thu hình ở điểm vàng nhưng không biết đó hình gì. Âm thanh vẫn làm rung màng nhĩ nhưng người chết không biết đó là tiếng gì.

- Tác ý phải có mặt thì tư mới hình thành. Nếu không sẽ như thuyền có máy mà không có bánh lái, nó sẽ chạy lung tung bất định. Giống như người bị mất trí không thể kết tội hành động của họ được.

Tác ý luôn luôn có mặt và hợp tác chặt chẽ với xúc, thọ, tưởng, tư. Vậy tác ý là gì?

Tác ý (manasikāra) là công tác lái ý hướng của tâm trên đối tượng. Nó quyết định khuynh hướng đúng sai của tâm về đối tượng.

- Nếu tác ý đúng thì xúc, thọ, tưởng đúng và tư là thiện, bất động hoặc siêu thế.

- Nếu tác ý sai thì xúc, thọ, tưởng bị bóp méo và tư sẽ là bất thiện.

Vì vậy có 2 loại tác ý:

- Như lý tác ý (Yoniso manasikāra): Yoniso có nghĩa là như thế nào thì nó như vậy, như thị. Như lý tác ý là tâm hướng đúng đắn, tâm hướng như thực.

- Phi như lý tác ý (Ayoniso manasikāra): tác ý không đúng, tâm hướng sai, tâm hướng lệch lạc, không như thực.

Ví dụ: mắt thấy sợi dây, do không tác ý đúng đắn, tâm hướng sai lệch nên tưởng là con rắn. Thấy người phụ nữ tưởng mẹ mình, tưởng là chị mình, tưởng là bạn mình v.v... thì 3 trạng thái tâm hướng hoàn toàn khác nhau. Vậy tác ý của mình như thế nào đối với đối tượng nó rất quan trọng. Nó lái cả xúc, thọ tưởng, tư.

Còn nhất tâm, mạng căn vì sao phải có mặt? Tiến trình xúc, thọ tưởng, tư cần phải đồng nhất từ đầu đến cuối nên cần phải có nhất tâm. Đồng thời mỗi tiến trình phải có một thời gian tồn tại riêng, nó xảy ra trong một số sát-na nhất định nên cần phải có mạng căn. Nếu không có 2 tâm sở này thì 5 biến hành tâm sở kia (xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý) sẽ tiến hành không đồng nhất và không tồn tại trong một thời gian cần thiết để xử lý đối tượng. Vì vậy 7 biến hành tâm sở đúng hơn là 5.

Thế là chúng ta đã nói về sự vận hành của 18 giới. Những dữ kiện căn bản ở trong bài kinh Bát Nhã, đồng thời chúng ta biết rất rõ đâu là khổ đâu là nguyên nhân của khổ. Trước khi chúng ta nói đến một sự kiện liên hệ, cũng rất quan trọng, đấy là ngũ uẩn. Trong kinh Bát Nhã, quý vị có ai hỏi điều gì không?

Có người hỏi:

- Trong phần trước có nói xúc, thọ, tưởng chưa có vấn đề gì cả, đến tư mới có vấn đề. Nhưng ở đây, tác ý có từ nơi xúc, thọ, tưởng và tác ý sai lầm thì xúc, thọ, tưởng cũng sai, làm sao không có vấn đề được?

- Xin trả lời. Trước đây tôi có nói chỉ mới xúc, thọ, tưởng thì chưa có vấn đề gì. Tuy nó có đúng sai nhưng vẫn chưa tạo tác. Mãi đến tư mới tạo tác nghiệp trong tam giới (tam giới duy tâm chính là nói tư vậy).

- Vậy tại sao tác ý lại đóng vai trò quan trọng đối với xúc, thọ, tưởng, tư?

- Đúng là tác ý lái xúc, thọ, tưởng, tư. Nếu đến tư mà bật đèn trí tuệ lên nó chỉ mới đúng sai chưa tạo ra thiện ác, chưa tạo nghiệp.

Tác ý ví như bánh lái, còn tư ví như máy tàu. Bánh lái dùng bẻ qua bẻ lại mà máy chưa nổ, chưa départ thì cũng chưa gây tác hại gì, có phải không?

Có người hỏi:

- Trong những biến hành tâm sở, có tác ý. Con tự đặt câu hỏi: Ai tác ý? Có phải cái nhất tâm, mạng căn không? Tác ý không phải là cái phát khởi lung tung mà nó có một quá trình nhất quán. Tự dưng trong đầu óc con cứ nẩy ra câu hỏi như vậy, không biết ở nơi này nó có thấp thoáng cái ngã không? Không biết cái ngã này nó nằm ở đâu đây? Tác ý này không phải tự nhiên mà xuất hiện, nó do đâu, chẳng lẽ tác ý này không có chủ từ?

- Vâng, tôi xin trả lời. Ở đây ta phải xác định được ý nghĩa của tâm sở rồi sẽ thấy. Thường thường chúng ta tưởng tâm sở là những yếu tố có sẵn, giống như nói là đường, là bột, là oxy, là hydro v.v...

Theo Vi Diệu Pháp thì tâm sở không phải là cái có sẵn. Khi nó hình thành một số tâm sở như thế này... thì nó là thiện tâm. Khi nó hình thành một số tâm sở như thế kia... tâm trở thành bất thiện. Hình thành tâm sở thế nọ... thì nó là tâm bất động. Tuy nhiên các tâm sở này nó mang tính chất "tác dụng" hơn là một thực thể.

Ví dụ cái tay có tác dụng đánh, cái đánh đó chỉ là tác dụng chứ không phải có một thực thể đánh. Khi mình đánh thì cái đánh xuất hiện, khi mình không đánh thì cái đánh đó không xuất hiện.

Vậy, không phải tâm sở này phát sanh tâm sở kia, mà thật ra, nó chính là điều kiện phát sanh, có cái này thì có cái kia, như có tư vì có tưởng, có tưởng vì có thọ v.v... Những điều kiện phát sanh này chính là sự vận hành tạo tác. Ví dụ mình nói H2 cộng với 02 là thành nước. H2 và 02 ví như tâm sở. Nước ví như tâm. Đây là tạm ví dụ thôi, chứ nước, hydro, oxy là những chất cụ thể, là những yếu tố nhất định, còn tâm thì khác. Tâm sân ở cường độ này khác với tâm sân ở cường độ kia, và như vậy thì xúc, thọ, tưởng, tư, tác ý, nhất tâm, mạng căn đều khác nhau. Các tâm sở là sự vận hành, là những tác dụng không cố định. Nghĩa là có tương duyên thì nó khởi lên, có tác dụng thì nó khởi lên, không tác dụng thì nó không khởi lên, do đó không phải do ai sinh ra cả.

Mưa do ai phát sinh ra? Hơi nước bốc lên, gặp lạnh thành mưa, mưa rơi xuống gặp nắng lại bốc hơi... chứ không do ai cả, phải thế không? Đủ điều kiện như vậy thì nó phát sanh như vậy.

Tuy nhiên, anh cũng nói đúng. Khi một người dựng cho mình một bản ngã, lúc bây giờ, tất cả tâm sở này họ xem là ngã sở của họ, và chính họ đã sử dụng ngã sở ấy. Nhưng khi vô ngã thực sự thì nó vẫn tác dụng như thường, mà khi đó không phải là ngã, nó chỉ là một dòng biến chuyển của pháp mà thôi, chỉ là sự vận hành mà thôi.

Chân thành cám ơn anh Lê Trung Thành đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, tháng 1-2004)

Viên Minh

[05]

NGŨ UẨN

Nếu không ai hỏi gì nữa chúng ta bắt đầu nói đến ngũ uẩn. Ngũ uẩn là gì? Ngũ uẩn chính là tiến trình phức tạp chồng chất của xúc, thọ, tưởng, tư. Nó cũng qua một sự vận hành tương tự như những vận hành mà chúng ta đã bàn ở trên.

Xúc

→

Thọ

→

Tưởng

→

Tư

↓

↓

↓

↓

Sắc uẩn

Thọ uẩn

Tưởng uẩn

Hành uẩn

Xúc (= căn + trần + thức) chính là sắc trong ngũ uẩn xin lưu ý cho điều đó. Thường thường người ta hiểu sắc là nội sắc: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ngoại sắc; sắc, thinh, hương, vị, xúc. Có người còn tệ hơn nữa, hiểu sắc là đối tượng của mắt. Nhưng chữ sắc dùng trong ngũ uẩn không phải là các loại sắc trên. Sắc trong ngũ uẩn là một sự tập khởi do sự vận hành tương tác giữa căn, trần, thức mà có, chứ không phải một dữ kiện hoặc một thực thể có sẵn. Sắc này không mang tính vật chất cố định mà mang tính duyên khởi của một nhóm tâm-sinh-vật-lý.

Khi có động dụng tương giao tương tác (xúc) giữa 3 yếu tố trên thì sắc uẩn tập khởi, nếu không động dụng thì sắc uẩn không tập khởi, chứ không phải sắc uẩn luôn luôn có mặt. Như vậy trong sắc uẩn vẫn có sắc căn và sắc trần nhưng đó là điều kiện cần chứ không đủ để hình thành sắc uẩn. Ví dụ có mắt, có sắc nhưng nếu không có tác động hỗ tương thì không khởi sắc uẩn. Đây là điều cực kỳ quan trọng. Cho nên, xin quý vị ghi nhớ cho điều này. Mọi người ngồi đây, có căn, có trần mà sắc uẩn có thể không khởi lên. Xưa nay người ta hay nghĩ rằng (các Chú giải cũng vậy) sắc uẩn là cái thân xác thịt mình đây. Không phải vậy, không phải mình sinh ra là đã có cái ngũ uẩn cố định sẵn trong này. Chỉ khi nào nó tác động lên, hiện hành cái tiến trình này: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn - thì ngũ uẩn mới có mặt.

Chữ sắc này - sắc uẩn - mà Suzuki trong thiền luận dịch là form thì không đúng. Ngay cả cái sắc là đối tượng của mắt mà dịch là form cũng đã không đúng rồi. Vì sao vậy? Vì form chỉ nói lên được mặt hình tướng chứ chưa nói đến màu sắc, ánh sáng, chất liệu v.v... Vậy không thể dịch form được. "Sắc uẩn" không thể nào dịch ra tiếng Anh được. Cứ để nó là Rūpa-khandha vậy thôi. Cả căn, trần, thức hợp lại với nhau thì mới gọi là sắc uẩn. Đặc biệt trong sắc uẩn hàm chỉ luôn cả cái xúc của ý và pháp.

Cũng đừng nói "thân ngũ uẩn" trừ phi ám chỉ bản ngã. Nói thân này gồm có tứ đại hay thân tứ đại là đúng hơn vì trong sắc uẩn này, tứ đại chỉ là một phần thôi. Tứ đại tạo nên một số căn. Tứ đại tạo nên một số trần. Nhưng đến thức là hết tứ đại rồi phải không? Vậy mà thức có dự phần vào sắc uẩn. Sắc uẩn là một diễn biến, một động dụng sinh khởi do tác duyên của căn - trần - thức xin nhắc lại như vậy.

Bây giờ, mình có thể phá sắc uẩn được không?

Khi mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, v.v... mình trả mắt, tai về cho căn, sắc, thanh về cho trần, và nhãn thức, nhĩ thức về cho thức, không cho dính líu gì với nhau. Trả không phải mắt đừng nhìn sắc, tai đừng nghe âm thanh... mà trả bằng tuệ quán Vipassanā Ñāna, để tham ưu không xen vào can thiệp. Khi ấy, sắc uẩn sẽ không thể phát sanh, nghĩa là mình phá được sắc uẩn. Có đúng không? Có được không? Có ai phản bác chuyện này không? Nó rất vi tế. Vì sao mà mình phải phân tích cho kỹ, nói cho rõ ràng như vậy? Nếu không thấy cái sắc uẩn ấy thì mình không thể phá nó được. Mình tu mà mình cứ diệt sắc căn trần, nghĩa là trừ bỏ căn thân và trần cảnh này cho mau giải thoát, vậy là sai lầm rồi. Mình có hóa giải thì hóa giải sắc uẩn thôi chứ, phải không?

Phải biết rõ rằng sắc uẩn chỉ là sự tương duyên tương tác của căn, trần và thức, nghĩa là tác dụng, tác động của cả 18 giới (6 căn, 6 trần, 6 thức) thì sắc uẩn mới không được chứ.

Bây giờ đến thọ uẩn. Thọ thì quý vị biết rồi. Do sự tác dụng của sắc uẩn nên mới có khởi lên tác dụng của thọ uẩn. Thọ uẩn cũng vậy, là sự tập khởi của các thọ một cách phức tạp, chồng chéo, rối ren. Do duyên xúc của sắc uẩn mà có thọ uẩn. Vì vậy mình có thể chấm dứt thọ uẩn được.

Ví dụ như khi mình có khổ thọ, lạc thọ hoặc xả thọ, nhưng tâm mình hoàn toàn không thủ không xả, hay "nhất niệm bất sanh" thì lúc đó khổ, lạc, xả có cũng như không. Vì tuy có thọ nhưng hoàn toàn không có chồng chéo rối ren, không thành thọ uẩn. Như vậy, trên thế giới khách quan, thọ chỉ do duyên khởi mà thôi nên ta có thể phá nó bằng cách không cho nó biến thành uẩn.

Tưởng uẩn cũng vậy. Có khi ta nhìn một vật, nghe một âm thanh nhưng ta không thấy không nghe gì cả. Có khi nào quý vị thấy như vậy không? Nhất là khi ta hoàn toàn sáng suốt, tỉnh thức trong ánh sáng của tuệ quán (Vipassanā ñāna) thì tưởng tuy có mà mất tác dụng biến thành uẩn. Như vậy ta có thể phá được tưởng uẩn.

Còn hành uẩn chính là do tư chủ động điều hành, tập hợp các tâm sở khác để tạo tác. Lại do sự tập hợp của sắc, thọ, tưởng làm duyên trước, nên hành chính là "tập hợp tạo tác" cũng gọi là hữu vi. Hữu vi là Sankhāra. Từ động từ Sankharoti (sam + kr) có nghĩa là tập hợp lại, sửa soạn, tạo tác (sam: hợp chung lại). Vậy sankhāra là tác dụng điều hợp tạo tác (nghiệp).

Nhưng khi tư nhường quyền điều hợp cho trí tuệ (paññā) thì hành uẩn bị hóa giải, nghĩa là hành không còn tạo thành uẩn, lúc đó sankhāra biến thành Asankhāra. Tức là vô vi.

Thức uẩn đóng một vai trò đa năng:

Thức:

- Trong sắc uẩn giữ vai trò của lục thức.

- Trong thọ uẩn giữ vai trò của tiếp thụ cảm giác.

- Trong tưởng uẩn giữ vai trò của tiếp thọ, suy đạc, xác định.

- Trong hành uẩn giữ vai trò của tốc hành tâm.

- Trong thức uẩn giữ vai trò của đồng sở duyên.

Đồng sở duyên (Tadālambana) có tác dụng như A-Lại-Da Thức của Duy Thức Luận, nó ghi lại toàn bộ tiến trình 4 uẩn trước, nhất là hành uẩn. Tốc hành tâm là sự tạo tác nhặm lẹ.

Có thức tác động lên căn, trần thì sắc uẩn mới thành hoạt dụng. Người chết mắt không thể thấy sắc.

Vì vậy sắc uẩn không phải chỉ là sinh lý (căn) hay vật lý (trần) mà còn có sự cộng tác của tâm lý (thức) nữa. Nhưng thức ở giai đoạn này chưa phải là nhận thức.

Có thức tác động lên thọ mới làm công tác cảm thọ được vì vậy:

Thức ở đây chỉ đóng vai trò tiếp thụ cảm giác. Nhưng nếu không có thức không thể có thọ, vì một xác chết không thể nào có khổ, lạc được, phải không?

Có thức tác động lên tưởng thì mới có thể hình thành tưởng uẩn.

Thức trong tưởng chỉ đóng vai trò tiếp thọ (hình tướng) suy đạc, xác định, nếu không có 3 yếu tố này thì tưởng không thể nhận biết được, giống như người hôn mê không biết gì cả.

Có thức tác động lên hành thì tư mới điều hợp đủ tâm sở để làm công tác tốc hành tâm (javana). Thức ở đây đóng vai trò như Mạt-na trong Duy Thức.

Cuối cùng thức đóng vai trò đồng sở duyên để ghi lại toàn bộ tiến trình ngũ uẩn. Thức này chính là A-Lại-Da thức trong Duy Thức. Tóm lại:

Muốn thấy được tiến trình này chúng ta phải quan sát sự thực diễn ra trong tâm. Khi tôi đang nói, không phải quý vị chỉ nghe bằng tai để ghi nhận mà thực sự phải coi lại tâm mình, kiểm tra lại tâm mình. Vì trình bày nên phải dùng tới ngôn ngữ, nhất là các thuật ngữ kinh điển làm cho chúng ta mệt.

Vậy xin lập lại, chúng ta phải thấy cái thực ấy ở nơi đương xứ của tiến trình tâm - sinh - vật lý ấy. Cái thực ấy mới là quan trọng, còn các thuật ngữ thì nói "huyên thuyên chi địa" rứa thôi. Nghe xong, thấy cái thực xong thì bỏ! Chớ đừng ôm đồm nào là tiếng Anh, tiếng Phạn, chữ Hán... vô ích. Mình phải hóa giải nó, vô hiệu hóa nó để mà thấy cái thực.

Trở lại vấn đề, trong sắc, thọ, tưởng, hành, thức, thì hành chính là do tư (trong xúc, thọ, tưởng, tư và cũng chính là phi hữu ái, hữu ái và dục ái). Hành được điều động bởi tư nên nội dung của hành tùy thuộc vào tư.

Hành là cái khâu quan trọng nhất. Chính nó là thủ phạm gây ra thiện ác đủ thứ. Nếu ta giải quyết được hành là giải quyết được toàn bộ, phá được toàn bộ.

Có câu kệ phá ngũ uẩn như sau:

"Dục sanh ư nhữ ý

Ý do tư tưởng sanh

Không tâm các tịnh tịnh

Phi sắc diệc phi hành".

Dục sanh nơi ý chính là hành (dục ái, hữu ái, phi hữu ái).

Ý do tư tưởng sanh tức là tưởng. Không tâm tức là trí tuệ soi chiếu không để thức tàng trữ chủng tử. Các tịch tịnh tức là chánh định làm cho các thọ yên ổn. Phi sắc tức không để cho sắc uẩn hình thành. Diệc phi hành tức phá được vô minh, ái dục. Như vậy là toàn bộ ngũ uẩn bị phá đổ: "ngũ uẩn giai không". Điều này chúng ta sẽ nói sau.

Ngũ uẩn chỉ là sự tập khởi của một tiến trình tâm-sinh-vật lý. Trừ phi tiến trình được soi sáng bởi trí tuệ đến bờ kia (paññā paramitā), ngũ uẩn thường bị vô minh chi phối tà kiến phát sinh, từ đó ngũ uẩn trở nên phức tạp chồng chất, rối ren và cuối cùng bị chấp lầm là bản ngã.

Vậy bản ngã không có thực, nó chỉ là ngũ uẩn, và trong ngũ uẩn chỉ có hành là tạo tác. Phá bản ngã thì phải thấy toàn bộ sự vận hành của ngũ uẩn, nhất là hành uẩn. Phá bản ngã thì ngũ uẩn hết tạo tác, chồng chất và rối ren, để trả nó về tình trạng nguyên sơ xúc-thọ-tưởng-tư-tác ý.

Nếu tác ý là như lý (yoniso) và tư được hướng dẫn bởi trí tuệ rốt ráo thì bản ngã cùng với ngũ uẩn đều không.

Vậy ngũ uẩn có thể sinh khởi, có thể không. Ngũ uẩn có thể sinh khởi ở người này khác, người kia khác. Ngũ uẩn có thể thiện có thể ác v.v...

"Tâm như công họa sư

Họa chủng chủng ngũ ấm (uẩn)

Nhất thiết thế giới trung

Vô pháp nhi bất tạo".

Tâm như ông thợ vẽ

Vẽ các loại ngũ uẩn

Hết thảy trong thế giới

Không pháp nào không tạo.

Tâm đây chính là thức có mặt trong 5 uẩn, nó chi phối 5 uẩn. Trong thế giới bản ngã này không có pháp nào nó không tạo.

Kinh pháp cú có dạy: "Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả" cho nên:

Thức (1) dẫn đầu, làm chủ, tạo tác các pháp sắc, thọ, tưởng, hành, thức (2).

Thức (2) ghi lại sự tạo tác trên, như bộ nhớ của máy điện toán nhưng nó phức tạp hơn, để rồi mang nội dung đã ghi nhận đó tạo tác ra ngũ uẩn kế tiếp sắc, thọ, tưởng, hành, thức (3) .

Thức (3) lại ghi nhận, lại khởi lên v.v... và cứ thế ngũ uẩn chồng chất, rối ren thành (4), (5), (6), .v.v...

Những ví dụ hôm trước, chuyện cái anh chàng ngày hôm qua nó đánh mình gãy răng, cho nên vừa thấy nó đập trên vai mình một cái là mình đùng đùng nổi giận. Vậy là sao? Là vì thức khởi sinh đã chấp giữ kinh nghiệm của thức quá khứ (hôm qua) cho nên thức hiện tại không còn khách quan, trung thực được nữa. Cái đó gọi là do phi như lý tác ý (ayoniso mannasikāra). Cái sắc, thọ, tưởng, hành, thức ngày hôm qua chồng chất lên sắc, thọ, tưởng, hành, thức hiện tại nên tác ý của nó sai lạc.

Nếu trái lại cũng anh chàng ấy xuất hiện mà tâm mình trong sáng, không mảy may chấp giữ kinh nghiệm của ngày trước - mình nhìn nó như nó bây giờ vậy thôi - tức là như lý tác ý (yoniso manasikāra). Đó là thấy đúng, cái thấy thực. Và không có vấn đề gì cả, phải không? Cái mà chồng chất cảm giác, tri giác, chồng chất kinh nghiệm quá khứ lên thực tại, gọi là uẩn. Uẩn tức chồng chất rối rắm lớp này đến lớp khác. Cái mà chúng ta đã gọi là tri kiến lập tri, Thiền Tông gọi là "đầu thượng trước đầu" (trên đầu chồng lên một cái đầu), "tuyết thượng gia sương" (thêm sương trên tuyết). Vậy tiến trình của ngũ uẩn chính là tiến trình ghi lại kinh nghiệm, chúng ta cần nhận rõ điều đó.

Kinh nghiệm của ngũ uẩn quá khứ chồng lên ngũ uẩn hiện tại để tạo ra kinh nghiệm mới. Thật ra gọi là mới, nhưng không còn mới nữa, trong đó đã tiềm tàng kinh nghiệm cũ, có phải vậy không? Uẩn là vậy, uẩn là chồng chất, rối ren, phức tạp.

Giả dụ, với anh chàng kia, mình gây nhau, đánh nhau thêm một trận nữa, rồi ngày mốt gặp lại, thức lại chồng thêm một lớp nữa, đó là chưa kể tối về nằm ngủ, ý thức làm việc, là đã tự chồng lên không biết bao nhiêu lớp nữa rồi. Mình nhớ lại cái chuyện đánh nhau, nghĩ tức giận thế này, thế nọ, mình tạo tác thêm nữa. Tức là, trường hợp trước, ngũ uẩn có qua tai, mắt, mũi, lưỡi, và thân. Trường hợp sau đêm về nhớ lại, thì ngũ uẩn qua ý, pháp và ý thức. Vậy thì ngày hôm sau, không chỉ ghi lại kinh nghiệm của ngày hôm trước, mà còn chồng chất cái hậm hực, tức giận của đêm đó hồi tưởng lại nữa. Dễ sợ chưa? Rõ ràng là cả một đống, phải không? Một đống rối rắm không thể gỡ nổi, nên chỉ mới thấy mặt hắn là muốn đánh nhau rồi, có phải thế không?

Đấy mới chỉ chồng chất một chuyện đánh nhau. Còn tất cả những thứ khác thì sao? Chồng chất những cái gì? Chồng chất tỵ hiềm, ganh ghét, yêu thương, sợ hãi, hận thù, ngon ngọt, cay đắng v.v... và v.v... Cho nên, ngũ uẩn tuy có thể giai không một cách dễ dàng, thế mà, quý vị biết không, ở đây trong mỗi chúng ta, ngũ uẩn đã trở thành Tu-Di-Sơn rồi đó. Khiếp chưa? Phá không nổi nữa. Có thiết bảng của Tôn Ngộ Không may ra, chớ phá không nổi nữa rồi, phải không?

Có người hỏi:

- Có anh đó rất say mê âm nhạc, anh mới mượn được một băng nhạc rất hay, về mở nghe. Mới nghe được một lát, anh ta sực nhớ có một công việc cần làm ngay, và anh đi làm. Trong thời gian làm, anh vẫn nghe nhạc. Nhưng lát sau, công việc cuốn hút anh ta, anh ta chú tâm vào công việc nên không nghe tiếng nhạc nữa. Như vậy, rõ ràng âm thanh vẫn đến tai anh ta, nhưng anh ta không ghi nhận được. Hoặc ví dụ con đang ngồi nghe giảng đây, ban đầu con nghe tiếng tích tắc của đồng hồ, lát sau chẳng nghe tiếng tích tắc của đồng hồ nữa. Như vậy, lúc đó bảo thức không có là không đúng, vì vẫn còn làm việc. Còn bảo thức có, thì sao lại không nghe được?

- Đúng. Đúng! Câu hỏi rất hay! Bởi vậy cho nên nhất tâm và mạng căn lúc ấy mới thấy là quan trọng. Không có hai tâm sở nhất tâm và mạng căn thì cái tâm đó nó sẽ loạn lên hết chẳng còn chú tâm được nữa.

Quý vị nhớ cho thế này, cái tâm nó rất vi tế. Một tiến trình tâm kéo dài nhất là 17 sát-na thôi. Thời gian 17 sát-na là chừng nào? Xin thưa, 17 sát-na không phải chưa tới một giây, mà chưa tới 1/1.000 giây! Nó rất nhanh. Do đó, từ tiến trình sắc, thọ, tưởng, hành, thức này nó chuyển qua sắc, thọ, tưởng, hành, thức khác rất nhanh.

"Tâm như công họa sư

Họa chủng chủng ngũ ấm"

"Chủng chủng" là các loại, rất nhiều loại. Có rất nhiều loại ngũ uẩn khác nhau. Ví dụ mắt, sắc, thức tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác. Các căn và trần khác cũng vậy.

Một người đang coi ti vi, con mắt mình và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn. Đồng thời tai mình nghe nhạc đệm, vậy tai và đối tượng của nó tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác nữa.

Chúng ta có thấy gì ở trường hợp đó không? Chúng ta vừa thấy hình vừa nghe âm nhạc đệm một cách rõ ràng, không có lẫn lộn nhau. Vì sao vậy? Vì tiến trình nào cũng nhất tâm cái đó. Tiến trình ngũ uẩn từ tai và âm thanh đồng nhất mà tiến trình ngũ uẩn từ mắt và sắc vẫn đồng nhất. Cái đó rất vi tế.

Kim Dung có một nhân vật tên Châu Bá Thông, ông có sáng chế một môn võ là "Song thủ hỗ bác", nghĩa là hai tay cùng đánh với nhau. Tay phải ra một thế võ thì tay trái đánh một thế võ để đấu lại. Vậy là sao? Ông ta đã "phân tâm nhị dụng", tay phải đánh một kiếm thế này, đồng thời sử dụng tay trái đánh một kiếm thế khác. Ông ta đã sử dụng hai tiến trình "một lần" mà vẫn nhất tâm ! Người đánh đàn, người đánh máy, và rất nhiều công việc đòi hỏi phải sử dụng nhiều tiến trình tâm-sinh-lý "một lần".

Đại khái, chúng ta phải biết là, có thể 2, 3 tiến trình tâm cùng xuất hiện một lần, nhưng trên thực tế là xen kẽ nhau một cách trật tự trong cùng một khoảng thời gian chứ không phải trùng phùng, nghĩa là hoán vị chứ không phải đồng vị. Nhưng 17 sát-na quá nhanh đến nổi ta tưởng cùng một lần. Trong một giây biết có bao nhiêu là tiến trình tâm sinh khởi. Ví dụ khi ta thấy một người phụ nữ mà tưởng rằng là em gái của mình. Ở đây, mắt thấy người phụ nữ là một tiến trình ngũ uẩn, nhưng tưởng người em gái thì ý thức lại tạo ra một tiến trình ngũ uẩn khác. Vừa thấy phụ nữ vừa tưởng người em gái tức là vừa có tiến trình qua nhãn thức vừa có tiến trình qua ý thức. Có phải không?

Nhưng trong khi 2, 3 tiến trình ngũ uẩn xảy ra "cùng lúc" mà ta chú ý vào một đối tượng nào nhiều hơn thì tiến trình đó sẽ mạnh hơn, và các tiến trình kia sẽ biến mất. Một tiến trình dài nhất là 17 sát-na, nhưng nếu mạnh nó lập đi lập lại rất nhiều lần trên một đối tượng, và do đó các tiến trình kia không xen vào được. Đó là lý do tại sao anh làm việc, anh không còn nghe tiếng nhạc nữa.

Có người hỏi:

- Trong quá trình sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì sắc không phải là một cái gì cụ thể, mà nó là kết quả của một tập hợp căn-trần-thức như Sư đã giảng. Khi đã nhận thức được như vậy, giả dụ bây giờ con nghĩ ra một cách để phá ngũ uẩn, xin trình sư xem thử thế nào, có hợp lý không?

- Vâng!

- Sắc tập hợp lại giữa 3 yếu tố căn-trần-thức, thiếu 1 trong 3 yếu tố thì tập hợp ấy không hoạt động được, không hiện hành được. Như vậy thì bây giờ hành giả chỉ cần làm thế nào phá đi 1 trong 3 yếu tố đó thôi, hoặc là căn, hoặc là trần, hoặc là thức. Chẳng hạn như thế này: nếu mắt mình không nhìn sắc, mũi không ngửi mùi hương, hoặc lưỡi không nếm vị ngọt, thân mình không tiếp xúc với những cảm giác cứng hoặc mềm, ý mình không nghĩ đến một điều gì đó v.v... Trong trường hợp này, lục thức không phát khởi được, vì nó thiếu yếu tố trần cảnh. Như vậy có nghĩa là không có sắc uẩn, vì nó không hội đủ yếu tố để tạo sắc uẩn. Trong trường hợp một người đang ngủ hoặc ngất xỉu chẳng hạn, họ có phá được ngũ uẩn hay không? Thứ hai nữa, trong trường hợp mình tập trung ý mình lại, ví dụ tập trung ý mình vào danh hiệu Phật thôi, thì mình có tạo được ngũ uẩn tốt hay không? Vì khi ý của mình niệm danh hiệu Phật Thích Ca chẳng hạn, nó sẽ tạo cho mình một cái thức, mà nội dung cái thức đó là toàn thiện ý. Như vậy có phải mình sẽ có ngũ uẩn mang tính chất thiện hay không?

- Khoan cái đã, bây giờ thế này, chúng ta có thể giải quyết từng khâu một.

Dù chúng ta niệm Phật, lúc đó cũng có ngũ uẩn phát sinh. Vì khi khởi tâm niệm tức là đã có ngũ uẩn. Nhưng trong trường hợp đó mình sử dụng hành uẩn một cách tốt đẹp. Giả dụ mình niệm đến nhất tâm bất loạn, cận hành (sắp định) hoặc an chỉ (định). Tuy vậy mình vẫn tạo tác, nhưng tiến trình ngũ uẩn ấy là tiến trình tốt. Anh nói đúng, hành uẩn có thể thiện hoặc bất động kia mà.

Điều thứ hai, trong lúc mình ngủ, có thể tiến trình ngũ uẩn ở cái dạng không khởi tác dụng chứ không phải là phá. Phá là khi nào mình dùng trí tuệ soi chiếu ngay trong tự thân của nó mà mình chiếu phá được nó, mới gọi là phá. Không phải khi nó tĩnh lặng gọi là phá. Khi nó không khởi không gọi là phá. Khi một tiến trình tâm không khởi thì nó lại về trạng thái bhavanga (hôm khác chúng ta sẽ nói đến tiến trình tâm chi tiết hơn để thấy rõ bhavanga này). Trong bhavanga, ngũ uẩn không hiện hành mà nó lại tiềm ẩn dưới dạng vô thức. Tức là ngũ uẩn cũng ngủ! Như vậy đâu phải phá được ngũ uẩn.

Mình có thể phá được ngũ uẩn hiện hành bằng trí tuệ soi chiếu, nhưng mầm mống của nó trong vô thức vẫn chưa phá được, vì thức uẩn đã tàng trữ mầm mống trông đó rồi.

Phá ngũ uẩn bằng cách không nghe âm thanh, không ngửi mùi hương v.v... thì có thể là tiến trình ngũ uẩn không khởi lên. Nhưng phá là phá ngay khi nó khởi lên bằng tuệ quán (Vipassanā ñāna) chứ không phải không cho nó khởi lên. Phải phá ngũ uẩn hữu thức trước, để thức uẩn không còn tàng trữ mầm giống, do đó tập khí của thức uẩn trong vô thức không còn hoạt động được nữa.

Như vậy mình chưa thật sự phá nó bằng trí tuệ trên hiện hành và tận gốc của nó ở trong vô thức, thì đương nhiên vẫn còn mầm mống dấy sinh ra tiến trình ngũ uẩn mới. Tuy nhiên, mầm mống trông vô thức chỉ là khả năng tiềm ẩn để chín mùi thành quả (dị thục) chứ không phải nhân tạo tác. Ngay khi thức mới khởi lên ở đầu tiến trình ngũ uẩn để tác động lên căn trần, nó cũng chỉ là quả chứ không phải nhân. Vì vậy xin lập lại là chỉ phá ngũ uẩn khi nó hiện hành thôi, chứ không nên giữ nó lại trong vô thức bằng cách không cho nó khởi, đó là trấn áp nó chứ không phải phá. Phân tâm học gọi đó là ẩn ức (dồn nén) chứ không phải hóa giải hay thăng hoa. Vậy phá ngũ uẩn là phá nhân chứ không phá quả. Phá nhân thì quả sẽ tự hóa giải.

Dù dùng thiền định để phá ngũ uẩn cũng không được, vì chính thiền định là một tiến trình ngũ uẩn. Như vậy chỉ có thể làm cho ngũ uẩn tốt hơn chứ không phải là ngũ uẩn giai không được. Điều này chúng ta sẽ nói rõ hơn trong những buổi hội thảo sau.

Có người hỏi:

- Trong trường hợp mình quan niệm sắc không phải là một tập hợp của căn-trần-thức thì làm sao? Bởi vì con đọc trong sách của những bậc Luận Sư nổi tiếng thời xưa cũng như thời nay, rằng sắc là một tập hợp những điều kiện vật chất chẳng hạn, chứ không phải là một tập hợp của căn-trần-thức. Như vậy thì có đúng không? Hòn đá có phải sắc không?

- Không. Sắc ấy là sắc khác. Sắc ấy là sắc trần rồi. Hòn đá là sắc trần, hoặc cái thân này là cũng sắc, sắc căn. Trong ngũ uẩn, không phải không có sắc đó. Nói mắt - sắc tức là có sắc đó rồi. Cái thấy của mắt thì nó là nhãn thức nhưng con mắt là sắc căn rồi. Do đó, bên này cũng có sắc (con mắt - tịnh sắc căn) mà bên kia cũng có sắc (sắc trần đối tượng của mắt). Nhưng ở đây mình muốn nói thế này, nếu nội, ngoại sắc đó không có thức tương tác thì chúng không thành sắc uẩn. Còn sắc thì vẫn cứ có. Nếu quan niệm sắc uẩn chỉ là căn sắc và trần sắc như anh ta nói, thì tại sao các vị A-La-Hán và chư Phật phá được bản ngã, phá được ngũ uẩn mà quý vị vẫn đi lui, đi tới? Các vị sắc thân vẫn còn như thường, thậm chí, tiến trình vẫn còn, nhưng khi ấy không phải là uẩn (chồng chất). Uẩn đã được phá rồi. Sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn còn, nhưng lưu ý chữ hành, lúc ấy không còn là hành tạo tác nữa mà là vô vi hay duy tác. Đồng thời thức cũng không còn chứa nhóm chấp tàng nữa (trong Duy Thức gọi là Bạch tịnh thức). Quý vị nhớ cho điều đó. Hành của Phật và các vị A-La-Hán là Thánh Tuệ, là Niết Bàn. Khi ấy nó đã thay cái cetanā thành Ariya paññā hay bodhi rồi. Hành đã thành Bát Nhã Ba-La-Mật-Đa rồi. Phật và các vị A-La-Hán lúc ấy vẫn có tiến trình: sắc-thọ-tưởng-bát-nhã-Bạch tịnh thức. Tạm nói như vậy. Nhưng mà các vị ấy hoàn toàn không bị rơi vào bản ngã, hoàn toàn không bị rơi vào tiến trình tạo uẩn, tức là không có chồng chất, chấp tàng nữa.

Có người hỏi:

- Con đọc trong bộ Câu Xá Luận của Thế Thân do Ngài Huyền Trang dịch, thì nói sắc là nội sắc và ngoại sắc. Nội sắc tức là căn thân của mình. Rồi con đọc luôn bộ Abhidammatthasangaha của Ngài Nārada dịch qua bản tiếng Anh. Ngài dịch chữ sắc là matter. Chữ matter đó không có nghĩa là một tập hợp giữa căn, trần và thức, mà nó có nghĩa cụ thể như nội sắc và ngoại sắc. Như vậy, con thấy giữa hai định nghĩa, từ nguồn Hán tạng cũng như từ nguồn Pàlïi được chuyển sang tiếng Anh thì đều như vậy. Còn định nghĩa chiều nay con tiếp thu được do Sư nói là...

- Một quá trình vận động, tác dụng tâm-sinh-vật lý?

- Vâng, nó rất mới lạ, ý con muốn nói là rất khác thường. Trong suốt quá trình học Phật, con không tìm thấy bất cứ một tài liệu nào nói về sắc như vậy!

- Vâng, trước hết xin nói thế này, chúng ta cứ trình bày sự thật chứ không y cứ theo kinh sách, đó là điều thứ nhất. Điều thứ hai, chữ sắc mà Ngài Nārada và các sách định nghĩa là sắc trong danh sắc. Sắc trong danh sắc dịch là matter thì tạm được, còn sắc trong ngũ uẩn không dịch là Matter được, phải hiểu là có 4 loại sắc như sau:

1) Sắc: chỉ đối tượng của mắt gọi là sắc trần gồm hình tướng, màu sắc và chất liệu.

2) Sắc:

* Theo Vi Diệu Pháp, có 28 sắc pháp:

4 đại chủng (địa, thủy, hỏa, phong).

5 tịnh sắc căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân).

4 hành cảnh sắc (sắc, thanh, hương, vị).

2 bản tánh sắc (nữ tánh, nam tánh)

1 tâm sở y sắc.

1 mạng sắc.

1 thực sắc.

1 giới hạn sắc (không giới).

2 biểu sắc (thân biểu, ngữ biểu).

3 biến hóa sắc (nhẹ, mềm, thích ứng).

4 tướng sắc (sanh, trụ, dị, diệt).

* Theo Duy Thức có 11 sắc pháp: 5 căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) và 6 trần, (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp).

3) Sắc: dùng trong danh sắc. Sắc này gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc, thanh, hương, vị, xúc cùng với ½ pháp và ý sở y căn. Còn ý và ½ pháp thuộc về danh.

Nếu nói theo 18 giới thì mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sở y căn và sắc, thanh, hương, vị, xúc, ½ pháp thuộc sắc. Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thực, thân thức, ý thức và ½ pháp thuộc danh.

4) Sắc trong ngũ uẩn gồm có:

- Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sở y căn

- Sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp trần

- Nhãn thức, nhĩ thức,... ý thức

→ tương tác mà tập khởi sắc uẩn

Mỗi chữ sắc có một ý nghĩa khác nhau, phải lưu ý như vậy.

Chính vì lầm lẫn các nghĩa của sắc này mà nhiều vị giảng kinh Bát Nhã cứ nói sắc là sắc thân hay sắc trần, trong lúc đó sắc uẩn hàm chỉ cả một tiến trình vận hành, có tác động mới khởi sanh được. Tôi nói điều ấy hoàn toàn không chủ quan, vì "sắc thân" làm sao có "thọ" được?

Nếu chỉ có sắc căn và sắc trần mà thành uẩn thì không lẽ người chết hay người hôn mê căn trần cũng tương tác được sao? Nếu như mắt không có cái thấy (nhãn thức), tai không có cái nghe (nhĩ thức) v.v... thì mắt tai vô hồn có thể động dụng được sao? Vậy phải có thức cùng tác động thì mới phát sanh tiến trình, không có thức tác động không phát sanh tiến trình ngũ uẩn được.

Chữ sắc trong sắc uẩn mang tính chất một tâm sở hơn là một sắc thuần túy, nó tương đương với tâm sở xúc. Nhưng chúng ta biết rằng không bao giờ có tâm sở mà không có tâm và ngược lại. Vì tâm sở và tâm cùng sinh, cùng diệt cùng căn và cùng đối tượng.

Cho dù mắt, tai, v.v... là sắc thuần túy đi nữa mà không có tâm (thức) thì như mắt tai của người chết làm sao thấy nghe được? Đó là mình muốn chứng minh chứ thật ra không phải trong Tam tạng Pāli không có nói sắc gồm cả thức. Trong kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dīghanikāya Đức Phật dạy: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức là sắc thân ái (piya rūpam), sắc khả ái (sāta rūpam), chính ở tại sắc thân này tham ái phát sanh, tham ái trừ diệt. Anh cứ xem lại bài kinh đó đi để kiểm chứng.

Có người hỏi:

- "Sắc tức thị không"... sắc không trong kinh Bát Nhã có phải là sắc uẩn này không?

- Đúng vậy, chính nó là sắc uẩn trong ngũ uẩn đấy. Lần sau chúng ta sẽ đào sâu thêm vấn đề này. Phải thấy cho rõ vấn đề mới được. Bây giờ còn 15 phút nữa, xin mời quý vị thảo luận với nhau. Đề nghị là nếu có nghi thì cứ hỏi. Nếu tôi "bí" thì tôi bảo tôi "bí" chứ không có vấn đề gì đâu.

Có người hỏi:

- Sư giảng rằng, thức nó xuyên qua sắc, qua thọ, qua tưởng, qua hành rồi qua thức. Cái thức này lại xuyên qua sắc trở lại... và cứ như thế tiếp tục... vậy thì cho con được hỏi, không biết có đúng không, là có phải thức ấy tìm về tự tánh không?

- Không, không phải. Thức này khi bị nhiễm vô minh ái dục là thức tầm bậy thì có, thức này là thức ô nhiễm. Thức sinh (patisandhi) và thức tử (cuti) chứ không phải tìm về tự tánh đâu. Tuy nhiên đã hết vô minh ái dục thì thức này thanh tịnh vô nhiễm và biến thành trí như Duy Thức nói cũng đúng.

- Con hỏi để khỏi bị lầm.

- Phải, phải! Như vậy lại càng chứng tỏ rằng mình phải nói thêm vấn đề này cho tới nơi tới chốn. Vì sao vậy? Vì trong việc tu hành tôi có nói thế này "chân bất lập" là đừng lập cái chơn, vì lập cái chơn (dù dưới nhãn hiệu tự tánh hay đại ngã) là mình đã chủ quan rồi. Hễ mình lập ra cái chơn gì thì đều là giả cả. Đừng có nói rằng tôi tu theo lý tưởng này là cao siêu lắm! Dù cho cao siêu mấy thì cũng do dục vọng mình lập ra đó thôi. Phải không? Mình lập ra cái cõi giới cho mình thật ra chỉ tô vẽ cho cái bản ngã mà thôi, chứ không phải là phá trừ bản ngã. Làm cho phong phú bản ngã chính là ngoại đạo. Phật đạo và ngoại đạo khác nhau ở chỗ đó. Ngoại đạo tu để hoàn thiện bản ngã. Phật giáo tu là dẹp bản ngã. Nghe nói vậy có nhiều người sợ lắm. Tu mà dẹp hết bản ngã, vậy thì còn cái gì? Nhưng chính khi mình phá được bản ngã thì lại có tất cả. Còn khi mình toan vun bồi cho cái bản ngã thì mình đã tự giam mình trong cái lồng chật hẹp rồi, phải không? Đã bản ngã thì tất nhiên phải luân hồi sinh tử trong tam giới.

Chúng ta đừng đề ra nhiều lý tưởng tốt đẹp cao siêu, đừng ham đắc cái này cái kia cho nhiều. Cái đó là mình tự hại mình.

Có người hỏi:

- Ở đây đề cập đến tiến trình của ngũ uẩn, nó thường hiện hành trên bình diện hữu thức. Nhưng có một số trường hợp hầu như nó nằm trong vô thức mà nó vẫn hiện hành. Ví như một người đang "mộng du". Vậy thì đối với người "mộng du", tiến trình ngũ uẩn của họ thế nào? Phải chăng ở đây có Thượng Đế hay ai điều khiển?

- Không phải đâu. Mộng du là một cái bệnh. Chúng ta có thể giải thích theo khoa học, hoặc phân tâm học cũng được chứ chẳng cần đến Phật giáo.

Con người mình đang sinh hoạt bình thường đây là do đại não điều khiển. Đại não ghi nhận, điều động toàn bộ hệ thống thần kinh. Nhưng khi mình nằm ngủ thì tiểu não làm việc. Tiểu não có làm việc trong lúc chúng ta ngủ chứ không phải không biết gì cả đâu. Khi ngủ mình tưởng là không ghi nhận được gì cả vì ý thức không làm việc. Nhưng không phải vậy. Trong Duy Thức có nói đến một loại ý thức gọi là "mộng trung ý thức". Khi chúng ta đang nói chuyện đây thì ý thức hiện hành. Nhưng khi chúng ta ngủ thì cũng có một loại ý thức khác làm việc mà Duy Thức gọi là "mộng trung ý thức", cái biết trong chiêm bao hay trong giấc ngủ. Cái biết này có thể được ý thức trở lại vào ban ngày, chứng tỏ nó có ghi lại tiến trình. Nghĩa là có một tiến trình ngũ uẩn trong chiêm bao.

Tuy nhiên trong trường hợp bị chấn thương vỏ sọ não, chấn thương tâm lý hoặc tiểu não và hệ thần kinh bị trục trặc (bệnh) gì đó thì bệnh nhân có thể nói mớ, hoặc nặng hơn thì mộng du. Mộng du là một dạng bệnh tâm thần, tiếng Anh gọi là Somnambulism. Đặc biệt những việc làm trong cơn mộng du ban đêm không được ý thức nhớ lại ban ngày. Vì vậy mộng du và chiêm bao không giống nhau, và xảy ra trong giai đoạn khác nhau của giấc ngủ. Khi một người bị chấn thương võ não hoặc tinh thần bị dồn nén căng thẳng, xung đột, bức xúc, v.v... thì dần dần đưa đến suy nhược thần kinh và rơi vào tình trạng mộng du. Trong mộng du không có "mộng trung ý thức" mà hoàn toàn tác động từ vô thức, khi vô thức chứa nhóm sự căng thẳng, xung đột.

Trong cả hai trường hợp bị chấn thương võ não hoặc chấn thương tâm lý, thì hành động của người bệnh không đủ yếu tố để hình thành tiến trình ngũ uẩn một cách đầy đủ.

Nếu người ngủ ngon có ngũ uẩn "ngủ", và người nằm mơ có "ngũ uẩn trong mộng", thì người mộng du có ngũ uẩn bệnh hoạn, bất thường chỉ hình thành trong vô thức.

Có người hỏi:

- Vậy thì vô thức nó nằm ở đâu, được giải thích như thế nào ở trong Vi Diệu Pháp hoặc Duy Thức?

- Theo Duy Thức thì nó ở trong A-lại-da-thức. Còn theo Vi Diệu Pháp thì nó ở trong Bhavanga, nơi mà thức ghi nhận lại tiến trình rồi ký gởi vào.

- Xin hỏi nếu ở trong vô thức và tiềm thức thì nó không thể tư tác. Ở đây, người mộng du họ leo trèo lên bờ tường, lên nóc nhà... họ làm những việc mà dường như là phải có những tư tác rất mạnh, có một sự tác động của tâm rất mạnh mẽ. Như vậy có mâu thuẫn không?

- Người mộng du không chủ động, nhưng vẫn có động lực thúc đẩy. Ở đây tôi sẽ nói một chuyện khác nhưng nó lại liên quan đến vấn đề này, và quý vị sẽ hiểu.

Chuyện thôi miên. Thôi miên hoặc bị "điển nhập". Thôi miên thì thường thường người ta khống chế "tổng đài" não của bệnh nhân, nghĩa là dùng sức mạnh của ý thức để kiềm chế trung khu thần kinh. Đầu tiên bắt bệnh nhân ngủ, ngủ là đại não nghỉ ngơi, họ bèn dùng sức mạnh ý thức để kiềm chế tiểu não. "Nhập điển" cũng vậy, họ kiềm chế tổng hành dinh của vô thức - tức là tiểu não để điều khiển. Người mà đã bị thôi miên hoặc "nhập điển" điều khiển thì không tự biết gì hết. Cũng có trường hợp người bị thôi miên hoặc người nhập điển có biết nhưng lại là không chủ động được. Trường hợp mộng du tạm coi là một trường hợp "tự thôi miên" người mộng du là người bệnh, có một trục trặc gì đó ở hệ thần kinh, khi vô thức dấy lên điều động họ, điều khiển họ mà ý thức họ không biết, thế thôi.

Có ai hỏi gì nữa không? Thảo luận về chiều sâu nội tâm vui quá phải không? Thường thường mình hay sống bên ngoài nhiều quá, ít khi quan tâm đến cái tâm của mình. Bây giờ, lâu lâu đi thăm viếng cái tâm mình một cái thì thấy có những cái khám phá lạ lùng đáng ngạc nhiên, phải không?

Chân thành cám ơn anh Lê Trung Thành đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, tháng 1-2004)

Viên Minh

[06]